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Full text of "Somme Theologique de S. Thomas D'Aquin. : Traduite en francais et annotee"

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SOMME 


THÉOLOGIQUE 


DE  S.  THOMAS  D'AQUIN 


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PARIS.  -  IMPRIMERIE  V^=  P.  LAROUSSE  ET  C» 

i9.    RUE    MONTPARNASSE,     19 


*    * 


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SOMME 


THEOLOGIQUE 

DE  S.  THOMAS  D'AQUIN 

TRADUITE  EN  FRANÇAIS  ET  ANNOTÉE 

Par   F.    LACHAT 

RENFERMANT    LE   TEXTE   LATIN   AVEC   LES   MEILLEURS   COMMENTAIRES 


QUATRIÈME    ÉDITION 


TOME  CINQUIÈME 


PARIS 
LOUIS  VIVES,   LIBRAIRE-ÉDITEUR 

13,    RUE    DELAMBRE,    13 

1880 


IhL  INSTITl'TC 

tO  ELMSL 
TORONTO  5,  CAJ^aDA, 


K3V25  1931 


\ 


I 


SOMME 

THÉOLOGIQUE 

DE  S.  THOMAS  D'AQUIN. 
PREMIÈRE  PARTIE  DE  LA  SECONDE 

(SUITE.) 


TRAITÉ  DES  PASSIONS  (")• 

QUESTION  XXYI. 

Des  passions  en  parUculier,  et  d^al)OTd  de  V  amour* 

Après  avoir  considéré  les  passions  en  général ,  nous  devons  les  envisager 
en  particulier.  Ici  nous  traiterons  :  premièrement,  des  passions  de  la 
puissance  concupiscible  ;  deuxièmement,  des  passions  de  la  puissance 
irascible  (1). 

La  première  étude  ,  concernant  les  passions  de  la  puissance  concupis- 
cible ,  sera  divisée  comme  en  trois  parties.  Nous  parlerons  :  première- 
ment ,  de  Tamour  et  de  la  baine  ;  deuxièmement,  de  la  concupiscence  et 
de  Faversion  ;  troisièmement,  de  la  délectation  et  de  la  tristesse. 

(1)  On  se  rappelle  que  notre  saint  auteur,  considérant  les  passions  en  général ,  a  traité  de 
leur  sujet,  des  différences  qui  les  caractérisent,  du  bien  et  du  mal  qu'elles  renferment,  et  dei 

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PRIMA  SECUNDJ; 

(CONTINUATIO.) 

TRACTATUS  DE  PASSIONIBUS  (CONTINOATIO). 
QUiESTIO  XXVL 

De  passionibus  animœ  in  speciali^  et  prima  de  amore,  in  quatuor  articulas  divisa. 


Consequenter  consideranduin  est  de  passio- 
pibus  animse  jn  speciali.  Et  primo ,  de  passio- 
nibus concupiscibiiis;  secundo,  de  passionibus 
irascibilis.  ,  ^' 


Prima  consideratio  erit  tripartita.  Nam  prim6 
considerabimus  de  amore  et  odio  ;  secundo,  de 
concupiscentia  et  f uga  ;  tertio ,  de  delectatione 
et  tristitia. 


.^ 


«  V  !!•  PARTIE^   QUESTION   XXVI,    ARTICLE   1. 

On  demande  quatre  choses  sur  le  premier  point  :  1«  L'amour  est- il 
dans  la  puissance  concupiscible ?  2"  L'amour  est-il  une  passion?  3°  Est-il 
la  m'jme  chose  que  la  dilection?  4"  Se  divise-t-il  en  aiaour  d'amitié  et  en 
amour  de  concupiscence? 

ARTICLE  L 

L'amour  est-il  dans  la  puissance  concupiscible  ? 

n  paroît  que  Tamour  n'est  pas  dans  la  puissance  concupiscible.  1«  Il  est 
écrit ,  Sap.,  VIII,  2  :  «  Je  l'ai  aimée  (la  sagesse),  et  je  l'ai  cherchée  dès 
ma  jeunesse.  »  Or  la  puissance  concupiscible,  formant  comme  une  partie 
de  l'appétit  sensitif ,  ne  peut  avoir  la  sagesse  pour  objet ,  puisque  les  sens 
ne  la  perçoivent  pas.  Donc  l'amour  n'est  pas  dans  la  puissance  concupis- 
cible. 

2°  L'amour  semble  renfermer  identiquement  toutes  les  passions;  car 
saint  Augustin  dit.  De  Civ.  Dei,  XIV,  7  :  «  Quand  l'amour  veut  avoir 
l'objet  aimé,  c'est  le  désir;  quand  il  en  a  la  possession  et  la  jouissance , 
c'est  la  joie  ;  quand  il  fuit  une  chose  qui  lui  est  contraire,  c'est  la  crainte  ; 
quand  il  en  subit  les  atteintes,  c'est  la  tristesse  (1).  »  Or  toutes  les 

rapports  qu'elles  ont  entre  elles;  maintenant  il  va  nous  parler  en  particulier  de  l'amour,  de 
la  haine,  du  désir,  de  la  délectation  ,  de  la  joie  ,  de  la  tristesse  ,  de  l'espérance,  de  la  crainte, 
de  l'audace  et  de  la  folf're. 

(1)  L'évêque  d'Ilippone ,  aussi  grand  philosophe  que  grand  saint,  nous  donne  comme  un 
aperçu  des  matières  que  va  traiter  l'ange  de  l'école;  il  dit.  De  Civil.  Dei,  XIV,  6  et  7  : 
«  Tout  dépend  de  la  volonté  de  l'homme  :  quand  elle  est  déréglée  ,  ses  mouvements  sont  dé- 
réglés; quand  elle  est  droite,  ses  mouvemenls  sont  non-seulement  irréprochables,  mais  dignes 
d'éloges.  Car  la  volonté  est  en  tous  ces  mouvements;  bien  mieux,  tous  ces  mouvements  ne 
sont  que  des  volontés.  Qu'est-ce  que  c'est  que  le  désir  et  la  joie,  sinon  la  volonté  consen- 
tant à  Tobjet  de  notre  gré?  Puis  la  crainte  et  la  tristesse  ne  sont-elles  pas  encore  la  volonté 
repoussant  l'objet  de  nos  répugnances?  Mais  quand  le  consentement  n'est  qu'une  élan  de  la 
volonté  vers  les  choses,  il  prend  le  nom  de  désir;  et  quand  il  est  accompagné  de  la  jouis- 
sance, il  se  nomme  joie.  De  même  quand  nous  repoussons  des  choses  qui  ne  sont  pas  encore 
arrivées ,  c'est  la  crainte  ;  et  quand  Tévénement  malheureux  s'est  réalisé  ,  c'est  la  tristesse. 
En  un  mot ,  la  volonté  se  transforme  en  telle  ou  telle  affection  ,  suivant  la  diversité  des  objets 
qui  l'attirent  ou  la  repoussent,  qui  la  délectent  ou  la  blessent. 

»  L'homme  qui  vit  selon  Dieu ,  aime  le  bien  et  déteste  le  mal.  Alors  il  a  une  bonne  volonté, 
el  rEcrilure  appelle  celte  volonté  du  nom  de  charité^  mais  elle  la  désigne  aussi  par  le  mot 


Circa  priraum  qucenintur  quatuor  :  1°  Utrùm 
araor  sit  in  conciipiscibili.  2°  Utiùm  amor  sit 
passio.  3°  Utrùm  amor  sit  idem  quod  dilectio. 
4°  Utrùui  amor  convenienter  dividatur  in  amo- 
rem  amicitiœ  et  in  amorem  coticupiscentiœ. 

ARTICULUS  I. 
Utrùm  amor  sit  ni  concuplscihiU. 
Ad  primum  sic  proceditut  (1).  Yidetur  quôd 


et  exquisivi  à  juventute  mea.  »  Sed  concupis- 
cibilis  cùm  sit  pars  appetitùs  sensitivi ,  non 
potest  tendere  in  sapientiam,  quœ  non  corapre- 
heuilitur  sensu.  Ergo  amor  non  est  in  concii- 
piscibili. 

2.  Praeterea,  amor  videtur  esse  idem  cnilibet 
passioni.  Dicit  enim  Âugustinus  in  XIV.  De 
Civit.  Dei  :  «  Amor  iuhians  habere  quoil  ama- 
tur,  cupidtas  est  ;  id  autem  habeus  eoque  fruens, 

araor  non  sit  in  concupiscibili.   Dicitur  enim    lœtitia;  et  fugiens quod  eiadYersatur,tiinor est; 

Sap.,  VIII  :  «  Hanc  (scilicet  sapientiam)  amavi  \  idque  si  acciderit  sentiens,  tristitia  est.  »  Sed 

(1)  De  bis  eliam  in  HI,  Sent.,  dist.  26,   qu.  1,  art.  2;  ut  et  dist.  27,   qu.  1,  art.  3;  et 
qu.  8,  de  malo,  art.  3,  ad  6;  et  in  m.  De  anirv^.  lect.  4,  col.  2. 

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DE  L^AMOUR.  ft 

passions  ne  sont  pas  dans  la  puissance  concupiscible;  car  la  crainte^  par 
exemple,  réside  dans  la  puissance  irascible.  Donc  on  ne  peut  dire,  pure- 
nient  et  simplement,  que  Tamour  a  son  siège  dans  la  puissance  concu- 
piscible. 

3°  Saint  Denis  parle.  De  div.  Nom.,  IV,  d'un  amour  naturel.  Or  Ta- 
mour  naturel  appartient  aux  forces  de  la  nature ,  forces  qui  sont  produites 
par  Famé  végétative.  Donc  Tamour  n'est  pas  seulement  dans  la  puissance 
concupiscible. 

Mais  le  Philosophe  dit,  Topic,  II,  3  :  «  L'amour  est  dans  le  concu- 
piscible. » 

(Conclusion.  —  L'amour  sensible  est  dans  l'appétit  sensitif,  comme 
l'amour  intellectuel  est  dans  l'appétit  intellectif.) 

à'amour.  Le  Seigneur  demande  à  Vapôtre  Pierre  :  «  As-tu  pour  moi  plus  de  dileclion  que 
ceux-ci?  »  Et  l'apôtre  répond  :  «  Seigneur,  vous  savez  que  je  vous  aime.  »  Le  Seigneur  de- 
mande une  seconde  fois  à  Pierre  s'il  a  non  pas  de  l'amour,  mais  de  la  diîection  pour  lui.  Et 
Pierre  répond  une  seconde  fois  :  «  Seigneur,  vous  savez  que  je  vous  aime.  »  Le  Seigneur,  re- 
nouvelant sa  demande,  ne  dit  plus  :  «  As-tu  de  la  dileclion  pour  moi;  »  il  dit  :  «  As-tu  de 
l'a?nour  pour  moi?  »  Et  l'évangéliste  ajoute  :  «  Pierre  fut  attristé  de  ce  que  le  Seigneur  lui 
demandoit  pour  la  troisième  fois  ;  As-tu  de  l'amour  pour  moi?  »  Ainsi  le  Seigneur  ne  lui  adressa 
cette  question  qu'une  fois  ;  mais  il  lui  demanda  deux  fois  -.  a  As-lu  de  la  diîection  pour  moi?» 
D'où  je  conclus  que  le  divin  lilaitre  n'altachoit  pas  au  mot  de  dileclion  un  autre  sens  qu'à 
celui  d'amour.  Quant  à  Pierre  ,  il  ne  changea  pas  d'expression;  il  repondit  invariablement  : 
«  Seigneur,  vous  save?  tout,  vous  savez  que  je  vous  aime.  »  Si  j'insiste  sur  ces  textes,  c'est 
que  plusieurs  imaginent  une  différence  entre  Tamour  et  la  diîection  ou  charité;  ils  prétendent 
que  la  diîection  doit  se  prendre  en  bien  et  l'amour  en  mal.  Ni  les  littérateurs  profanes  ni  les 
philosophes  ne  connoissent  cette  distinction.  Et  les  saintes  Ecritures,  dont  nous  plaçons  l'au- 
torité au-dessus  de  tout ,  confondent  en  un  même  sens  les  termes  à'amourj  de  dileclion  et 
de  charîlé.  L'amour  se  prend  en  bien  ,  je  Tai  prouvé  ;  la  diîection  peut  se  prendre  en  mal , 
comme  dans  ce  mot  du  Psaume  :  a  Celui  cjui  a  de  la  diîection  pour  l'iniquité,  a  de  la  haine 
pour  son  ame.  »  Et  l'apôtre  Jean  dit  :  «  Si  quelqu'un  a  de  la  diîection  pour  le  monde,  la  di- 
îection du  Père  n'est  pas  en  lui;  »  passage  oîi  le  mot  dileclion  est  pris  en  bonne  et  en  mau- 
vaise part.  Et  qu'on  ne  demande  pas  si  amour  peut  s'employer  dans  une  bonne  acception  :  je 
l'ai  déjà  prouvé. 

»  La  volonté  droite  est  donc  Pamour  légitime,  la  volonté  dépravée  Pamour  mauvais.  Or 
quand  l'amour  veut  avoir  l'objet  aimé,  c'est  le  désir;  quand  il  en  a  la  possession  et  la  jouis- 
sance ,  c'est  la  joie  ;  quand  il  fuit  une  chose  qui  lui  est  contraire  ,  c'est  la  crainte;  quand  il 
en  subit  les  atteintes,  c'est  la  tristesse.  Toutes  impressions  bonnes  ou  mauvaises,  selon  que 
l'amour  est  bon  ou  mauvais  lui-même.  Prenons  l'Ecriture  à  témoin.  L'Apôlre  est  possédé  du 
désir  de  la  délivrance  corporelle  pour  être  avec  Jésus-Christ.  «Mon  ame  ,  s'écrie  le  Prophète, 
brûle  du  désir  de  votre  loi  ;  »  ou  plutôt  :  a  Mon  ame  convoite  les  jouissances  de  votre  loi  ;  » 
et  :  «  La  convoitise  »  ou  «  la  concupiscence  de  l'ame  pour  la  sagesse  conduit  au  royaume 
éternel.  »  L'usage  a  décidé ,  toutefois,  que  les  mots  de  convoitise  ou  de  concupiscence ^  em- 
ployés isolément,  sans  régime,  ne  peuvent  recevoir  qu'une  mauvaise  acception.  La  joie  est 
prise  en  bonne  part  dans  ce  passage  :  «  Réjouissez-vous  dans  le  Seigneur;  justes,  tressaillez 
de  joie.  »  Et  encore  :  «  Vous  avez  versé  la  joie  dans  mon  cœur.  »  La  crainte  est  bonne,  quand 
l'Apôtre  dit  :  «  Opérez  votre  salut  avec  crainte  et  tremblement.  »  —  «  Ne  cherchez  pas  les 


noQ  omr.is  passio  est  in  coucupiscibili;  sed  ti- 
Uior  eliam  hic  euumeratiis  est  in  irascibili.  Ergo 
non  est  simpliciter  diceuduiu  quôd  amor  sit  in 
concupist-ibili. 

3.  Prœterea,  Dionysius,  in  cap.  IV.  De  div. 
Nomin.j  ponit  quemùum  amorem  naturalem. 
Sed  amor  natiiralis  magis  videtur  peiiluere  ad 

k 


vires  naturales,  qute  sont  animœ  vegctabilis. 
Ergo  amor  non  simpliciter  est  in  concupiscibili. 

Sed  contra  est,  quod  Philosophas  dicit  in 
II.  Topic,  quôd  «  amor  est  iu  coacupiscibili.  » 

(CoNCLUsio.  — Amor  seiisilivus  est  in  appe- 
titu  sensitivo,  sicut  amor  iutellectivus  in  appe- 
lilu  inleliectivo.) 


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4  I"   II»   PARTIE,   QUESTION  XXVI,  ARTICLE  1. 

I!  faut  dire  ceci  :  Tamour  appartient  à  Tappétit,  parce  qu'ils  ont  Tua 
et  Tautre  le  bien  pour  objet;  la  distinction  de  l'appétit  doit  donc  nous 
servir  de  modèle  pour  distinguer  l'amour.  Or  il  y  a  un  appétit  qui  ne 
suit  pas  sa  perception ,  mais  celle  d'un  autre  :  c/est  Tappétit  naturel  dans 
les  choses  inanimées;  car  elles  n'appètent  pas  ce  qui  leur  convient  par 
leur  propre  perception ,  mais  par  les  lumières  de  l'Ordonnateur  de  la  na- 
ture. Ensuite  il  y  a  un  appétit  qui  suit  sa  perception,  mais  nécessaire- 
ment .  sans  libre  arbitre  :  c'est  Tappétit  sensitif  dans  la  brute,  bien  qu'il 
existe  aussi  dans  Fliomme  avec  une  certaine  liberté,  puisqu'il  est  soumis 
à  la  raison.  Enfin  il  y  a  un  appétit  qui  suit  sa  perception  avec  libre  ar- 
bitre :  c'est  l'appétit  raisonnable  ou  intellectif ,  qui  porte  le  nom  de  l'O- 
lonté.  Eh  bien ,  Ion  appelle  amour,  dans  chacun  de  ces  appétits,  le  prin-- 
cipe  du  mouvement  qui  tend  vers  le  but  recherché.  Dans  l'appétit  naturel , 
le  principe  de  cette  tendance ,  c'est  la  sympathie  secrète ,  l'intime  affinité 
de  l'être  avec  l'objet;  affinité,  sympathie  qu'on  peut  appeler  amour 
naturel,  de  même  qu'on  pourroit  nommer  de  ce  nom  la  propension  qui 
porte  les  corps  vers  leur  centre  de  i;ravité.  Semblablement  la  complaisance 
que  l'appétit  sensitif  ou  la  volonté  trouve  dans  tel  et  tel  bien,  les  rapports 
qui  les  unissent ,  leur  coaptation  se  désignent  par  les  mots  à'amour  sen- 
sitif et  à.\imour  intellectif  ou  raisonnable.  Ainsi  l'amour  sensible  est 
dans  l'appétit  sensitif;  puis  l'amour  intellectif  se  trouve  dans  l'appétit 
intellectif  et  procède  de  la  puissance  concupiscible  ;  car  il  se  rapporte  di- 
rectement au  bien  pur  et  simple ,  et  non  pas  au  bien  ardu  qui  est  l'objet 
de  la  puissance  irascible. 

hauteurs  de  la  science,  mais  craignez.  »  —  «  Je  crains  que,  comme  le  serpent  séduisit  Eve  par 
ses  artifices,  nos  amos  séduites  ne  s'égarent  loin  de  ce  chaste  amour  qui  est  en  Jésus-Christ.  » 
Virgile  et  Cicéron  appellent  la  tristesse,  Tun  douleur  et  l'autre  maladie;  mais  je  préfère  le 
mot  que  j'ai  écrit  d'a'uord;  car  l'usage  a  réservé  pour  le  corps  les  termes  de  douleur  et  de 

maladie Cette  affection  peut  être  bonne;  car  saint  Paul  loue  les  Corinthiens  de  s'être 

attristés  selon  Dieu.  » 


Respondeo  dicendum ,  quôd  amor  est  aliquid  j  titus  rationalis  sive  intellectivvs,  qui  dicitur 
ad  appelitum  pertinens,  cùm  utriiisque  objec-    voluntas.  In  unoquoqiie  auteui  horum  appeti- 


tum  sit  bonum  :  unde  secundùm  differentiam 
appetitùs  est  differentia  amoris.  Est  enim  qui- 
dam appetitus  non  con?equens  apprehensionora 
ipsiiis  appetitùs,  sed  aV'^iias  :  et  liujusinodi  di- 
cititr  appetitùs  naturalis;  res  enim  naturales 


tuum,  amor  dicitur  iliud  quod  est  principium 
niotùs  tendentis  in  finem  amatum.  In  appetitu 
autem  naturali  principium  hujusmodi  motùs  est 
connaturalitas  appetentis  adid  in  quod  tendit; 
quae  dici  potest   amor  naturalisa  sicut  ipsa 


apt'eliuit  quod  eis  convenit  secundùm  suam  connaturalitas  covporis  gravis  ad  locum  médium 
nat.iiam,  non  par  apprehensionem  propriam,  |  estper  gravitatem  ,  et  potest  dici  amor  natu- 
sed  pcr  apprehensionem  institueutis  naturam,  |  ralis.  Et  similiter  coaptatio  appetitùs  sensitivi 


ut  in  lib.  V  dictum  est.  Alius  autem  est  appe 
iiius  cousequens  apprehensionem  ipsius  appe- 
tentis, sed  ex  necessitate,  non  ex  judicio  libero  : 
et  tiilis  est  appetitùs  seiisitivus  în  brutis,  qui 
tamin  in  hominibus  aliquid  liberlalis  participât, 
in  qu.ihtum  obeJit  ralioui.  Alius  autem  est  ap- 
petitùs consequens  apprehensionem  appetentis 
secundùm  liberum  judicium  :  et  taiis  est  appe^ 


vel  voUmtatis  ad  aliquod  bonum  (id  est,  ipsa 
complacentia  boni  )  dicitur  amor  sensitivus, 
vel  intellectivus  ssu  rationalis.  Amor  igitui 
sensitivus  est  in  appetilu  sensitivo,  sicut  amoi 
intellectivus  in  intellectivo  appelitu,  et  peiti- 
net  ad  concupiscib  lem  ;  quia  dicitur  per  res- 
pectum  ad  bonum  absolutè,  non  per  respecluru 
ad  arduumy  quod  est  objectum  irascibilis. 


DE  l'amour.  5 

Je  réponds  aux  arguments  :  1«  Le  texte  objecté  parle  de  Tamoiir  intel- 
lectuel ou  raisonnable  ^  voilà  tout. 

2°  L'évêque  d'Hippone  veut  dire  que  l'amour  est  la  crainte,  la  joie ,  le 
désir  et  la  tristesse,  non  pas  essentiellement,  mais  causativement. 

3°  L'amour  naturel  est  non-seulement  dans  les  forces  de  Tame  végéta- 
tive ,  mais  encore  dans  toutes  les  puissances  de  l'ame ,  voire  même  dans 
toutes  les  parties  du  corps,  et  généralement  dans  toutes  les  choses;  car, 
ainsi  que  le  dit  saint  Denis,  De  cliv.  Nom.,  IV,  «tous  les  êtres  éprouvent 
Tattrait  du  bon  et  du  beau,  »  puisqu'ils  tendent  tous  par  affinité  naturelle 
vers  ce  qui  leur  convient. 

ARTICLE  II. 

L'amour  est-il  une  passion^ 

n  paroît  que  l'amour  n'est  pas  une  passion.  1^»  Aucune  vertu  n'est  une 
passion.  Or,  «  tout  amour  est  une  vertu,  »  comme  le  remarque  saint 
Denis.  Donc  l'amour  n'est  pas  une  passion. 

2<>  On  lit  dans  saint  Augustin ,  Be  Trin,,  VIÏI,  10  :  «  L'amour  est  une 
sorte  d'union,  comme  un  certain  enchaînement.  »  Or,  l'union,  l'enchaî- 
nement n'est  pas  une  passion ,  mais  plutôt  une  relation.  Donc  l'amour 
n'est  pas  une  passion. 

3o  Saint  Jean  Damascène  dit,  Be  flde  orthod.,  II,  22,  que  la  passion 
est  «  une  espèce  de  mouvement.  »  Or  l'amour  n'implique  pas  dans  sa  si- 
gnification le  mouvement  de  l'appétit,  c'est-à-dire  le  désir;  mais  il 
énonce  le  principe  de  ce  mouvement.  Donc  l'amour  n'est  pas  une  passion. 

Mais  le  Philosophe  écrit,  Ethic,  VIÏI,  5  :  «  L'amour  est  une  pas- 
sion. » 

(Conclusion.  —  L'amour  existant  dans  la  puissance  concupiscible  est 
une  passion  proprement  dite ,  puisqu'il  est  une  modificatioik  le  l'appétit 


Ad  primum  ergo  dicendum ,  quôd  authoritas 
illa  loquitur  de  amore  iutellectivo  vel  ratioriali. 

Ad  secundum  diceiidum ,  quôd  amor  dicitur 
esse  timor,  gaudium,  cupidifas  et  tristitia, 
non  quidera  essenlialiter ,  sed  causaliter. 

Ad  terlium  dicendum,  quôd  amor  naturalis 
non  solùra  est  in  viribus  animse  vegetativîe, 
sed  in  omnibus  potentiis  animée,  et  etiam  in 
omnibus  partibus  corporis,  et  universaliter  in 
omnibus  rébus;  quia,  ut  Dionysius  dicit,  IV. 
cap.  De  div.Nomin.,  «  omnibus  est  pulchrum 
et  bonum  amabile,  »  cùm  unaquœque  res  ha- 
Deat  counaturalitatem  ad  id  quod  est  sibi  con- 
veniens  secundum  suam  naturam. 

ÂRTICULUS  II. 
Utrùm  amor  sit  passio. 
Ad  secundum  sic  proceditur   Videtur  quôd 


amor  non  sit  passio.  NuUa  enim  virtus  passio 
est.  Sed  «  oumis  amor  est  virtus  quaedam,  »  ut 
dicit  Dionysius ,  IV.  cap.  De  cliv.  No?7im, 
Ergo  amor  non  est  passio. 

2.  Prœterea,  amor  est  «  unio  quœdam  vel 
nexus,  »  secundum  Augustinum  in  lib.  De  Trin. 
(lib.  VIII,  cap.  10).  Sed  unio  vel  nexus  non 
est  passio ,  sed  magis  relatio.  Ergo  amor  non 
est  passio. 

3.  Prœterea,  Damascenus  dicit  in  lib.  II 
(cap.  22),  quôd  «  passio  est  motus  quiàani.  » 
Amor  autem  non  importât  motum  aj.;  clilùs, 
qui  est  desideiium,  sed  principium  bijusraodi 
raotùs,  Ergo  amor  non  est  pas':3io. 

Sed  contra  est,  quod  l'hilosophus  dicit  in 
VIII.  EtJiic,  quôd  «  amor  est  passio.  » 

(  CoNCLUsio.  —  Amor  secuni'.ùm  quôd  est  in 
concupiscibili ,  cum  sit  quaedam  appetilùs  ab 


0  I"    n«   PARTIE,   QUESTION  XXVÏ,  ARTICLE  2, 

par  rappétiblo;  puis  Vamour  siégeant  dans  la  volonté  est  une  passion 
dans  le  sons  général  du  mot.)  ,        4-     *    n. 

Il  faut  dire  rcci  :  la  passion  6st  FelTet  de  Vagcnt  sur  le  patient.  Or 
Va-ent  naturel  produit  un  double  effet  sur  le  patient  :  il  lui  donne 
d4oid  la  forme,  ensuite  le  mouvement  que  la  forme  determinr  :  ainsi 
la  cause  donne  au:t  corps  la  gravitation  ,  puis  le  mouvement  qui  en  dérive; 
et  cette  gravitation  même ,  formant  une  affinité  secrète  ,  comme  une  in- 
time liji'^on  avec  le  bien,  peut  s'appeler  à  certains  égards  amour  na- 
turel Pareillement  l'objet  appétible  donne  à  l'appétit  la  coaptation  qui  le 
met  en  rapport  avec  lui;  il  passe  dans  le  sujet  pour  éveiller  la  complai- 
sance dans  le  bien;  puis  cette  complaisance  ramène  le  mouvement  vers 
l'appétible  ;  car  «  le  mouvement  appétitif  décrit  un  cercle,  »  comme  le 
remarque  le  Pbilosopbe.  En  effet,  l'appétible  meut  l'appétit  en  faisant 
naître  en  lui  le  désir  de  sa  possession,  puis  l'appétit  tend  vers  l'appétible 
pour  s'en  emparer;  de  telle  sorte  que  le  mouvement  fimt  la  ou  l.  a  com- 
mencé (1)    Ainsi  la  première  modification  de  l'appétit  par  lappetiblé 
s'appelle  ramo^n-,  qui  n'est  autre  chose  que  la  complaisance  dans  le  bien; 
ensuite  cette  complaisance  produit  le  mouvement  vers  l'appétible    c'est- 
à-dire  le  désir;  enfin  naît  le  repos ,  qui  est  la  joie.  Puis  donc  quel'amoui* 
consiste  dans  une  certaine  modification  de  l'appétit  par  l'appétible,  il  est 
clair  que  l'amour  est  une  passion  :  il  est  une  passion  proprement  dite 
quand  il  réside  dans  la  partie  concupiscible;  une  passion  prise  en  gênerai, 
dans  un  sens  plus  étendu,  quand  il  a  son  siège  dans  la  volonté  (2). 
Je  réponds  aux  arguments  :  \'  Le  mot  vertu  désigne  le  prmcipe  du 

(1)  C'est  pour  cela  que  Tanneau  est  le  symbole  de  Tamour. 

m  Le  bien  naturel  et  le  bien  sensible  agissent  réellement  sur  la  matière  et  sur  l'animal; 
'  ils  apportent  un  changement,  une  modification  dans  les  corps  et  dans  les  organes.  Le  bien 
intellectuel ,  au  contraire  ,  ne  produit  point  d'effet  véritable  sur  la  volonté;  il  ne  change  point, 
il  n'altère  point  sa  substance.  L'amour  naturel  et  Tamour  sensible  sont  donc  des  passions  pro- 
prement dites;  mais  Tamour  intellectuel  n'en  est  une  que  figurément ,  par  analogie  ;  il  forme, 
dans  la  rigueur  des  termes  ,  un  sentiment ,  une  affection. 


appelibili  immiitatio ,  passio  propriè  est ,  com- 
muniter  autem  ut  est  involnntate.) 

Respomleo  dicendum,  quùd  passio  est  effectus 
ageutis  iii  patiente.  Âgeus  autem  naturale  du- 
plicem  elîectuin  inducit  in  patiens  :  nam  primo 
quidem  dat  forniam,  secuuijô  dat  motuin  conse- 
quentem  formam  :  sicut  generans  dat  corpori 
gravitatem  et  molum  consequentem  ipsam;  et 
ipsa  gravitas  qnse  est  principinm  motùs  ad  lo- 
cum  connaturalem ,  profiter  connaturalitatcm 
potest  quodammodo  dici  amor  naturalis.  Sic 
etiam  ipsuiii  appelibile  dat  appétit  li  pri.nù  qiii- 
dem  quamdam  coaptalioiiem  ad  ipsain,  quae  est 
qiuedain  complacentia  appelibilis,  ex  qua  S3- 
qiiilur  mollis  ad  appelibile;  nam  «appetiiivus    Uinlale.  -,  „:,t„. 

motus  circulo  agilur,»  ut  dicitur  in  \\h  De\     Ad  primum ergo  dicendum*  quod  quiavirtus 


anima.  Appelibile  enim  movet  appetitam,  fa- 
ciens  quodammodo  in  eo  ejus  inleationem;  et 
appetitiis  tendit  in  appetibile  realiter  conse- 
quendiim  ;  ut  sit  ibi  finis  motùs,  ubi  fuit  pniici- 
piiim.  Prima  erço  inimiilatio  appetilùs  ab  ap- 
pelibili vocatur  amor,  qui  nihil  est  aliud  qukm 
complacentia  appelibiîis-,  et  ex  bac  complacentia 
seqaitiir  motus  in  appetibile,  qui  est  desideriura, 
et  ultimô  quies,  quai  est  gmfUum.  Sic  ergo 
ciim  amor  consistât  in  qui.iam  immulalione 
appstilùs  ab  appelibili ,  manifestum  est  quoi 
amor  est  passio;  propriè  quidem,  secundîina 
quôd  est  in  concupiscibili;  commiiniter  autem 
et  extenso  nomine,  secundùm  quôJ  est  in  vo- 


DE  l'amour.  7 

mouvement  et  de  Faction,  et  voilà  pourquoi  saint  Denis  donne  ce  nom  à 
lamour  considéré  comme  moteur  de  Tappétit  (1). 

2°  L'union  dérive  de  l'amour,  parce  que  le  cœur  aimant  s'attache  par 
la  complaisance  à  Tobjet  aimé  comme  à  lui-même  ou  comme  à  quelque 
chose  de  lui  -  même.  On  voit  donc  que  l'amour  n'est  pas  l'union  même , 
mais  que  l'union  est  produite  par  l'amour.  Aussi  l'Aréopagite  dit-il ,  De 
diiK  Nom.j  IV  :  «  L'amour  est  une  vertu  unitive;  »  et  le  Philosophe 
ajoute.  Polit.,  IT,  2  :  «  L'union  est  l'ouvrage  de  l'amour.  » 

3*^  Il  est  vrai  que  le  mot  amour  n'implique  pas,  dans  sa  signification,  le 
mouvement  de  l'appétit  tendant  versl'appétible;  mais  il  énonce  l'altération 
que  l'appétible  produit  dans  l'appétit,  en  y  faisant  naître  la  complaisance. 

ARTICLE  III. 

Uamour  est-il  la  même  chose  que  la  dilection  ? 

Il  paroît  que  l'amour  est  la  même  chose  que  la  dilection.  1°  Saint  Denis 
dit.  De  div.  Nom.,  IV  :  «  L'amour  et  la  dilection  sont  l'un  à  l'autre  ce 
que  quatre  est  à  deux  fois  deux ,  ce  que  figure  rectiiigne  est  à  figure  for- 
mée de  lignes  droites.  »  Or  ces  dernières  expressions  n'ont  pas  un  autre 
sens  que  les  premières.  Donc  l'amour  est  la  même  chose  que  la  dilection. 
'2"  Los  mouvements  de  l'appétit  diff'èrent  par  leur  objet.  Or  la  dilection 
et  l'amour  ont  le  même  objet.  Donc  ces  deux  affections  ne  diffèrent  pas 
l'une  de  l'autre. 

S*»  Si  l'amour  et  la  dilection  difïéroient  en  quelque  chose ,  ils  différe- 
roient  surtout  en  ce  que  la  dilection  se  prend  en  bien  et  l'amour  en  mal  : 
tel  est  le  sentiment  qu'exposent  quelques  auteurs  dans  saint  Augustin , 

(1)  L'Aréopagite  prend  le  mot  vertu  au  sens  physique ,  et  non  au  sens  moral  ;  il  lui  fait 
désigner  la  force,  la  puissance,  le  principe  d'action.  Yoici  les  deux  passages  oîi  il  remploie. 
D'abord,  De  div.  Nom.,  lY,  12  :  «  L'amour  est  une  vertu  (plutôt  force,  ^uvaaiç)  unifiante 
et  concrétive.  »  Ensuite,  ibid.,  15  :  «  Tout  amour,  l'amour  divin  et  l'angélique,  l'amour 


significat  piincipium  raotùs  vel  actionis,  ideo 
araor  in  quantum  est  principium  appetitivi  mo- 
tus, à  Dionysio  vocatur  virius. 

Au  secundum  dicendum,  quôd  iinio  pertinet 
ad  amorem  in  quantum  per  complacentiam  ap- 
petitùs  amans  se  liabet  ad  id  quod  aniat,  sicut 
ad  seipsum  vel  ad  aliqiiiil  sui.  Et  sic  patet  quôd 
àmor  non  est  ipsa  relatio  unionis,  sed  unio  est 
conscquens  amorem.  Unde  et  Dionysius  dicit 
quôd  «  amor  est  viitus  unitiva;  »  et  Philoso- 
plius  dicit  in  II.  Polif.  (  cap.  2),  quod  «  unio 
est  opus  anioris.  » 

Ad  tertium  dicendum,  quôd  amor  etsi  non 
oominetmotum  appelilùs  tendentera  in  appeti- 
bile,  nominal  tamen  motum  appetitùs;  quo  im- 
mutaturabappelibJijUteiappetibilecomplaceat. 


ARTICULUS  III. 

Utrùm  amor  sit  idem  q;uod  dilectio. 

Ad  tertium  sic  proceditur  (1).  Videtur  quôd 
amor  sit  idem  quod  dilectio.  Dionysius  enim, 
IV.  cap.  De  div.  Nomiji.,  dicit  quod  «  hoc 
modo  se  habeiit  amor  et  dilectio,  sicut  quatuor 
et  bis  duo,  rectilineum  et  rectas  habens  lineas.  » 
Sed  ista  signiticant  idem.  Ergo  araor  et  dilectio 
signiticant  idem. 

2.  Praeterea,  appetitivi  motus  secundum  ob- 
jecta differunt.  Sed  idem  est  objectum  dilec- 
tionis  et  amoris.  Ergo  sunt  idem. 

3.  Prœterea,  si  dilectio  et  amor  in  aliquo 
diflerunt,  maxime  in  hoc  differre  videntur,  quôd 
dilectio  sit  in  bono  accipicnda ,  nmor  autem 


(i)  De  his  etiam  I,  Sm/.^  dist.  10,  in  cxposilione  litt.  sive  texlûs;  et  UI,  Sent.^  disl.  27, 
qu.  2,  sil.  1  ;  et  in  expositione,  cap.  4,  lect.  9,  col.  1;  et  in  Psalm.  XVH,  col.  1;  et  iîS 
Joan  ^  XXI,  lect.  3,  col.  3. 


8  1"   II*  PARTIE,  QUESTION  XXVI,  ARTICLE  3. 

De  CMt.  Bei,  XIV,  7.  Or  Vamoiir  et  la  dilection  ne  diffèrent  point  ainsi; 
car  révoque  d'Ilippone  dit ,  ibid.  :  «  Les  saintes  Ecritures  emploient  ces 
deux  termes  en  bonne  et  en  mauvaise  part.  »  Donc  l'amour  et  la  dilection 
ne  différent  pas  l'un  de  l'autre  :  le  grand  Docteur  que  nous  venons  de 
nommer  Tensciumc  formellement. 

JMais,  d'une  autre  part,  saint  Denis  dit,  De  cliv.  Nom.,  IV  :  «  Plusieurs 
saints  Pères  ont  vu  dans  le  mol  amour  quelque  chose  de  plus  divin  que 
dans  celui  de  dilection.  » 

(CoNCivsiON.  —  Bien  que  Tamour  et  la  dilection ,  considérés  dans  Tap- 
pétit  intellectif ,  soient  une  seule  et  même  chose ,  ces  deux  affections  dif- 
fèrent en  ce  que  la  dilection  ajoute  à  l'amour  l'élection  préalable.)  (1) 

Il  y  a  quatre  noms  qui  désignent  l'attachement  de  l'ame ,  savoir  : 
amour,  dilection,  chanté  ^i  amitié.  Ces  noms  diffèrent  en  ceci  :  l'amitié 
est  comme  l'habitude,  ainsi  que  le  remarque  le  Philosophe  ;  l'amour  et 
la  dilection  s'énoncent  sous  forme  d'acte  ou  de  passion,  et  la  charité  peut 
se  prendre  dans  l'un  et  l'autre  sens.  De  plus,  ces  trois  derniers  noms  dé- 
notent l'acte  différemment.  Celui  à'amoiir  est  plus  général  que  les  deux 
autres  ;  car  toute  dilection  ou  toute  charité  est  amour,  mais  non  récipro- 
quement. C'est  que  la  dilection  ajoute  à  l'amour ,  comme  le  mot  l'indique , 
l'élection  préalable  ;  de  sorte  qu'elle  n'est  point  dans  la  puissance  concu- 
piscible,  mais  seulement  dans  la  volonté  et  dans  la  raison.  Enfin  la  cha- 
rité implique  pareillement  une  perfection  que  ne  renferme  pas  l'amour; 
elle  indique  que  l'objet  aimé  est  estimé  d'un  grand  prix  (2). 

spirituel  et  l'animal  ,  et  le  nalurel,  est  une  vertu  unilive  et  concrétive  (évwtix.Yi  S'jvy.y.t;  y.cci 
o'jvx.paT'.x.rj).  »  Or  toutes  les  forces  physiques  reçoivent  le  mouvement  d'une  cause  étrangère; 
elles  sont  donc  primitivement  une  passion. 

(t)  Comme  on  le  verra  tout  à  l'heure,  cette  conclusion  ne  résume  qu'imparfaitement  l'ar- 
ticle de  notre  auteur.  Quand  on  s'arroge  la  mission  de  corriger  les  œuvres  du  génie,  au  moins 
faudroit-il  la  remplir  avec  intelligence. 

(2)  Les  racines  des  mots  nous  révèlent  elles-mêmes  toute  cette  doctrine. 

Aimer  (de  àaa,  ensemble)  signifie  joindre,  unir,  lier,  enchaîner;  c'est  le  même  mot  que 


in  raalo ,  ut  quidam  dixerunt ,  secundùm  quod 
Augustinus  narrât  in  XIV.  De  Civit.  Dei.  Sed 
hoc  modo  non  diffenmt,  quia,  ut  ibidem  Au- 
gustinus dicit ,  «  in  sacris  Scripturis  utriimque 
accipilur  in  bono  et  in  malo.  »  Ergo  amor  et 
dilectio  non  differunt,  sicnt  ipse  Augustinus 
ibidem  concludit  quod  non  est  aliud  amorem 
diceie,  et  aliud  dileciionem  dicere. 

Sed  contra  est,  quod  Dionysius  dicit,  IV. 
cap.  De  div.  Nomin.,  quôd  «  quibusdara  sanc- 
torura  visum  est  divinius  esse  nomen  amoris , 
quàra  nomen  dilectionis.  » 

(  CoNCLusro.  —  Tametsi  amor  et  dilectio  ,  ut 
inappetilu  intellectivo  sunt,  idem  significent, 
différant  tamen  in  hoc  quôd  dilectio  addit  ad 
amorem,  electîonem  prîecedentem.) 

Respondeo  dicendum,  quôd  quatuor  nomina 


inveniuntuv  ad  idem  quodammodo  pertinentia, 
scilicet  amor,  dilectio ,  charitas,  amicitia. 
DiiTc^runt  tamen  in  hoc  quod  amicitia,  secundùoi 
Pliilosophum  in  YIII.  Efhic,  est  quasi  habitua; 
amor  autem  et  dilectio  significantur  per  raodum 
actijs  vel  passionis,  charitas  autem  utroquc 
modo  accipi  potest.  Differenter  tamen  significa- 
tur  actus  per  ista  tria  :  nam  amor  communiùs 
inter  ea  est;  omnis  enim  dilectio  vel  charitas 
est  amor,  sed  non  è  converso.  Addit  enim  di- 
lectio supra  amorem  electionem  prœcedentem, 
ut  ipsum  nomen  sonat  :  unde  dilectio  non  est 
in  concupiscibili,  sed  in  voluntate  tantùra,  et 
est  in  sola  ralionali  natura.  Chaiitas  autem  ad- 
dit supra  amorem  perfectionem  quamdam  arao- 
riS;  in  quantum  id  quod  amatur  magni  preiii 
œstimatur,  ut  ipsum  nomen  désignai. 


DE  l'amour.  9 

Je  réponds  aux  arguments  :  1°  Saint  Denis  prend  l'amour  et  la  dilection 
tels  qu'ils  existent  dans  l'appétit  intellectif  ;  et ,  quand  on  les  envisage  sous 
ce  point  de  vue,  l'on  ne  peut  plus  établir  aucune  diflérence  entre  l'un  et 
l'autre. 

2°  L'amour  est  plus  général  que  la  dilection;  car  il  embrasse ,  comme 
on  l'a  TU  tout  à  l'heure ,  un  plus  grand  nombre  d'objets. 

3"  L'amour  et  la  dilection  ne  diffèrent  point  par  leur  bonne  ou  mauvaise 
acception;  mais  ils  diffèrent  comme  nous  l'avons  dit.  Cependant  lorsqu'on 
les  prend  dans  la  partie  intellective  de  l'ame,  ces  deux  affections  sont 
une  seule  et  même  chose ,  et  c'est  sous  ce  point  de  vue  qu'en  parle  saint 
Augustin.  Aussi  l'illustre  docteur  ajoute-t-il  bientôt  après  le  passage  ob- 
jecté :  «  Quand  la  volonté  est  droite ,  l'amour  est  bon  ;  quand  elle  est  dé- 
réglée, l'amour  est  mauvais  (1).  »  Mais  comme  l'amour,  passion  de  la 
puissance  concupiscible ,  entraîne  souvent  au  mal,  plusieurs  ont  pensé 
qu'il  se  prend  en  mauvaise  part ,  tandis  que  la  dilection  reçoit  toujours 
une  acception  favorable. 

4°  Si  quelques  auteurs  ont  vu  dans  l'amour  quelque  chose  de  plus  divin 
que  dans  la  dilection ,  cela  se  comprend  sans  peine.  L'amour  implique  la 
passion,  surtout  lorsqu'il  est  dans  l'appétit  sensitif;  mais  la  dilection 
présuppose  le  jugement  de  la  raison.  Or  quand  il  subit  l'action  de  la  grâce, 
qu'il  est  attiré  par  la  main  du  Tout-Puissant,  l'homme  s'élance  avec  plus 

le  bas-breton  amarr^  d"où  nous  avons  fait  amarrer.  Cela  peut  nous  faire  comprendre  le  mot 
d'Aristots  :  «  L'union  est  Touvrage  de  l'amour;  »  et  celui  de  saint  Denis  :  «  L'amour  est  une 
force  unifiante  et  concrétive  ;  »  puis  encore  celui  de  saint  Augustin  :  «L'amour  est  une  cer- 
taine union  ,  comme  un  enchaînement.  »  On  conçoit  d'ailleurs  que  Tunion  ,  renchaînement 
est  l'effet  d'un  acte,  et  qu'il  n'implique  pas  de  nécessité  la  connoissance,  le  jugement,  le  choix. 

Amitié  renferme  la  même  racine  que  le  précédent,  puis  itare ^  fréquentatif  de  ire^  aller. 
Ce  mot  désigne  donc  l'état  de  ceux  qui  vont  ou  sont  ensemble  ,  unis,  et  voilà  comment  il 
éveille  l'idée  d'habitude. 

Dilection  (de  diSj.  particule  qui  marque  diversion,  séparation,  puis  de  légère,  lire)  veut 
dire  proprement  choix,  d'oîi  vient  qu'il  implique  le  jugement,  l'élection. 

Enfin  charité  (de  cariis,  cher,  fait  lui-même  de  yjxz'.^ ,  grâce  ,  élégance  ,  agrément ,  charme) 
énonce  Testirae  qu'on  fait  d'une  chose ,  le  prix  qu'on  y  attache.  Les  païens  n'avoient  pas  ce 
mot,  parce  qu'ils  ne  connoissoient  pas  l'amour  que  nous  appelons  spécialement  charité. 

(1)  Nous  avons  rapporté  le  passage  en  entier  dans  le  premier  article  de  cette  question. 

Ad  primum  ergo  dicendum ,  quôd  Dionysius  i  bonus ,   et  quôd  perversa  voluutas  est  malus 


loquilur  de  amore  et  dilectione  secundàm  quôd 
suiit  in  appetitu  intellectivo  ;  sic  enim  amor 
idem  est  quoi  dilectio. 

Ad  secundum  dicendum ,  quôd  objectum 
amoris  est  communias  quàm  objectum  dilectio- 
nis,  quia  ad  plura  se  extendit  amor  quàm  di- 
lectio, sicut  ùictum  est. 


amor.  »  Quia  tamen  amor,  qui  est  passiocon- 
cupiscibilis,  plurimos  inclinât  ad  maluui ,  inde 
habuerunt  occasioneni ,  qui  prœdictam  differen- 
tiam  assignaverunt. 

Ad  quartum  dicendum ,  quôd  ideo  aliqui  po- 
suerunt  etiam  in  ipsa  voluutate  nomen  amoris 
esse  divinius  nomine  dilectionis  ;  quia  amor 


AJ  teitiam  dicendum,  quôd  non  différant  j  impoitatquamdam  passionem,  prœcipuè  secun- 
amor  et  dilectio  secundùai  diflerentiam  60/2/  et  :  dùm  quôd  est  in  appetitu  sensitivo  ;  dilectio 
mali,  sed  sicut  dictum  est.  In  parte  tamen  in-  :  autem  praesupponit  judiciam  rationis.  Magis 
tellectiva  idem  est  amor  et  dilectio  :  et  sic  lo-  autcm  in  Deum  homo  potest  tendere  per  amo- 
quitur  ihi  Augusluius  de  amore;  unde  parum  rem, passive quodammodoab ipso  Deoattractus, 
post  subdit ,  quM  «  recta  voluntas  est  amor  1  quàm  ad  hoc  eum  propria  ratio  possit  ducere , 


10  r*   ir   PARTIE,   QUESTION   XXYI,   ARTlCI.i:   4. 

de  force  vers  Dieu  dans  ramour,  qu'il  ne  peut  le  faire  dans  la  dilection, 
lor-'iull  suit  simplement  le  conseil  de  son  intellii^ence.  Voilà  Gommeat 
Tainour  a  quelque  cliose  de  plus  divin  que  la  dilectioa. 

vit 

ARTICLE  IV. 

L'amour  peut-il  se  diviser  en  amour  cVamilié  et  en  amour  de  concupiscence? 

Il  paroît  que  Tamour  ne  peut  se  diviser  en  amour  d'amitié  et  en  amour 
de  concupiscence.  1°  Comme  le  remarque  le  Philosophe,  Tamour  est  une 
passion,  et  Tamitié  une  hahitude.  Or  Thahitude  ne  peut  former  un 
memhre  de  la  division  qui  sépare  les  espèces  d'une  passion.  Donc  Tamour 
ne  sauroit  se  diviser  en  amour  d'amitié  et  en  amonr  de  concupiscence. 

2"  Aucune  cliose  ne  peut  se  diviser  en  une  autre  qui  se  numéro  avec 
elle  ;  cor  si  l'homme,  par  exemple,  forme  une  partie  de  la  division  de 
l'animal,  il  n'est  pas  un  avec  lui  numériquement.  Or  la  concupiscence  se 
minière  avec  l'amour,  comme  étant  une  autre  passion.  Donc  l'amour  ne 
peut  se  diviser  en  concupiscence  (1). 

3°  Selon  le  Philosophe,  il  y  a  trois  sortes  d'amitié  :  l'amitié  utile, 
Tamitié  délectable  et  l'amitié  honnête.  Or  l'amitié  utile  et  l'amitié  hon- 
nête renferment  la  concupiscence.  Donc  la  concupiscence  et  l'amitié  ne 
peu\ent  former  deux  membres  opposés  d'une  division. 

(1)  Les  choses  qui  ne  se  comptent  pas  séparément ,  qui  forment  une  seule  unité  numérique, 
ont  la  même  essence;  donc  elles  ne  peuvent  se  séparer,  se  di\iser  d'aucune  manière.  Mais  la 
concupiscence  et  raruour  ne  s?  comptent  pas  séparément,  puisqu'ils  sont  une  passion  :  donc 
ils  ne  peuvent  se  diviser  l'un  par  l'autre. 


quod  pertinet  ad  ralionem  dileclioni?,  ut  dicliim 
est.  Et  propter  hoc  divinius  est  amor  quàin  di- 
leclio. 

ARTICULUS  IV. 

Utrùm  omor  convenienler  tUvidatur  in  amo' 
rem  amicilise,  el  amorem  toncupiscentiœ. 

Ad  quartum  sicproceditiir  (1).  Videtur  qiiôd 


inconvenienter  dividitur  per  amorem  concupis- 
centiœ  et  amorem  aniiciliœ. 

2.  Praeteiea,  nihil  dividitur  per  id  quod  ei 
connumeratur;  non  enim  liomo  connum^ratur 
aniinali.  Sod  concupiïcentia  counumeratur 
amori ,  sicut  alia  passio  ab  amore.  Crgo  amor 
non  potest  dividi  per  concupiscentiam. 

3.  Préeterea,  secinidùm  pliilnsophum  in  VIII. 
amorinconvenientei-  dividatur  in  amorem  ami-  \  EtJdc.  (ut  supra),  tiiplexest  amuilia  :  utilis, 
citi'œ  e[co?îcupisceritiœ.  Amor  enim  est  passio,  |  deledahilis  tihonesfn.  (2).  Sed  amiciiia  ulilis 
amicitia  verù  est  liabitus;  ut  dicit  Piiilosophus  '  et  delectabilis  habet  conoiipiscentiam.  Ergo 
in  VIII.  Efhic.  (ut  supra).  Sed  haldtus  non  ;  com.upisceutia  non  débet  tiividi  contra  araici- 
potest  esse  pars  divisiva  passio!;i5.  Ergo  amor  !  tiam. 

(1)  De  bis  etiam  I.  pitrt.,  qu.  GO,  art.  3;  cl  qu.  1,  de  nialo ,  art.  5;  et  qii.  i,  de  verit., 
art.  3;  et  in  Dionysio,  De  dit.  .Vcwun.,  cap.  i,  lect.  9  et  10;  ct./oan.^  XV,  lect.  4,  col.  1. 

(2)  Hoc  colligi  potest  ex  cap.  3,  timi  in  srœco-latinis,  tum  in  antitjuis,  uLi  paulô  aîiter  laraen 
à  Philosoplio  denominanlur,  proplcr  ulililatcm  ^  propter  jucuuditalem,  et  propler  hnnesla- 
tem.  Unde  vocjnlur  à  quinusdans  amiciiia  ulilic^  deleciabilis  el  lionesli ,  ut  ulilis  et  de/ec- 
tabilis  in  genilivo  constiuantur,  sed  pevinde  est.  Quod  item  subjungilur  de  vitio  propler  dulce^ 
quod  potans  concupiscit  amalo ,  ex  cap.  2,  lib.  H  Topic.^  sumptum  est,  u!)i  dulce  dulccd  no 
usurpalum  juxta  Grœcorum  usum  subintelligi  débet.  Paulo  aliter  tamen  riiiiosorhus  vinum  ex. 
accidenti  ailconcupisci .  quia  gencraliler  in  quocunquo  subjeclo  concupis'ilur  dulce ,  ideoque 
non  concupisci  vinum  cùm  acescit.  Ad  vinum  autem  amiciiiam  non  habcri  sumplum  est  ex 
cap.  2,  lib.  vni  Elhic.^  in  graeco-latiuis,  lum  in  antiquis  ubi  ridiculum  dicilur,  si  quis  vino 
se  benè  velle  dicat,  non  Xt,  sicut  priîis  ex  ambiguis  notis  numeralibus  indicabalur  ad  mar- 
ginem. 


BE  l'amour.  fï 

Mais  le  langage  commun  prononce  que  nous  aimons  certaines  choses, 
parce  que  nos  désirs,  notre  concupiscence  se  portent  vers  elles  ;  ainsi  Ton 
dit^  comme  le  remarque  Aristote,  que  tel  et  tel  aime  le  vin,  «  à  cause  de 
la  douceur  qu'y  cherche  sa  concupiscence.  »  Or  nous  n'avons  point, 
et  c'est  encore  le  Philosophe  qui  en  fait  l'observation ,  d'amitié  pour  le 
vin,  non  plus  que  pour  les  choses  pareilles.  Donc  autre  est  l'amour  de 
concupiscence,  autre  l'amour  d'amitié. 

(Conclusion.  —  L'amour  de  concupiscence  et  l'amour  d'amitié  diffèrent 
en  ce  que  le  premier  se  porte  vers  le  bien  qu'on  veut  à  quelqu'un ,  et  le 
second  vers  la  personne  à  qui  l'on  veut  du  bien.) 

Selon  le  Philosophe,  «  aimer,  c'est  vouloir  du  bien  à  quelqu'un.  » 
L'amour  peut  donc  avoir  un  double  objet  :  il  peut  se  porter  vers  le  bien 
qu'on  veut  à  quelqu'un ,  soit  à  soi-même ,  soit  à  un  autre ,  puis  vers  la 
personne  à  qui  l'on  veut  du  bien.  Or  quand  il  tend  vers  le  bien  qu'on  veut 
à  quelqu'un,  on  a  l'amour  de  concupiscence;  et  quand  il  tombe  sur 
la  personne  à  qui  Ton  veut  du  bien,  on  a  l'amour  d'amitié.  Cette  distinc- 
tion suit  l'ordre  de  la  priorité  et  de  la  postériorité,  de  l'entité  première  et 
de  l'entité  seconde.  En  effet ,  ce  qu'on  aime  d'amour  d'amitié ,  on  l'aime 
absolument  et  pour  lui-même  ;  mais  ce  qu'on  aime  d'amour  de  concupis- 
cence, on  l'aime  pour  un  autre.  Comme  l'être  absolu,  pur  et  simple,  est 
ce  qui  est,  tandis  que  l'être  relatif,  restreint,  est  ce  qui  est  dans  un  autre  : 
de  même  le  bien,  forme  de  l'être,  est  absolu  quand  il  est  bon  en  soi,  puis 
il  est  relatif  quand  il  est  bon  dans  un  autre.  Ainsi  l'amour  qui  aime  une 
personne  en  lui  voulant  du  bien,  est  l'amour  absolu,  pur  et  simple  ;  puis 
l'amour  qui  aime  une  chose  parce  qu'elle  est  le  bien  de  quelqu'un, 
est  l'amour  relatif,  restreint,  modifié  (1). 

Je  réponds  aux  arguments  :  1^  L'amour  ne  se  divise  pas  en  amitié  et 

(1)  Le  iè;c  aime  le  fils,  parce  qu'il  le  croit  bon  dans  son  être,  comme  étant  un  autre  lui- 
même  ;  mais  i!  aime  la  science  ,  parce  qu'il  la  croit  bonne  dans  Tintelligence.  Qui  ne  voit  se 


Sed  contra  :  quEcdam  dicimur  amare,  quia  ea 
concupiscimus  ;  sicut  dicitur  aliquis  amare  vinum 
«propter  dulce  quod  in  eo  concupiscit,  »  ut 
'.icitur  in  IL  Topic.  Sed  ad  vinum  et  ad  hujus- 
nodi  nonliabemus  amicitiam,  ut  dicitur  in  VllI. 
Ethic.  Ergo  alius  est  amor  concupiscentiœ , 
et  alius  est  amor  amkitiœ. 

(CoKCLUsio.  —  Diversus  est  amor  concupis- 
centiœ  ab  amore  amicitiœ ,  quôd  amorecon- 
cupiscentiœ  quis  in  bonum  magis  quod  alicui 
vult,  fertur,  qukm  inillum  oui  vult;  sed  amore 
amicitiœ  magis  in  illum  cui  bonum  volumus , 
inciinamur.) 

Respondeo  dicenJum,  quod  sicut  Philosophus 
dicit  in  11.  Rhetor,  (cap.  4),  «amare  est  velle 
aliiui  bonum.  »  Sic  ergo  motus  amoris  in  duo 
tendit  :  scilicet  in  bonum  quod  quis  vult  alicui, 
\el  sibi  vel  alii,  et  in  illud  cui  viilt  bonum.  Ad 


illud  ergo  bonum  quod  quis  vult  alteri,  habetur 
amor  concupisceatiœ  ;  ad  illud  autem  cui  ali- 
quis  vult  bonum,  habetur  amor  amicitiœ.  Ha3C 
autem  divisio  est  secundùm  prius  et  poateriuSé 
Xani  id  quoi!  amatur  amore  amicitiœ,  simpli- 
citer  et  per  se  amatur  ;  quod  autem  amatur 
amoie  concupiscent iœ ,  non  simplicitcr  et  se- 
cundùm se  amatur,  sed  amatur  alteri.  Sicut 
enim  ens  simpliciter  est  quod  habst  esse,  ens 
autem  secundùm  qaiJ,  quod  est  in  alio;  ita 
bonum  quod  convertitur  cum  ente,  simpliciter 
quidem  est,  quod  ipsam  habetbonitatem;  quod 
autem  est  bonum  alterius,  est  bonum  secundùm 
quid.  Et  per  consequens,  amor  qiio  amatur  ali« 
quid  ut  ei  sit  bonum,  est  amor  simplicitcM' ; 
amor  autem  quo  amatur  aliquid  ut  sit  bouimi 
alterius,  est  amor  secundùm  quid. 
Ad  primum  ergo  dicendum,  quôd  amor  non 


12  If*  !!•   PARTIE,   QUESTION  XXVII,   ARTICLE  1. 

en  concupiscence,  mais  en  amour  d'amitié  et  en  amour  de  concupiscence. 
Car  nous  aimons  d'amour  la  personne  îï  qui  nous  voulons  du  bien,  et  nous 
aimons  par  concupiscence  (1)  le  bien  que  nous  voulons  à  quelqu'un. 

2»  Cette  remarque  renferme  la  réponse  à  la  deuxième  objection. 

3°  Sans  doute  l'amitié  utile  et  l'amitié  délectable  veulent  du  bien  à 
Tobjet  aimé,  et  sous  ce  rapport  elles  se  présentent  sous  l'idée  de  véritable 
amitié  ;  mais  sous  un  autre  point  de  vue ,  comme  elles  veulent  le  bien 
pour  la  délectation  et  pour  l'utilité  d'un  autre,  elles  perdent  leur  première 
nature  et  se  transforment  en  amour  de  concupiscence. 


QUESTION  XX^'II. 

I>e  la  cause  de  Vaiaoïw. 

Nous  allons  parler  m.aintenant  de  la  cause  de  Tamour. 

On  demande  ici  quatre  choses  :  1°  Le  bien  est-il  la  seule  cause  de 
Tamout?  2°  La  connoissance  est -elle  la  cause  de  l'amour?  3"  La  ressem- 
blance est-elle  la  cause  de  l'amour?  4°  Enfin  une  autre  passion  peut-elle 
être  la  cause  de  l'amour  (2)  ? 

reproduire  ici  la  distinction  de  la  substance  qui  existe  en  elle-même ,  et  de  Taccident  qui  existe 
dans  un  autre?  Au  reste,  cette  distinction  est  la  même  que  celle  de  la  priorité  et  de  la  posté- 
riorité ,  de  Tentité  première  et  de  l'entité  seconde  ,  de  l'être  absolu  et  de  l'êlre  relatif. 

(1)  Saint  Augustin  nous  a  dit,  dès  le  commencement  de  cette  question,  que  le  mot  concu- 
piscence se  prend  en  bonne  part,  quand  il  est  accompagné  d'un  autre  terme  qui  lui  ménage 
une  acception  favorable ,  et  saint  Thomas  nous  répétera  la  même  chose  dans  la  suite. 

(2)  Nous  aimons  ce  qui  nous  est  bon.  Or  ce  qui  nous  est  bon,  c'est  le  bien  :  doue  le  bien 
fait  naître  l'amour. 

Ensuite  les  biens  les  plus  précieux,  les  plus  aimables,  ne  disent  rien  à  nos  cœurs,  lorsque 
nous  ne  les  connoissons  pas  :  donc  l'amour  suppose  la  connoissance. 

Enfin  comme  nous  nous  aimons  nous-mêmes  en  tout  et  partout,  nous  n'aimons  les  autres 
choses   qu'autant  qu'elles  sont  un  avec  nous.   Or  les  choses  qui  sont  un  avec  nous   d'une 


dividitur  per  amicitiam  et  concupiscent iam_, 
sed  per  amorem  amicitiœ  et  concupiscentiœ. 
Nam  ille  propriè  dicitur  amicus ,  ciii  aliquod 
boiium  volumus;  illiiJ  autem  diciinur  coiicupis- 
cere,  quod  volumus  nobis. 

Et  pei-  hocpatet  solutio  ad  secundum. 

Ad  tortmm  dicendiim,  quôd  in  araicitia  utili 


et  delectabili  voit  quidem  aliquis  aliquod  bonum 
amico,  et  quantum  ad  boc  salvatur  ibi  ralio  arai- 
citiae.  Sed  quia  iliiid  bonum  refert  ulreiius  ad 
suam  delectalionem  et  ulilitatem,  inde  est  quod 
amicitia  utilis  et  delectabilis,  in  quantum  trahi- 
tur  ad  amorem  concupiscentiœ,  delicit  à  rali'me 
verse  amicitiae. 


QU.ESTIO  xxvn. 


De  causa  amoriSj  in  quatuor  articulas  divisa. 

sit  causa  amoris.  3°  Utrùm  similitiido.  4®  Utnim 
aliqua  alia  animae  passionum. 


Dtinde  considorandum  est  de  causa  amoris. 
Et  circa  boc  quaerunlur  quatuor  :  !<>  Utrùm 
bonum  sit  sola  causa  amoris.  2»  Utrùm  cognitio 


DE  LA  CAUSE  DE  L  AMOUR. 


13 


ARTICLE  I. 

Le  bien  est-il  la  seule  cause  de  Vamour 

Il  paroîl  que  le  bien  n'est  pas  la  seule  cause  de  Tamour.  1*  Le  bien  est 
la  cause  de  Tamour  parce  qu'il  est  aimé.  Or  le  mal  peut  être  aimé  aussi, 
conformément  à  cette  parole,  Ps.,  X,  6  :  «  Celui  qui  aime  Tiniquité  hait 
son  ame  ;  »  et  pois  si  le  mal  ne  surprenoit  pas  l'affection  de  nos  cœurs,' 
tout  amour  seroit  bon.  Donc  le  bien  n'est  pas  la  seule  cause  de  l'amour. 

2°  Le  Philosophe  dit ,  Rhet.,  II ,  4  :  «  Nous  aimons  ceux  qui  disent 
leurs  maux.  »  Donc  le  mal  peut  être  la  cause  de  l'amour. 

3"  Nous  lisons  dans  saint  Denis ,  De  div.  Nom, ,  IV  :  c<  Tous  aiment 
non-seulement  le  bien,  mais  encore  le  beau.  »  Donc,  etc. 

Mais  saint  Augustin  dit,  De  Trin.,  VIÏI,  3  :  «  Le  bien  seul  est 
aimé  (1).  »  Donc  il  est  la  seule  cause  de  l'amour. 

(Conclusion.  —  Puisque  le  bien  de  l'être  est  ce  qui  lui  est  naturel  et 
convenable,  la  cause  de  l'amour  est  nécessairement  le  bien.) 

Il  faut  dire  ceci  :  comme  nous  l'avons  vu  dans  la  question  précédente, 
l'amour  appartient  à  la  puissance  appétilive ,  force  qui  reçoit  l'impulsion 
d'un  agent  étranger;  l'objet  aimé  est  donc  à  l'amour  comme  la  cause  est 

manière  quelconque,  nous  ressemblent;  donc  l'amour  trouve  aussi  dans  la  ressemblance  son 
origine. 

Ainsi  le  bien  ,  la  connoissance  et  la  ressemblance  sont  les  causes  de  l'amour.  Mais  ces  trois 
causes  se  réunissent  pour  n'en  former  qu'une ,  et  nous  pouvons  les  exprimer,  avec  leur  action 
et  leur  effet ,  dans  une  seule  phrase  :  Le  bien  connu  et  ressemblant  produit  l'amour. 

A  cela ,  si  nous  ajoutons  qu'une  passion  quelconque  ne  peut  produire  généralement  tout 
amour,  nous  aurons  le  résumé  de  la  question  que  nous  abordons. 

(1)  Voici  les  propres  paroles  du  grand  évéque  :  «  Assurément  vous  n'aimez  que  le  bien  : 
voyez  plutôt.  Pourquoi  aimez-vous  les  choses  créées?  parce  qu'elles  sont  bonnes.  Car  bonne 
est  la  terre  avec  l'escarpement  des  montagnes,  la  douce  inclinaison  des  collines  et  la  plaine 
des  vallées;  bons  sont  les  prés  fertiles,  agréables,  émaillés  de  fleurs;  bonne  la  maison  conve- 
nablement disposée,  recevant  largement  la  lumière  du  jour,  et  dominant  un  vaste  horizon; 
bons  les  corps  ,  les  plantes  et  les  animaux;  bon  Pair  modéré  ,  serein,  pur  et  salubre;  bonne 
la  nourriture  bienfaisante  qui  apaise  la  faim ,  répare  les  forces  et  sustente  la  vie  ;  bonne  la 


ARTICULUS  I. 
Utrùm  bomim  sit  sola  causa  amoris. 

Ad  primiim  sic  proceditur  (1).  Videtur  quôd 
non  soliim  bonum  sit  causa  amoris.  Bonum 
enini  non  est  causa  amoris,  nisi  quia  amatur. 
Sed  contingit  etiam  malum  amari,  secundùm 
illud  Psalm.  X  :  «  Qui  diligit  iniquitatem,  odit 
animam  suam  ;  »  alioquin  omnis  amor  esset 
bonus.  Ergo  non  iOlum  bonum  est  causa  amoris. 

2.  Praeterea,  Philosophus  dic.it  lu  II.  Rketor. 
(cap.  4),  quôd  «  eos ,  qui  mala  sua  dicunt, 
amamus.  »  Ergo  "videtur  quôd  malum  sit  causa 
amoris. 


3.  Praeterea,  Dionysius  dicit,  IV,  cap.  De 
div.  Nomin.,  quôd  «non  solum  bonum,  sed 
etiam  pulchrum  est  omnibus  amabile.  » 

Sed  contra  est,  quod  Augustinus  d'.cit,  VIII. 
De  Trin.  (  cap.  3  )  :  «  Non  amatur  certè  nisi 
bonum  solum.  »  Ergo  bouum  est  causa  amoris. 

(CoNCLusio. —  Cùm  cuiquebonum  sit  id  quod 
sibi  connaturale  et  pioportionatum  est,  amoris 
causam  necesse  est  ipsum  bonum  esse.) 

Respondeo  dicendum ,  quôd  sicut  supra  dic- 
tum  est  (  qu.  26,  art.  1  ),  amor  ad  appetitivam 
potenliam  perlinet,  quae  est  vispassiva  :  unde 
objectum  ejus  comparatur  ad  ipsam,  sicut  causa 
motus  vel  actus  ipsius.  Oportet  igitur  ut  illud 


(1)  De  bis  etiam  I.  part.,  qu.  20,  art.  1;  et  2,  2,  qu.  26,  art.  2  ad  1  ;  et  in  Dionysio, 
De  div,  Nomin.,  cap.  4 ,  lect.  12. 


H  !'•  Il*  FARTIE,  QUESTION   XXVII,   ARTICLE  i. 

au  mouvement  ou  à  Tacte  même  ;  cela  donc  est  proprement  la  cause  de 
Tciinour,  qui  en  est  l'ohjet.  Or  l'objet  propre  de  Tamour,  qu'est-ce  sinon 
le  bien?  Car,  d'une  part,  l'amour  implique,  nous  le  savons,  des  rapports 
n-^turels,  une  certaine  convenance  qui  attache  le  sujt't  aimant  à  l'objet 
aimé;  dune  autre  part,  ce  qui  est  naturel  et  convenable  aux  êtres  n'est 
autre  chose  que  leur  bien  :  reste  donc  à  conclure  que  le  bien  est  la  cause 
oropre  de  l'amour. 

Je  réponds  aux  arguments  :  l'*  Le  mal  n'est  jamais  aimé  que  sous 
l'apparence  et  la  nature  du  bien ,  qu'autant  qu'il  est  bon  sous  quelque 
rapport  ;  et  l'amour  est  mauvais ,  quand  il  ne  s'attache  point  à  ce  qui  est 
purement  et  simplement  le  bien  véritable.  L'homme  aime  donc  l'iniquité, 
parce  qu'elle  kii  donne  de  la  délectation,  de  l'argent  et  d'autres  choses 
pareilles. 

2°  Ceux  qui  disent  leurs  maux  sont  aimés ,  non  pas  à  cause  de  leurs 
maux ,  mais  parce  qu'ils  les  disent.  Car,  dire  ses  revers ,  son  infortune , 
c'est  accomplir  un  acte  qui  se  présente  sous  l'idée  du  bien,  c'est  donner  une 
preuve  de  droiture  et  de  sincérité  qui  exclut  la  feinte  et  la  dissimulation. 

30  Le  beau  est  la  môme  chose  que  le  bon  ;  il  n'en  diffère  que  rationnel- 
Jement.  Comme  le  bon  est  ce  que  les  êtres  appètent,  il  a  ceci  de  particulier 
que  Tappétit  se  repose  en  lui  ;  mais  la  notion  du  beau  indique  que  l'appétit 
se  repose  dans  son  aspect  ou  dans  sa  connoissance.  Aussi  quels  sont  les 
sens  qui  se  rapportent  au  beau?  Ceux  qui  ont  particulièrement  la  faculté 
de  connoître  ,  savoir  la  vue  et  l'ouïe ,  qui  sont  comme  les  ministres  de  la 
raison.  Nous  disons  de  belles  vues,  de  beaux  sons;  mais  nous  n'attribuons 

santé  sans  souffrances ,  exempte  de  douleurs ,  qui  fait  doucement  circuler  le  sang  dans  les 
veines  et  porte  le  bonheur  dans  tout  notre  être  ;  bon  le  visage  aux  traits  réguliers ,  doux,  pré- 
venant, qui  annonce  la  bienveillance;  bon  Tesprit  calme,  paisible,  ami  de  la  concorde  et  de 
la  paix;  bon  l'homme  juste,  honnête,  vertueux,  charitable,  aimant  Dieu  et  le  prochr.in  ; 
bons  les  ministres  du  Très-Haut,  les  puissances  et  les  dominations,  les  chérubins  et  les  séra- 
phins, tous  les  anges...  Que  dirai-je  encore?  Ceci  est  bon,  cela  Test  aussi;  prenez  donc  l'un 
et  l'autre.  Efforcez-vous  surtout  de  posséder  Dieu;  alors  vous  aurez  non  pas  tel  et  tel  bien, 
mais  le  bien  absolu  ,  général ,  universel,  infini.  » 

sit  propriè  causa  araoris,  quod  est  amoris  ob- 1  delectationem,  vel  pecimiam,  vel  aliquid  ht.jus- 
jectum.  Âmorià  autem  proprium  objectum  est  !  modi. 

bonum,  quia,  ut  dictiim  est  (qu.  20,  art.  1  ) ,  !  Âd  seciindum  dicendum,  quôd  illi  qui  mala 
amor  importât  qiiamilam  connatuialitatem  vel  :  sua  dicnnt,  non  propter  niala  amantiir,  sed 
complacentiam  amantis  ad  araatiim  :  unicuique  !  propter  hoc  quôd  dicunt  mala.  Hoc  enim,  quôd 
autem  est  bonum  id  quod  est  sibi  connaturale  j  est  dicere  mala  sua,  habet  rationem  boni,  ia 


et  proporlionatum.  Unde  relinquitur  quôd  bo- 
num sit  propria  causa  amoris. 

Ad  primum  ergo  dicendum,  quôd  malum 
nunquam  ama'ur  nisi  sub  ratione  boni,  scilicet 
in  quantum  est  secundùai  qr.ii  boimm;  et  ap- 
preheuditur  lit  simplititer  bonum,  .et  sic  aliquis 
amor  est  malus,  in  quantum  tendit  in  id  quod 
non  est  sunpliciter  verum  bonum  ;  et  per  hune 
Wûdum  homo  diligit  iniquitatem ,  in  quantum 
per  iniquitatem  adipiscitur  aliquod  bonum,  putà 


quantum  excludit  ûctionem  seu  simulationem. 
Ad  teitium  dicemhim,  quôd  pulchrum  est 
idem  bono ,  sola  ratione  differens.  Cùm  enim 
bonum  sit  quod  omnia  (ippetuntj  de  ratione 
boni  est  quôd  in  eo  quietetur  appetitus;  sed 
ad  rationem  pulcbri  perlinet  quôd  in  ejus  as- 
pectu  geu  cognit;one  quietetur  appetitus.  Unde 
et  iUi  sensus  prœcipuè  respiciunt  pulchrum, 
qui  maxime  cognoscitivi  sunt,  scilicet  visus  et 
auditus,  rationi  deservieutes  :  dicimus  enia» 


DE  LA  CAUSE  DE  l'aMOUR.  i5 

point  la  beauté  aux  choses  qui  tombent  sous  le  goût ,  sous  l'odorat ,  sous 
le  toucher;  nous  ne  disons  ni  de  jolies  saveurs,  ni  de  belles  odeurs.  On 
voit  donc  que  le  beau  ajoute  au  bon  l'idée  de  rapport  avec  la  vertu  cogni- 
tive  ;  de  sorte  qu'on  appelle  bon  ce  qui  plaît  lui-même,  et  qu'on  dit  beau 
ce  dont  la  perception  plaît. 

ARTICLE  IL 

La  coirnoissance  est-elle  la  cause  de  Vamour? 

Il  paroît  que  la  connoissance  n'est  pas  la  cause  de  l'amour.  1°  On 
recherche  les  choses  parce  qu'on  les  aime.  Op  on  peut  rechercher  certaines 
choses,  par  exemple  les  sciences,  sans  les  connoître  :  car,  d'une  part, 
«  connoître  les  sciences,  c'est  les  posséder,  »  comme  le  dit  saint  Augustin  ; 
d'une  autre  part,  quand  on  les  possède,  on  ne  les  recherche  pas.  Donc  la 
connoissance  n'est  pas  la  cause  de  l'amour. 

2°  Aimer  un  objet  plus  qu'on  ne  le  connoît,  c'est  l'aimer  dans  une  cer- 
taine mesure  sans  le  connoître.  Or  on  peut  aimer  certaines  choses  plus 
qu'on  ne  les  connoît  :  ainsi  nous  aimons  Dieu  dans  cette  vie  par  lui-même, 
mais  nous  ne  pouvons  le  connoître  de  cette  manière.  Donc  la  connois- 
sance n'est  pas  la  cause  de  l'amour. 

3°  Si  la  connoissance  étoit  la  cause  de  l'amour,  on  ne  pourroit  trouver 
l'amour  là  où  ne  se  trouve  pas  la  connoissance.  Or  «  l'amour  se  trouve 
dans  tous  les  êtres,  »  comme  le  dit  saint  Denis;  mais  tous  les  êtres  n'ont 
pas  la  connoissance.  Donc  la  connoissance  n'est  pas  la  cause  de  l'amour. 

]\ïais  saint  Augustin  prouve  cette  proposition ,  Be  Trin. ,  X  :  «  Nul  ne 
peut  aimer  ce  qu'il  ne  connoît  pas  fl).  » 

(1)  Le  bien  le  plus  précieux,  l'objet  le  plus  attrayant  ne  sollicite  point  ralTection  de  l'ame 
quand  il  n'est  pas  connu  •  cela  saute  aux  yeux.  Mais  il  n'est  pas  nécessaire ,  pour  aimer  une 


pulchra  visibilia  et  pulchros  sonos.  In  seu- 
sibilibus  autera  aliorum  sensimm  non  ulirnur 
Domine  puîchritudinis  :  non  enim  dicimus  pid- 
chros  sapores  aut  adores.  Et  sic  patet  quod 
pulchrum  addit  supra  bonum  quemdam  ordi- 
nem  ad  viin  cognoscitivana  ;  ita  quod  bonum 
dicatur  id  quod  simpliciter  complacet  appetitiii, 
pulchrum  autem  dicatur  id  cujus  ipsa  ap- 
prebensio  place  t. 

ARTICULUS  II. 

Vtrùm  cognitio  sii  causa  amoris. 

Ad  secuiidum  sic  proceditur  (1).  Yidetur  quôd 
cognitio  non  sit  causa  amoris.  Quod  enim  ali- 
quid  quœratur,  boc  coulingit  ex  amore.  Sed 
aliqua  quaeruntur ,  qiise  nesciuutur,  sicut  scien- 
tiae  :  cùm  enim  «  idem  sit  eas  babere,  quod  eas 
H05cere_,  »  ut  Augustinus  dicit  in  lib.  LXXXIU 


Quœstion.  (qu.  35  ),  si  cognoscerentur,  habe- 
rentur  et  non  quœrerentur.  Ergo  cognitio  non 
est  causa  amoris. 

2.  Praeterea,  ejusdem  rationis  videtur  esse, 
quôd  aliquid  iucognitum  amelur,  et  quôd  aliquid 
araetur  plusquam  cognoscatur.  Sed  aliqua  aman- 
tur  plusquam  cognoscantur,  sicut  Deus,  qui  in 
bac  vita  potest  per  seipsum  amari ,  non  autem 
per  seipsum  cognosci.  Ergo  cognitio  non  est 
causa  amoris. 

3.  Praeterea,  si  cognitio  csset  causa  amoris, 
non  posset  inveniri  amor,  ubi  non  est  cognitio. 
Sed  «in  omnibus  rébus  invenitur  amor,  »  ut 
dicit  Dionysius  in  IV.  cap.  De  div.  Nomi'n.; 
non  autem  in  omnibus  invenitur  cognitio.  Ergo 
cognitio  non  est  causa  amoris. 

Sed  contra  est,  quod  Augustinus  probat  in 
X.  De  Trin.,  qnbà  «  nullus  potest  amare  ali- 
quid iucognitum.  >: 

(1)  De  his  etiam  in2 ,  2,  qu.  26,  art.  2  ad  1;  ut  et  {,  Sent.,  dist.  15,  qu.  i,  art.  1  ad  3. 


Ifi  1"   Il«  PARTIE,   0UK3TÎON  XXVII,   ARTICLE  2 

(Conclusion.  —  Puisque  le  bien  perçu  forme  seul  Tobjet  et  la  cause  du 
mouvement  nppétitif,  la  perception  et  la  connoissance  est  nécessairement 
la  cause  de  tout  amour.) 

Comme  nous  Tavons  vu  dans  l'article  précédent,  le  bien  est  la  cause  de 
Tamour,  par  cela  qu'il  en  est  l'objet.  Or  le  bien  ne  peut  être  l'objet  de 
l'appétit ,  qu'autant  qu'il  est  perçu  :  l'amour  exige  donc  quelque  percep- 
tion du  bien  qui  est  aimé.  De  même  donc  que,  suivant  le  Philosophe,  a  la 
vision  corporelle  est  le  principe  de  Tamour  sensitif ,  »  de  même  la  con- 
templation spirituelle  de  la  beauté  ou  de  la  bonté  forme  le  principe  de 
l'amour  intellectuel.  Ainsi  la  connoissance  est  la  cause  de  l'amour  tout 
comme  le  bien,  qui  ne  peut  être  aimé  sans  être  connu. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1°  Celui  qui  recherche  la  science  ne  l'ignore 
pas  entièrement  ;  mais  il  la  connoît  de  quelque  manière ,  comme  le  dit 
saint  Augustin ,  soit  en  général ,  soit  par  ses  effets ,  soit  par  les  éloges 
qu'elle  reçoit  des  hommes.  Or  connoître  la  science  de  cette  sorte,  ce  n'est 
pas  la  posséder  ;  celui-là  seul  en  jouit,  qui  la  connoît  parfaitement. 

2"  La  perfection  de  la  connoissance  réclame  des  choses  que  n'exige  pas 
la  perfection  de  Tamour.  En  effet,  la  connoissance  appartient  à  la  raison, 
qui  a  pour  tâche  de  distinguer  les  choses  imies  et  d'unir  les  choses 
distinctes,  en  les  comparant  les  unes  aux  autres  :  il  faut  donc,  pour  avoir 
la  connoissance  parfaite  d'une  chose ,  que  l'on  connoisse  tout  ce  qu'elle 
renferme,  ses  parties,  ses  vertus,  ses  propriétés.  L'amour,  au  contraire, 
est  dans  la  faculté  appétit! ve,  qui  se  rapporte  aux  objets  tels  qu'ils  sont  en 
eux-mêmes  :  en  conséquence,  il  suffit,  pour  en  avoir  l'ainour  parfait,  qu'on 
les  aime  tels  qu'ils  s'offrent  à  la  perception.  On  voit  par  là  comment  nous 

chose,  qu'on  la  connoisse  parfaitement,  qu'on  en  pénètre  la  nature  intime,  qu'on  en  saisisse 
toutes  les  propriétés;  on  peut  y  donner  son  cœur  dès  qu'on  la  perçoit  d'une  manière  quel- 
conque. C'est  dans  ce  sens  qu'il  faut  entendre  la  parole  de  saint  Augustin  :  le  contexte  l& 
montre  clairement. 


(  Co^XLusIo.  —  Bonum  cùm  non  nisi  appre- 
heusnm  sit  objectum  et  causa  appetilivi  motus, 
necesse  est  apprehensionem  et  cognitionera 
causam  amoris  in  unoqiioque  esse.  ) 

Respondeo  dicendiun ,  quôd  sicut  dictum  est 
(art.  1  ),  bonum  est  causa  amoris  per  modiiir. 
objecti;  bonum  autem  non  est  objectum  appe- 
titùs,  nisi  prout  est  appreriensum  :  et  ideo  amor 
requirit  aliquam  apprehensionem  boni  quod 
amatur.  Et  propter  hoc  Phiiosophus  dicit,  IX. 
Et/n'c,  quôd  «  visio  corporalis  est  principium 
amoris  sensitivi;  »  et  similiter  contemplatio 
spiritualis  pulchritudinis  vel  bonitatis,  est  prin- 
cipium ap^oris  spiritualis.  Sic  igitur  cognilio 
est  causa  amoris  ea  ratione  qua  et  bonum , 
quod  non  potest  amari  nisi  cognitum. 

Ad  primum  ergo  dicendum ,  quôd  iile  qui 
quserit  scientiam,  non  omnino  ignorât,  sed  se- 
cundùm  aliquid  eam  praecoguoscit,  \eî  in  uni- 


versali,  vel  in  aliquo  ejus  effectu,  vel  perhoa 
quod  audit  eam  laudari,  ut  Augustinus  dicit, 
X.  Be  Trin.  Sic  aulem  eam  cognoscere  non  est 
eam  habere,  sed  cognoscere  eam  perfectè. 

Ad  secundum  dicendum,  quôd  aliquid  requi- 
ritur  ad  pcrfectionein  oognitionis,  quod  non  re- 
quiritur  ad  perfectionem  amoris.  Cognitio  eniin 
ad  rationem  pertinet;  cujusestdislinguere  inter 
ea  quse  secundum  rem  sunt  conjuncta^  et  cora- 
ponere  quodammodo  ea  quae  suntdiversa,  unum 
alteri  comparando  :  et  ideo  ad  perfectionem 
cognitionis  req'.drilur ,  quôd  homo  cognoscat 
sigillatim  quicquid  est  in  re,  sicut  partes,  et 
virtutes,  et  proprietates.  Sed  amor  est  in  vi 
appetitiva,  quœ  respicit  rem  secundum  quod  ia 
se  est  :  unde  ad  perfectionem  amoris  sufficit, 
quôd  res,  prout  in  se  apprehenditur,  Àmetur. 
Ôb  hoc  ergo  contingit  quôd  aliquid  plus  ametur 
quàm  coguoscatur,  quia  potest  perfectè  araari, 


DE   LA  CAUSE  DE  L*AMOUR.  17 

pouvons  aimer  les  choses  plus  que  nous  ne  les  connoissons;  c'est  que  nous 
pouvons ,  tout  en  connoissant  dune  manière  imparfaite ,  aimer  parfaite- 
ment :  ainsi  plusieurs  aiment  les  sciences^  parce  qu'ils  en  ont  une 
connoissance  sommaire^  vague^  confuse  ;  celui  qui  sait^  par  exemple^  cp.ie 
la  rhétorique  est  Fart  de  persuader^  Taimera  pour  cela  même.  Cette 
réflexion  s'applique  à  Tamour  de  Dieu. 

3"  L'amour  naturel,  qui  se  trouve  dans  tous  les  êtres,  a  la  connoissance 
elle-même  pour  cause  ;  connoissance  qui  n'existe  certes  pas  dans  les  choses 
naturelles,  mais  dans  l'Auteur  de  la  nature.  Voilà  ce  que  nous  avons  dit 
précédemment  (1). 

ARTICLE  m. 

La  ressemblance  est-elle  la  cause  de  Vamour? 

Il  paroit  que  la  ressemblance  n'est  pas  la  cause  de  l'amour.  1»  La  même 
chose  ne  peut  produire  des  effets  contraires.  Or  la  ressemblance  produit 
la  haine;  car  il  est  écrit,  Prov.,  XIIL  10  :  ((  Il  y  a  toujours  des  querelles 
entre  les  orgueilleux;  »  et  le  Philosophe  dit,  Ethic,  IIÏ,  i  :  «  Le  potier 
est  ennemi  du  potier  (2).  »  Donc  la  ressemblance  n'est  pas  la  cause 
de  l'amour. 

2°  Saint  Augustin  dit,  Conf.,  IV,  li  :  «  On  aime  dans  les  autres  ce 
qu'on  ne  voudroit  pas  être;  »  ainsi  tel  et  tel  aime  un  histrion,  bien  qu'il 
ne  voulût  pas  en  être  un  (3).  Or  cela  n'arriveroit  pas,  si  la  ressemblance 

(1)  XXVI,  1  :  «  Il  y  a  un  appétit  qui  ne  suit  pas  sa  perception  ,  niais  celle  d'un  autre  : 
c'est  l'appétit  naturel  dans  les  choses  inanimées;  car  elles  n'appètent  pas  ce  qui  leur  con\ient 
par  leur  propre  perception  ,  mais  par  les  lumières  de  TAuteur  de  la  nature.  Ensuite  il  y  a 
un  appétit  qui  suit  sa  perception,  niais  nécessairement,  sans  libre  arbitre  :  c'est  l'appétit  sen- 
sitif  dans  la  brute,  bien  qu'il  existe  aussi  dans  l'homme  avec  une  certaine  liberté  ,  puisqu'il 
y  est  soumis  à  la  raison.  Enfin  il  y  a  un  appétit  qui  suif  sa  perception  avec  le  libre  arbitre  : 
c'est  l'appétit  raisonnable  ou  l'appétit  intellectif ,  qui  porte  le  nom  de  volonlé.  » 

(2)  La  version  ordinaire  porte  :  «  Figuli  contrarii  sunt  ad  invicem  (î^  svotvTia;  si),  n  Ce 
mot  est  d'Hésiode. 

(3)  Saint  Augustin  dédia  son  premier  ouvrage  à  un  orateur  romain;  ouvrage  qu'il  avoit 
composé  avant  sa  conversion  sous  ce  titre  :  De  la  beauté  et  de  la  convenance,  et  qui  sVst 


etiaffisi  non  perfectè  cognoscatur  :  sicut  maxime 
patet  in  scientiis ,  qiias  aliqiii  amant  propter 
aliquam  suœmariam  cognitionem  quam  de  eis 
habent,  putù  quôd  sciunt  rhetoricam  esse  scien- 
tiam  per  quam  homo  potest  persuadere,  et  hoc 
in  rhetoricd  amant.  Et  similiter  est  dicendiim 
circa  amorem  Dei. 

Ad  tertium  dicendum,  quod  etiam  amor  na- 
turalis  qui  est  in  omnibus  rébus,  causatur  ex 
aliqua  cognilione,  non  quidem  in  ipsis  rébus 
naturalibus  existante ,  sed  in  eo  qui  naturam 
instituit,  ut  suprà  dictuui  est  (qusest.  26, 
art.  1). 


ARTICULU5  IIL 
Vtrùm  similitudo  sit  causa  amoris. 

Ad  tertium  sic  procedifur  (1).  Videtur  quôd 
similitudo  non  sit  causa  amoris.  Idem  enim  non 
est  causa  contrariorum.  Sed  similitudo  est  cansa 
odii;  diciturenim  Proverb.,  XIII,  quôd  «inter 
supevbos  sempersunt  jurgia;  »  et  Philosophus 
dicit  in  VIiI.iî"MiC.,qucid«  figuli corrixantur  ad 
invicem.  »  Ergo  similitudo  non  est  causa  amoriis, 

-2.  Prœterea_,Augustiaus  dicit  iu  IV.  Confes.j, 
quôd  «  aliquis  amat  in  alio,  quod  esse  non 
\ellet;  »  sicut  liomo  amat  histrionem,  qui  nou 


(1)  De  his  etiam  infrà,  qu.  99,  art.  2;  et  super  librum  Boetii,  De  Hehdomadihus,  lect.  2, 
cUca  finera;  et  super  IV.  Eihic,  lect.  1;  ut  et  Vllt,  lect.  3. 


i8  l'«   ll«  rARTIE,  QUESTION   XXVII,  AUTICLE  3. 

étoit  la  propre  cause  de  raniour;  car,  alors  ,  on  aimeroit  dans  les  autres 
ce  qu'on  a  ou  ce  qu'on  voudroit  avoir.  Donc  la  ressemblance  n'est  pas  la 
cause  de  l'amour. 

3**  On  aime  ce  dont  on  a  besoin,  quand  bien  môme  on  ne  Ta  pas.  Or 
on  est  en  rapport  de  dissemblance  avec  les  choses  dont  on  a  besoin  et 
qu'on  n'a  pas.  Donc  la  dissemblance  est  la  cause  de  l'amour,  aussi  bien 
que  la  ressemblance. 

4°  Le  Philosophe  dit,  Rhet.,  II,  4  :  a  Tous  aiment  la  vertu,  comme  aussi 
ceiix  qui  se  servent  de  leurs  richesses  pour  faire  le  bien,  et  ceux  qui  gardent 
la  piété  pour  les  morts.  »  Or  tous  n'ont  pas  ces  belles  qualités.  Donc  la 
ressemblance  n'est  pas  la  cause  de  l'amour  (1). 

Mais  il  est  écrit ,  EccU.,  XIII ,  19  :  «  Tout  être  animé  aime  son 
semblable.  » 

(Conclusion.  —  Comme  la  ressemblance  existe  entre  deux  êtres  qui  ont 
la  même  forme ,  et  qu'elle  les  rend  pour  ainsi  dire  une  seule  chose  dans 

perdu.  Il  n'avoit  jamais  vu  cet  orateur;  mais  la  réputation  qu'il  s'étoit  acquise,  le  bien  qu'on 
en  disoit,  les  éloges  qu'on  lui  décernoit,  tout  cela  avoit  fait  naître  dans  son  cœur  de  Tamour 
pour  lui.  Aprôs  avoir  raconté  ces  faits,  l'illustre  auteur  continue,  ubi  supra  :  «  Comment  1q 
bien  qu'on  entend  dire  d'un  homme  fait-il  qu'on  Taime  ,  quoiqu'on  ne  Tait  jamais  vu?  L'amour 
passe-t-il  de  la  bouche  de  celui  qui  loue  dans  le  cœur  de  celui  qui  écoule?  Non,  mais  Tamour 
de  Tun  embrase  ramour  de  l'autre;  car  le  premier  ne  fait  aimer,  que  lorsque  le  second  croit 
qu'il  aime.  L'amour  que  j'avois  pour  cet  orateur  se  régloit  donc  sur  le  jugement  des  hommes, 
et  non  pas  sur  le  vôtre,  ô  mon  Dieu,  qui  êtes  la  règle  étemelle,  immuable,  infaillible. 
Cependant  cet  amour-là  n'étoit  pas  comme  celui  qu'on  auroit  pour  un  conducteur  de  char  ou 
pour  un  gladiateur  couvert  d'applaudissements  dans  Taréne;  c'étoit  un  amour  plus  solide  et 
plus  réel  ,  de  la  nature  de  celui  que  j'aurois  souhaité  qu'on  eût  pour  moi.  Car  j'aurois  été 
bien  fâché  d'être  aimé  et  loué  comme  on  aime  et  loue  les  histrions;  bien  que  je  n'omisse  pas 
de  les  louer  et  de  les  aimer  moi-même ,  il  m'eût  été  plus  agréable  d'être  dans  l'obscurité  que 
connu  de  cette  manière ,  être  haï  qu'aimé  de  cette  sorte. 

»  D'où  viennent  donc  ces  sentiments  si  différents  de  rame?  Comment  aimé-je  dans  un  autre 
ce  que  je  ne  voudrois  pas  être  ,  par  conséquent  ce  que  je  déteste  en  moi  ?  On  conçoit  que 
le  cavalier  aime  un  bon  cheval,  tout  en  ne  voulant  pas  être  cet  animal ,  car  ils  n'ont  pas  la 
même  nature;  mais  Thistrion  est  un  homme  comme  moi,  de  la  même  essence  et  de  la  même 
race  que  moi.  Pourquoi  donc,  encore  une  fois  ,  aimé-je  dans  un  homme  ce  que  je  hais  dans 
un  autre?  Notre  cœur  est  un  profond  abîme;  il  seroit  plus  facile  de  compter  les  cheveux  de 
nos  têtes  que  de  démêler  et  d'énumérer  les  sentiments  qui  se  combattent  en  nous.  »  Voilà  la 
difficulté  ;  saint  Thomas  ne  tardera  pas  à  la  résoudre. 

(1)  Tous  aiment  rhomme  juste  et  libéral.  Or  quand  rinjuste  et  Tavare  aiment  Thommf» 
juste  et  libéral ,  ils  n'aiment  pas  qui  leur  ressemble.  Donc  la  ressemblance  n'est  pas  la  cause 
de  l'amour. 


vellet  esse  histrio.  Hoc  autem  non  contingeret, 
si  similitudo  esset  propria  causa  amoris,  sic 
enim  bomo  amaret  in  altero  quod  ipse  haberet, 
■vel  vellet  habere.  Ergo  similitudo  non  est  causa 
amoris. 

3.  Praîterea,  quilibet  homo  amat  irl  que  in- 
diget,  etiamsi  illud  nonhabeat,  sicut  infirmas 
amat  sanilatem,  pauper  divitias.  Sed  in  quan- 
tuni  indiget  et  caret  eis,  habet  di=similitudiQem 
ad  ipsa.  tigo  non  solùm  similitudo,  sed  dissi- 
niilitudo  est  causa  amojis. 


4.  Pfseterea,  Philosophus  dicit  in  II  Rhetor^ 
(  cap.  4  ) ,  quôd  «  beneticos  in  pecunias  et  sa- 
lutem  amamus,  et  siiniliter  eos  qui  cii-ca  mor- 
tuos  servant  amicitiam ,  omnes  diligunt.  »  Noft 
autem  omnes  sunt  taies.  Ergo  similitudo  non 
est  causa  amoris. 

Sed  contra  est,  quod  dicilur  Eccles.^  Xîiïî 
«  Omne  animal  diligit  simile  sibi.  » 

(CoNCLusio.  — Similitudo  cîim  sit  aliquorutn 
unam  forniam  habeiitium,  in  eaque  una  forma 
quasi  unum  quid  exislentiam,  facit  ut  uuius  ai- 


DE  LA  CAUSE  DE  l'AMOUR.  19 

cette  entité,  elle  fait  que  Tun  s'attache  à  l'autre  comme  étant  un  avec  soi, 
lui  veut  du  bien  comme  à  soi,  c'est-à-dire  elle  est  la  cause  de  l'amour.) 

La  ressemblance  est,  proprement  parlant,  la  cause  de  l'amour.  Mais,  il 
faut  le  remarquer,  ce  rapport  d'attribut,  de  forme,  d'égalité,  peut  avoir 
lieu  dans  un  double  cas.  D'abord  il  y  a  ressemblance,  quant]  deux  choses 
renferment  la  même  entité  :  ainsi  l'on  dit  que  deux  corps  blancs  soiit  | 
semblables.  Ensuite  il  y  a  ressemblance,  quand  une  chose  renferme  en| 
puissance  et  dans  une  sorte  d'inclination  ce  qu'une  autre  chose  renferme  | 
en  acte  :  ainsi  le  corps  déplacé  de  son  lieu  naturel  ressemble  au  corps  qui 
s'y  trouve.  C'est  que  la  puissance  a  la  similitude  de  l'acte  même  ;  car 
l'acte  existe  en  quelque  manière  dans  la  puissance,  Or  la  première  sorte 
de  similitude  produit  l'amour  d'amitié  ou  de  bienveillance.  Quand  deux 
êtres  se  ressemblent  comme  ayant  une  même  forme ,  ils  sont ,  pour  ainsi 
parler ,  un  dans  cette  entité  :  par  exemple ,  deux  hommes  sont  un  dans 
l'espèce  humaine,  deux  objets  blancs  dans  la  blancheur.  En  conséquence, 
l'un  de  ces  deux  êtres  attache  son  affection  à  l'autre  comme  faisant  un 
avec  soi ,  lui  veut  du  bien  comme  il  en  veut  à  soi.  Pour  la  seconde  sorte 
de  ressemblance ,  elle  produit  l'amour  de  concupiscence  ou  l'amitié  utile 
et  délectable  ;  car  l'être  potentiel  appète  son  acte  et  se  délecte  dans  sa  pos- 
session ,  quand  il  a  toutefois  le  sentiment  et  la  connoissance.  Mais  nous 
avons  dit  plus  haut  que ,  dans  l'amour  de  concupiscence ,  on  s'aime  pro- 
prement soi-même,  puisqu'on  veut  pour  soi  le  bien  que  l'on  désire.  D'une 
autre  part,  Fètre  s'aime  plus  soi-même  qu'il  n'aime  un  autre  être,  et  cela 
parce  qu'il  est  un  avec  soi  dans  la  substance,  tandis  qu'il  est  un  avec  un 
autre  dans  la  ressemblance  de  la  forme.  Quand  donc  un  être,  par  cela 
qu'il  est  semblable  à  un  autre  être  dans  la  participation  d'une  forme, 
l'éloigné  du  bien  qu'il  aime,  il  excite  la  haine  dans  son  cœur,  non  parce 
qu'il  lui  est  seniblable ,  mais  parce  qu'il  met  obstacle  à  l'accomplissement 


fectus  iu  alterum  tendat  eicut  in  ujiiim  siM , 
eique  boniim  velit ,  siçut  et  sibi  ac  proinde 
amoris  causa  est.) 

Respondeo  dicendum,  qyôd  similitudo,  propriè 
loquendo,  est  causa  anioriâ.  Sgd  considerandum 
est  quod  similitudo  inter  aliqiia  potest  altencli 
dupliciter.  Uuo  modo  ex  hoc  q-aèd  utrumq.e 
liabet  idem  in  actu ,  sicut  duo  liabentes  albe- 
dinem,  dicuutur  similes.  Aiio  modo  ex  hoc  quôd 
unum  habet  in  potentia  et  in  quadam  inclina- 
tione  illisd  quod  aiiud  habet  in  actu  ;  sicut  si 
dicamus  quod  corpus  grave  existens  extra  suum 
locum  ,  liabet  similitudinem  cum  corporc  gravi 
in  suo  loco  existenti,  vel  ctiam  secundùm  quôd 
potentia  habet  similitudinem  ad  actum  ipsura; 
nam  in  ip?a  potentia  quodammodo  est  actus. 
Primus  eigo  similitudinis  mcdiis  causât  amorem 
amicitiœ  seu  benevolentiœ.  Ex  hoc  enim  quôd 


formam,  sunt  quodammodo  nnnm  iu  forma  illa  : 
sicut  duo  homines  sunt  unum  in  specie  huma- 
nitatis,  et  duo  albi  in  albedine  ;  et  ideo  atfectus 
unius  tendit  in  alterum  sicut  in  unum  sibi,  et 
vult  ei  bonum  sicut  et  sibi.  Sed  secundus  modus 
similitudinis  causât  amorem  concupiscentiœ, 
vel  amicitiam  iitilis  sea  deleclnhilis  :  quia 
unicuique  existenti  in  potentia,  in  quantum 
hujusmodi  inest  appeliais  si.i  actus,  et  in  ejus 
consecutione  delectatur,  si  sit  sentiens  et  co- 
gnosceus.  Dictum  est  autem  suprà  (qu.  2G,  4 
ad  1  ) ,  quôd  in  amore  concupiscent iœ  amans 
propriè  amat  seipsum ,  cùm  vult  illud  bonum 
quod  concupiscit.  Magis  autem  unusquisque 
seipsum  amat  quàm  alium,  quia  sibi  unus  est 
in  substantia,  alteri  verô  in  similitudine  alicujus 
foraicT;  et  ideô  si  ex  eo  quôd  est  sibi  similis  in 
participatione  formcT,  impeJiatur  ipsemet  acon- 


aliqui  duo  sunt  similes  quasi  liabeutes  unam  j  secutione  boni  quod  amat ,  efûcitur  ei  odiùsus. 


20  1"   II»  PARTIE,  QUESTION  XXVII,  ARTICLE  3. 

de  ses  vœux.  Pourquoi  donc  le  potier  est -il  ennemi  du  potier?  parce  que 
ces  artisans  se  font  une  concurrence  qui  diminue  leur  profit;  et  si  «  il  y 
a  toujours  des  querelles  entre  les  orgueilleux  ,  »  c'est  qu'ils  s'empêchent 
les  uns  les  autres  d'obtenir  la  prééminence  qu'ils  convoitent  (1). 

Je  réponds  aux  arguments  :  1°  Les  réflexions  qu'on  vient  de  lire 
résolvent  la  première  objection. 

2°  Quand  Pierre  aime  dans  Paul  ce  qu'il  n'aime  pas  en  soi,  c'est  encore 
la  similitude,  la  similitude  de  convenance  qui  produit  cet  amour;  car 
ce  que  Paul  est  relativement  à  ce  qui  est  aimé  dans  lui,  Pierre  l'est 
à  l'égard  de  ce  qu'il  aime  en  soi.  Un  bon  chantre  aime  un  bon  calligraphe, 
pourquoi?  Parce  qu'ils  sont  unis  par  une  similitude  de  convenance,  en  ce 
qu'ils  ont  l'un  et  l'autre  ce  qui  convient  à  leur  art. 

2°  Celui  qui  aime  ce  dont  il  a  besoin  ressemble  à  l'objet  de  son  amour, 
comme  la  puissance  ressemble  à  l'acte. 

S'^  Si  l'avare  aime  l'homme  libéral,  et  l'impie  envers  les  morts  celui  qui 
les  honore,  ils  cèdent  pareillement  à  la  similitude  qui  existe  entre  la 
puissance  et  l'acte  ;  l'un  et  l'autre  aime  parce  qu'il  espère  obtenir  l'objet 
de  ses  vœux,  l'un  et  l'autre  a  l'amitié  utile.  Et  si  tous  n'ont  pas  l'habitude 
complète  de  ces  sortes  de  vertus,  tous  en  ont  du  moins  le  germe  et  comme 
la  raison  séminale  ;  et  le  vicieux  aime  l'homme  vertueux ,  parce  qu'il  le 
voit  conforme  à  la  nature  de  son  être  propre,  il  le  voit  tel  qu'il  devroit 
être  lui-même. 

(1)  La  nourriture  entretient  la  vie  par  elle-même,  mais  elle  doBDe  aussi  la  mort  p^ir  acci- 
dent. C'est  ainsi  que  la  ressemblance  produit  l'amour  et  la  haine. 


non  in  quantum  est  similis,  sed  in  quantum 
est  proprii  boni  impeditivus  ;  et  propter  hoc 
figuli  corrixantur  ad  invicep ,  quia  se  invicem 
impediunt  in  pioprio  lucre,  et  «  inter  superbos 
suût  jurgia,  »  quia  se  invicem  impediunt  in 
propria  excellentia,  quam  concupiscunt. 

Et  per  hoc  patet  responsio  ad  priraum. 

Ad  secundum  dicendum ,  quôd  in  hoc  etiam 
quôd  aliquis  in  altero  amat  quod  in  se  non  amat, 


Ad  tertium  dicendum,  quôd  ille  qui  amat  hoc 
quo  indiget,  habet  similitudinem  ad  id  quod  amat, 
sicut  quod  est  poteutia  ad  actum,  ut  dictum  est. 

Ad  quartum  dicendum,  quôd  secundum  eam- 
dem  similitudinem  potentiae  ad  actum,  ille  qui 
non  est  liueralis,  amat  eum  qui  est  liberalis, 
in  quantum  expectat  ab  eo  aliquid  quod  deside- 
rat,  et  eadem  ratio  est  de  persévérante  in  ami- 
ci  lia  ai  eum  qui  non  persévérât  :  utrobique 


invenitur  ratio  simililudinis  secundum  propor-  j  enim  videtur  esse  amicitia  propter  utilitatem. 
tionalitatem  ;  nam  sicut  se  habet  aîius  ad  hoc  !  Vel  dicendum ,  quod  licet  non  omnes  iiomiues 
quôd  in  eo  amatur,  ita  ipse  se  habet  ad  hoc  \  ijibeant  hnjusmodi  ^irtutes  secundum  habitum 
quôd  in  se  amat  :  putà  si  bonus  cantor  bonum  i  completum ,  habent  tamen  eas  secundum  quae- 
amet  scriptorem  (1),  attenditur  ibi  simililudo  !  dam  serainalia  rationis,  secundum  quae  qui  non 
•  proportionis ,  secundum  quod  uterqu2  habet  |  habet  virtutem,  diligit  virtuosumtanquamsuae 
quoi  convenit  ei  secundum  suam  artem.  j  natmali  rationi  conformem. 

(1)  Idest,  benè  lilleras  efformanlem;  non  eo  sensu  quo  sçrij)torei  4icuntur  qui  libroruia 
«ulbores»  ne  canloiis  excédât  moduui  uimjs  aai^la  çomparalio» 


DE  LA  CAUSE  DE  L* AMOUR.' 


21 


ARTICLE  IV. 

Une  autre  passion  peut-elle  être  la  cause  de  l'amour? 

Il  paroît  qu'une  autre  passion  peut  être  la  cause  de  Tamour.  l°Le  Phi- 
losophe dit,  EtMc,  VIlî ,  1  :  «  On  aime  certaines  choses  pour  la  délec- 
tation. »  Or  la  délectation  est  une  passion.  Donc  une  passion  peut  être  la 
cause  de  Tamour. 

2"  Le  désir  est  une  passion.  Or  nous  aimons  souvent  tel  ou  tel^  parce 
que  nous  désirons  une  chose  que  nous  attendons  d'eux  :  cela  se  voit  dans 
toute  amitié  qui  repose  sur  Tutilité.  Donc  il  y  a  des  passions  qui  sont  la 
cause  de  Famour. 

3°  Saint  Augustin  dit ,  Be  Trin. ,Xyi  :  «  Qui  n'espère  pas  d'ohtenir 
une  chose ,  quelque  heile  qu'elle  puisse  lui  paroître,  ne  l'aime  que  froi- 
dement ou  ne  l'aime  pas  du  tout.  »  Donc  l'espérance  est  souvent  la  cause 
de  l'amour. 

Mais  nous  lisons  dans  le  même  saint  Augustin,  De  Civit.  Bel,  XIV,  9  : 
«  Toutes  les  aflections  de  l'ame  sont  produites  par  l'amour  (1).  » 

(Conclusion.  —  Aucune  passion  ne  peut  être ,  en  général ,  la  cause  de 
tout  amour,  mais  tel  ou  tel  amour  en  particulier  peut  avoir  sa  cause 
dans  certaines  passions.) 

Il  n'est  aucune  passion  qui  ne  présuppose  quelque  amour.  En  effet , 

(1)  Cette  parole  ne  se  trouve  pas  littéralement  dans  saint  Augustin.  Le  grand  évéque  dit , 
ubi  supra  ^  7  :  «  La  volonté  droite  est  le  bon  amour,  et  la  volonté  déréglée  le  mauvais. 
Quand  l'amour  aspire  à  l'objet  aimé,  c'est  le  désir;  quand  il  le  possède  ,  c'est  la  joie;  quand 
il  fuit  un  mal ,  c'est  la  crainte;  quand  il  en  sent  les  atteintes,  c'est  la  tristesse.  Toutes  im- 
pressions bonnes  ou  mauvaises ,  selon  que  l'amour  est  bon  ou  mauvais.  »  Et  plus  loin ,  après 
avoir  parlé  de  la  crainte  et  du  désir,  de  la  tristesse  et  de  la  joie,  l'illustre  docteur  ajoute  : 
«  Toutes  ces  afTections  viennent  de  l'amour  du  bien,  de  la  sainte  charité.  » 

On  voit  que  la  citation  de  notre  auteur,  pour  n'être  point  littérale,  n'en  exprime  pas  moins 
fidèlement  la  pensée  de  saint  Augustin.  Comme  il  recherche  partout  la  concision  la  plus  rigou- 
reuse, le  chef  de  l'école  abrège  souvent  les  textes  qu'il  cite,  tantôt  supprimant  les  épithéles, 
tantôt  remplaçant  la  circonlocution  par  le  mot  propre ,  tantôt  renfermant  le  principe  dans  la 
onséquence. 


ARTICULUS  IV. 

Uirùm  aliqua  alla  passionum  animœ  sit  causa 
amoris. 

Ad  qimrtum  sic  proceditur.  Yidetiir,  qiiôd  ali- 
çiia  alla  passio  possit  esse  causa  amoris.  Dicit 
Enim  Philosophiis  in  VIII.  Ethicorum.{Qdc^.  1, 
ntjam  sup.),  quôd  «  aliqua  amantur.  propter 
delectationem,  »  sed  delectatio  estpassio  qui- 
dam. Ergo  aliqua  alia  passio  est  causa  amoris. 

2.  Prœterea,  desiderium  quaedam  passio  est. 
Sed  aliquos  ainamus  propter  desiderium  alicujus 
quod  ab  eis  expectamus ,  sicut  apparet  in  oumi 
amicitia  quoG  est  propter  utilitatem.  Ergo  aliqua 
slla  passio  €Sl  cauia  amorist 


3.  Prœterea ,  Âugustinus  dicit  in  X.  De 
Trinit,  (cap.  \)  '.  «  Gujus  rei  adipiscentiaî 
spem  quisque  non  gerit,  auttepide  amat,  aut 
omnino  non  amat,  quamvis  quam  pulchra  sit, 
videat.  »  Ergo  spes  est  etiam  causa  amoris. 

Sed  contra  hœc  est,  quôd  «  omnes  aliœ  af- 
fectiones  animcT.  ex  amorecausantiu',  »  ut  Au- 
gustinus dicit  XIV.  Be  Civit,  Dei  (  cap.  9,  ut 
iam  sup.  ). 

(GoNCLUsio. —  Fieri  non  potest  ut  omnis 
amoris  aliqua  alia  passio  animse  sit  causa , 
quanquam  alicujus  amoris  alia  passio  causa 
esse  potest.  ) 

Respondeo  dicendurai  quôd  nuUa  alia  passio 
âst}  qttffl  non  prœsupponat  Rlinueiîi  amorctr» 


Sî2  i'«  ii«  tautie,  question  xxvit,  article  a, 

toute  passion  de  Taine  implique  mouvement  vers  un  terme  ou  repos  dans 
une  chose.  Or  le  repos  dans  une  chose  ou  le  mouvement  vers  un  terme 
emporte  à  son  tour  cette  affinité  naturelle,  cette  coaptation  qui  appartient 
à  l'idée  d'amour.  Il  est  donc  impossible  qu'une  passion  quelconque  soit 
la  cause  de  tout  amour  en  général ,  mais  tel  ou  tel  amour  en  particulier 
peut  avoir  sa  cause  dans  quelque  passion ,  de  môme  qu'un  bien  peut  ètro 
produit  par  un  autre  bien. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1°  Quand  on  aime  une  chose  pour  le  plaisir, 
l'amour  est  causé  par  la  délectation  ;  mais  cette  délectation  même  a  sa 
cause  dans  un  amour  antérieur ,  car  on  ne  se  déleote  que  dans  un  objet 
aimé  d'une  manière  quelconque  (1). 

2°  Le  désir  présuppose  toujours  un  certain  amour ,  de  sorte  que  l'amour 
d'une  chose  peut  être  causé  par  l'amour  d'une  autre  chose.  Ainsi  celui  qui 
aime  l'argent ,  aime  par  cela  même  celui  dont  il  espère  en  recevoir. 

3*>  L'espérance  produit  ou  fortifie  l'amour,  et  cela  par  la  délectation 
qu'elle  donne,  comme  aussi  par  le  désir  qu'elle  enflamme,  car  on  ne  dé- 
sire vivement  que  les  choses  que  l'on  espère.  Toutefois  l'espérance  sup- 
pose l'amour,  puisqu'elle  a  pour  objet  le  bien  aimé. 

(1)  La  possession  d'une  chose  peut  nous  faire  découvrir  en  elle  de  nouvelles  amabilités, 
de  nouveaux  charmes;  et  voilà  comment  la  délectation  fait  naître  l'amour.  Mais,  avant  de  la 
posséder,  nous  l'aimions  déjà,  puisque  nous  la  recherchions,  puisqu'elle  étoit  conforme  à  noire 
nature;  et  voilà  comment  Tamour  précède  la  délectation. 


Cujus  ratio  est,  quia  omnis  alia  passio  animae 
importât  motum  ad  aliquid  vel  quietem  in  ali- 
quo.  Omnis  autem  motus  ad  aliquid  vel  quies 
in  aliquo  ex  aliqua  connaturalitate  vel  coap- 
tatione  procedit,  quse  pertinet  ad  rationera 
amoris.  Unde  impossibile  est,  quôd  aliqua  alia 
passio  animœ  sit  causa  universaliter  omnis  amo- 
ris ;  contingit  tamen  aliquam  aliam  passionem 
esse  causamamorisalicujus,  sicut  etiam  unum 
boflum  est  causa  alterius. 

Ad  primum  ergo  dicendum,  quôd  cum  ali- 
quis  amat  aliquid  propter  delectalionem  ,  amor 
quidem  ille  causatur  ex  delectatione  :  sed  de- 
lectatio  illa  iterum  causatur   ex  alio  amore 


prcTcedente  ;  nullus  enim  delectatur ,  nisi  in  re 
aliquo  modo  amata. 

Ad  secundum  dicendum,  quôd  desideriura 
rei  alicujus  semper  prœsupponit  amorem  illius 
rei  (1)-,  et  sic  desiderium  alicujus  rei  potest  esse 
causa  ut  res  alia  ametur  :  sicut  qui  desiderat 
pecuniam ,  amat  propter  hoc  eum  à  quo  pecu- 
niam  recipit. 

Ad  tertium  dicendum ,  quôd  spes  causât  vel 
auget  amorem;  et  hoc  ratione  delectationis , 
quia  deleclationem  causât;  et  etiam  ratione  de- 
siderii ,  quia  spes  desiderium  fortificat  :  nort 
enim  ita  intense  desideramus  quœ  non  speramus, 
sed  tamen  et  ipsa  spes  est  alicujus  boni  amati. 


>     (1)  Non  omnimodum,  sed  aliqualem;  elsi  enim  amor  qui  cons?c{uitur  possessionem  rei, 
<  -^  lODgè  amore  illo  perfectior  qui  ejus  possidendiE  priùs  desiderium  causât  } 


DES  EFFETS  DE  l'AMOUR.  23 

QUESTION  XXVIII 

Bes  effets  de  V amour. 

n  nous  reste  à  parler  des  effets  de  Tamour, 

On  demande  six  choses  sur  cette  matière  :  1°  L'union  est -elle  reflfet  dé 
l'amoar  ?  'l""  L'inhésion  réciproque  est  -elle  un  effet  de  Tamour?  S^»  Le  ra- 
vissement est-il  un  effet  de  l'amour?  4°  La  jalousie  et  le  zèle  sont-ils  un 
effet  de  Tamour  ?  5°  L'amour  est-il  une  passion  qui  blesse  le  sujet  ?  6°  Enfiû 
Tamour  est-il  la  cause  de  toutes  les  actions  que  fait  Tètre  aimant  (1)  ? 

ARTICLE  L 
L'union  est-elle  un  effet  de  Vamour  ? 

Il  paroît  que  Tunion  n'est  pas  un  effet  de  Tamour.  4°  L'absence  répugne 
à  l'union.  Or  l'amour  est  compatible  avec  l'absence;  car  l'Apôtre,  par- 
lant de  lui-même,  selon  la  Glose,  dit.  Gai. ,  IV,  18  :  «  Il  est  bon  que 
Vous  soyez  toujours  zélés  pour  le  bien ,  et  non  pas  seulement  lorsque  je 
suis  présent  parmi  vous  (2).  »  Donc  l'union  n'est  pas  un  effet  de  l'amour. 

2°  Toute  union  repose  ou  sur  l'essence  ou  sur  la  ressemblance  :  sur 
l'essence,  comme  entre  la  forme  et  la  matière ,  l'accident  et  le  sujet,  la 

1  Toutes  ces  questions  se  résolvent  affirmativement ,  sauf  une  réserve  relative  à  la  cin- 
quième. 

L'amour  produit  T union ,  car  il  enchaîne  ses  deux  termes;  l'inhésion  réciproque,  puisqu'il 
fait  habiter  deux  cœurs  Tun  dans  l'autre  ;  le  ravissement ,  par  cela  qu'il  transporte  son  sujet 
hors  de  lui-même  pour  le  faire  vivre  d'une  vie  étrangère  ;  la  jalousie  et  le  zèle  ,  en  ce  qu'il 
veut  jouir  seul  de  l'objet  aimé  et  repousse  tout  ce  qui  pourroit  lui  nuire;  la  détérioration 
du  corps,  attendu  que  s'il  conserve  l'ame,  il  blesse  les  organes  par  la  modiQcation  violente 
qu'il  leur  fait  subir;  enGn  les  actions  de  celui  qu'il  enflamme,  vu  qu'il  est  le  plus  puissant 
mobile  de  l'agent. 

(2)  Saint  Paul  dit  aux  Gal.^  ibid.^  13-19  :  Je  vous  ai  gagnés  à  Jésus-Christ  par  les  plus 

■      ■  '  I    ■   ■    ■■■-■        I        .        Il  "'        ■    r  p  I     I  ■."1  H    "  I    "  li'     -  I  "    -I      -'    'm  I    Tn  mmmim^ 

QUi:sTio  xxvin. 

De  effectibus  amorîSj  in  sex  articuloi  divisa. 


Deîade  considerandutn  est  de  effectibus 
amoris. 

Et  circa  hoc  quseruntur  sex  :  1°  L'trùm  unio 
sit  effectu?  amoris.  2»  Utrùm  mutua  inhœsio. 
3°  L'trùm  extasis  sit  effectus  amoris.  4°  Utrùm 
zelus.  5°  Utrùm  amor  sit  passio  lœsiva  amantis. 
60  Utrùm  amor  sit  causa  omnium,  quae  amans 


agit. 


ARTICULUS  I. 
Vtritm  vnio  sit  effectus  amoris. 
Ad  primam  sic  proceditur  (1).  Videtur  quôd 


unio  non  sit  effectus  amoris,  Absentia  enim 
unioni  répugnât,  sed  amor  compatitur  secum 
absentiam  ;  dicit  enim  Apostolus,  ad  GaL,  IV 
«  Bonum  aemulamini  in  bono  semper  (â)  »  (  lo- 
quens  de  seipso,  ut  Glossa  dicit),  «  et  non  tan- 
tum  cùm  prœsens  sum  apud  vos.  »  Ergo  unio 
non  est  effectus  amoris. 

2.  Praeterea,  omnis  unio  aut  est  par  essen- 
tiam ,  sicut  forma  unitur  materiae ,  et  accidens 
subjecto  et  pars  toti  vel  alteri  parti  ad  constitu- 
tionem  totius;  aut  est  per  similitudinem  vel  ge- 


(1)  De  bis  eliam  I.  part.,  qu.  20,  art.  1  ad  3,  et  qu*  60,  art.  3  ad  2;  et  m,  Sent.»  dist.  27, 
qu.  1,  art.  1;  et  in  Dionysio,  De  div.  yomin.^  cap.  4,  lect.  10,  col.  1. 

(2)  Etsi  aliter  grœcè  :  KaXo'v  to  i^r.ÀvjÔa'.  it  x.xXw.  Bonum  œmulari  in  bono;  quasi  si 


24  r»  Tr  PARTIE,  QUESTION  XXVIIT,  ARTICLE  i. 

partie  et  le  tout  ou  une  autre  partie  constitutive  du  tout;  sur  la  ressem- 
blance, soit  dans  le  genre,  soit  dans  Vespèce,  soit  dans  Taccident.  Or 
Tamour  ne  produit  pas  l'union  reposant  sur  l'cssonce ,  car  autrement  il 
ne  pourroit  exister  entre  des  êtres  essentiellement  différents  ;  il  ne  pro- 
duit pas  non  plus  Tunion  fondée  sur  la  ressemblance,  mais  il  est  plutôt 
produit  par  elle ,  comme  nous  l'avons  vu.  Donc  l'union  n*estpas  un  effet 
de  l'amour. 

30  Le  sens  en  acte  devient  le  sensible  en  acte,  et  nous  devons  en  dire 
autant  du  connoissant  à  l'égard  du  connu.  Or  le  sujet  aimant  en  acte  ne 
devient  pas  l'objet  aimé  en  acte.  Donc  l'union  est  plutôt  l'effet  de  la  con- 
noissance  que  celui  de  l'amour. 

JMais  saint  Denis  dit ,  De  div.  Nom.,  IV  :  «  Tout  amour  est  une  vertu 
tmitive.  » 

(CoxcLusioN.  —  Puisque  l'amour  pousse  à  rechercher  l'objet  aimé  et 
qu'il  s'efforce  d'enchaîner  étroitement  deux  êtres  comme  en  un  seul, 
l'union  est  nécessairement  l'effet  de  l'amour.) 

îl  y  a  deux  sortes  d'unions  produites  par  l'amour  :  l'union  réelle,  quand 
l'objet  aimé  est  présent  au  sujet  aimant;  puis  l'union  effective,  quand  les 
deux  termes  de  l'amour  sont  séparés  l'un  de  l'autre.  Pour  bien  comprendre 
cette  distinction,  il  faut  la  considérer  sous  le  point  de  vue  de  la  percep- 
tion ,  car  l'amour  suit  cet  acte  de  la  connoissance.  Or  comme  l'amour  en 
contient  deux,  celui  de  concupiscence  et  celui  d'amitié,  il  suppose  une 
double  perception  des  rapports  qui  unissent  ses  deux  termes.  Quand  on 
aime  un  objet  d'amour  de  concupiscence,  on  le  conçoit  comme  une  chose 

grands  sacrifices ,  au  prix  de  mes  sueurs.  «  Vous  ne  m'avez  ni  méprisé ,  ni  repoussé  ;  mais 
vous  m'avez  reçu  comme  un  ange  de  Dieu.  »  Quand  j'étois  parmi  vous,  s'il  eût  été  possible, 
«  vous  vous  seriez  arraché  les  yeux  pour  me  les  donner.  »  Aujourd'hui ,  des  prophètes  de 
mensonge  s'efforcent  «  de  vous  séparer  (de  moi) ,  afin  que  vous  soyez  zélés  pour  eux.  »  îdais 
«  il  est  l.on  que  vous  soyez  zélés  pour  le  bien  ,  »  et  que  vous  me  demeuriez  attachés  môme 
dons  l'absence. 


neris,  vol  specioi ,  vel  aocirlenlis.  Sed  amor  non 
causât  unionein  csseritije ,  a'ioquin  nnnqiîam 
liabcrelur  amor  ad  ea  qu»  sunt  pcr  essenliain 
divisa  ;  iinionem  autem  qnae  est  per  similitudi- 
nem ,  amor  non  causât ,  sed  magis  ab  ea  cau- 
satur,  utdictum  est  (qn.  27,  art.  3  et  4  ).  Ergo 
unio  non  est  elîectus  amoris. 

3.  PrcCterea ,  sensns  in  actu  fit  sensibile  in 
actu,  et  intellcctus  in  actu  fit  intellectum  in 
actu.  Non  autem  amans  in  actu  fit  ainaUim  in 
ar-tu.  Ergo  unio  magis  est  efi'ectus  cognitionis , 
quàin  amoiis. 

Sed  contra  est,  qu5d  dicit  Dionisyns,  IV. 
cap.  De  divin.  Nom.,  quôd  «  amor  quilibet 
est  virtus  unitiva.  » 


(CoNCLUSio.  —  Cùm  amor  ad  qnaerendam 
amati  prscsenliam  moveat,  duo  aliqua  copu- 
Inre  appetens ,  unionem  eîîcctuni  amoris  esse 
constat.) 

Respondeo  dicendum,  quôd  duplex  est  unio 
amantis  ad  amatum,  Una  quidem  secundiim 
rem ,  putà  cùm  amatum  praesentialiter  adest 
amanti;  alia  vero  secundum  effecAum,  quae 
quidem  unio  consideranda  est  ex  apprenhen- 
siono  prœcedente  :  iiam  motus  appetitivus  se- 
quitnr  apprebensionem.  Cùm  autem  sit  duplex 
amor,  scilicet  concupiscentiœ  et  amicitiœ , 
uter.;ue  procedit  ex  quadam  apprehensione 
unitatis  amati  ad  amantem.  Cùm  enim  aliquis 
amat  aliquid  quasi  concupiscens  illud  ,  appre- 


«eusvis  hoYiMfn,  esse  ni  iempef  honuih  (BtnuUmur  iiel  amàtores  boni  sirnuêf  sd  quod  Ôalalat 
p.xhortûlur. 


DES  EFFETS  DE  l'AMOUR.  25 

qui  appartient  à  son  propre  bien-être;  et  quand  on  aime  une  personne 
d'amour  d'amitié,  on  la  regarde  comme  un  autre  soi-même,  puisqu'on 
lui  veut  du  bien  comme  on  en  veut  à  soi-même  ;  et  voiLà  pourquoi  on  dit 
que  son  ami  est  ?m  antre  soi  -  même  ;  pourquoi  Tévêque  d'Hippone  écrit 
ce  mot,  Conf.,  IV,  6  ;  a  Un  auteur  a  très-bien  appelé  son  ami  la  moitié 
de  lui-même  (1).  »  Eh  bien,  la  dernière  sorte  d'amour  dont  nous  avons 
parlé,  l'amour  de  concupiscenc3  forme  l'union  effective,  parce  qu'il 
nous  pousse  à  désirer,  à  rechercher,  à  nous  unir  l'objet  aimé  comme  une 
chose  qui  nous  convient  et  nous  appartient  ;  puis  l'amour  d'amitié  produit 
l'union  réelle,  parce  qu'il  est  lui-même  cette  union  ou  ce  nœud.  Saint 
Augustin  résume  tout  cela,  quand  il  dit,  De  Trin.,  VIII,  10  :  «  L'amour 
est  comme  un  lien  qui  unit  ou  s'efforce  d'unir  deux  êtres,  »  celui  qui  aime 
et  celui  qui  est  aimé.  Qui  unit  désigne,  l'union  effective,  sans  laquelle 
il  n'y  a  pas  d'amour;  qui  s'efforce  d'unir  se  rapporte,  au  contraire,  à 
l'union  réelle. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1°  L'union  réelle  exige  la  délectation  et 
partant  la  présence  de  l'objet;  le  désir  suppose  l'absence  ;  l'amour  admet 
l'absence  et  la  présence.  Or  il  s'agit ,  dans  l'argument,  de  l'union  réelle. 

2°  On  peut  distinguer  trois  sortes  d'unions  relatives  à  l'amour.  D'abord 
il  y  a  l'union  qui  est  la  cause  de  ce  sentiment;  miion  qui  repose  sur  la 

(1)  Aristote  emploie  souvent  la  première  expression  :  il  dit  «  à'A>,cç  à'jrcç,  STîpc;  àjToç, 
aller  ipse ,  alius  ipsc,  »  dans  plusieurs  endroits,  par  exemple  Ethic.j  IX,  i  et  9. 

La  seconde  expression  est  empruntée  à  Horace,  Od.^  1 ,  3.  Aprôs  avoir  parlé  de  la  perte  de 
son  ami  et  de  la  douleur  qu'il  en  éprouva,  saint  Augustin  dit,  uM  supra  :  «  Je  Irouvois  étrange 
quMl  y  eût  encore  des  hommes  vivants  sur  la  terre .  quand  celui  que  j'aimois  comme  s'il 
n'avoit  dû  mourir  jamais  m'eut  été  enlevé;  cl  comme  j'élois  un  autre  lui-même,  il  m,e  sem- 
bloit  encore  plus  étrange  que  je  pusse  vivre  après  sa  mort.  Un  auteur  a  très-bien  appelé  son 
ami  la  vtoitié  de  lui-même.  Car,  pendant  que  Tobjet  de  mon  amour  vivoit ,  il  me  sembloit 
que  son  ame  et  la  mienne  n'en  étoient  qu'une  dans  doux  corps.  Depuis  qu'il  n'étoit  plus,  je 
suppcrlois  avec  peine  le  fardeau  de  la  vie  ;  je  ne  pouvois  m'accoutumer  à  ne  vivre  que  par 
une  moitié  de  moi-même;  et  si  je  ne  voulois  pas  mourir,  c'est  peut-être  que  je  craignois  que 
mon  ami  ne  perdît  cette  moitié  de  vie  que  je  trouvois  qu'il  avoit  encore  en  moi.  »  Saint 
Augustin  désapprouve  Rétract.,  II ,  6,  la  dernière  phrase  de  ce  passage  :  «  C'est  là,  dit-il, 
une  déclamation  frivole  plutôt  qu'un  discours  sérieux.  Il  est  vrai  que  le  contexte  répare  ua 
peu  cette  ineptie.  » 


henoit  illud  quasi  perlinens  ad  suum  bene  esse. 
Simiiiter  cùm  aliqiiis  amat  aliquem  aniorc 
amicifiœ ,  vult  ei  boniim  sicut  et  sibi  vult 
bonum,  unde  apprehendit  eum  ut  alterum  se, 
in  quantum  scilicet  vult  ci  boniim  sicut  et  sibi 
ipsi  ;  et  inde  est  qiiô  1  amicus  dicitur  esse  nlter 
ipse  ;  et  Âiigustinus  dicit  in  IV.  Confess.: 
«  Bene  quidam  dixit  de  amico  suo  dimidiiim 
Êniîïjrô  suœ.  »  Primam  ergo  unionem  ànior  facit 
effective ,  quia  movet  ad  desiderandum  et  qnœ- 
rendum  prœsentiam  aniati ,  quasi  sibi  conve- 
nientis  et  ad  se  pertiaentis  ;  secundam  autem 
unionem  facit  formaiiter,  quia  ipse  amor  est 
t&lia  wnio  vel  nesus,  Unds  Augiistinuà  dicit 
ift  Vîit,  8$  Trinit,,  qa5a  «  Rmop  êâ( 


junctura  qucedam  duo  aliqiia  copulans,  vel 
copulare  appetens ,  »  amantem  scilicet  et  quoa 
amatur.  Quod  eniin  dicit  copulans ,  refertur  ad 
unionem  effectus,  sine  qua  non  est  amor  ;  quod 
verô  dicit  copulare  iniemlens ,  pertinet  ad 
unionem  realem. 

Ad  primum  ergo  dicendum ,  qnod  objéctio 
illa  procedit  de  unione  rcali,  qiiam  qiiidem 
requirit  delectatio  sicut  causam  :  desideiium 
verô  est  in  reali  absentia  amati,  amor  vero  in 
absentia  et  in  prœsentia. 

Ad  secundam  dicendum  ,  quod  unio  triplî- 
citer  se  habet  ad  amorem.  Quicdam  enim  unio 
est  causa  amoris  :  et  haec  quidem  est  vuûo  sub* 
lUntialie,  qu^itum  ad  amorem  quo  quii  aisat 


90  1"   II"  TAIlTIE^   QUESTION  XXVIII,  ARTICLE  2. 

substance  quand  on  s*aime  soi-même ,  et  sur  la  ressemblance  quand  on 
aime  les  autres.  Ensuite,  il  y  a  l'union  qui  est  essentiellement  l'amour 
même  :  c'est  l'harmonie  d'affection ,  pour  ainsi  dire  cette  coaptation  qui 
rapproche  beaucoup  de  l'union  substantielle;  car  le  sujet  aimant  est  avec 
l'objet  aimé  comme  avec  lui-même  dans  l'amour  d'amitié,  et  comme 
avec  quelque  chose  de  lui-même  dans  l'amour  de  concupiscence.  Enfin 
il  y  a  l'union  qui  est  l'effet  de  l'amour  :  elle  consiste  dans  la  liaison 
que  le  cœur  s'efforce  d'établir  entre  lui  et  l'objet  de  son  affection,  et  qui 
se  téalise  conformément  à  la  nature  du  sentiment.  Voilà  ce  que  le  Phi- 
losophe indique  dans  ces  paroles,  Polit.,  II,  2  :  «  Aristophane  dit  que 
les  amis  voudroient  ne  faire  qu'un  être  de  deux  êtres;  mais  comme 
cette  identification  les  détruiioit  sinon  tous  les  deux,  du  moins  l'un 
ou  l'autre,  ils  cherchent  l'union  qui  leur  convient;  ils  se  rapprochent 
dans  la  conversation,  dans  la  familiarité ^  dans  la  vie  et  dans  les  choses 
pareilles.  » 

3°  Dans  la  connoissance ,  le  connu  est  uni  au  connoissant  par  sa  simi- 
litude ,  voilà  tout;  mais  dans  l'amour  ,  l'objet  aime  est  lui-même  uni  de 
quelque  manière  au  sujet  aimant.  L'amour  est  donc  plus  unitif  que  la 
connoissance  (1). 

ARTICLE  IL 

Vinhésîon  réciproque  est-elle  un  effet  de  l'amour  ? 

n  paroît  que  Tinhésion  réciproque  n'est  pas  un  effet  de  l'amour,  de 
telle  sorte  que  le  sujet  aimant  soit  dans  l'objet  aimé,  et  réciproquement. 
1°  Ce  qui  est  dans  un  autre,  est  contenu  par  lui.  Or  la  même  chose  ne 
peut  être  tout  à  la  fois  le  contenant  et  le  contenu.  Donc  l'inhésion  réci- 

(1)  Par  cela  que  Dieu  connoît  l'homme  ,  il  a  dans  son  intelligence  Tidée  qui  le  représente; 
mais  quand  il  Taime,  il  le  sauve,  i!  le  glorifie,  il  le  divinise. 


seipsum;  quantum  verô  ad  araorem,  quo  quis 
amat  alia,  est  unio  similitiidinis,  ut  dictum 
est.  Quœdam  vero  unio  est  essentialiter  ipse 
amor  :  et  haec  est  unio  secundùm  coaptationera 
affeclus,  quœ  quidam  assimilatur  unioni  sub- 
stantiali,  in  quantum  amans  se  habet  ad  ama- 
tum,  in  amore  quidem  amiciliae,  ut  ad  seipsum; 
in  amore  autem  concupiscentise ,  ut  ad  aliquid 
sui.  Quœdam  verô  unio  est  eîfectus  amoris  :  et 
haec  est  unio  realis  quam  amans  quœrit  de  re 
amata  ;  et  haec  quidem  unio  est  secundùm 
convenieutiam  amoris,  ut  enim  Pliilosophus 
dicit  II,  Polit.  (  cap.  2)  :  «  Âristoplianes  dixit, 
quod  amantes  desiderarent  ex.  ambobus  fieri 
unum  ;  sed  quia  ex  hoc  accideret  aut  ambos , 
aut  alteium  corrumpi^queerunt  unionem,  quce 
convenit  et  decet,  ut  scilicet  simul  conver- 


sentur  et  simul  coUoquantur,  et  in  aliis  hujiiâ-» 
modi  conjungantur.  » 

Ad  tertium  dicendum,  quôd  cognitio  perfi* 
citur  per  hoc  quod  cognitum  unitur  cognos* 
cenli  secundùm  suam  similitudinem  ;  sed  amoi 
facit  quod  ipsa  res,  quae  amatur,  amanti  ali- 
quo  modo  uniatur,  ut  dictum  est.  Unde  amor 
est  magis  unitivus  quam  cognitio. 

ARTICULUS  II. 
Utrùm  mutua  inhœsio  sit  effectus  amoris. 

Ad  secundùm  sic  proceditur  (1).  Vedetur  quôd 
amor  non  causet  mutuara  inhœsionera,  scilicet 
ut  amans  sit  in  amato  et  è  couversô.  Quod  enim 
est  in  altero,  continetur  in  eo.  Sed  non  potest 
idem  esse  continens  et  contentum.  Ergo  pei 


(1)  De  Lis  etiam  infrà,  qu.  66,  art.  6;  et  III,  Sent.^  dist.  27,  qu.  1,  art.  1  ad  4, 


DES  EFFETS  DE  l'aMOUR.  27 

proque  n'est  pas  un  effet  de  Tamoiir,  si  Lien  que  le  sujet  aimant  soit 
dans  l'objet  aimé ,  et  réciproquement. 

S''  Un  être  ne  peut  pénétrer  dans  Tintérieur  d'un  être  complet  qu'en 
le  divisant.  Or  Fappétit,  qui  renferme  Tamour,  ne  sauroit  diviser  les 
choses  réellement  unies  ;  la  raison  seule  possède  l'énergie  nécessaire  pour 
produire  cet  effet.  Donc  Tinhésion  mutuelle  n'est  pas  un  effet  de  l'amour. 

3°  Si  celui  qui  aime  étoit  dans  celui  qui  est  aimé ,  et  réciproquement , 
le  dernier  seroit  uni  au  premier ,  comme  le  premier  l'est  au  dernier.  Or 
l'union  même  est  l'amour.  Donc  celui  qui  aime  devroit  toujours  être 
payé  de  retour,  conséquence  démentie  par  l'expérience  ;  donc  l'amour  ne 
fait  pas  habiter  deux  cœurs  l'un  dans  l'autre. 

Mais  il  est  écrit ,  1  Jean ,  IV ,  16  :  «  Qui  demeure  dans  la  charité  de- 
meure en  Dieu,  et  Dieu  en  lui.  »  Or  la  charité  est  l'amour  de  Dieu.  Dono 
l'amour  fait  habiter  deux  personnes  l'une  dans  l'autre. 

(Conclusion.  —  Puisque  l'amour  fait  que  l'objet  aimé  est  dans  le  sujet 
aimant,  et  réciproquement^  l'inhésion  mutuelle  est  l'effet  de  l'amour .j 

L'inhérence  intime  et  réciproque  peut  être  considérée,  soit  du  côté  de 
la  perception ,  soit  du  côté  de  l'appétit.  Sous  le  premier  point  de  vue^ 
l'objet  aimé  est  dans  le  sujet  aimant,  par  cela  qu'il  demeure  dans  sa 
pensée,  conformément  à  cette  parole  de  l'Apôtre,  Philipp,,  I,  7  :  «  Je 
vous  ai  dans  mon  cœur;  »  puis  le  sujet  aimant  est  dans  l'objet  aimé  en 
ce  que,  non  content  de  le  connoître  extérieurement,  il  s'efforce  de  dé- 
couvrir ses  perfections  secrètes  et  de  pénétrer  dans  l'intérieur  de  son  être^ 
comme  il  est  dit  dit  Saint-Esprit,  l'amour  suprême,  l  Cor.,  II,  10  :  «  Il 
scrute  tout ,  même  les  profondeurs  de  Dieu.  »  Sous  le  second  rapport ,  re- 
lativement à  la  faculté  appétitive,  la  personne  aimée  est  dans  la  personne 
aimante,  en  cela  même  qu'elle  réside  dans  son  affection  par  une  certaine 


artioreiii  non  potest  causari  miitua  iiihsesio ,  ut 
amatum  sit  in  amante,  et  è  conversô. 

2.  Prseterea,  nihil  potest  penetrare  in  inte- 
riora  alicujus  integri,  nisi  per  aliquara  divisio- 
neûi.  Sed  dividere  quse  siint  secundùm  rem 
conjuncta ,  non  pertinet  ad  appetitum ,  m  quo 
est  amor,  sed  ad  rationem.  Ergo  mutua  in- 
hœsio  non  est  effectus  amoris. 

3.  Prœterea,  si  per  amorem  amans  est  in 
amato,  et  è  conversô,  sequetur  quod  hoc  modo 
amatum  uniatur  amanti,  sicut  amans  amato. 
Sed  ipsa  unio  est  amor ,  ut  dictum  est.  Ergo 
seqiiitur  quod  seraper  amans  ametur  ab  amato, 
quod  patet  esse  falsum.  Non  ergo  mutuâ  inhaesio 
est  efiectus  amoris. 

Sed  contra  est,  quod  dicitur  I.  Joan.,  IV  :  «  Qui 
manetin  charitate,  inDeo  manet,  et  Deus  in  eo,  » 
charitas  autem  est  amor  Dei.  Ergo  eadem 
ratione  quilibet  amor  facit  amatum  esse  in 
amante. 

(GoNCLUsio.  —  Cùm  amor  faciat  amatum  in 


amante  esse,  et  vicissim  amantem  in  amato, 
oportët  niutuâm  inhaesionem  elîectum  amoris 
esse.  ) 

Respondeo  dicendum,  quôd  iste  effectus  mu- 
tuae  inhœsionis  potest  intelligi ,  et  quantum  ad 
vim  apprehensivam,  et  quautuffi  ad  vim  ap- 
petitivam.  Nam  quantum  ad  vim  apprehensi- 
vam ,  amatum  dicitur  esse  in  amante,  in  quan- 
tum amatum  immoratur  in  apprehensione 
amantis ,  secundùm  illud  Philipp.,  I  ;  «  Eo 
quod  liabeam  vos  in  corde  ;  »  amans  verô  dici- 
tur esse  in  amato  secundùm  apprehensionem , 
in  quantum  amans  non  est  contentus  superfl- 
ciali  apprehensione  amati ,  sed  nititur  singula, 
quae  ad  amatum  pertinent ,  intrinsecus  disqui- 
rere  et  sic  ad  intdriora  ejus  ingreditur,  sicut 
de  Spiritu  sancto ,  qui  est  amor  Dei ,  dicitur 
I.  ad  Corinth.,  II,  quod  «  scrulatur  etiam  pro- 
funda  Dei.»  Sed  quantum  ad  vim  appetitivam, 
amatum  dicitut  esse  in  amante ,  prout  est  per 
quamdam  complaceutiam  in  ejus  aifectu,  ut  ve' 


28  ï^  II«  PARTIE,  QUESTION  XXVIIÏ,  ARTICLE  2. 

coniplaîs.mco,  soit  que  le  cœur  épris  se  délecte  en  sa  présence  dans  le  bien 
aimé  ou  dans  ses  amabilités,  soit  qu'en  son  absence  le  désir  le  porte  vers 
lui  par  amour  de  concupiscence,  ou  vers  le  bien  qu'il  lui  veut  par  amour 
d'amitié;  et  tout  cela  sans  influence  étrangère,  sans  Timpulsion  d'une 
cause  extérieure ,  comme  lorsqu'on  veut  une  chose  pour  en  obtenir  une 
autre  ou  qu'on  souhaite  un  avantage  à  quelqu'un  dans  l'espoir  d'en  rece- 
voir un  autre ,  mais  par  pur  entraînement  de  l'ame  ,  sous  l'attrait  d'un 
charme  intérieur.  De  là  les  expressions  à'amour  intime,  d'entrailles  de 
la  charité  (1).  Réciproquement  l'aimant  est  dans  le  bien-aimé,  de  deux 
manières  différentes^  par  amour  de  concupiscence  et  par  amour  d'amitié. 
L'amour  de  concupiscence  ne  se  repose  pas  dans  la  possession  superfi- 
cielle, dans  la  jouissance  extérieure  de  son  objet;  il  veut  le  posséder  en- 
tièrement, parfaitement,  en  entrant  pour  ainsi  dire  dans  son  intérieur. 
Par  l'amour  d'amitié,  l'aimant  est  dans  le  bien-aimè,  vu  qu'il  regarde 
ses  biens  et  ses  maux  comme  les  siens  propres,  qu'il  partage  ses  désirs  et 
ses  affections ,  ou  plutôt  semble  ne  vouloir  et  ne  sentir  que  par  lui  :  «  Le 
propre  des  amis,  dit  le  Philosophe,  Ethic,  IX,  3,  et  Rhetor.,  II,  4,  est 
de  désirer  les  mêmes  choses,  de  se  réjouir  et  de  s'affliger  des  mêmes 
choses.  »  En  un  mot  l'aimant  est  dans  le  bien-aimé,  lorsqu'il  s'approprie 
son  être  pour  ainsi  dire ,  et  devient  comme  un  avec  lui  ;  puis  quand  il  le 
met  à  sa  place ,  cherche  son  avantage  ainsi  que  le  sien  propre  et  le  regarde 
comme  un  avec  lui,  le  bien-aimé  est  dans  l'aimant.  L'amour  d'amitié  peut 
encore  produire  l'inhésion  mutuelle  d'une  autre  manière ,  il  suffit  pour 
cela  qu'il  soit  payé  de  retour;  quand  les  amis  s'aiment  réciproquement, 
qu'ils  se  veulent  et  se  font  du  bien  l'un  à  l'autre,  ils  sembleut  demeurer 
dans  une  seule  ame. 
Je  réponds  aux  arguments  :  1°  L'objet  aimé  est  contenu  dans  le  sujet 

(1)  Dans  la  lettre  à  Atticus ,  Cicéron  dit  en  parlant  de  son  ami  :  «  Il  est  de  mes  intimes.  » 
Et  saint  Paul  écrit,  Phil.jU,  1  :  «  S'il  est  quelque  consolation  dans  le  Christ,  quelque  Uniment 


delectetur  in  eo  aut  in  bonis  ejus  apud  prae- 
sentiam,  vel  in  absentia  per  desiderium  tendat 
in  ipsum  aniatumper  araorem  concupiscent iœ_. 
"vel  in  boua  quai  vult  amato  per  ejus  amore 
amicitiœ;  non  quidem  ex  aliqua  extrinseca 
causa,  sicut  cura  aliqiiis  desiderat  aliquid  prop- 
ter  alterum ,  vel  cum  aliquis  vult  bonum  alteri 
propler  aliquid  aliud,  sed  propter  complacea- 
tiani  amati  interius  radicatam.  Unde  et  amor 
dicitur  «  intimus ,  et  dicuntur  viscera  chari- 
tatis.  »  E  conversô  autem  amans  est  in  amato 
îliter  quidem  per  amorem  concupiscentiœ , 
aliter  per  amorem  amicitiœ,  Amor  namque 
concupiscentiœ  non  requiescit  in  quacunque 
extrinsaca ,  aut  superliciali  adeptione  vel  frui- 
tione  amati  ;  sed  quaerit  amatum  perfcctè  ha- 
bere,  quasi  ad  intima  illius  pèrvêniens,  In 
Riiiôïa  vciy  amiiUia  aoiani  êit  îû  amato»  in 


quantum  reputat  bona  vel  mala  amici  sicut  sua, 
et  voluntatem  amici  sicut  suam  ,  ut  quasi  ipse 
in  suo  amico  videatur  bona  vel  mala  pati,  et 
affici,  et  propter  lioc  «proprium  est  amicorum 
eadem  velle,  et  in  eodem  trislari  et  gaudere ,  » 
secundum  Philosophum  in  IX.  Eth.  (cap.  3), 
et  in  II.  Rheforic.  (cap.  4).  Ut  sic,  in  quan- 
tum qute  sunt  amici  œstimat  sua,  amans  videa- 
tur esse  in  amato,  quasi  idem  factus  amato; 
in  quantum  autem  è  conversô  \iilt  et  agit  propter 
araicum  sicut  propter  seipsum ,  quasi  reputans 
amicum  idem  sibi ,  sic  amatum  est  in  amante. 
Poiest  autem  et  tertio  modo  mutua  inhsesio 
intelligi  in  amore  amicitiœ  secundum  viam 
redàffiâtiouis ,  in  quantum  mutuo  se  amant 
amici,  et  sibi  invicem  bona  volunt  et  ope- 
rantur. 


DES   EFFETS  DE  l'AMOUR.  29 

aimant,  parce  qu'il  est  imprimé  dans  son  affection  par  une  certaine  com- 
plaisance ;  puis  le  sujet  aimant  est  contenu  dans  Tobjet  aimé,  en  cela  qu'il 
réside  en  quelque  sorte  dans  le  fond  de  son  être.  Or  rien  n'empêclie  que 
la  même  chose  ne  soit,  sous  des  rapports  différents ,  contenante  et  con- 
tenue tout  à  la  fois  :  ainsi  le  genre  est  contenu  dans  l'espèce ,  et  l'espèce 
dans  le  genre. 

â''  La  perception  de  la  raison  précède  l'affection  de  l'amour  ;  et  comme 
la  raison  discourt  et  divise,  l'amour  peut  entrer  dans  son  objet.  Voilà  ce 
aue  nous  avons  vu  dans  le  corps  de  l'article  (1). 

30  II  s'agit,  dans  l'argument,  de  la  troisième  sorte  d'inhérence  mu- 
tuelle ,  qui  est  produite  par  l'amour  payé  de  retour.  Or  cette  inhcsion-là 
n'existe  pas  dans  tout  amour  (2). 

ARTICLE  ÏÏL 

Le  ravissement  est-il  un  effet  de  l'amour? 

Il  paroit  que  le  ravissement  n'est  pas  un  effet  de  l'amour.  1"»  Le  ravisse- 
ment enlève  à  l'homme  la  possession  de  lui-même.  Or  l'amour  ne  produit 
pas  toujours  cet  effet;  car,  ordinairement,  le  cœur  aimant  reste  maître 
de  lui-même.  Donc  le  ravissement  n'est  pas  un  effet  de  l'amour. 

2o  L'aimant  s'efforce  de  s'unir  le  bien-aimé.  Donc  il  l'attire  plutôt  vers 
son  cœur,  qu'il  n'en  est  attiré  hors  de  lui-même. 

3°  L'amour  attire  le  bien-aimé  vers  l'aimant.  Si  donc  l'aimant  sortoit 

d'amour,  quelque  communion  d'esprit,  des  entrailles  de  commisération.  »  Ecrivant  à  Philémon 
pour  lui  recommander  Onésime ,  qu'il  avoit  «  engendré  dans  les  fers  ,  »  le  même  Apôtre  lui 
dit,  Phil.j  I,  12  :  «  Reçois-le  comme  mes  entrailles;  »  c'est-à-dire  comme  mon  fils  le  plus 
cher,  ou  comme  le  gage  le  plus  grand  de  mon  intime  affection. 

(1)  Séparant  Taltribut  du  sujet,  l'accident  de  la  substance,  la  partie  du  tout ,  la  raison  dé- 
compose et  divise  les  êtres  ;  elle  ouvre  donc  la  voie  qui  conduit  l'amour  en  quelque  sorte  dans 
le  cœur  de  son  objet. 

(2)  Parce  que  celui  qui  aime  n'est  pas  toujours  aimé  à  son  tour. 


continetur  in  amante,  in  quantum  est  irnpres- 
sum  in  affectu  ejus  per  qiiamdam  complacen- 
tiam  ;  è  converso  verô  amans  continetur  in 
amato,in  quantum  amans  sequilur  aliquo  modo 
illud  quod  est  intimum  amati.  iNihil  enim  pro- 
hibet  diverse  modo  esse  aliquid  continens  et 
contentum,  sicui  genus  continetur  in  specie 
et  è  converso. 

Ad  secundum  dicendum ,  quôd  rationis  ap- 
prehensio  prœcedit  alîectum  amoris  :  et  ideo 
sicut  ratio  disquirit,  ita  affectus  amoris  subin- 
trat  in  amatum,  ut  ex  dictis  patet. 

Ad  tertium  dicendum,  quôd  illa  ratio  pro- 
cedit  de  teitio  modo  mutuae  inhxsionis ,  qui 
non  iuvenitur  in  quolibet  amore. 


ARTICULUS  III. 

Utrùm  extasis  sit  ejfectus  amoris. 

Ad  tertium  sic  proceditur  (1).  Videtur  quod 
extasis  non  sit  efTectus  amoris.  Extasis  enim 
qnamdam  alienationem  importare  videtur.  Sed 
amoi-  non  semper  facit  alienationem,  snnt  enim 
amantes  interdum  sui  compotes.  Ergo  amor 
non  facit  extasim, 

2.  Prœterea,  amans  desiderat  amatum  sibi 
uniri.  Magis  ergo  amatum  trahit  ad  se,  quam 
etiam  pergat  in  amatum ,  extra  se  exiens. 

3.  Praeterea,  amor  unit  amatum  amanli , 
sicut  dictum  est.  Si  ergo  amans  extra  se  tendit 
ut  in  amatum  pergat,  sequitur  quod  semper 


<1)  De  bis  etiam  in  2,  2,  qu.  175,  ait.  2;  et  m,  Sent.^  dist.  27;  qu.  1,  art.  1  ad  4  ;  et 
ç^u.  13,  de  \erit.;  art.  2  ad  Uj  et  inî.  ad  C'or.^XII,  lect.,  col.  3. 


30  I"   !!•   PARTIE,  Ql^'E^Tin:^  XXVIII,  ARTICLE  3. 

de  son  iMre  pour  atteindre  le  bien-aimc  ,  il  s'ensuivroit  qu'il  raime  tou- 
jours plus  que  lui-même,  ce  qui  est  faux.  Donc  le  ravissement  n'est  pas 
un  cfTct  (le  l'amour. 

Mais  saint  Denis  dit ,  De  cUn.  Nom. ,  IV  :  a  L'amour  divin  produit  le 
ravissement...  et  Dieu  lui-même  a  été  ravi  par  amour  (l).  »  Or  l'amour 
est  par  similitude ,  comme  le  remarque  aussi  l'Aréopagite ,  une  partici- 
pation de  l'amour  divin.  Donc  tout  amour  produit  le  ravissement. 

(CoxcLusioN.  —  Tout  amour  dispose  au  ravissement  dans  la  faculté 
appréliensive,  en  attachant  la  pensée  à  l'objet  aimé;  puis  l'amour  d'ami- 
tié le  produit  complètement,  et  l'amour  de  concupiscence  en  partie  dans 
la  faculté  ai>pétitive.j 

Etre  ravi ,  c'est  être  transporté  hors  de  soi  :  état  qu'on  peut  considérer 
sous  un  double  point  de  vue,  sous  celui  de  la  faculté  appréhensive  et  sous 
celui  de  la  faculté  appétitive  (2).  Relativement  à  la  faculté  appréhensive, 
l'homme  est  transporté  hors  de  lui,  quand  il  est  placé  hors  de  l'ordre  de 
la  connoissance  qui  lui  est  propre.  Dans  ce  cas  il  peut  arriver  deux  choses  : 
ou  Fhomme  est  élevé  à  une  connoissance  supérieure ,  de  telle  sorte  qu'il 
conçoit  des  mystères  au-dessus  des  sens  et  de  la  raison,  et  pour  lors  on 
dit  proprement  qu'il  est  en  extase  (3)  ;  ou  bien  il  est  rabaissé  vers  les  ré- 

(1)  Voici  le  lexle  tel  qu'il  se  trouve  dans  saint  Denis  :  «  L'amour  divin  produit  le  ravisse- 
ment ;  car  ceux  qu'il  enflamme  ne  s'appartiennent  plus ,  mais  à  celui  qu'ils  aiment.  »  Aussi 
Tapôtre  saint  Paul,  opris  de  cet  ineffable  amour,  dit-il,  Gal.^  IT,  20  :  «  Je  vis,  non  plus  moi,  mais 
le  Christ  vit  en  moi.  »  C'est  que  ce  vciilable  amant,  transporté  hors  de  lui  dans  le  Dieu  de  son 
cœur,  ne  >ivoil  plus  de  sa  propre  vie,  mais  de  celle  du  Yerbe  fait  chair.  »  Et  plus  loin  :  «  Il  faut 
oser  le  dire ,  parce  que  cela  est  vrai  :  Dieu  ,  ravi  par  la  beauté  et  par  la  bonté  de  ses  ouvrages, 
existe  hors  de  lui-même  ,  sans  être  toutefois  sorti  de  son  propre  sein;  il  gouverne  le  monde  et  so 
trouve  dans  toute  chose  par  son  essence  .  par  sa  science  et  par  sa  puissance.  » 

(2)  Ces  deux  termes  sont  admirables  de  justesse  et  d'expression  ;  on  chercheroit  vainement 
dans  notre  vocabulaire,  nous  le  croyons,  deux  mots  qui  pussent  les  remplacer  sans  désavan- 
tage. Ils  expriment  les  actes  des  sens  non  moins  que  ceux  de  la  raison  ;  ils  les  expriment  si 
bien  qu'ils  en  peignent  la  nature  dans  des  traits  vivants.  L'intelligence  attire  les  choses  dans  son 
propre  sein,  elle  les  saisit  et  les  embrasse  :  elle  est  donc  appréhensive;  puis  le  désir  sort 
de  lui-même  pour  se  porter  vers  les  objets  :  il  est  donc  appétilif.  —  Quand  on  fera  de  la 
philosophie  sérieuse ,  on  se  rapprochera  forcément  de  la  terminologie  scolastique. 

(3)  C'est  là  l'extase  proprement  dite,  qui  dérobe  les  saints  à  eux-mêmes,  nous  pouvons  le 
dire,  pour  les  élever  aux  choses  divines;  c'est  le  ravissement  dont  parle  saint  Paul,  II  Cor., 


plus  diligat  amatuni  quàm  seipsum,  qiiod  patet 
esse  faisum.  Non  ergo  extasis  est  effectua 
amoris. 

Sed  contra  est,  qiiôd  Dionysius  dicit  IV. 
cap.  De  div.  Nom.,  quod  «  divinns  araor 
extasim  facit ,  et  quoJ  ipse  Deus  propter  amo- 
rem  est  extasim  passiis.  »  Cùm  ergo  quiLbet 
sit  qiiœdam  similitudo  participatadivini  amoris, 
ut  ibidem  dicitur,  videtur  quod  quilibet  amor 
causel  extasim. 

(CoNCLusio.  —  Amor  in  vi  apprehsensiva 
Cïtasiin  parit  dispositivè,  afflcienào  videlicet 
amanteni  ad  cogitaudum  de  }'e  amatj^   iu  vi 


autem  appetiliva  directe  et  simpliciter  amor 
amicitiœ  facit  extasim ,  sed  non  amor  concu- 
piscentise  nisi  secundum  quid.) 

Respondeo  dicendum,  quod  extasim  pati 
aliquis  dicitur ,  cùm  extra  se  ponitur  :  quod 
quitlem  contingit  et  secundum  vira  apprehen- 
sivam ,  et  secundum  vini  appetitivam.  Secun- 
dum quidem  vim  appreliensivam  aliquis  dicitur 
extra  se  poni,  qiiando  ponitur  extra  cognitio- 
neni  sibi  propiiam  ;  vel  quia  ad  supeiiorem 
siiblimatur,  sicut  homo  dum  elevatur  ad  com- 
prehenlenJa  aliqua  quai  sunt  supra  sensn:ii  et 
ratioueui ,  dicitur  extasim  pâli ,  in  quantoifl 


DES   EFFETS  DE  L'A^HOUR.  31 

gWiS  inférieures,  comme  lorsqu'il  tombe  dans  la  fureur  ou  la  démence, 
^t  dans  cette  hypotlièse  on  dit  qu'il  est  transporté.  Sous  le  second  rap- 
port, à  l'égard  de  la- faculté  appétitive,  on  dit  qu'un  homme  est  ravi, 
quand  la  véhémence  du  désir  le  fait  sortir  de  lui-même  et  le  pousse  vers 
les  choses  extérieures.  Or  la  première  sorte  de  ravissement  est  préparée 
par  Tamour;  car  cet  attachement  de  l'ame  enchaîne  la  pensée  de  l'esprit 
à  Tohjet  aimé,  et  finit  par  la  dégager  entièrement  des  autres  choses.  En- 
suite le  ravissement  de  la  seconde  espèce  est  produit  par  Tamour  :  produit 
complètement  par  Tamour  d'amitié ,  en  partie  par  l'amour  de  concupis- 
cence. En  effet,  l'amour  de  concupiscence  sort  de  lui-même  jusqu'à  un 
certain  point  :  non  content  du  bien  qu'il  possède,  il  cherche  la  jouissance 
d'un  objet  extérieur  ;  mais  comme  il  le  poursuit  pour  son  avantage,  afin 
de  se  l'approprier ,  il  ne  sort  pas  entièrement  de  son  propre  sein  et  finit 
par  concentrer  au- dedans  son  affection.  Au  contraire,  l'amour  d'amitiç 
sort  tout  entier  de  lui-même  ;  car  il  veut  et  fait  du  bien  à  son  ami,  il  lui 
rapporte  toute  sa  sollicitude  et  tous  ses  efforts. 

Je  réponds  aux  arguments  :  l'»  Tout  se  rapporte,  dans  l'objection,  à  la 
première  sorte  de  rav'issement^  à  l'extase  proprement  dite,  qui  a  son  siège 
dans  l'intelligence. 

2°  L'argument  part  de  Tamour  de  concupiscence,  qui  prépare  mais  ue 
produit  pas  le  ravissement. 

3*^  Celui  qui  aime  sort  de  son  sein  dans  la  même  mesure  qu'il  veut  et 

XÏT,  2-4  :  «  Je  sais  un  homme  dans  le  Christ,  qui....  fut,  il  y  a  quatorze  ans,  ravi  jusqu'au 
troisième  ciel  :  et  je  sais  que  cet  homme  (dans  le  corps  ou  hors  du  corps ,  je  ne  sais.  Dieu 
le  sait)  fut  ravi  dans  le  paradis,  et  entendit  des  paroles  secrètes,  qu'il  n'est  pas  permis  à 
l'homme  de  proférer.  » 

Extase  (de  e^,  de,  hors,  et  de  lOTVjfti,  d'où  le  latin,  $tarej  l'italien  statOj  l'espagnol 
estar  et  le  vieux  mot  françois  eslre)  veut  dire  littéralement  existence,  position  hors  de  soi. 
Ce  mot  ne  se  prend  guère  que  dans  le  sens  propre;  il  désigne  presque  toujours  Tétat  de 
Vhomme  transporté  hors  de  lui-même  dans  un  ordre  de  connoissance  supérieure.  Voilà  pour- 
quoi nous  l'avons  généralement  remplacé,  dans  notre  article,  par  le  terme  de  ravis» 
sèment. 


ponitur  extra  connaturalein  apprehensionem 
rationis  et  sensus  ;  vel  quia  ad  inferiora  de- 
primitur,  putà  cum  aliquis  lu  furiam  vel 
amentiam  cadit,  dicitur  exlasim  passas.  Secun- 
dum  appetitivam  vero  paitem  dicitur  aliquis 
extasim  pati ,  quando  appetitus  alicujus  in  alte- 
rum  fertur,  exiens  quodammodo  extra  seipsum. 
Primam  quidem  extasini  facit  amor  dispositivè/ 
in  quantum  sciliçet  facit  meditari  de  amato,  ut 
dictum  est  ;  intensa  autem  meditatio  unius 
abslrahit  ab  aliis.  Sed  secundam  extasim  facit 
amor  directe,  sioipliciter  quidem  a^moa  ami- 
citkBj  amor  autem  concupisceutiœ  non  sim- 
pUciter,  sed  secundum  quid.  Nam  in  amore 
concupiscentiae  quodam  modo  fertur  amans 
e&tra  seipsum,  inquauluiu  scUicet  uou  coa- 


tenlus  gaudere  de  bono  quod  habet ,  qagerit 
frui  aliquo  extra  se.  Sed  quia  illud  extrinse- 
cura  bonum  quaerit  sibi  habere ,  non  exit  sim- 
pliciter  extra  se ,  sed  talis  affectio  in  fine  intra 
ipsum  concluditur.  Sed  in  amore  amicitiae  af- 
fectas alicujus  simpliciter  exit  extra  se,  quia 
vult  amico  bonum  ;  et  operatur  bonum ,  quasi 
gereus  çuram  et  provideutiam  ipsius  propter 
ipsum  amicum. 

Ad  primam  ergo  dicendum ,  quôd  illa  ratio 
procedit  de  prima  extasi. 

Ad  secundum  dicendum,  quôd  illa  ratio 
procedit  de  amore  concupiseentiœ- ,  qui  non 
facit  simpliciter  extasim ,  ut  dictum  est. 

Ad  terliam  dicendum,  quôd  ille  qui  amat, 
iû  tantum  extra  se  exit,  ia  quantum  vult  bw4 


32  r«   II"   PARTIE,   QUESTION  XXVIII,  ARTICLE  4. 

fait  du  bien  à  son  ami;  mais  il  ne  désire  pas  son  avantage  plus  qu 
sien  propre.  Rien  ne  prouve  donc  qu'il  l'aime  plus  que  lui-même  (1). 

ARTICLE  IV. 

La  jalousie  et  le  z'^le  sont-ils  un  effet  de  l'amour? 

Il  paroît  que  la  jalousie  et  le  zèle  ne  sont  pas  un  effet  de  Tamour.  1° 
zèle  et  la  jalousie  sont  la  source  des  querelles  et  des  prétentions  contrair 
ce  qui  fait  écrire  à  TApôtre ,  I  Co)\,  III ,  3  :  «  Il  y  a  parmi  vous  de 
jalousie  et  des  contentions.  »  Or  les  querelles  et  les  prétentions  contraires 
répugnent  à  l'amour.  Donc  le  zèle  et  la  jalousie  n'en  sont  pas  l'effet  (-2). 

2°  L'amour  se  rapporte  au  bien,  qui  est  communicatif  de  lui-même.  Or 
la  jalousie  répugne  à  communiquer  ce  qu'elle  possède;  car  elle  ne  soufi're 
point  de  partage  dans  la  jouissance  de  l'objet  aimé,  comme  on  le  voit  dans 
le  lien  conjugal.  Donc  la  jalousie  n'est  pas  l'eff'et  de  l'amour. 

3o  Le  zèle  n'est  pas  sans  haine ,  non  plus  que  sans  amour  ;  car  le  Pro- 
phète-Roi dit,  Vs.y  LXXII ,  3  :  «  J'ai  été  touché  d'un  zèle  d'indignation 
contre  les  méchants.  »  Donc  le  zèle  n'est  pas  plus  l'effet  de  l'amour  que 
celui  de  la  haine. 

Mais  saint  Denis  dit,  De  div.  Nom.,  FV  :  c<  Dieu  est  dit  jaloux  à  cause 
de  son  grand  amour  pour  les  créatures.  » 

(Conclusion.  —  Puisque  la  jalousie  et  le  zèle  sont  un  mouvement  vio- 

(1)  Notre  saint  auteur  nous  a  dit  souvent  :  L'aimant  aime  le  Lien-aimé  ,  selon  qu'il  est  un 
avec  lui-même.  Or  l'homme  est  un  avec  lui-même  dans  la  substance;  mais  il  n'est  un  avec  le 
bien-aimé  que  dans  la  similitude.  L'amour  de  soi  est  la  cause  et  la  mesure  de  l'amour 
d'autrui. 

(2)  Quand  le  cœur  aimant  repousse  avec  ardeur  ce  qui  le  trouble  dans  la  jouissance  de 
l'objet  aimé,  il  a  la  jalousie;  quand  il  s'efforce  d'écarter  ce  qui  peut  nuire  à  son  ami ,  il  a  le 
zèle. 

Le  latin  zeîuSj  cotnme  son  correspondant  grec,  exprime  ces  deux  choses.  Non  contente  de 
retenir  le  mot  zèle^  notre  langue  en  a  tiré  le  raol  jalousie ^  de  sorte  qu'elle  dislingue  entre 
les  deux  choses  distinctes  que  confondoieut  la  langue  latine  et  la  langue  grecque. 


amici,  et  operatur;  non  famen  vult  bona 
amici  magis  quam  sua.  Unde  non  sequitur 
quod  alterum  plusquam  se  diligat. 

ARTICULUS  IV. 
Utrùm  zelus  sit  effectus  amoris. 

Ad  quartum  sic  proceditur  (1).  Videtur  quôd 
zelus  non  sit  effectus  amoris.  Zelus  enim  est 
contentiouis  principium ,  unde  dicitur ,  I.  ad 
Corinth.,  III  :  «  cuqî  sit  inter  vos  zelus  et  con- 
tenlio,  etc.  w  Sed  contentio  répugnai  amori. 
Ergo  zelus  non  est  effectus  amoris. 

2.  Prœterea,  objectum  amoris  est  bonum, 
qpod  est  communicativum  sui.  Sed  zelus  ré- 


pugnai communicationi  ;  ad  zelum  enim  perli- 
nere  videtur  quôd  quis  non  patitur  consortium 
in  amato ,  sieui  viri  dicuntur  zelare  usores , 
quas  nolunt  babere  communes  cum  creteris, 
Ergo  zelus  non  est  effectus  amoris. 

3.  Praeterea,  zelus  non  est  sine  odio,  sicut 
nec  sine  amore  ;  dicitur  enim  in  Psal.  LXXII  : 
«  Zelavi  super  iniques  (2).  »  Non  ergo  débet  dici 
magis  effectus  amoris  quàm  odii. 

Sed  contra  est ,  quod  Dionysius  dicit  IV. 
cap.  Be  div.  Nom.,  quod  «  Deus  appellatur 
zelotes  propter  multum  amorem  quem  habet 
ad  existentia.  » 

(CoNCLUsio.—  Zelus  cùm  sit,  vehemeûs  mo- 


(1)  De  bis  etiara  qu.  11 ,  de  malo,  art.  1 ,  1. 

(2)  De  quibus  aempe  Psalm.  CXVIII  ipse  ait  :  lnii,uos  odio  habui^  elC, 


DES  EFFETS  DE  L*AMOUR.  33 

lent  qui  porte  le  sujet  aimant  vers  Tobjet  aimé ,  ils  ont  nécessairement 
leur  cause  dans  rameur.) 

La  jalousie  et  le  zèle  ont  leur  source  dans  Tintensité  de  l'amour.  11  est 
évident  que  plus  une  force  tend  avec  énergie  vers  un  terme,  plus  elle  re- 
pousse violemment  ce  qui  l'arrête  dans  sa  voie.  Puis  donc  que  l'amour  est, 
selon  l'évêque  d'Hippone,  une  sorte  de  mouvement  vers  l'objet  aimé ,  il 
s'efforce  d'écarter,  quand  il  est  intense,  les  obstacles  qui  s'opposent  à  son 
essor.  Toutefois  l'amour  de  concupiscence  se  comporte ,  dans  cet  effort , 
autrement  que  l'amour  d'amitié.  Quand  il  désire  vivement  une  chose, 
l'amour  de  concupiscence  s'irrite  et  se  roidit  contre  ce  qui  l'empêclie  de 
l'obtenir  et  d'en  jouir  paisiblement  :  ainsi  les  époux  repoussent  tout  par- 
tage dans  la  jouissance  que  des  droits  légitimes  leur  assurent;  ainsi 
l'orgueilleux  qui  veut  dominer  s'arme  contre  ceux  qui  semblent,  par  leur 
élévation,  menacer  sa  prééminence.  C'est  ici  la  jalousie,  dont  le  Psalmiste 
dit,  Ps.  XXXVl,  1  :  «  N'enviez  pas  les  méchants,  et  n'ayez  point  de 
jalousie  contre  ceux  qui  font  l'iniquité.  »  Ensuite,  l'amour  d'amitié  cherche 
le  bien  d'un  autre  ;  quand  il  est  intense ,  il  repousse  tout  ce  qui  compro- 
met son  bonheur;  et  l'on  dit  tel  oa  tel  zélé  pour  son  ami,  quand  il  combat 
toutes  les  paroles  et  toutes  les  actions  qui  lui  sont  contraires.  On  dit  dans 
le  même  sens  qu'un  homme  est  zélé  pour  Dieu ,  lorsqu'il  s'efforce  d'em- 
pêcher ce  qui  blesse  sa  gloire  et  sa  volonté.  C'est  là  ce  qu'exprime  cette 
parole  ,  IIÏ  Rois ,  XIX ,  14  :  «  Je  brûle  de  zèle  pour  le  Seigneur  Dieu  des 
armées.  »  Et  la  Glose,  commentant  cette  parole,  Jean,  II,  17  :  «  Le  zèle 
de  votre  maison  me  dévore,  »  dit  :  «  Celui-là  est  dévoré  de  zèle,  qui 
s'efforce  de  prévenir  et  de  réparer  le  mal ,  et  qui  souffre  et  gémit  quand 
il  ne  le  peut  pas.  » 


tus  auiantis  in  rem  amatam,  amoris  effectus  ne- 
cessario  est.  ) 

Respondeo  dicendum ,  quôd  zeliis  quocun- 
qiie  modo  sumatm^,  ex  iutentione  amoris  pro- 
veoit.  Manifeslum  est  euiin  quod  quanto  ali- 
qua  virtus  intensiùs  tendit  in  aliquid,  fortins 
repelUt  omne  contrarium,  vel  repuguans.  Cùm 
igitiir  amor  sit  quidem  motus  in  amatum,  ut 
Augustinus  dicit  in  lib.  LXXXill  quœst.,  in- 
tensus  amor  qaœrit  excludere  omne  id  quod  sibi 
répugnât,  aliter  tamen  hoc  contingit  in  amoie 
concupiscent iœ,  et  aliter  in  amore  amicltiœ. 
Nam  in  amore  concupiscent iœ,  qui  intense 
aliquid  concupiscit,  movetur  contra  omne  illud 
quod  répugnât  consecutioni  vel  fruitioni  quietae 
ejus  quod  amatur  :  et  hoc  modo  \iii  dicuntur 
zelare  uxores,  ne  per  consortium  aliorum  im- 
pediatur  siugularitas  quam  in  uxore  qi-iserunt  ; 
similiter  etiam  qui  quserunt  excelleutiam,  mo- 


ventur  contra  eos  qui  excellera  videntur,  quasi 
impedientes  excelleutiam  eorum.  Et  iste  est 
zelusinvidise,  de  quo  dicitur  in  Psalm.  XXXVI  : 
«  Noli  œmulari  in  malignantibus  ,  neque  zela- 
veris  facientes  iniquitatem.  »  Amor  autem  ami' 
citiœ  quœrit  bonum  amici  :  unde  quando  est 
intensus,  facit  homniem  moveri  contra  omao 
illud  quod  répugnât  bono  amici;  et  secundum 
hoc  aliqais  dicitur  zelare  pro  amico  ,  qaaodo 
si  qua  dicuntur  vel  fiunt  contra  booum  amici, 
homo  repellere  studet.  Et  per  hune  etiam  mo- 
dum  aliquis  dicitur  zelare  pro  Deo,  quando  ea 
quœ  sunt  contra  honorem^vel  voluntatem  Dei , 
repeliere  secundum  possa  conatur,  secundum 
illud  III.  Reg.,  XIX  (1)  :  «  Zelatus  sum  pro  Do- 
mino exercituum.»  Et  Joan. ,11  :  «Zelus  domus 
tuae  comedit  me,  »  dicit  Gloss.  (2)  quôd  «  bono 
zelo  comeditur,  qui  quœlibet  prava  quse  viderit, 
c-orrigere  satagit  si  nequit,  tolérât  et  gémit.  » 


(1)  Ab  Helia  propheta  dictum,  cùm  Jesabel  fugeret  persequentem. 

(2)  £x  Augustino  sumpta,  qui  Tract.  15  in  Joan.  paulô  pleuiùs  eam  habet. 


34  !'•   Il"   PARTIK,  QUESTION  XXVIH,  ARTICLE  5, 

Je  réponds  aux  arguments  :  1°  L'Apôtre  parle,  dans  le  passage  objecté, 
de  la  jalousie;  passion  qui  produit  les  querelles  et  les  contentions,  non 
qu'elle  coinl)atte  Tobjet  aimé,  mais  parce  qu'elle  repousse  les  attaques 
qu'on  lui  livre  (l). 

2°  Nous  aimons  le  bien  parce  qu'il  peut  nous  être  communiqué,  et  par 
là  même  nous  détestons  ce  qui  en  empêche  la  communication  complète  : 
l'amour  produit  donc  la  jalousie.  11  y  a  pourtant  une  distinction  à  faire. 
Quand  les  choses  ne  renferment  qu'un  bien  limité,  restreint,  défectueux, 
plusieurs  ne  peuvent  à  la  fois  les  posséder  tout  entières  :  c'est  l'amour 
de  ces  choses-là  qui  fait  naître  la  jalousie  dans  les  cœurs,  et  non  pas 
l'amour  des  choses  dont  plusieurs  peuvent  avoir  en  même  temps  la  com- 
plète possession.  Ainsi  personne  n'est  jaloux  contre  nn  autre  de  la  con- 
noissance  de  la  vérité,  parce  qu'elle  peut  être  connue  totalement  par  plu- 
sieurs ;  on  ne  pourroit  l'être  que  de  la  connoissance  supérieure  qu'en  a  tel 
ou  tel. 

3°  Si  le  cœur  aimant  déteste  ce  qui  est  contraire  au  bien  -  aimé ,  c'est 
l'amour  qui  le  veut  ;  le  zèle  est  donc  plus  l'effet  de  l'amour  que  celui  de 
la  haine. 

ARTICLE  V. 

Uamour  est-il  une  passion  qui  blesse  son  sujet? 

Il  paroît  que  l'amour  est  une  passion  qui  blesse  son  sujet.  1°  La  langueur 
révèle  une  affection  douloureuse.  Or  l'amour  cause  la  langueur;  car 
l'épouse  dit,  Cant.,  II,  5  :  «  Soutenez-moi  avec  des  fleurs,  parce  que  je  lan- 

(1)  Voici  les  paroles  de  saint  Paul,  I  Cor.^  III,  3  :  «  Puisqu'il  y  a  parmi  vous  de  la  jalousie 
et  des  contentions,  n'ètes-vous  pas  charnels,  et  ne  marchez-vous  pas  selon  l'homme?  Car 
lorsque  l'un  dit  :  Moi  je  suis  de  Paul;  et  un  autre  :  Moi  d'Apollo,  n'êtes-vous  pas  des 
hommes?  » 

Ilaymon  explique  ainsi  ces  paroles  :  «  Les  Corinthiens  disputoient  sur  leur  baptême;  l'un 
disoit  :  J'ai  été  baptisé  du  baptême  de  Paul  ;  un  autre  répondoit  :  J'ai  reçu  celui  d'Apollo  ; 
celui-ci  crioit  :  Moi  je  suis  fils  de  Paul;  celui-là  répliquoit  :  Moi  je  suis  celui  d'Apollo.  » 
C'est  pourquoi  saint  Paul  leur  disoit,  ihid.^  i-6  :  «  Qu'est  donc  Apollo,  et  qu'est  Paul?  Les 
Hi\nislres  de  celui  à  qui  vous  avez  cru....  Moi  j'ai  planté,  Apollo  a  arrosé  ,  mais  Dieu  a  donné 
a  croissance. 

Ad  primum  ergo  dicendum,  quôd  Apostolus  1  alteri  de  cognitione  veritatis,  quae  à  muitis 
ibi  loqiiitiir  de  zelo  iiividiaî,  qui  quidem  est  j  intégré  cognosci  potest,  sed  foitè  de  excel- 


causa  contentionis ,  non  contra  rem  amatam 
se  pro  re  amata  contra  impedimenta  ipsiiis. 

Ad  secundum  dicendum ,  quod  bonum  ama- 
tur  in  quantum  conimunicabile  amanti  ;  unde 
omne  illud  quod  peifectionem  hujus  commu- 
nicationis  impedit  _,  effuilur  odiosum  :  et 
sic  ex  amore  boni  zelus  causatur.  Ex  defectu 
autem  bônitatis ,  contingit  quôd  quaedam  parva 
bona  non  possunt  intégré  sinnul  possideri  à 
muitis  ;  et  ex  amore  talium  causatur  zelus  in- 
"vidiœ ,  non  autem  propriè  ex  his  quse  intégré 


lentia  circa  coguitionern  hujus. 

Ad  tertium  dicendum,  quôd  hoc  ipsum  quod 
aliquis  odio  habet  ea  qua)  répugnant  amato, 
ex  amore  procedit  :  unde  zelus  propriè  po- 
nitur  eflectus  amoris  magis  quàm  odii. 

ARTICULUS  V. 

Vtrùm  amor  sit  passio  lœsiva  amantls. 

Ad  quiûtum  sic  proceditur.  Videtur  quôd 

amor  sit  passio  lœsiva.   Languor  enim  signi- 

ficat  lœsionem  quamdam  languentis.  Sed  amor 


possunt  à  muitis  possideri.  NuUus  enim  iûvidet   causât  languorem;  dicitur  enim  Cant,,  U  :  «Fui- 


DES  EFFETS  DE  l'aMOFR.  35 

guj  d'amour  (1)  »  Donc  l'amour  est  une  passion  qui  blesse  son  sujet 
Jl  it  ïr°"/  rrf  *°'  dissolution.  Or  l'amour  fond  les  cœurs,  vu 

1   n  ..  ^  'v      ;^  ^'  V  '■  "  ''°"  ^'"^  '''''  ^"'^'^"^  '  l°r«1'ie  mon  hen- 
aime  m  a  parle.  »  Donc  l'amour  dissout  et  Liesse  les  cœurs 

J^^-fp"r"''''^"'""'''''''^'''''''"'"''ï"iP«"*W''-^serlayie.Orl'amour 
produit  1  ardeur;  car,  parmi  les  propriétés  de  l'amour  sérapMque    sZ 
Denis  compte  «  la  chaleur,  la  flamme  et  l'ardeur;  «  et  l'Esprit  sain  diT™ 
reniement  de  l'amour,  C««t,  Vni,6  :  «Ses  lamp'es  sont  driampeld  |u 
et  de  flammes.  »  Donc  l'amour  est  une  passion  qui  produit  de  funestes  eff  s 
Mais  saint  Denis  dit.  De  div.  Nom.,  IV  :  «  L'amour  est  consemt  ur 

cœûrf  maïif  r-  "  °7  ^T""^  °'"*  ^'^  ""^^  P--"  ^-  "--" 
cœurs,  mais  il  conserve  et  perfectionne. 

(Conclusion. -L'amour  d'un  bien  convenable,  comme  l'amour  de  Dieu 
^nserve  et  perfectionne  l'ame;  mais  l'amour  d'un  bien  qui  ne  c«ivi  nt 
pas  _,  comme  l'amour  du  péché ,  blesse  et  détériore  ;  puis  tout  amour,  en 
gênerai ,  exerce  une  influence  délétère  sur  le  corps ,  par  la  trop  grande 
modification  qu'il  lui  fait  subir.)  <i"opgranae 

Comme  nous  l'avons  vu  précédemment,  l'amour  est  l'union  de  la  faculté 
appe  itive  avec  te  ou  tel  bien.  Or  quand  un  être  est  uni  à  une  chose  qui 
lu  convient  in  éprouve  ni  froissement  ni  blessure,  tant  s'en  faut  qu'il 
reçoit  le  perfectionnement  et  l'amélioration  dont  il  est  susceptible;  mais 
quand  11  est  uni  a  un  bien  qui  ne  lui  convient  pas,  il  est  blessé  et  détérioré. 
1  laut  donc  dire  que  l'amour  d'un  bien  convenable  améliore  et  perfec- 
tionne; mais  que  l'amour  d'un  bien  contraire  à  l'être  blesse  et  détériore. 

dal's'rt»!^„','r«''''  """""'"'  "'^'■«'"P»«  <<'  '"''esse  et  d'affliction,  mou  ame  se  consume 
dans  1  attente,  et  mon  ccrur  est  dévoré  par  l'ardeur  de  ses  désirs    il.t  i.i„       *- .'■"'"*'^™e 

les  parfums  de  ,a  foi  et  cueillir  les  fleurs'des  vertus  - 1 Z  ^  ^  ^^^rZ^'^Z 


cite  me  floribiis,  stipate  me  malis,  quia  amore 
langiieo.  »  Ergo  araor  est  passio  iœsiva. 

2.  Prœterea ,  liquefactio  est  quaedam  reso- 
îutio.  Sed  amor  est  liqiiefactivus  ;  dicitur  enim 
Ca}if.^  Y  :  «  Anima  mea  liquefacta  est,  ut  di- 
lectus  meus  locutus  est.  »  Ergo  amor  est  reso- 
lutivus,  est  ergo  corruptivus  et  laesivus. 

3.  Piœterea ,  fervor  désignât  quemdam  ex- 
cessum  in  caliditate  ,  qui  quidem  excessus  cor- 
ruptivus est.  Sed  fervor  causatur  ex  amore; 
Dionysius  enim  YII.  cap.  Cœl.  Hier.,  inter 
caeteras  proprietates  ad  araorem  Seraphira  per- 
tinentes ,  ponit  ({  calidum  et  acutum  ,  et  super 
fervens  ;  »  et  Ca?it.,  VIII ,  dicitur  de  amore 
quod  «  lampades  ejus  sunt  lampades  ignis  at- 
que  flammarum.  »  Ergo  amor  est  passio  lœsiva 
et  corruptiva. 

Sed  contra  est,  quod  dicit  Dionysius  IV. 
cap.  De  div.  Nom,,  quôd  «  singula  seipsa 


amant  contentivè ,  id  est,  conservativè.  »  Ergo 
amor  non  est  passio  lœsiva,  sed  magis  coDse°r- 
vativa  et  perfectiva. 

(CoxcLusio.  —  Amor  cujuscumque  boni  con- 
venientis ,  ut  Dei ,  perûcit  amantem ,  discon- 
venientes  verô  sicut  peccati  amor,  amantem 
laedit  ;  generaliter  tamen  propter  excessum  im- 
mutationis  corporalis,  omnis  amor  laesivus  dici 
potest.  ) 

Respondeo  dicendum ,  quôd  sicut  suprà  die- 
tum  est,  amor  signiûcat  coaptionem  quamdam 
appetitivae  virtutis  ad  aliquod  bonum.  Nihil 
autem  quod  coaptatur  ad  aliquid  qu3d  est  sibi 
conveniens,  ex  hoc  ipso  lœditur,  sed  magis  si 
sit  possibile,  perûcitur  et  meiioratur;  quoci  verô 
coaptatur  ad  aliquid ,  quod  non  est  sibi  conve- 
mens_,  ex  hoc  laeditnr  et  deterioratur.  Amor  ergo 
boni  convenientis  est  perfectivus  et  meliorativus 
amantis;  amor  autem  boni  quod  non  est  coû- 


36  I^  II*  PARTfï,  Ot'ESTlON  XXVIH,  ARTICLE  5, 

En  cons^quenr«s  ramour  de  Dieu  est  souveraiiieiaont  conservateur  et 
perl't'ctif;  mais  l'aniour  du  péché  dégrade  et  porte  les  coups  les  plus 
funestes,  ronforniérnent  à  cette  parole.  Osée,  IX ,  10  :  «  Ils  sont  devenus 
abominables  comme  les  choses  qu'ils  ont  aimées.  (1).  »  Dans  ce  qu'on  vient 
de  lire,  toutefois,  nous  avons  considéré  l'amour  du  côté  de  la  forme,  rcla- 
ti\>'ment  à  la  partie  apjiétitive  ;  mais  quand  on  l'envisage  au  point  de  vue 
de  la  matière ,  comme  une  passion  siégeant  dans  l'enveloppe  de  Tame ,  il 
blesse  souvent  par  la  njodiûcation  violente  qu'il  fait  subir  au  corps,  et  Ton 
voit  se  produire  cette  action  pernicieuse  dans  le  sentiment  et  dans  les 
affections  qui  s'exercent  par  les  organes. 

En  réponse  aux  objections,  nous  dirons  qu'on  peut  attribuer  à  l'amour 
quatre  effets  prochains,  savoir  :  la  fusion,  la  jouissance,  la  langueur  et 
l'ardeur.  Le  premier  de  ces  effets,  la  fusion  est  le  contraire  de  la  congé- 
lation. Les  substances  congelées,  fermes  et  compactes,  sont  étroitement 
enchaînées  dans  toutes  leurs  parties,  et  repoussent  les  corps  qui  s'efforcent 
de  les  pénétrer.  Puis  donc  que  l'amour  prépare  à  recevoir  son  objet  (car, 
encore  une  fois,  le  bien-aimé  est  dans  l'aimant)  la  froideur  du  cœur,  pour 
ainsi  dire  la  congélation  qui  le  durcit,  répugne  à  l'amour;  mais  la  fusion 
vient  en  quelque  sorte  le  ramollir,  le  dilater,  ouvrant  la  voie  qui  conduit 
dans  son  sein.  Alors,  quand  l'ubjet  aimé  est  jirésent,  il  donne  la  jouissance 
et  la  délectation  ;  quand  il  est  absent ,  on  voit  naître  deux  passions  dans 
l'ame  :  la  tristesse  ou  le  regret  qu'on  exprime  par  le  mot  langueur,  et  que 
Gicéron  appelle  une  maladie  ;  puis  le  brûlant  désir  qui  recherche  la  pos- 
session, et  qu'on  désigne  sous  le  nom  ^'ardeur.  Tels  sont  les  effets  qu'on 

(1)  «  J'ai  aimé  Israël  (dit  le  Seigneur)  comme  des  grappes  de  raisin  que  »  Ton  rencontre 
M  dans  le  désert;  j'ai  vu  Icuis  pères  »  avec  plaisir,  «  comme  les  premières  fi;îues  qui  paroissent 
au  haut  du  fi^'uier  :  cl  cependant  ils  ont  adoré  l'idole  de  Heelpliégor,  »  ce  dieu  de  la  volupté; 
«  ei  ils  se  sont  éloignés  de  moi  pour  se  couvrir  de  confusion,  »  en  se  livrant  à  des  passions 
honteuses;  u  ils  sont  de>enus  abominables  conmie  les  choses  qu'ils  ont  aimées.  » 


vcnicns  ammli,  est  lœsivus  et  delerioralivus 
auiaulis.  Unde  niaxi:nè  hinno  perlii  itiir  et  ine- 
lioralur  per  amorein  Dei ,  la.'iiitui'  autein  et  de- 
terioialur  [)er  amorem  peccali ,  secundum  illud 
Oseœ,  IX.  :  «  Facti  siint  abominabiles  sicut  ea 
quai  dilexorunl.  »  Et  hoc  quiJeni  sic  dktuiu 
est  de  atnore ,  quantum  ad  iJ  quod  est  fonnale 
ia  ipso,  quod  est  scilicet  ex  parte  appeliliis; 
quauUim  verô  ad  id  quod  est  niuleiiale  in  pas- 
sioue  amoris ,  quod  est  immulatio  aliqua  cor- 
poralis  ,  ai'cidil  quoi  amor  sit  laîsivus  propler 
excessutn  imuiulalioiiis  :  sicut  accidit  in  sensu 
et  iu  unini  aetu  viilulis  animaî,(|uui  exetC''tur 
per  aliquam  iunnutalinnem  organi  corporalis. 
Ad  ea  verô  qu»  in  coulrarium  objiciunlur, 
diceuduni ,  quùd  amoii  altribui  possunt  qua- 
tuor ellectus  pioximi  :  scilicet  «  liquefactio , 
fiuilio ,  lan^uor  et  fervor.  »  Inter  quae  prituum 
est  liquefuciio ,  quat  oppoaitur  cougelalioni. 


Ea  enim  quœ  sunt  congelata,  in  seipsis  con- 
slricta  saut ,  ut  non  possint  de  facili  subinlra- 
tionem  allerius  pati.  Ad  amorem  auten»  per- 
tinet,  quod  appetitus  coapletur  ad  receptioneui 
boni  amati,  prout  amatum  est  in  amante  ,  sicut 
jam  supru  diitum  est  :  unde  cordis  congelatio 
vel  duritia  est  ilisposUio  repugnaus  amori  ; 
sed  liquefactio  importât  quaradam  moUilica- 
tiouem  cordis,  qua  exhibet  se  cor  habile  ul 
amatum  in  ipsum  subinliet.  Si  ergo  amatum 
fuerit  prœsens  et  habitum ,  causatur  delectalio 
sive  fruilio  ;  si  aut  m  fuerit  absens ,  conse- 
quuutur  duae  passiones  ;  scilicet  tristilia  dô 
abseniia,  quaî  significalur  per  languorem, 
(unde  et  TuUius  in  III,  De  Tasq,,  maxime 
trislitiam  œgritudinem  nominal);  et  inten- 
sum  desiderium  de  consecutione  amati ,  quod 
signilicatur  per  fervorem.  Et  isti  quidem  sunt 
.eU'ectus  umoriâ  formaliter  accepti  secuuduui 


DES  EFFETS  DE  l' AMOUR.  37 

doit  attribuer  à  Tamonr  considéré  dans  sa  forme,  comme  acte  habituel  de 
la  faculté  appétitive ;  et  quand  on  Tenvisage  comme  passion  ,  il  produit, 
en  modifiant  les  organes ,  d'autres  effets  analogues  à  ceux  qu'on  vient  de 
décrire  (J). 

ARTICLE  VI. 

L'amour  est-il  la  cause  de  toutes  les  actions  que  fait  Vêtre  aimant? 

Il  paroît  que  Tamour  n'est  pas  la  cause  de  toutes  les  actions  que  fait 
rêtre  aimant.  1°  L'amour  est  une  passion  :  nous  l'avons  vu  dans  une 
question  précédente.  Or,  comme  le  remarque  le  Philosophe,  l'homme  ne 
fait  pas  tout  par  passion  ;  mais  il  fait  certaines  choses  par  élection , 
et  d'autres  par  ignorance.  Donc  l'homme  ne  fait  pas  tout  ce  qu'il  fait  par 
amour. 

2°  L'appétit  forme  le  principe  du  mouvement  et  de  l'action  dans  les 
êtres  animés  :  c'est  encore  le  Philosophe  qui  l'enseigne.  Si  donc  l'homme 
faisoit  tout  ce  qu'il  fait  par  amour,  les  autres  passions  de  l'appétit  seroient 
inutiles. 

3°  Rien  n'est  fait  dans  le  même  temps  par  des  causes  différentes.  Or 
bien  des  choses  sont  faites  par  haine.  Donc  elles  ne  sont  pas  toutes  faites 
par  amour. 

Mais  saint  Denis  dit,  De  div.  Nom.,  IV  :  «  Tous  les  êtres  font  par  amour 
tout  ce  qu'ils  font.  » 

(Conclusion.  —  L'agent  fait  par  amour  tout  ce  qu'il  fait  ;  car  il  agit  tou- 
jours en  vue  du  bien  et  de  la  fin.) 

L'agent  agit  pour  la  fin,  comme  nous  l'avons  vu  plus  haut.  Or  la  fin  de 

(t)  Les  termes  que  vient  d'expliquer  notre  saint  auteur,  fusion ^  jouissance ,  langueur  et 
ardeur  sont  métaphoriques,  quand  l'on  considère  l'amour  comme  un  mouvement  qui  s'accom- 
plit dans  l'ame;  mais  il  faut  les  prendre  d'une  manière  plus  formelle,  on  peut  dire  dans  le 
sens  propre  ,  lorsqu'on  envisage  l'amour  comme  une  passion  qui  projette  son  action  jusque 
dans  le  corps.  Oui,  la  physiologie  le  prouve  avec  l'agiologie  ,  l'amour  produit  des  effets  sem- 
blables à  ceux  qu'expriment  ces  mots  dans  l'ordre  physique.  Tant  le  langage  est  profondé- 
ment vrai! 


habitudinem  appetitivae  virtiitis  ad  objectuni  ; 
sed  in  passione  araoris  consequuntur  aliqui 
efTeclus  his  propoitionati  secundum  iramuta- 
tioucm  organi. 

ARTICULUS  YI. 

Vtrùm  amor  sit  causa  omnium,  quœ  amans 
agit. 

Ad  sexlum  sic  proceditur.  Videtur  qiiôd 
amans  lion  agatomnia ex  aiiiore.  Amor  enimqiiae- 
dani  passio  est,  ut  siiprk  dictiim  est  (qu.  IG, 
art.  2) ,  sed  non  omnia  ,  quai  agit  honio  ,  agit 
ex  passione-,  sed  quaedam  agit  ex  electione  et 
quœdam  ex  ignoranlia,  ut  dicitiir  in  H.  Etkic. 
(  cap.  X ,  vel  XJII  ).  Ergo  non  ournia  quœ 
liomo  agit,  agit  ex  amore. 


2.  Prœterea,  appetitus  est  principium  motus 
et  actionis  in  omnibus  animalibus ,  ut  patet 
in  III.  De  anima.  Si  igitur  omnia  quai  quis 
agit,  agit  ex  amore,  aliai  passiones  appelitivie 
partis  erunt  superfiuaî- 

3.  Prœterea,  nihil  caiisatur  simul  à  contra- 
riis  causis.  Sed  quaBilam  sunt  ex  odio  :  non 
ergo  omnia  sunt  ex  araore. 

Sed  contra  est,  quoJ  Dionysins  dicit  ÏV.  cap. 
De  div.  Nom.,  quod  «  propler  amorem  boni 
omnia  agunt,  quœoumque  agunt.  » 

(  CoNCLusio.  —  Quodlibet  agons,  ex  araore 
agit  quodcumqiie  agit ,  cùm  ex  iutentione  finis 
et  boni  operetur.  ) 

ResponJeo  dicendum ,  quod  omne  agens 
agit  propter  finera  aliquem,  ut  suprà  dictuin 


38  !»•  II»  PARTIE,   QUESTION  XXIX,   ARTICLE  1. 

l'agent ,  c'est  le  bien  qu'il  aime  et  désire  :  l'agent  l'ait  donc  tout  ce  qu'il 
fait  par  qiu'l(|iie  amour. 

Je  réponds  aux  arguments  :  i°  Il  s'agit  uniquement,  dans  l'objection, 
de  cet  amour  particulier  qui  est  une  passion  de  l'appétit  sensitif  ;  mais  nous 
parlons  de  l'amour  pris  dans  son  acception  générale,  renfermant  l'amour 
intellectuel,  l'amour  raisonnable,  l'amour  animal  et  l'amour  naturel.  C'est 
dans  ce  sens  que  l'Aréopagite  emploie  le  mot  dont  nous  parlons  (1). 

2°  L'amour  produit,  conmie  nous  l'avons  dit,  le  désir,  la  tristesse  et  le 
plaisir  ;  puis,  par  cela  même,  toutes  les  autres  passions.  En  conséquence, 
toute  action  qui  procède  d'une  passion  quelconque,  procède  de  l'amout 
comme  de  sa  première  cause.  Comment  donc  peut-on  dire  inutiles  les  pas- 
sions qui  sont  les  causes  prochaines  de  nos  actes  ? 

3°  La  haine  reçoit,  elle  aussi,  l'existence  de  l'amour  :  nous  allons 
le  voir  dans  la  question  suivante. 


QUESTION  XXIX 

De  la  Vialne. 

Nous  devons  parler  maintenant  de  la  haine. 
On  demande  six  choses  sur  cette  passion  :  1°  Le  mal  est-il  la  cause  et 
l'objet  de  la  haine?  2°  L'amour  est -il  la  cause  de  la  haine?  3"  La  haine 

(1)  Saint  Denis  dit,  De  dit.  Nom.^  IV,  12  :  «  Tout  amour,  Tamour  divin,  l'angélique,  le 
spirituel,  l'animal  et  le  naturel,  est  une  vertu  unilive  et  concrétive.  » 

Siiint  Thomas  désigne  l'amour  divin  et  l'amour  angélique  par  le  mot  d'amour  intellectuel  j 
puis  il  donne  à  Tamour  spirituel  de  l'homme  le  nom  d'amour  raisonnable.  Tout  le  monde 
comprend  la  raison  de  celle  terminologie.  Les  anges  et  Dieu  n'ont  que  rintelligence ,  parce 


(qiiaest.  1).  Finis  autem  est  bonum  desidera- 
tum et  âQiatum  unicuiijue.  Uude  manifeilum 
est,  qiiôd  omue  agens  quodcumque  sit,  agit 
quamcumque  actionem  ex  aliquo  amore. 

Ad  primum  ergo  diceudum,  quod  objectio 
illa  procedit  de  amore ,  qui  est  passio  in  appe- 
titu  sensitivo  existens  ;  nos  autem  loquimur 
nuDC  de  amore  communiter  accepte ,  prout 
comprebeudit  sub  se  amorem  «  iutellectualem, 
lationalem,  animalem ,  naturalem.  »  Sic  enim 
Dionysius  loquitur  de  amore  in  IV.  cap.  De 
div.  JSom. 


Ad  secundum  dicendum,  quôd  ex  amore, 
sicut  jam  dictiim  est,  causatur  et  desideriuna 
et  tristitia  et  delectatio ,  tt  per  consequens 
omnes  aliae  passiones.  Unde  oranis  actio  quae 
procedit  ex  quacumque  passione,  procedit 
eti;;m  ex  amore,  sicut  ex  prima  causa  :  unde 
non  supersunt  alise  passiones ,  quae  sunt  causae 
proximœ. 

Ad  tertium  dicendum ,  quôd  odium  etiam  ex 
amore  causatur,  sicut  infrà  dicetur  (quœst. 
seq.,  art.  2). 


QUiESTIO  XXIX. 

De  odio,  in  sex  articulas  divisa. 


Deinde  considerandum  est  de  odio.  |  et  objectum  odji  sit  malum.  2°  Utrùm  odium  \ 

Et  circa  hoc  quaeruntur  sex  :  1»  Utrùm  causa  I  causetur  ex  amore.  3»  l'trùm  odium  sit  fortius, 


DE  lA  HATNE*  39 

est-elle  plus  forte  que  Pamour?  4°  Peut-on  se  haïr  soi-même?  5^  Peut-on 
haïr  la  vérité  ?  6°  Enfin  peut-on  haïr  les  choses  générales  ? 

ARTICLE  I. 

Le  mal  est-il  la  cause  et  V objet  de  la  haine? 

n  paroît  que  le  mal  n'est  ni  l'objet  ni  la  cause  de  la  haine.  1°  Tout 
ce  qui  est^  est  bon  par  cela  même  (1).  Si  donc  le  mal  étoit  l'objet  de  la  haine, 
il  s'ensuivroit  qu'on  ne  hait  pas  ce  qui  est,  mais  ce  qui  n'est  pas  ;  consé- 
quence évidemment  fausse. 

2°  C'est  une  chose  louable  que  de  haïr  le  mal  ;  aussi  l'Esprit  saint , 
Il  Mach.,  \\\,  \,  loue-t-il  «  la  cité  sainte,  »  Jérusalem,  de  ce  que  «  les  lois 
y  étoient  parfaitement  observées,  à  cause  de  la  piété  du  grand  prêtre  Onias, 
et  de  la  haine  qu'il  avoit  pour  le  mal.  »  Si  donc  on  ne  haïssoit  que  le  mal, 
toute  haine  seroit  louable  :  ce  qui  n'est  pas. 

3°La  même  chose  ne  peut  être  bonne  et  mauvaise  tout  à  la  fois.  Or  la  même 
chose  est  souvent  aimée  tout  ensemble  et  haïe  par  des  personnes  différentes. 
Donc  la  haine  a  pour  objet  non-seulement  le  mal,  mais  encore  le  bien. 

Mais  la  haine  est  le  contraire  de  l'amour.  Or  le  bien  est  l'objet  de 
l'amour.  Donc  le  mal  est  celui  de  la  haine. 

{Conclusion.  —  De  même  que  le  bien  est  l'objet  et  la  cause  de  l'amour, 
ainsi  le  mal  est  la  cause  et  l'objet  de  la  haine.) 

Comme  l'appétit  naturel  dérive  de  la  perception  ,  bien  qu'elle  ne 
lui  appartienne  pas,  la  tendance  de  cet  appétit  nous  révèle  la  tendance  de 

qu'ils  connoissent  toute  chose  par  un  acte  d'intuition  pure  et  simple  ;  mais  Thomme  a  l'inlel- 
ligence  et  la  raison ,  parce  qu'il  perçoit  et  raisonne.  Amour  intellectuel  désigne  donc  l'amour 
de  Dieu  et  celui  des  anges;  mais  amour  raisonnable  n'exprime  que  Tamour  de  l'homme. 

(1)  Noire  saint  auteur  prouve  ,  I  p.  V,  1,  2,  3,  que  l'être  est  la  même  chose  que  le  bien 
dans  la  réalité  des  choses  et  qu'il  n'en  diffère  que  dans  la  perception  de  l'esprit.  Voy.  vol.  I, 
p.  85  et  suiv. 


quàm  amor.  4°  Utrùm  aliquis  possit  habere 
odio  seipsuin.  5^  Utrùm  aliquis  possit  habere 
odioveritatem.  6»  Utrùm  aliquid  possit  haberi 
odio  in  universali. 

ARTICULUS  I. 

Virùni  causa  et  ohjectum  odii  slt  malum. 

Ad  priraum  sic  proceditur  (1).  Videtur  quôd 
objectum  et  causa  odii  non  sit  malum.  Omiie 
enim  qiiod  est,  in  quantum  hujusmodi,  bomim 
est.  Si  igitur  objectum  odii  sit  malum,  sequi- 
tur  quôd  nulia  res  odio  habeatur,  sed  solum 
defectus  alicujus  rei  :  quod  patet  "esse  falsum. 

2,  Prœterea,  odire  malum  estlaudabile  ;  uude 
in  laudem  quorumdam  dicitur  II.  Machab.,  III  : 
quod  «  leges  optiinè  custodiebantur  propter 
Oniie  pontilicis  pietatem,  et  animos  odio  ha- 

(1)  De his eliam  qu.  12,  de  modO|  att.  4. 


bentes  mala.  »  Si  igitur  nihil  odiatur  nisi  ma- 
lum ,  sequitur  quôd  omne  odium  sit  laudabile  : 
quod  patet  esse  falsum. 

3.  Praeterea,  idem  non  est  simul  bonum  et 
malum.  Sed  idem  diversis  est  odibile  et  amabilé. 
Ergo  odium  non  solum  est  mali,  sed  etiam  boni. 

Sed  contra,  odium  contrariatur  amori.  Sed 
objectum  amoris  est  bonum,  ut  suprà  dictum  est 
(qu.  26,  art.  1).  Ergo  objectum  odii  est  malum. 

(CoNCLUsio.  —  Sicut  bonum  objectum  est 
et  causa  amoris ,  ita  malu7n  est  objectum  et 
causa  odii.  ) 

Respondeo  dicendum ,  quôd  cum  appetitus 
naturalis  derivetur  ab  aliqua  apprebensione , 
licet  non  conjuncta,  eadem  ratio  videtur  esse 
de  inclinaiione  appeliius  naturalis ,  et  appe- 
titus aninialis  qui  sequitur  appreUensiouem 


40  I"  II*  PARTIE,   QUESTIONT  XXÏX.   ARTICLE   i. 

Tapp^tit  animal ,  qui  naît  de  sa  propre  perception  (1).  Or  de  même  que 
l'appétit  naturel  a  une  intime  inclination  pour  ce  qui  lui  convient,  et  que 
c'est  là  ce  qui  forme  l'amour  en  lui  :  de  même  il  éprouve  une  aversion 
secrète  contre  ce  qui  lui  est  contraire  et  nuisible,  et  c'est  en  cela  précisé- 
ment que  consiste  la  haine  qui  lui  est  propre.  Qu'est-ce  donc  que  l'amour 
et  la  haine  de  l'appétit  animal  et  de  l'appétit  intellectif  ?  L'amour  de  ces 
deux  appétits,  c'est  leur  inclination  pour  ce  qu'ils  perçoivent  comme  leur 
étant  convenable;  puis  la  haine  qui  les  caractérise,  c'est  leur  aversion 
contre  ce  qu'ils  perçoivent  comme  leur  étant  contraire  et  nuisible.  Mais 
ce  qui  est  convenable  est  bon  comme  tel,  et  ce  qui  est  nuisible  est  mauvais 
sous  ce  rapport.  Le  mal  est  donc  l'objet  de  la  haine,  tout  comme  le  bien 
est  l'objet  de  l'amour  (*2). 

Je  réponds  aux  arguments  :  1°  L'être  même,  considéré  comme  être  pur 
et  simple,  n'est  contraire  à  quoi  que  ce  soit  ;  mais  il  a  des  rapports  de  con- 
venance avec  tout,  parce  que  tout  est.  En  revanche  l'être  particulier,  en- 
visagé comme  tel  et  tel  être  déterminé ,  est  souvent  contraire  à  tel  et  tel 
autre  être  :  alors  il  provoque  la  haine;  car  il  est  mauvais,  ljo  pas  en  soi^ 
mais  relativement  (3). 

(i)  Nous  remettons  sous  les  yeux  du  lecteur,  parce  qu'il  renferme  un  principe  fondamental, 
ce  passage  de  saint  Tiiomas  :  m  II  y  a  un  appétit  qui  ne  suit  pas  sa  perception ,  mais  celle 
d'un  autre  :  c'est  l'appétit  naturel  dans  les  choses  inanimées;  car  elles  n'appétent  pas  ce  qui 
leur  convient  par  leur  propre  perception  ,  mais  par  les  lumières  de  l'Auteur  de  la  nature. 
Ensuite  il  y  a  un  appétit  qui  suit  sa  perception  ,  mais  nécessairement ,  sans  libre  arbitre  : 
c'est  Pappctif  sensilif  dans  la  brute,  bien  qu'il  existe  aussi  dans  l'iiommc  avec  une  ce; taine 
liberté,  puisqu'il  y  est  soumis  à  la  raison.  Enfin  il  y  a  un  appétit  qui  suit  sa  perception  avec 
libre  arbitre  :  c'est  Tappctit  raisonnable  ou  l'appétit  intellectif,  qui  porte  le  nom  de  volculé.  » 

(2)  Il  ne  s'agit  pas  là ,  comme  on  le  voit,  du  bien  et  du  mal  considérés  dans  leur  nature  , 
tels  qu'ils  existent  en  eux-mêmes;  mais  il  s'agit  du  bien  et  du  mal  envisagés  dans  leurs  rap- 
ports avec  les  choses  ,  tels  qu'on  les  conçoit.  Or  on  peut  prendre  le  bien  pour  le  mal ,  et  le 
mal  pour  le  bien.  Voilà  pourquoi  on  peut  haïr  la  vérité  ,  ainsi  que  notre  saint  auteur  nous 
le  dira  dans  cette  question  même;  pourquoi  on  peut  haïr  le  bien,  conformément  à  cette 
parole  ,  Mich.,  III ,  2  :  «  Malheur  à  ceux  qui  détestent  le  bien  ;  »  pourquoi  on  peut  haïr 
Dieu,  comme  nous  l'apprend  ce  texte,  Exod.^  XX,  5  :  «  Je  suis  le  Seigneur  votre  Dieu,  le 
Dieu  fort  et  jaloux,  qui  venge  l'iniquité  des  pères  sur  les  enfants  jusqu'à  la  troisième  et  qua- 
trième génération  dans  tous  ceux  qui  me  haïssent.  »  Et  encore ,  Ps.  LXXIII ,  23  :  «  L'orgueil 
de  ceux  qui  vous  haïssent  monte  toujours.  »  De  même  Jean^  XV,  25. 

(3)  Un  ancien  commentaire  françois  de  la  Somvîe  thvologique^  dit  :  «  Nous  haïssons  les 


conjunctam,  sicut  suprà  dictum  est  (qii.  26, 
art.  1  ).  In  appetitu  aiitem  naturali  hoc  mani- 
feste apparat ,  quôd  sicut  unumquodque  habet 
naturalem  consonantiam  vel  aptitudinem  ad  id 
quod  sibi  convenit ,  quœ  est  ainor  natiirulis  ; 
ita  ad  id  quod  est  repugnans  et  corruptivum , 
habet  dissonantiam  naturalem  ,  quai  est  odium 
nalurale.  Sic  igitur  et  in  appetitu  animali  seu 
jntellectivo,amor  estconsonantia  quaedam  ap- 
petiliis  ad  id  quod  appreheuditur  ut  conve- 
niens  ;  odium  verô  est  dissonantia  quaedam 
appetilus  ad  id  quod  appreheuditur  ut  repug- 
cautia  et  nocivum.  Sicut  autem  oiune  coûve- 


niens  in  quantum  hujusmodi,  habet  rationem 
boni ,  ita  omne  repugnans  in  quantum  hujus- 
modi habet  rationem  maii.  Et  ideo  sicut  honum 
est  objectum  amoris,  ita  nudam  est  objectura 
odii. 

Ad  primum  ergo  dicendum,  quod  ens,  in 
quantum  ens,  non  hi^bet  rat:oncm  repu::rnanlis, 
sed  magis  conveniontis ,  qina  omnia  conveniunt 
in  ente.  Sed  ens  in  quanlamesl  hoc  ens  delermi- 
natum  ,  habet  rationem  repugnantis  ad  aliquod 
ens  delenninatum;  et  secundum  hoc  unum  ens 
est  odibile  alteri ,  et  est  malum ,  etsi  non  ia 
se ,  tamen  per  comparatiouem  ad  alterum. 


DE  lÀ  HAINE.  41 

2o  De  même  qu'on  peut  concevoir  comme  bon  ce  qui  ne  Test  pas,  ainsi 
Ton  peut  regarder  comme  mauvais  ce  qui  ne  Test  pas  non  plus  :  voilà 
comment  il  peut  arriver  que  ni  la  haine  du  mal  ni  Tamour  du  bien  ne  soient 
pas  bons. 

3°  La  même  chose  peut  être  aimée  et  haïe  de  différentes  personnes* 
pour  une  double  raison  :  d'abord  en  vertu  de  l'appétit  naturel,  parc« 
qu'elle  convient  à  la  nature  de  Tun  et  répugne  à  la  nature  de  l'autre^ 
comme  la  chaleur  convient  au  feu  et  répugne  à  Feau;  ensuite ,  en  vertu 
de  l'appétit  animal,  parce  que  Tun  la  perçoit  comme  bien,  et  l'autre  comme 
mal. 

ARTICLE  IL 

L'amour  est -il  la  cause  de  la  haine? 

Il  paroît  que  l'amour  n'est  pas  la  cause  de  la  haine.  1°  Les  choses  qui 
se  divisent  logiquement  par  opposition  existent  naturellement  en  même 
temps,  comme  le  dit  le  Philosophe.  Or  l'amour  et  la  haine,  formant  deux 
contraires,  se  divisent  par  opposition.  Donc  ces  deux  passions  existent  na- 
turellement en  même  temps  ;  donc  l'une  n'est  pas  la  cause  de  l'autre  (1). 

2°  Deux  contraires  ne  sont  pas  la  cause  l'un  de  l'autre.  Or  l'amour  et 
la  haine  sont  deux  contraires.  Donc,  etc. 

3°  Quand  deux  choses  se  succèdent ,  celle  qui  se  produit  la  dernière 
n'est  pas  la  cause  de  celle  qui  vient  la  première.  Or  la  haine  vient  avant 

scorpions  et  les  serpents ,  non  pas  en  tant  que  créatures ,  mais  en  tant  que  créatures  veni- 
meuses et  nuisibles  à  nos  personnes.  » 

(1)  Quand  une  chose  en  produit  une  autre  par  l'opération  de  la  nature ,  comme  le  gland 
produit  le  chêne,  la  première  disparoît  quand  la  seconde  naît  à  l'existence  :  «  car  la  généra- 
tion de  l'un,  dit  le  Philosophe,  est  la  corruption  de  l'autre.  »  Ces  deux  choses  ne  peuvent  donc 
exister  dans  le  même  temps.  Donc  deux  choses  qui  existent  en  même  temps,  comme  l'amour 
et  la  haine  ,  ne  peuvent  être  la  cause  naturelle  l'une  de  l'autre. 


Ad  secundum  dicendura ,  quotl  siciit  aliquid 
apprelienditur  ut  bonum,  quod  non  est  verè 
boûuin,  ita  aliquid  apprelienditur  ut  malum, 
quod  non  est  verè  maium  :  unde  contingit 
quandoque  nec  odium  mali ,  nec  amorem  boni, 
esse  bonum. 

Ad  terlium  diceudum ,  quod  contingit  idem 
esse  amabile  et  odibile  diversis  :  secundum 
appelitura  quidem  naturalem ,  ex  hoc   qiiO( 


ARTICULUS  II 

Vtrùm  odium  caiiseiur  ex  amore. 

Ad  secundum  sic  proceditur(l).  Videtnr  qaùd 
araor  non  sit  causa  odii.  Ea  enim  quœ  ex  op- 
posito  dividunUir.  naturaliser  sunt  simui,  ut 
dicitur  in  Postprœdicameniis  (cap.  de  simui). 
Sed  amor  et  odium  cùm  sint  contraria  ,  ex 
opposito  dividuntur.  Ergo  naturaliter  sunt  si- 


luium  et  idem  est  conveniens  uni  secundum  i  mal  ;  non  ergo  amor  est  causa  oJii. 

siiam  naturam  et  repugnans  alteri,  sicut  calor  1      2.  Prœlerea,  uiium   conlrariorum  non  est 

conveuit  igni ,  et  répugnât  aquse  ;  secundum  |  causa  alterius  (2) ,  sed  amor  et  odium  sunt 


appctilum  verô  animalem  ,  ex  hoc  quoi  unum 
et  idem  apprelienditur  ab  uno  sub  ratione  boni 
et  ab  alio  sub  ratione  mali. 


contraria.  Ergo ,  etc. 

3.  Prseterea,  posterius  non  est  causa  prioiis.. 
Sed  odium  est  prius  amore ,  ut  videtur  ;  uam 


(1)  De  his  etiam  suprà,  qu.  28,  art.  6  ad  3;  et  Contra  Genf.^  lib.  IV,  cap.  19. 

(2)  Cùm  potiùs  contrariorum  sint  conlrariae  causse ,  ut  dicitur  H.  De  générât,  et  corrupt.^ 
text.  56. 


42  r«  !!•  PARTIE,  QUESTION  XXtX,  ARTICLE  2. 

Taniour  ;  car  il  s'éloigne  du  mal ,  tandis  que  la  passion  contraire  s'ap- 
proche du  bien  (1).  Donc  Tamour  n'est  pas  la  cause  de  la  liaiue. 

Mais  saint  x\ugustin  dit.  De  Civ.  Bei ,  XIV,  7  et  9  :  «  Toutes  les  affec- 
tions de  Tame  ont  leur  cause  dans  l'amour.  »  Puis  donc  que  la  haine  est 
une  affection  de  l'ame,  elle  trouve  sa  cause  dans  l'amour. 

(Conclusion.  —  Puisqu'on  hait  uniquement  ce  qui  est  opposé  au  bien 
convenable  et  aimé,  l'amour  est  la  cause  de  la  haine.) 

D'après  l'article  précédent,  l'amour  consiste  dans  les  rapports  de  con- 
venance qui  unissent  ses  deux  termes,  et  la  haine  dans  la  contrariété  qui 
les  sépare.  Or  la  logique  veut  que  Ton  considère,  dans  les  êtres,  ce  qui 
leur  convient  avant  ce  qui  leur  est  contraire  ;  car  une  chose  ne  peut  en 
contrarier  une  autre  qu'en  écartant  ou  en  empêchant  ce  qui  lui  convient. 
On  doit  donc  dire  que  l'amour  précède  la  haine ,  et  de  fait  l'on  ne  hait 
que  ce  qui  contrarie  le  bien  convenable  et  aimé.  L'amour  est  donc  la 
cause  de  la  haine. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1»  Les  choses  qui  se  divisent  logiquement 
par  opposition ,  sont  de  trois  sortes.  D'abord  il  y  en  a  qui  existent  en 
même  temps  dans  la  réalité  des  choses  et  dans  la  perception  de  l'esprit  : 
telles  sont  deux  espèces  d'un  animal  ou  d'une  couleur;  ensuite  il  y  en  a 
qui  existent  en  même  temps  dans  la  conception  de  l'esprit,  mais  dont 
Tune  précède  et  produit  l'autre  dans  la  réalité  des  choses  :  telles  sont  les 
espèces  des  nombres,  des  figures  et  des  mouvements  (2);  enfm  il  y  en  a 
qui  n'existent  en  ijiême  temps  ni  dans  la  réalité  des  choses ,  ni  dans  la 

(1)  Noire  saint  auteur  nous  prouvera  ,  dans  cet  article  même ,  que  rintention  et  partant 
l'appclil  s'approche  du  bien  avant  de  s'éloigner  du  mal. 

(2)  Nous  concevons  tous  les  nombres ,  toutes  les  figures  et  tous  les  mouvements  comme 
simultanés  dans  leur  origine  et  dans  leur  existence  ;  mais  toutes  ces  choses  sont  réellement 
composées  les  unes  des  autres.  Ainsi  le  nombre  huit  renferme  le  nombre  quatre  et  le  nombre 
deux;  ainsi  le  point  forme  la  ligne,  la  ligne  la  surface  et  la  surface  les  trois  dimensions;  ainsi 
le  mouvement  recliligne  produit  le  mouvement  curviligne  ,  et  le  mouvement  curviligne  le  mou- 
vement circulaire. 


odium  importât  recessum  à  malo,  amor  verô 
accessum  adbonura.  Ergo  amor  non  est  causa 
odii. 

Sed  contra  est,  quod  dicit  Âiigiistiniis  XIV. 
De  Civit.  Dei,  (ut  jaai  sup.,  qaœst.  25, 
art.  2  ),  quod  «  omnes  affeclioues  causantur  ex 
amore.  »  Ergo  et  odium  cum  sit  quœdam  affec- 
tio  animai ,  causatur  ex  amore. 

(CoNCLusio.  —  Cùm  niliil  odio  liabeatiir  nisi 
quod  adversatur  bono  convenienti,  quod  antea 
amabatur,  omne  odium  ex  amore  nasci  ne- 
cesse  est.)    . 

Respondeo  dicendum,  quôd  sicut'  dictum  est 
(art.  1  ) ,  amor  consistit  in  quadam  conve- 
nientia  amantis  ad  araatum,  odium  verô  con- 
sistit in  quadam  repugnantia  vel  dissonantia. 
Oportet  autem  in  quolibet  prius  considerare 


quid  ei  conveniat,  quara  quid  ei  repngnet.  Pef 
hoc  cnim  aliquid  est  repngnans  alleri,  quia  est 
corruplivum  vel  impedilivum  ejus  quod  est 
convcniens.  Unde  necesse  est  quod  amor  sit 
prior  odio ,  et  quod  nihil  odio  habeatur ,  nisi 
hoc  quod  contrariatur  convenienli  quod  ama- 
tur  :  et  secundum  hoc  *o aine  odium  ex  amore 
causatur. 

Ad  primum  ergo  dicendum,  quôd  in  his  quaa 
ex  opposito  dividuntur ,  quaîdam  inveniuntur 
quaî  sunt  naturaliter  siraul  et  secundum  rem 
et  secundum  raiionem  :  sicut  duae  species 
aniraalis  vel  duae  species  colons;  quœdam  ver  6 
sunt  simul  secundum  rationem,  sed  unum 
realiter  est  prius  altero  et  causa  ejus  :  sicut 
patet  in  speciebus  numerorum ,  figurarum  et 
motuum  ;  quaidam  verô  non  sunt  siuml  nec 


DE  lA  HAINE»  43 

conception  de  l'esprit  :  tels  sont  la  substance  et  l'accident;  car  l'accident 
est  réellement  précédé  par  la  substance,  et  puis  nous  ne  lui  accordons 
rationnellement  l'existence  qu'après  l'avoir  donnée  à  son  support,  puisque 
la  modification  n'est  que  dans  le  sujet.  Or  la  haine  et  l'amour  existent 
naturellement  en  même  temps  dans  la  perception  de  l'esprit,  mais  non 
dans  la  réalité  des  choses  ;  rien  n'empêche  donc  que  l'amour  ne  soit  la 
cause  de  la  haine. 

2"  L'amour  et  la  haine  forment  deux  contraires,  lorsqu'ils  ont  le  même 
objet;  mais  quand  ils  se  rapportent  à  des  objets  différents,  bien  loin 
d'être  en  opposition  réciproque,  ils  naissent  naturellement  l'un  de 
l'autre;  car  sitôt  qu'on  aime  une  chose ,  on  hait  par  cela  même  la  chose 
contraire.  Voilà  comment  l'amour  du  bien  produit  la  haine  du  mal 
opposé. 

3°  Dans  l'exécution,  on  s'éloigne  d'un  terme  avant  de  s'approcher  d'un 
autre  ;  mais ,  dans  l'intention ,  c'est  le  contraire  qui  arrive  ;  car  lorsque 
nous  nous  détournons  d'une  chose ,  c'est  pour  nous  diriger  vers  une 
autre.  Or  le  mouvement  de  l'appétit  appartient  plus  à  l'intention  qu'à 
l'exécution;  l'amour  précède  donc  la  haine,  puisque  ces  deux  passions 
sont  un  mouvement  de  la  faculté  appétitive. 

ARTICLE  m. 

La  haine  est-elle  plus  forte  que  Vamour 

Il  paroît  que  la  haine  est  plus  forte  que  l'amour.  1°  Saint  Augustin  dit, 
Quœst. ,  LXXXIII,  36  :  «  Tous  les  hommes  fuient  plus  la  douleur  qu'ils 
ne  recherchent  le  plaisir.  »  Or  la  fuite  de  la  douleur  appartient  à  la  haine, 
et  la  recherche  du  plaisir  à  l'amour.  Donc  la  haine  est  plus  forte  que 
l'amour. 

2°  Le  plus  foible  est  vaincu  par  le  plus  fort.  Or  l'amour  est  vaincu  par 


secundum  rem,  nec  secundum  rationem  : 
sicut  siibstantia  et  accidens;  nam  substantia 
realiter  est  causa  accidentis  et  eus  secundum 
rationem  prius  attribuitur  substantise  qiiam 
accidenti,  quia  accidenti  noa  attribuitur  nisi 
in  quantum  est  in  substaatia.  Araor  autem  et 
odium  naturaliter  quiJem  sunt  simul  secundum 
rationem ,  sed  non  realiter  :  unde  nihil  pro- 
hibet  amorem  esse  causam  odii. 

Ad  secundum  dicenJum,  quôd  amor  et  odium 
sunt  contraria,  quando  accipiuntur  circa  idem  : 
sed  quando  sunt  de  contrariis,  non  sunt  con- 
traria, sed  se  invicem  consequentia  ;  ejusdem 
enim  rationis  est,  quod  ametur  aliquid  et  odia- 
tur  ejus  contrarium  ;  et  sic  amor  unius  rei  est 
causa  quôd  ejus  contrarium  odiatur. 

Ad  tertium  dicendum,  quod  in  executione 
prius  est  recedere  ab  uno  tewnino,  quàm  accé- 


dera ad  alterum  terminum  ;  sed  in  intentione 
est  è  conversô  ;  propter  hoc  enim  receditur  ab 
uno  termino ,  ut  accedatur  ad  alterum.  Motus 
autem  appetitivus  magis  pertinet  ad  intentio- 
nem,  quàm  ad  executionem  ,  et  ideo  amor  est 
prior  oJio,  cùm  utiumque  sit  motus  appeti- 
tivus. 

ARTICULUS  III. 

Vtrinn  odium  sit  fortins,  quam  amor. 

Adtertiima  sicproceditur.  Videturquod  odium 
sit  fortius  amore.  Dicit  enim  Augustinus  iû 
lib.  LXXXIII.  Quœst.  :  «  Nemo  est  qui  non  ma- 
gis dolorem  fagiat,  quam  appetat  voluptatem.» 
Sed  fugere  dolorem  pertinet  ad  odium,  appe- 
titus  autem  Toluptatis  pertinet  ad  amorem.  Ergo 
odium  est  fortius  amore. 

2.  Prjeterea ,  debilius  yincitur  à  fortiori.  Sed 


kh-  V  !!•  PARTTE,  QUESTION  XXIX,   ATITICLE  3, 

la  h.iino  toutes  les  fois  qu'il  est  transformé  en  cette  passion.  Donc  la 
haine  est  pins  forte  que  l'amour. 

3°  Les  affections  de  Tame  révèlent  leur  énergie  par  l'effet.  Or  l'homme 
repousse  avec  plus  de  force  l'objet  de  sa  haine ,  qu'il  ne  recherche  l'objet  de 
son  amour  ;  «  les  bêtes  elles-mêmes,  dit  saint  Augustin,  Qnœst.,  LXXXIII, 
36 ,  les  bêtes ,  cédant  à  la  crainte  des  coups,  se  privent  des  choses  qui  les 
flattent.  »  Donc  la  haine  est  plus  forte  que  l'amour. 

Mais  le  bien  a  plus  de  force  que  le  mal  :  Car,  dit  l'Aréopagite,  Be  div. 
Nom.,  IV,  «  le  mal  n'agit  que  par  la  vertu  du  bien.  »  Or  la  haine  diffère 
de  l'amour  comme  le  bien  diffère  du  mal.  Donc  l'amour  est  plus  fort  que 
la  haine. 

(Conclusion.  —  Puisque  la  haine  est  l'effet  de  l'amour,  l'amour  est 
absolument  parlant  plus  fort  que  la  haine,  bien  que  cette  dernière  pas- 
sion se  fasse  quelquefois  sentir  plus  vivement  que  la  première.) 

L'effet  ne  peut  être  plus  fort  que  la  cause,  rien  de  plus  clair.  Or  la  haine 
procède,  ainsi  que  nous  l'avons  vu,  de  l'amour  comme  de  sa  cause  :  donc 
la  première  de  ces  passions  ne  peut  être  plus  forte  que  la  seconde.  Je  dis 
plus  :  à  considérer  les  choses  en  elles-mêmes,  absolument  parlant, 
l'amour  l'emporte  en  énergie  sur  la  haine.  En  effet,  les  êtres  tendent 
avec  plus  de  force  vers  la  fin  que  vers  les  moyens.  Or  l'éloignement  du 
mal  a  pour  but  d'arriver  au  bien  comme  à  la  fin  :  donc  l'ame  se  porte 
plus  fortement  vers  le  bien  que  vers  le  mal.  Cependant  la  haine  peut  pa- 
roître  plus  énergique  que  l'amour,  pour  deux  raisons.  D'abord  l'aversion 
qui  révolte  impressionne  plus  profondément  que  l'inclination  conforme  à 
la  nature  (1).  Quand  la  sensation  s'est  accomplie ,  qu'elle  forme  un  acte 

(1)  L'amour,  produit  pav  le  bien  ,  suivant  le  doux  attrait  des  choses,  est  la  santé  ;  mais  la 
haine  ,  enfantée  par  le  mal ,  brisant  les  rapports  des  êtres ,  opérant  un  douloureux  déchire- 
ment ,  est  la  maladie  du  cœur.  Eh  bien,  faut-il  le  dire?  la  maladie  se  sent  plus  profondément, 
plus  vivement  que  la  santé. 


amor  vincitur  ab  odio,  quando  scilicet  amor 
convertitur  ia  odiuin.  Ergo  odium  est  fortins 
amore. 

3.  Prœterea,  affectatio  animœ  per  effectum 
nianifestatur.  Secl  fortius  insistit  homo  ad  re- 
pellendum  odiosum,  quàm  ad  prosequendum 
amatum ,  sicut  etiam  «  bestiaî  abstinent  à  de- 
lectabilibiis  propter  verbera,  »  ut  Augustiims 
Introducit  in  lib.  LXXXIII.  Quœst.  46.  Ergo 
odium  est  fortius  amore. 

Sed  contra,  bonum  est  fortius  quàm  malum, 
quia  «  malum  non  agit  nisi  in  virtute  boni,  » 
ut  Dionysius  dicitcap.  IV.  De  div.  Nom.  (1). 
Sed  odium  et  amor  dilferuntsecundum  differen- 
tiam  bo7ii  et  mali.  Ergo  amor  est  fortior  odio. 

(  CoNCLusio.  —  Cùm  odium  elFeclus  sit  amo- 


ris,  amor  ipso  fortior  et  potenlior  est  simpU- 
citer ,  licèt  odium  interdum  magis  sentiatur 
quàm  amor.  ) 

Respondeo  dicendum ,  quôd  impossibile  est  ef- 
feclum  sua  causa  esse  forllorem.  Omne  autem 
odium  procedit  ex  aliquo  amore  sicut  ex  causa, 
ut  suprà  diclum  est  (  art.  2  )  ;  unde  impossi- 
bile est  j  quôd  odium  sit  fortius  amore  simpli- 
citer  ;  sed  oportet  ulterius  quôd  amor ,  simpli- 
citer  loquendo,  sit  odio  fortior.  Potius  eniin 
movetur  aliquid  in  fmem.  qukm  in  ea  quae  sunt 
ad  finem  ;  recessus  autem  à  malo  ordinatur  ad 
consecutionem  boni ,  sicut  ad  fmem  :  unde , 
si  iipliciter  loqnendo,  fortior  est  motus  anim» 
in  bonum  quam  in  malum.  Sed  tamen  ali- 
quando  videtur  odium  fortius  amore  propter 


(t)  Quandoquidem  videmus  eliam  immanissimas  beslias  à  moximisvoluptatihus  absterreri 
dolorummelu;  quôd  cumin  earumdem  consuetudinem  verterit,  domitœ  et  mansuetœ  vo» 
eanlur. 


DE  LA  HAINE.  45 

habituel,  elle  se  perçoit  moins  vivement  qu'à  Finstant  même  où  elle 
s'opère  tout- à -coup  :  la  fièvre  hectique,  alors  même  qu'elle  a  pius 
d'ardeur,  affecte  moins  douloureusement  que  la  fièvre  tierce,  qui  est 
devenue  comme  une  seconde  nature  (1).  Voilà  pourquoi  saint  Augus- 
tin dit ,  De  Tnn. ,  X ,  12  ;  «  L'amour  semble  plus  vif  dans  l'absence  de 
l'objet  aimé,  car  il  ne  se  sent  tout  entier  que  lorsqu'il  est  contrarié  dans 
ses  efforts;  »  voilà  pourquoi  l'objet  de  la  haine,  la  répugnance  se  perçoit 
d'une  manière  plus  sensible  que  la  convenance,  objet  de  l'amour.  Ensuite, 
quand  on  compare  ces  passions,  l'on  ne  met  pas  en  parallèle  les  deux  con- 
traires correspondant  l'un  à  l'autre.  Comme  des  biens  divers  enfantent 
un  amour  plus  fort  ou  plus  foible  ,  de  même  ils  font  naître  par  réaction, 
suivant  la  même  mesure,  dans  un  parfait  équilibre,  une  haine  plus  in- 
tense ou  moins  ardente.  Mais  si  l'on  compare  une  haine  plus  grande  à  un 
plus  petit  amour,  on  trouvera  tout  naturellement  qu'elle  produit  une 
émotion  plus  profonde  et  plus  vive. 

Je  réponds  aux  arguments  :  l»  Ce  qu'on  vient  de  lire  renferme  la  ré- 
ponse à  la  première  objection.  L'amour  du  plaisir  est  moins  fort  que 
l'amour  de  la  conservation  personnelle  (2).  Or  la  fuite  de  la  douleur  est 
produite  par  ce  dernier  amour  :  voilà  pourquoi  on  fuit  plus  la  douleur 
qu'on  n'aime  le  plaisir. 

2"  Si  la  haine  vainc  l'amour  ,  elle  tient  cette  vertu  d'un  autre  amour 
plus  fort,  qui  produit  une  nouvelle  haine  renfermant  toute  son  énergie. 
L'homme,  pour  donner  cet  exemple ,  s'aime  plus  qu'il  n'aime  un  autre  : 

(1)  La  fièvre  hectique  est  une  fièvre  continue  ,  qui  dévore  par  une  Longue  consomption.  La 
fièvre  tierce  ,  au  contraire ,  est  une  fièvre  rémittente ,  accompagnée  d'accès  périodiques  qui 
reviennent  tous  les  trois  jours. 

(2)  La  preuve  en  est  que  nous  bravons  le  fer  du  chirurgien  et  supportons  les  plus  grandes 
douleurs  pour  conserver  la  vie.  Dira-t-on  que  l'ivrogne  piéfére  mourir  plutôt  que  de  renoncer 
au  breuvage  qui  le  tue?  L'ivrogne  ,  rabaissé  vers  la  brute,  n'a  plus  de  l'homme  que  la  figure. 
Les  exceptions  ne  sont  pas  la  règle ,  ni  les  monstres  le  type  de  la  nature. 


duo.  Priiuo  quidem,  quia  odium  est  magis 
sensibile  quàm  amor  (1).  Cùm  enim  sensiis 
perceplio  sit  in  quadam  immutatione ,  ex  quo 
aliquidjam  immutatuni  est,  non  ita  sentitur, 
sicut  quando  est  in  ipso  immutari  :  unde 
calor  iebris  hecticae,  quamvis  sit  major,  non 
tamen  ita  sentitur  sicut  calor  tertianee ,  quia 
calor  becticœ  jam  versus  est  quasi  in  habitum 
et  naturam.  Et  propter  hoc  etiam  «  amor  ma- 
gis sentitui  in  abseutia  amati ,  »  ut  Augustinus 
dicit  in  X.  De  Trin.  (cap.  12);  quod  «amor 
non  ita  sentitur ,  cùm  non  prodit  eum  indi- 
gentia,  »  et  propter  hoc  etiam  repugnantia  ejus 
quod  oditur,  seusibilius  peicipitur,  qukm  con- 
\eaientia  ejus  quod  amatur^  Secundo ,  quia 


non  comparatur  odium  ad  amorem  sibi  corres- 
pondentem,  secundum  enim  diversilatem  bo- 
norum  est  diversitas  amoriim  in  magnitudine 
et  parvitate ,  quibus  proportionantur  opposita 
odio  :  unde  odium  quod  correspondet  majori 
amori  magis  movet ,  quam  minor  amor. 

Et  par  hoc  patet  responsio  ad  primum.  Nam 
amor  voluptatis  est  minor,  quam  amor  con- 
servationis  sui  ipsius,  cui  respondet  fuga  do- 
loris  ;  et  ideo  magis  fugitur  dolor  ,  quam  ame- 
tur  voluptas. 

Ad  secundum  dicendum ,  quod  odium  nun- 
quam  vinceret  amorem,  nisi  propter  majorem 
amorem  ,  cui  odium  correspondet  ;  sic  homo 
magis  diligit  se,  quàm  amicum;  et  propter  hoc 


(1)  Quoad  odium  sâUem  quod  sensum  affîcere  iiatum  est,  vel  in  sensum  aliquo  modo  redun- 
dare. 


4G  l'^   II*  PARTIE,  QUESTION  XXIX,  ARTICLE  4. 

quanti  il  est  menacé  dans  son  honliour  par  celui  qu'il  aime,  Tamour  quMl 
a  pour  soi,  accourant  tout  de  suite  et  produisant  une  haine  \iolente, 
éloufle  l'amour  qu'il  avoit  pour  son  ami. 

3"  Si  Ton  repousse  le  mal  avec  plus  de  force  que  Ton  ne  recherche  le 
hit  a  ,  c'ost  que  la  haine  agit  plus  fortement  sur  la  partie  sensitive  que 
Tamour. 

ARTICLE  IV. 
Peut'on  se  hm'r  soi-même? 

Il  paroît  qu'on  peut  se  haïr  soi-même.  1"  Le  Prophète -Roi  dit,  Ps.  X, 
6  :  «  Celui  qui  aime  l'iniquité  hait  son  ame.  »  Or  un  grand  nomhre 
aiment  Finiquité.  Donc  beaucoup  d'hommes  se  haïssent  eux-mêmes. 

2°  Haïr  quelqu'un,  c'est  lui  vouloir  et  lui  faire  du  mal.  Or  plusieurs, 
par  exemple  ceux  qui  se  donnent  la  mort,  se  veulent  et  se  font  du  mal. 
Donc  jjlusieurs  se  haïssent  eux-mêmes. 

3»  Boëce  dit,  De  Consol.,l\,  5  :  «  L'avarice  rend  l'homme  odieux.  » 
Donc  tous  haïssent  l'avare.  Mais  il  est  des  hommes  qui  sont  corrompus 
par  l'avarice  ;  donc  ces  hommes-là  se  haïssent  eux-mêmes. 

Mais  saint  Paul  dit ,  Ephes.,  V ,  29  :  a  Nul  n'a  jamais  haï  sa  chair.  » 

(CoxcLusioN.  —  Puisque  tous  aiment  et  recherchent  leur  propre  bien, 
personne  ne  peut  se  haïr  soi-même  absolument,  directement.) 

Personne  ne  peut  se  haïr  proprement,  directement,  absolument.  Tous 
les  êtres  tendent  par  inclination  naturelle  vers  le  bien ,  ils  ne  recherchent 
en  toute  chose  que  le  bien;  car  «  le  mal  est  hors  de  la  volonté,  »  comme 
le  dit  le  bienheureux  Aréopagite.  Or,  nous  l'avons  vu  dans  une  question 
précédente ,  aimer  quelqu'un ,  c'est  lui  vouloir  du  bien  :  donc  tous 


quod  diligit  se ,  babet  odio  etiam  amicum ,  si 
sibi  contiarietur. 

Ad  tûrtiuni  dicendum,  quôd  ideo  iutensiùs 
aliquid  operatiir  ad  repellendum  odiosa,  quia 
odiurn  est  magis  sensibile. 

ÂRTICULUS  IV. 

IJtrùm  aliquis  possit  hahere  odio  selpsiim. 

Ad  qr.artum  si:  proceditur  (1).  Videtur  quôd 
aliquis  possit  seipsum  odio  habere.  Dicitur 
enim  in  Psalm,  X  :  «  Qui  diligit  iniquitatem, 
odit  auiiuam  suam.  »  Sed  muUi  diligunt  ini- 
quitatem.  Eigo  multi  odiant  seipsos. 

%  Piœteiea,  illum  odiinus,  cui  voluimus; 
et  operamur  malum,  sed  quandoque  aliquis 
vult  et  operalur  sibi  ipsi  malum ,  piità  qm  in- 
terimuut  seipsos.  Ergo  aliqui  seipsos  basent 
odio. 

3.  Praeterea,  Boëlius  dicit  II.  De  Co7isol., 


(cap.  5),  quod  «  avarilia  facit  bomines  odio- 
sos  ;  »  ex  quo  potest  accipi  quod  omnis  bomo 
odit  avarum.  Sed  aliqui  sunt  avari  :  ergo  illi 
odiunt  seipsos. 

Sed  contra  est ,  quod  Âposlolus  dicit  nd 
Ephes. _,  y,  quod  «  nemo  unquain  carnera  suam 
odio  babuit.  » 

(Co^'CLUslo. — Cùmorania  la  propriura  bo- 
num  per  amorera  inclirientur  et  tendant,  irapos- 
sibile  est  aliqueni  seipsum  simplicitur  odisse.) 

Respondeo  dicendum,  quôd  impossibile  est 
quod  aliquis,  per  se  loquendo  ,  odiat  seipsum. 
Naturaliter  enim  uuumquodque  appétit  bonum, 
nec  potest  aliquid  sibi  appetere  nisi  sub  ra- 
tione  boni  ;  nam  malum  est  praeter  volunta- 
tem  ,  ut  Dionysius  dicit  IV.  cap.  De  div. 
Nom.  Amave  autem  aliquem  est  velle  ei  bo- 
num, ut  suprà  dictum  est  (qu.  IV,  art.  26)  : 
unde  necesse  est,  quôd  aliquis  amet  seipsum, 

(i)  De  his  eliam  in  2,  2,  qu.  25,  art.  7;  et  II,  Sent.,  dist.  42,  qu.  2,  art.  2  ad  2;  et  itt 
Psalm.  X,  col.  4;  et  ai  Ephes.,  V,  lecl.  6. 


DE  LA.  HAINE.  47 

s'aîment  néces<?aîreînent  ;  donc  personne  ne  peut  ^  rigoureusement  par 
lant ,  avoir  la  haine  de  soi-même.  Cependant  plusieurs  se  haïssent  dune 
manière  accidentelle^  et  cela  vient  de  deux  choses.  D'abord  du  bien  qu'on 
se  veut.  Il  arrive  qu'on  désire  comme  bonnes  relativement^  sous  certains 
rapports ,  des  choses  qui  sont  mauvaises  à  tous  égards ,  absolument  ;  or 
qu'est-ce  que  cela^  sinon  se  vouloir  du  mal  accidentellement,  sinon  se 
haïr  ?  Ensuite  la  haine  de  soi  vient  de  la  personne  qui  se  veut  du  bien. 
Tout  être  est  surtout  ce  qu'il  renferme  de  principal;  et  voilà  pourquoi 
l'on  attribue  à  tout  le  peuple  ce  que  fait  le  souverain ,  comme  si  le  sou- 
verain étoit  tout  le  peuple.  Or  l'homme  est  avant  tout  son  ame.  Mais 
plusieurs  se  prennent  pour  cette  portion  de  chair  ;  ceux-là  aiment  en  eux 
ce  qu'ils  croient  être  et  haïssent  ce  qu'ils  sont  véritablement ,  quand  ils 
veulent  des  choses  contraires  à  la  raison.  Maintenant,  si  l'on  applique  ces 
principes  à  celui  qui  aime  l'iniquité ,  on  verra  qu'il  hait ,  des  deux  ma- 
nières qu'on  vient  de  dire,  non-seulement  son  ame,  mais  tout  lui-même. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1°  La  réflexion  qu'on  vient  de  lire  ren- 
ferme la  réponse  à  la  première  objection. 

2°  Si  l'homme  se  veut  et  se  fait  du  mal  à  lui-même,  c'est  qu'il  conçoit 
ce  mal  sous  l'idée  du  bien  :  ceux  qui  s'ôtent  la  vie,  par  exemple,  re- 
gardent la  mort  comme  une  chose  bonne ,  en  ce  qu'elle  finit  leur  misère 
ou  leurs  douleurs. 

3°  L'avare  a  de  la  haine  pour  un  accident  de  son  être  ,  mais  il  n'en  a 
pas  pour  lui-même;  car  pourquoi  le  malade  hait-il  la  maladie,  sinon 
parce  qu'il  s'aime  ?  On  peut  dire  aussi  que  l'avarice  rend  l'homme  haïs- 
sable aux  autres,  et  non  pas  à  lui-même  ;  bien  plus,  l'avarice  est  produite 
par  un  amour  excessif  de  soi ,  amour  qui  fait  désirer  plus  de  biens  tem- 
porels qu'on  ne  devroit  en  vouloir. 

et  impossibile  est  quod  aliquis  odiat  seipsiim  I  liint  contraria  ratiorii.  Et  utroque  modo  ille 
per  se  loquendo.  Per  accidens  tamen  contingit,    qui  diligit  iniquitatein ,  odit ,  non  sûIuûi  ani- 


quôd  aliquis  seipsum  odio  habeat ,  et  hoc  du 
pliciter.  Uno  modo  ex  parte  boni  quod  sibi 
aliquis  vult.  Accidit  enim  quandoqae  illud 
quod  appetilur  ut  secundum  quid  bonum  esse 
simpliciter  malum ,  et  secundum  hoc  aUquis 
per  accidens  vult  sibi  malum,  quod  est  odire. 
Alio  modo  ex  parle  sui  ipsius  cui  vult  bonum. 
Unuraquodque  enim  maxime  est  id  quod  stet 
principalius  in  ipso  ;  unde  civitas  dicitur  facere 
id  quod  rex  facit  quiisi  rex  sit  tota  civitas. 
Maniiestum  est  ergo,  quod  honio  maxime  est 
mens  honiinis  (1).  Coniingit  autetn ,  quod  ali- 
qui  existimant  se  maxime  esse  illud  quod  sunt 
secundum  naturam  corporalem  et  seusitivam; 
unde  amant  se  secundum  id  quod  œstimant  se 


mam  suam,  sed  etiam  seipsum. 

Et  per  hoc  patet  responsio  ad  primum. 

Ad  secundum  dicendum ,  quod  nullus  sibi 
vult  et  facit  malum,  nisi  in  quantum  appre- 
hendit  illud  siib  ralione  boni  ;  nam  et  illi  qui 
interimunt  seipsos  hoc  ipsum ,  quod  est  mori , 
apprehendunt  sub  ratione  boni,  in  qua'.itum 
est  terminativum  alicujns  miserise  vel  doloris. 

Ad  tertium  dicendum,  quod  avarus  odit  ali- 
quod  accidens  suum ,  non  tamen  propter  hoc 
odit  seipsum  :  sicut  œger  odit  suam  œgritudi- 
nem  ex  hoc  ipso  quod  se  amat.  Vel  dicendum 
quod  avarilia  odiosos  facit  aliis,  non  autem  sibi 
ipsi,  quinimo  causatur  ex  iuordmalo  sui  amore, 
secundum   quem  de  bonis  temporalibus  plas 


esse,  sed  oùiunt  id  quod  verè  sunt,  dum  yo-  |  sibi  aliquis  vult,  quàm  debeat. 

(1)  Ex  IX.  Ethic,  cap.  4",  tum  in  anliquis,  tum  in  grœco-latinis  colligitur,  et  apud  S.  Tho- 
tnam,  lect.  4^ 


48 


r*   11»  PARTIE,  Ol^STION  XXIX,  ARTICLE  5. 


ARTICLE  V. 

Peut-on  haïr  la  vérité? 

Il  paroît  qu'on  ne  peut  haïr  la  vérité.  1°  Le  Lien  ,  l'être  et  le  vrai  sont 
au  fond  la  même  chose.  Or  on  ne  peut  haïr  le  bien.  Donc  on  ne  peut  non 
plus  haïr  la  vérité. 

a'»  Tous  les  hommes  désirent  naturellement  de  connoître  (1)^  comme  le 
remarque  le  Philosophe.  Or  la  connoissance  a  le  vrai  pour  objet  :  donc 
nous  désirons  et  par  là  même  nous  aimons  naturellement  la  vérité.  Mais 
nous  ne  pouvons  éteindre  Tamour  naturel  dans  nos  cœurs  ;  donc  il  nous 
est  impossible  de  haïr  la  vérité. 

3»  Le  Philosophe  dit ,  Rhetor.,  II ,  i  :  «  Nous  aimons  les  hommes  sin- 
cères ;  »  pourquoi?  parce  qu'ils  mettent  la  vérité  dans  tout  son  jour.  Donc 
nous  aimons  naturellement  la  vérité;  donc  nous  ne  pouvons  la  haïr. 

Mais  l'Apôtre  écrit,  Gai. ,  IV,  16  :  «  Je  suis  devenu  votre  ennemi  en 
vous  disant  la  vérité  (-2).  » 

(Conclusion.  —  On  ne  peut  haïr  la  vérité  en  général,  mais  on  peut  haïr 
telle  ou  telle  vérité  particulière  comme  contraire  à  l'objet  aimé.) 

Le  bien  ,  le  vrai  et  l'être  sont  un  dans  la  réalité  des  choses ,  mais  ils 
diffèrent  dans  la  perception  de  l'esprit.  A  l'exclusion  de  l'être  et  du  vrai, 
le  bien  renferme  essentiellement  l'appétibilité  ;  car  il  est  ce  que  tous  dé- 

(1)  Yoilà  pourquoi  nous  aimons  tant  les  sens,  surtout  ceux  qui  nous  donnent  le  plus  de 
connoissanccs,  comme  les  oreilles  et  les  yeux. 

(2)  Voici  le  commentaire  de  saint  Jérôme  :  «  Dans  le  commencement ,  lorsque  je  vous  nour- 
rissois  de  lait ,  que  je  \ous  annonçois  la  parole  de  l'enfance  et  posois  la  première  pierre  de 
rédificc,  vous  m'aimiez  comme  un  ange  et  presque  comme  Jé»us-Clirist;  mais  aujourd'hui  que 
j'achève  le  faîte  du  temple ,  que  je  vous  donne  le  pain  des  forts  et  vous  élève  jusqu'aux 
sublimités  de  l'Evangile ,  vous  vous  plaignez  que  je  vous  impose  dos  efforts  trop  pénibles , 
vous  me  retirez  vos  cœurs  pour  ne  me  donner  que  du  fiel  !  Dcvois-je  donc  taire  la  vérité  pour 
vous  plaire?  »  Un  autre  commentaire  ajoute,  aussi  dans  saint  Jérôme  :  «La  vérité  dite  avec 
franchise  fait  des  ennemis,  mais  la  flatterie  gagne  les  cœurs.  C'est  que  nous  entendons  vo- 
lontiers ce  qui  nous  flatte  ,  tandis  que  nous  nous  offensons  de  ce  qui  nous  contrarie.  » 


ARTICULUS  V. 

tJtrùm  aliqtiis  possU  odio  habere  veritatem. 

Ad  quintum  sic  proceditur  (1).  Videtiir  quôd 
aliquis  non  possit  habere  odio  veritatem.  Bo- 
nura  enim  et  ens  et  verum  conveituntur.  Sed 
aliquis  non  potest  habere  odio  bonitatem.  Ergo 
nec  veritatem. 

2.  Prœterea,  omnes  homines  naturaliter  scire 
éesiderant,  ut  dicitur  in  principio  Metaph. 
Sed  scientia  non  est  nisi  verorum  :  ergo  ve- 
ritas  naturaliter  desideratur  et  amatur.  Sed 
<îuod  naturaliter  inest,  semper  inest  :  nuikis 
ergo  polest  habere  odio  veritatem. 

3.  Praeterea,  Philosophas  dicit  in  II.  Rhetor^ 

{X)  X)ebi»  etiam  in  2,  2,  qu.  34,  art.  1« 


(cap.  4),  quôd  «  homines  amant  non  fictos ,  » 
sed  non  ni;i  propter  veritatem.  Ergo  homo  na- 
turaliter amat  veritatem;  non  ergo  eam  odl€ 
habet. 

Sed  contra  est,  quôd  Apostolus  dicit  ad 
Galat.,  IV  :  «  Factus  sum  vobis  inimicus,  ve- 
rum dicens  vobis.  » 

(  CoNCLUsio.  —  Non  potest  veritas  in  univer- 
saii  à  quoquam  odio  haberi ,  sed  in  particulari 
polest,  secundum  qnod  répugnât  bono  amato.) 

Respondeo  dicendum,  quôJ  bonum  et  ve- 
rum et  ens  sunt  idem  secundum  rem,  sed 
dilîeruut  ratione.  Bonum  enim  habet  ratio- 
nem  appetibilis,  non  auteni  ens  vel  ve-^um, 
quia  bonum  est  «  quod  omuia  appelant  ;  »  el>, 


DE  LA  HAINE.  49 

îiïént  :  on  ne  peut  donc  haïr  le  bien  comme  tel,  dans  sa  propre  naturo , 
ni  en  général  ni  en  particulier.  Semblablement  Têtre  et  le  vrai  ne  peuvent 
être  détestés  en  général  :  car ,  d'une  part ,  la  disconvenance  est  la  cause 
de  la  haine  et  la  convenance  celle  de  Tamour;  puis,  d'un  autre  côté, 
rêtre  et  le  vrai  conviennent  à  tout.  Mais  il  est  possible ,  en  revanche,  de 
haïr  tel  être  et  tel  vrai  particulier  dans  ce  qu'ils  ont  de  contraire  et  de  dis- 
convenant; car  si  la  disconvenance  et  la  contrariété  répugnent  à  la  notion 
du  bien,  elles  ne  répugnent  pas  à  Tidée  de  Têtre  et  du  vrai.  Or  une  vérité 
particulière  peut  être  opposée,  contraire  à  Tobjet  aimé  pour  trois  raisons. 
D'abord  parce  qu'elle  est  originellement,  causalement  dans  les  choses 
mêmes  :  ainsi  l'on  hait  la  vérité  quand  on  voudroit  que  ce  qui  est  vrai 
ne  le  fût  pas.  Ensuite  parce  qu'elle  est  dans  notre  propre  intelligence, 
et  qu'elle  nous  empêche  de  poursuivre  l'objet  de  nos  vœux  :  ainsi  les  mé- 
chants voudroient  ne  pas  connoître  les  vérités  de  la  foi  pour  pécher  li- 
brement, et  c'est  dans  ce  sens  qu'ils  disent  au  Seigneur,  Johj  XXÏ,  14  : 
«  Nous  repoussons  la  connoissance  de  vos  voies.  »  Enfin  on  hait  telle  ou 
telle  vérité  particulière ,  parce  qu'elle  est  dans  l'intelligence  des  autres  : 
ainsi  celui  qui  voudroit  cacher  ses  fautes,  déteste  la  lumière  qui  les  ma- 
nifeste aux  hommes.  C'est  ce  qui  fait  dire  à  saint  Augustin ,  Conf. ,  X , 
23  :  «  On  aime  l'éclat  et  la  beauté  de  la  vérité,  mais  on  n'aime  pas  ses  re- 
montrances et  ses  reproches  (1).  » 

(1)  «  Puisque  les  hommes  aiment  le  bonheur,  et  partant  la  vérité  qui  le  donne,  d'où  vienl-il 
qu'on  s'attire  la  haine  quand  on  la  dit ,  car  c'est  pour  l'avoir  annoncée  que  le  divin  Maître  a 
été  haï?  C'est  que  l'amour  de  la  vérité  est  tellement  troublé  dans  la  plupart  des  foibles  mortels , 
qu'ils  prennent  pour  cette  fille  du  ciel  tout  ce  que  la  dépravation  de  leur  cœur  leur  fait  aimer; 
et  comme  ils  ne  peuvent  souffrir  de  se  voir  trompés,  tout  ce  qui  leur  fait  voir  qu'ils  le  sont 
provoque  leur  haine  :  ainsi  ce  qu'ils  aiment  au  lieu  de  la  vérité ,  la  leur  rend  odieuse.  Ils 
aiment  son  éclat  et  sa  beauté,  mais  ils  n'aiment  pas  ses  remontrances  et  ses  reproches.  La 
crainte  qu'ils  ont  naturellement  d'être  trompés,  fait  qu'ils  l'aiment  quand  elle  se  découvre  à 
eux  ;  mais  Tenvie  qu'ils  ont  d'en  imposer  et  de  tromper,  fait  aussi  qu'ils  la  haïssent  quand 
elle  les  découvre  eux-mêmes  :  haine  dont  elle  se  venge  en  dévoilant  leur  honte  et  en  se 

cachant  elle-même  à  leurs  yeu.t Cependant,  tout  misérable  qu'il  est,  l'homme  aimera 

toujours  mieux  la  joie  qui  a  sa  source  dans  la  vérité,  que  celle  qui  n'auroit  que  la  fausseté 
pour  principe.  Mais  il  ne  sera  heureux  que  lorsque  ,  affranchi  de  toute  peine ,  il  goûtera  la 


ideo  bonum  secuudum  rationem  boni  non  po- 
test  odio  haberi ,  nec  in  universali ,  nec  in 
particulari.  Ens  autem  et  verum  in  universali 
quidem  odio  haberi  non  possunt ,  quia  disso- 
nantia  est  causa  odii,  et  convenientla  causa 
amoris  ;  ens  autem  et  verum  sunt  communia 
omnibus.  Sed  in  particulari  nihil  prohibet  quod- 
dam  ens  et  quoddam  verum  odio  haberi,  in 
quantum  habet  rationem  contrarii  et  repug- 
nantis  :  contrarietas  enim  et  repiiguantia  non 
adversatur  rationi  e?itis  et  leri,  sicut  adversatur 
rationi  bojii.  Contingit  autem  verum  aliquod  par- 
ticularetripliciter  repugnare  vel  contrariari  bono 
amato.  Uno  modo  secundum  quod  veritas  est 
cdusaliter  et  originaliter  ia  ipsis  rebus  ;  et  sic 


liomo  quandoque  odit  aliqiiam  veritatem ,  dum 
vellet  non  esse  verum  quod  est  verum.  Alio  modo 
secundum  quod  veritas  est  in  cognitioue  ipsius 
hominis,  quœ  impedit  ipsum  à  persécutions 
amati  :  sicut  si  aUqui  vellent  non  cognoscere 
veritatem  fidei ,  ut  libéré  peccarent ,  ex  quo- 
rum persona  dicitur  Job,  XXII  :  «  Scientiam 
\iariim  tuarum  nolumus.  »  Tertio  modo  habe- 
turodio  veritas  particularis  tanquam  repugnans, 
prout  est  in  intellectu  alterius  :  piitk  cùm  ali- 
quis  vult  latere  ia  peccato ,  odit  quod  aliquis 
veritatem  circa  peccatum  suum  cognoscat;  et 
secundum  hoc  dicit  Âugustinus  in  X.  Confess» 
(cap.  23),  quôd  «  homines  amant  veritatem 
lucentem ,  oderunt  eam  redarguentem.  » 


50  V*   II*  PARTIE,  QUESTION  XXIX,  ARTICLE  6, 

Je  réponds  aux  arguments  :  !•  Ce  qui  précède  résout  la  première  diffi- 
culté. 

2°  La  connoissance  de  la  vérité  est  par  elle-même  une  chose  qui  appelle 
Tamour,  et  voilà  pourquoi  saint  Augustin  dit  qu'on  en  aime  l'éclat;  mais 
elle  peut  aussi  par  accident  provoquer  la  haine ,  parce  qu'elle  écarte  sou- 
vent d'un  ohjet  désiré. 

3*  Nous  aimons  à  connoître  la  vérité;  l'homme  sincère  étale  pour  ainsi 
dire  la  vérité  sous  nos  yeux  ;  pourquoi  donc  ne  devrions -nous  pas  aimer 
l'homme  sincère  et  franc  ? 

ARTICLE  VL 

Peut-on  hdir  les  choses  générales  ? 

Il  paroît  qu'on  ne  peut  haïr  les  choses  générales.  1°  La  haine  est  une 
passion  de  l'appétit  sensitif  qui  est  mû  par  la  perception  des  sens.  Or  les 
sens  ne  peuvent  percevoir  les  choses  générales.  Donc  on  ne  peut  les  haïr. 

2o  La  haine  est  produite  par  la  disconvenance  qui  empêche  les  pr«> 
priétés  d'être  communes  (1).  Or  le  général  est  essentiellement  formé  de 
propriétés  communes.  Donc  la  haine  ne  peut  avoir  pour  ohjet  les  choses 
générales. 

3*>  L'ohjet  de  la  haine  est  le  mal.  Or  le  mal  est  dans  les  choses  et  non 
dans  l'esprit ,  comme  le  dit  le  Philosophe.  Mais  le  général ,  par  contre  , 
n'est  que  dans  l'esprit  ;  car  l'esprit  seul  l'abstrait  du  particulier.  Donc  la 
haine  ne  peut  atteindre  les  choses  générales  dans  son  animosité. 

Mais  le  Philosophe  dit,  Rhetor.,l[,A  :  «La  colère  n'embrasse  que 
les  choses  particulières,  mais  la  haine  embrasse  en  outre  les  choses 

Joie  qui  se  trouve  dans  cette  vérité  suprême  d'où  dérive  tout  ce  qu'il  y  a  de  vrai  et  de  véri- 
tablement bon  dans  les  choses  créées.  » 

(1)  Pourquoi  la  raison,  par  exemple ,  n'est-elle  pas  commune  à  toutes  les  espèces  du  genre 
animal?  Parce  qu'elle  ne  convient  pas  à  la  brute.  C'est  donc  une  disconvenance  qui  la  limite 
dans  sa  généralité. 


El  per  hoc  patet  responsio  ad  priuium. 

Ad  secundum  dicendum,  quôd  cognoscere 
"veritatem  secundum  se  est  amabile  ,  propter 
quod  dicit  Augustinus  quôd  «  amant  eara  lu- 
centem  :  sed  per  accidens  cognitio  veritalis 
potest  esse  odibilis,  in  quantum  impedit  ab 
aliquo  desiderato. 

Ad  tertium  dicendum ,  quôd  ex  hoc  procedit, 
quôd  non  ûcti  amantur ,  quôd  honio  amat  se- 
cundum se  cognoscere  veritatera,  quam  ho- 
mioes  non  ficti  manifestant. 

i  ARTICULUS  VL 

Vtrùm  aîiquid  possit  haberi  odio  in 
universali. 

Ad  sextum  sic  proceditur.  Videtur  quôd 
0<Sum  non  possit  esse  alicujus  in  nniversali. 


Odium  enim  est  passio  appetitus  sensitivi ,  qui 
moveturex  sensibili  apprehensione.Sed  sensus 
non  potest  apprehendere  universale.  Ergo  odium 
non  potest  esse  ahcujus  in  universali. 

2.  Prœterea ,  odium  causatur  ex  aliqua  dis- 
sonantia  quae  communitati  répugnât.  Sed  com- 
munitas  est  de  ratione  universalis.  Ergo  odimu 
non  potest  esse  alicujus  in  universali. 

3.  Praeterea ,  ohjectum  odii  est  malum.  Ma- 
lum  autem  est  in  rébus ,  et  non  in  mente  ,  ut 
dicitur  in  VL  Metaph.  (  text.  8  ).  Cùm  ergo 
universale  sit  solùm  in  mente,  quœ  abstrahit 
universale  à  particulari,  videtur  quôd  odium 
non  possit  esse  alicujus  universalis. 

Sed  contra  est,  quôd  Philosophus  dicit  in  II. 
Rhetor.  (cap.  4  ) ,  quôd  «  ira  semper  sit  inter 
singularia ,  odium  autem  eiiam  ad  gênera  : 


DE  LA  HAINE.  5i 

générales,  car  tout  le  monde  hait  le  voleur  et  le  calomniateur  (1).  » 
(Conclusion.  —  Puisque  la  brebis  hait  non-seulement  tel  et  tel  loup 
mais  encore  la  nature  du  loup,  la  haine  peut  avoir  pour  objet  et  le; 
choses  particulières  et  les  choses  générales.) 

Le  général  peut  être  envisagé  sous  deux  points  de  vue  :  dans  Tesprit  et 
dans  les  choses ,  comme  idée  pure  et  comme  nature  existante ,  comme 
être  de  raison  et  comme  être  réel  ;  car  autre  chose  est  de  considérer  Tes- 
sence  générale  de  Thomme  abstractivernent,  autre  chose  de  la  considérer 
dans  son  sujet  individuel.  Or  quand  on  prend  le  général  de  la  première 
manière ,  comme  idée  simple ,  comme  notion  pure ,  aucune  puissance  de 
la  partie  sensitive,  pas  plus  la  perception  que  Fappétit,  ne  peut  le  saisir; 
car  il  exclut  la  matière  individuelle ,  qui  est  le  fondement  et  la  racine  de 
toute  vertu  siégeant  dans  les  organes.  Mais  quand  on  emîsage  le  général 
sous  le  second  rapport,  comme  être  réel,  comme  nature  existante ,  les 
puissances  sensitives ,  aussi  bien  la  perception  que  Fappétit ,  peuvent  le 
saisir  :  ainsi  nous  disons ,  d'une  manière  absolue ,  que  la  couleur  est 
l'objet  de  la  vue  ;  non  que  la  vue  connoisse  Tidée  générale  de  la  couleur, 
mais  parce  qu'elle  voit  tout  ce  qui  est  couleur,  et  non  pas  seulement 
telle  ou  telle  couleur.  En  conséquence  la  haine ,  même  celle  qui  siège 
dans  la  partie  sensitive,  peut  avoir  les  choses  générales  pour  objet;  car 
une  propriété  peut  répugner  à  Fanimal ,  quand  elle  réside  dans  une  na- 
ture commune  comme  lorsqu'elle  se  trouve  dans  un  être  individuel  : 
ainsi  Tinstinct  qui  appartient  à  la  race  du  loup  révolte  la  brebis,  et  voilà 
pourquoi  la  brebis  hait  le  loup  en  général.  La  colère,  au  contraire,  ne  se 
rapporte  qu'aux  choses  particulières  ;  car  cette  émotion  violente  est  pro- 
duite par  un  acte  qui  blesse ,  et  l'acte  n'appartient  qu'à  l'individu.  Voilà 
pourquoi  le  Philosophe  dit,  Rhetor,,  II,  4  :  a  La  colère  n'embrasse  que 

(1)  Nous  ne  haïssons  pas  seulement  le  voleur  et  le  calomniateur  qui  nous  portent  préjudice 
dans  nos  biens  et  dans  noire  honneur  ;  mais  nous  haïssons  le  calomniateur  et  le  voleur  en 
général,  quels  qu'ils  soient. 

furemenimoditetcalumniatoreQiunusquisque.»  :  seusitiva,  et  apprehensiva  et  appetitiva  ferri 
(CoNCLTJsio.  —  Cùm  ovis  Dou  modo  hiuic  :  iu  aliqiiid  universaliter  :  sicut  dicimiis  qiiôd 
lupum^  sed  in  génère  lupum  odioliabeat,  odium,  |  objectum  visùs  est  color  secundùm  genus,  non 
non  tantùm  ad  particulare,  verùm  etiam  ad  uni-  i  quia  visus  cognoscit  colorem  universalem,  sed 
versale  se  extendere  polest.  )  |  quia  quôd  color  sit  cognoscibilis  à  visu_,  non 

Respondeo  dicendum ,  quôd  de  uuiversali  j  couvenit  colori  in  quantum  est  hic  color,  sed 
dupliciter  contingit  loqui  :  uno  modo  secundùm  in  quautum  est  color  simpUciter.  Sic  ergo  odium 
quôd  subest  intention!  universaUtatib;alioautera  etiam  sensilivœ  partis  pofcest  respicere  alipiid 
modo  diciturde  natura,  cui  talis  inlèiitio  attri-  ut  universale;  quiu  ex  nat-ira  coaiiiuini  aliqiiid 
buitur  ;  alia  enim  est  coiisideratio  hominis  uni-  adversatur  animaii ,  et  non  soiù:n  ex  eo  quôd 
versalis,  et  alia  hominis  in  eo  quôd  est  horao.  i  est  particularis,  i:icut  lupus  ovi;  unde  ovis  o  iit 
Si  igilur  universale  accipiatur  primo  modo,  sic  :  lupum  generaiiter.  Sed  ira  semper  causatur  ex 
nuUa  pot^nlia  sensitivje  partis  (  neque  appre-  '  aliquo  particulari ,  quia  ex  aliquo  actu  lœdentis, 
hensiva,  neque  appetitiva  )  ferri  potost  in  uni-  '  actus  aiitem  particularium  sunt.  Et  propter  hoc 
versale,  quia  universale  lit  per  abstractionem  \  Philosophas  dicit  (  lib.  II  Rhetor.,  cap.  i  )  : 
à  materia  iudividuali,  in  qua  radicaUir  omnis  |  «Ira  semper  est  ad  aliquid  particulare,  odium 
vi^tus  sensiti>y>-  Potest  tam.en  aliqua  polentia  |  verô  potest  esse  ad  aliquid  in  génère.  »  Sed 


o2  !»•  !!•   PARTIE,  QUESTION   XXX,   ARTICLE   1» 

les  choses  particulières,  mais  la  haine  embrasse  en  outre  les  choses  géné- 
rales. »  Enfin  la  haine  qui  a  son  siège  dans  la  partie  intellective  atteint 
le  général  quel  qu'il  soit,  celui  qui  forme  une  idée  pure  aussi  bien  que 
celui  qui  constitue  une  nature  existante.  Il  est  facile  d'en  découvrir  la 
raison  :  c'est  que  la  haine  intellectuelle  suit  la  perception  de  l'esprit  qui 
saisit  toutes  les  entités  générales  (1). 

Je  réponds  aux  arguments  :  1°  Les  sens  ne  perçoivent  pas  le  général 
coînme  tel,  dans  sa  notion  pure;  mais  ils  perçoivent  les  choses  d'où 
l'esprit  abstrait  le  général. 

â*»  Les  choses  communes  à  toutes,  ne  sont  jamais  ni  la  cause  ni  l'objet 
de  la  haine  ;  mais  une  chose  commune  à  plusieurs ,  quelquefois  ne  con- 
vient pas  à  d'autres,  et  dès  lors  elle  peut  provoquer  leur  ressentiment. 

3"  Il  s'agit,  dans  l'objection,  du  général  qui  forme  une  idée  pure  et 
simple.  Or  cette  sorte  de  général  ne  tombe  ni  sous  la  perception,  ni  par- 
tant sous  l'appétit  de  la  partie  sensitive. 


QUESTION  XXX. 

Bc  la  concupiscence t 

Après  l'amour  et  la  haine ,  vient  la  concupiscence. 
On  demande  quatre  choses  sur  cette  passion  :  1^  La  concupiscence  est- 
elle  seulement  dans  l'appétit  sensitif  ?  2**  Est -elle  une  passion  spéciale  de 

(1)  Quand  je  découvre  dans  r homme  la  raison  et  T animalité  ,  je  puis  les  considérer  comme 
des  formes  abstraites  ou  comme  des  entités  concrètes ,  les  séparer  de  leurs  accidents  pour  ne 
retenir  qu'une  pure  essence  ou  les  laisser  dans  leur  sujet  pour  conserver  Tiadividu.  Dans  le 
premier  cas ,  j'ai  le  général  abstrait ,  absolu  ,  formant  une  idée  simple ,  un  être  de  raison  ; 
dans  le  second  cas ,  j'ai  le  général  concret ,  relatif,  constituant  une  nature  existante ,  un  être 
réel.  Or  l'intelligence  perçoit  le  général  abstrait  et  le  général  concret ,  car  elle  saisit  les  notions 


odium  secundùm  quôd  est  in  parte  intellectiva, 
cùni  consequatur  apprehensionem  universalem 
iutellectùs,  potest  utroque  modo  esse  respecta 
universalis. 

Ad  primum  ergo  dicendum,  quôd  sensus  non 
apprehendit  universale ,  prout  est  universale  ; 
apprehendit  tamen  aliquid  oui  per  abstractionem 
tccidit  universalitas. 

Ad  secundùm  diceuduQi ,  quOd  id  quod  com- 


mune est  omnibus,  non  potest  esse  ratio  odii; 
sed  nihil  prohibet  aliquid  esse  commune  multis, 
quod  tamen  dissonat  ab  aliis ,  et  sic  est  eis 
odiosum. 

Ad  tertium  dicendum,  quôd  illâ  objeclio  pro- 
cedit  de  universali,  secundùm  quôd  substat 
intentioni  universalitatis  ;  sic  enim  non  cadit 
sub  apprehensione  vel  appetitu  sensitivo. 


QU^STIO  XXX. 

De  concupiscentia ,  in  quatuor  articulos  divita, 

Beinde  considerandum  est  de  concupiscentia.  i  concupiscentia  sit  in  appetitu  sensitlvo  tantùm. 
El  cii'ca  hoc  quieruntm*  quatuor  :  1°  Ulrùm  1 2o  Utrùm  concupisceutia  sit  passio  specialis. 


»E  LA  CONCUPISCENCE.  53 

la  puissance  eônciipiscible?  S*'  Y  a-t-il  des  concupiscences  naturelles  et  des 
concupiscences  non  naturelles?  4°  La  concupiscence  est-elle  infinie î 

ARTICLE  L 

La  concupiscence,  est-elle  seulement  duns  l'appétit  sensitif? 

îl  paroît  que  la  concupiscence  n'est  pas  seulement  dans  Tappétit  sen- 
sitif. 1»  Il  est  une  certaine  concupiscence  de  la  sagesse  ,  conformément  à 
cette  parole ,  Sap. ,  VI  ^  21  :  «  La  concupiscence  de  la  sagesse  conduit  au 
royaume  éternel.  »  Or  Tappétit  sensitif  ne  peut  se  porter  vers  la  sagesse. 
Donc  la  concupiscence  n'est  pas  seulement  dans  Tappétit  sensitif  (1). 

2°  Le  désir  des  commandements  de  Dieu  n'est  pas  dans  l'appétit 

pures  aussi  bien  que  les  entités  réellement  existantes  ;  mais  les  sens  ne  perçoivent  que  le 
général  concret,  parce  qu'ils  ont  pour  objet  exclusif  les  réalités  reçues  dans  la  matière.  Puis 
donc  que  la  haine  suit  la  perception ,  l'intelligence  peut  haïr  les  idées  pures ,  les  êtres  de 
raison  ;  mais  les  sens  ne  peuvent  haïr  que  les  êtres  réels  ,  les  natures  existantes.  Ainsi  mon 
esprit  s'indigne  contre  cette  définition  donnée  par  un  professeur  de  la  faculté  de  médecine  do 
Paris  :  «  L'homme  est  un  animal  bimane;  et  le  bœuf  se  révolte  contre  Tinstinct  de  Tours  ou 
du  lion.  » 

Quant  à  la  colère ,  elle  est  provoquée  par  une  parole  injurieuse ,  par  un  fait  blessant ,  par 
un  acte  odieux.  Or  les  actes  appartiennent  aux  êtres  individuels,  qui  ont  seuls  la  faculté  d'agir; 
la  colère  se  rapporte  donc  aux  choses  particulières. 

D'après  tout  cela ,  la  haine  intellectuelle  a  pour  objet  les  choses  générales  existant  ration- 
nellement dans  Pintelligence,  la  haine  sensitive  les  choses  générales  existant  réellement  dans 
la  nature,  et  la  colère  les  choses  particulières  appartenant  à  l'individu. 

(1)  La  concupiscence  est  Taspiration  ,  la  tendance  de  Tame  vers  le  bien.  Or  il  y  a  deux 
sortes  de  bien  :  le  bien  intelligible  et  le  bien  sensible  ;  la  concupiscence  appartient  donc  à  la 
partie  intellectuelle  et  à  la  partie  sensitive  de  Tame.  Quand  on  la  considère  dans  la  partie  in- 
tellectuelle,  elle  forme  le  désir  de  Fesprit;  quand  on  Tenvisage  dans  la  partie  sensitive,  elle 
constitue  Tinclination  naturelle  des  sens.  Sous  le  premier  rapport,  elle  est  bonne,  tout  le 
monde  en  convient;  sous  le  second,  elle  n'est  pas  mauvaise  en  elle-même,  mais  elle  peut 
devenir  Foccasion  du  mal. 

Après  sa  création,  Thomme  reçut  de  Dieu  la  grâce  surnaturelle  qui,  rendant  les  sens  dociles 
à  la  raison  ,  établit  la  paix  et  la  concorde  entre  les  deux  parties  de  lui-même.  Lorsqu'il  trans- 
gressa le  commandement  du  Seigneur,  il  perdit  le  principe  divin  qui  maintenoit  en  lui  cette 
heureuse  harmonie;  aussitôt  les  sens  se  révoltèrent  contre  la  raison,  et  notre  premier  père 
sentit  la  guerre  s'allumer  dans  son  sein.  «  Malgré  sa  fausse  direclion,  l'esprit,  dit  Mœhler  dans 
la  Symbolique,  I,  53,  porte  encore  Timage  de  Dieu;  attiré  par  une  sorte  d'instinct,  il  veut 
s'élever  vers  le  ciel;  mais  la  chair,  le  courbant  vers  les  choses  d'en  bas ,  s'oppose  ù  ses  nobles 
efforts.  C'est  de  là  qu'est  née  la  concupiscence ,  suite  malheureuse  du  péché  originel ,  mais  non 
pas  ce  péché  même,  car  la  culpabilité  ne  peut  avoir  son  siège  que  dans  la  volonté.  »  Le  concile 
de  Trente  enseigne  formellement  cette  doctrine,  Sess.j  V  :  «  Il  n'y  a  plus  rien  de  condamnable , 
dit-il,  dans  ceux  qui  sont  véritablement  morts  en  Jésus-Christ  par  le  baptême;  qui  ne  marchent 


à»  Utrùm  sint  aliquse  concupiscentise  naturales, 
et  aliquse  non  naturales.  4»  Utrùm  coiicupis- 
centia  sit  infinita. 

ÂRTICULUS  I. 

Vfriim  concupiscentia  sit  tantùm  in  oppetilii 
sensitivo. 


concupiscentia  non  solùm  sit  in  appetitu  sea- 
sitivo.  Est  enim  qusedam  concupiscentia  sa- 
pientise,utdicitur  Sap.,  VI  :  «Concupiscentia 
sapientise  deducit  ad  regnum  perpetuum.  »  Sed 
appetitus  sensitivus  non  potest  ferri  ad  sapien- 
tiam.  Ei-'o  concupiscentia  non  est  in  solo  ap- 
petitu sensitivo. 
^.  Prœterea,  desiderium  mandatorum  De»  non 


Ad  primum  sic  proceditur  (1),  Videtur  quôd 
i\)  De  hîs  etiam  infià.  qu.  32,  art.  3  ad  3;  Sent.,  dist.  26,  qu.  1 ,  art.  3. 


54  r*    !!•   PARTIE,   Qï'ESTION   XXX,  ARTICLE  1. 

sensitif;  car  l'Apôtre  dit,  Rom.,  VI,  18  :  «  Le  bien  n'habite  pas  en  moi, 
c'est-à-dire  dans  ma  chair.  »  Or  le  désir  des  commandements  de  Dieu 
rentre  dans  la  concupiscence,  attendu  qu'il  est  écrit,  Ps,,  CXIX,  20  : 
c  Mon  ame  a  désiré  dans  sa  concupiscence  (concupivit)  vos  ordonnances 
qui  sont  pleines  de  justice.  »  Donc  la  concupiscence  ne  réside  pas  seule- 
ment dans  l'appétit  sensitif. 

3°  Toutes  les  puissances  de  l'ame  recherchent,  par  la  concupiscence,  le 
bien  qui  leur  est  propre.  Donc  la  concupiscence  est  dans  toutes  h>s  puis- 
sances de  l'ame,  et  non  pas  seulement  dans  l'appétit  sensitif. 

Mais  saint  Jean  Damascène  dit,  De  fide  orth.,  II,  12  :  «  Le  principe  qui 
est  en  nous  privé  d'intelligence  et  soumis  à  la  raison,  c'est-à-dire  cette 
partie  de  l'ame  qui  est  purement  passive  et  renferme  l'appétit,  donne, 
dans  sa  division,  la  concupiscence  et  la  colère.  »  Donc  la  concupiscence  est 
uniquement  dans  l'appétit  sensitif. 

(Conclusion.  —  Puisque  la  concupiscence  est  le  désir  du  délectable 
sensible,  elle  est  proprement  dans  la  faculté  concupiscible  de  l'appétit 
sensitif.) 

«  La  concupiscence  est  l'appétit  du  bien  délectable,  »  dit  le  Philosophe. 
Or  il  y  a  deux  sortes  de  délectation ,  comme  nous  le  verrons  plus  tard  : 
l'une  se  rapporte  au  bien  intelligible ,  objet  de  la  raison  ;  l'autre  se  rap- 
porte au  bien  sensible.  La  première  de  ces  délectations  est  goûtée  par 

point  selon  la  chair,  mais  qui ,  après  avoir  dépouillé  le  vieil  homme  et  revêtu  le  nouveau  créé 
selon  Dieu,  sont  devenus  innocents,  purs,  sans  tache  ,  af^réables  à  Dieu,  ses  héritiers  et  les 
cohéritiers  de  Jésus-Christ ,  si  bien  que  rien  ne  s'oppose  à  leur  entrée  dans  le  ciel.  Le  saint 
concile  néanmoins  croit  et  confesse  que  la  concupiscence  ou  Tinclination  au  mal  reste  dans 
les  personnes  baptisées;  mais  ce  penchant,  laissé  pour  le  combat,  ne  peut  nuire  A  ceux  qui 
résistent  courageusement  à  ses  attaques;  au  contraire,  celui  qui  aura  bien  combattu  sera  cou- 
ronné. »  W  est  urgent  d'insister  sur  cette  doctrine;  car  certains  écrivains  catholiques  aiment  à 
dire  que  la  concupiscence  est  tout  mal,  de  même  que  la  raison  est  tout  ténèbres.  C'est  là  le 
principe  fondamental  du  protestantisme. 

Nous  sommes  donc  en  droit  de  conclure,  et  saint  Augustin  renseigne  expressément,  que  i« 
mot  concupiscence  se  prend  en  bonne  et  en  mauvaise  part  pour  exprimer  le  désir  de  Tesprit 
2t  inclination  des  sens.  On  ne  pourroit  remplacer  ce  mot  sans  de  grands  inconvénients;  formé 
de  cttm,  avec  ,  et  de  cupere^  désirer,  il  exprime  admirablement  l'alliance  des  deux  parties  de 
nous-mêmes  vers  les  objets  qui  nous  attirent. 


est  in  appetilu  sensilivo;  imô  Apostolus  dicit, 
Rom.,  VII  :  «  Non  habitat  in  me ,  hoc  est  in 
carne  mea,  bonura.  »  Sed  desiderium  raandato- 
rura  Uei  subconciipiscentiacailit;  secundùm  illud 
Psalm.  CXVIII  :  «  Concupivit  anima  mea  de- 
siderare  ju^vlîcationpa  *•:.::,.  „  nrgo  concupis- 
centia  non  est  solùm  in  appetitii  sensitivo. 

3.  Praeterea,  cuilibet  potentiae  est  concupis- 
cibile  proprium  bonum.  Ergo  concupiscentia 
est  iu  qualibet  potentia  animae ,  et  non  solùm 
iu  appetitu  sensitivo. 

Sed  contra  est,  quod  Damascenusdicit  (lib.  II 
Fid.  orthod.,  cap.  12),  quôd  «  irrationale  obe- 
dieus  et  persuasibile  ralioni  dividitur  iâ  concu- 


piscentiam  et  iram  :  hsec  autera  est  irrationalis 
animse  pars  passiva  et  appetitiva.  »  Ergo  con- 
cupisceniia  est  in  appetitu  sensitivo. 

(CocLusio.  —  Concupiscentia,  cùm  sit  rei 
secundùm  sensum  delectabilis  appetitus,  in  vi 
concupiscibili  sensitivi  appetitûs  propriè  est.  ) 

Respondeo  dicendiim,  quôd  sicut  Philoso- 
phus  dicit  in  I.  Rhetor.  (cap.  Il  ),  «  concupis- 
centia  est  appetitûs  delectabilis.  »  Est  autem 
duplex  delectatio,  ut  infrà  dicetur  (qu.  31  ). 
Una ,  quai  est  in  bono  intelligibili ,  quod  est 
bonum  rationis;  alia,  qua  est  in  bono  secundùm 
sensum.  Prima  quidem  delectatio  videtur  esse 
animai  taulùm,  secuuda  autem  est  anirnse  et 


DE  LA  CONCUPISCENCE.  55 

Tame  seulement;  la  seconde  est  éprouvée  par  Tame  et  par  le  corps  tout  à 
la  fois,  car  le  sens  est  une  vertu  siégeant  dans  un  organe ,  d'où  Ton  peut 
voir  en  passant  que  le  bien  sensible  est  le  bien  d'un  tout  formé  de  deux 
parties.  Eh  bien,  l'appétit  de  la  dernière  délectation,  c'est  la  concupiscence 
qui  appartient  à  l'ame  et  tout  ensemble  au  corps,  ainsi  que  l'indique  son 
nom  même.  A  parler  donc  proprement,  la  concupiscence  est  dans  l'appétit 
sensitif  et  dans  la  puissance  concupiscible  qui  lui  donne  sa  dénomination. 

Je  réponds  aux  arguments  :  l**  Le  désir  de  la  sagesse  et  des  autres  biens 
spirituels  prend  quelquefois  le  nom  de  concupiscence ,  soit  dans  un  sens 
métaphorique  fondé  sur  l'analogie,  soit  à  cause  de  l'intensité  du  désir  qui 
se  projette  de  la  partie  supérieure  de  l'homme  jusque  dans  sa  partie 
inférieure;  si  bien  que  le  corps  lui-même,  suivant  l'essor  de  l'esprit, 
s'élance  vers  les  choses  spirituelles.  C'est  ce  qui  fait  dire  à  David, 
Ps.  LXXXIII ,  3  :  a  Mon  cœur  et  ma  chair  ont  tressailli  dans  le  Dieu 
vivant  (1).  » 

2*  A  proprement  parler,  le  mot  désir  convient  mieux,  pour  exprimer 
la  tendance  et  l'essor  de  la  partie  supérieure,  que  le  mot  concupiscence  ; 
car  il  n'implique  pas,  comme  le  dernier,  l'idée  d'association  dans  la  pour- 
suite du  bien,  mais  il  énonce  uniquement  l'élan  vers  la  chose  désirée. 

3*»  Rechercher  le  bien  par  l'appétit  naturel  qui  ne  suit  pas  la  perception, 
c'est  l'office  de  toutes  les  forces  de  l'ame;  le  rechercher  par  l'appétit  ani- 
mal qui  dérive  de  la  perception,  cela  n'appartient  qu'à  la  vertu  appétitivo  ; 
le  rechercher  comme  le  délectable  sensible ,  c'est-à-dire  en  avoir  propre- 
ment la  concupiscence,  c'est  le  propre  de  la  vertu  concupiscible. 

(1)  Cassiodore  écrit  sur  cette  parole  :  «  Les  mot»  cœur  et  chair  désignent ,  là ,  les  deux 
parties  de  nous-mêmes,  Tesprit  et  le  corps  :  l'esprit,  car  il  entre  nécessairement  dans  la  con- 
noissance,  dans  l'amour,  dans  le  désir  de  Dieu;  le  corps,  puisqu'il  est  clairement  désigné 
par  le  mot  chair.  Quelle  éloit  donc  la  ferveur  du  saint  prophète ,  quel  étoit  l'élan  de  son 
amour!  Cette  ame  séraphique  entraîne  dans  son  essor  vers  le  Seigneur  une  chair  appesantie 
par  le  vice  et  courbée  vers  la  terre ,  une  portion  de  boue  !  » 


corporis,  quia  sensus  est  virtus  in  organo  cor- 
poreo  ;  unde  et  bonurn  secundùni  sensum  est 
bonum  totius  conjuncti.  Talis  autem  delecta- 
tiouis  appetitus  videtur  esse  concupiscentia , 
quœ  simul  pertineat  et  ad  auimam  et  ad  corpus, 
ut  ipsuui  nomen  concupiscentiae  sonat.  Unde 
concupiscentia,  propriè  loquendo,  estinappe- 
titu  sensitivo  et  in  vi  concupiscibili  quae  ab  ea 
denominatur. 

Ad  primum  ergo  dicendum,  quôd  appetitus 
sapieniise  vel  aliorum  spiritualium  bonorura 
iûterdum  concupiscentia  nominatur,  vel  prop- 
ter  similitudinem  quamdam,  vel  propter  inten- 
sioneoi  appetitus  superioris  partis,  ex  quo  fit 
redundautia  in  inferiorem  appetitum  ;  ut  siraul 
eliam  ipse  inferior  appetitus  suo  modo  tendat 
in  spirituale  bonum  consequens  appetitum  su 
pciiorom,  et  etiam  Ipsum  corpus  spiri-.ualibus 


deserviat;  sicut  in  Psalm.  LXXXIII  dicitur: 
«  Cor  meum  et  caro  inea  exultaverunt  in  Deum 
vivum.  » 

Ad  secundum  dicendum ,  quôd  desiderium 
magis  pertinere  potest  (propriè  loquendo)  non 
solùm  ad  inferiorem  appetitum,  sed  etiam  ad 
superiorem  :  non  enim  importât  aliquam  cou- 
sociationem  concupiscendo,  sicut  coucupi.-cen- 
tia,  sed  simplicem  motum  in  rem  des'"(?erâtara. 

Ad  tertium  dicendum,  quôd  unicuique  poten- 
tiœ  aniraae  appetere  competit  proprium  bonum 
appetitu  naturali,  qui  non  sequitur  apprehen 
sionera.  Sed  appetere  bonum  appelitu  animal 
qui  sequitur  apprebensionem,  pertinet  solùm  a 
vim  appetitivam;  appetere  autem  aliquid  sub 
ratione  boni  delectabilis  secundum  sensum  {rnoi 
propriè  est  concupiscere),  pertinet  ad  vim  <.'o:> 
c:!pi;cibile:i^ 


56 


V  II*  PARTIE,   QUESTION  XXX,  ARTICLE  î. 


ARTICLE  IL 

La  concupiscence  est-elle  une  passion  spéciale  de  la  puissance  concupiscihle? 

Il  paroît  que  la  concupiscence  n'est  pas  une  passion  spéciale  de  la  puis- 
sance concupiscible.  1<>  Les  passions  se  distinguent  par  leurs  objets  (1).  Oi 
la  puissance  concupiscible  et  la  concupiscence  ont  le  même  objet ,  savoir 
le  délectable  sensible.  Donc  la  concupiscence  n'est  pas  une  passion  spéciale 
de  la  puissance  concupiscible. 

I  2"  Saint  Augustin  dit,  Quœst.,  LXXXÏII,  33  :  «  La  cupidité  estUamour 
des  biens  périssables;  »  donc  elle  ne  se  distingue  pas  de  Tamour.  Or  toutes 
les  passions  spéciales  se  distinguent  les  unes  des  autres.  Donc  la  cupidité 
ou  la  concupiscence  n'est  pas  une  passion  spéciale  de  la  puissance  concu- 
piscible. 

3o  A  toutes  les  passions  de  la  puissance  concupiscible  correspond,  dans 
la  même  puissance ,  une  passion  spéciale  qui  forme  son  contraire  :  voilà 
ce  que  nous  avons  vu  précédemment.  Or  la  concupiscence  ne  trouve,  dans 
la  puissance  concupiscible,  aucune  passion  spéciale  qui  forme  son  contraire. 
En  effet,  saint  Jean  Damascène  dit.  De  fide  orth.,  II,  12  :  «  Le  bien 
attendu  produit  la  concupiscence  ,  et  le  bien  présent  la  joie;  puis  le  mal 
attendu  fait  naître  la  crainte,  et  le  mal  présent  la  tristesse  :  »  par  oii  l'on 
voit  que  la  tristesse  est  le  contraire  de  la  joie,  et  la  crainte  celui  de  la 
concupiscence.  Or  la  crainte  n'est  pas  dans  la  puissance  concupiscible,  mais 
dans  la  puissance  irascible.  Donc  la  concupiscence  n'est  pas  une  passion 
spéciale  de  la  puissance  concupiscible. 

Mais  la  concupiscence  est  produite  par  l'amour  et  cherche  la  délectation, 

(1)  L'objet  distingue  les  actes,  et  les  actes  les  passions  :  les  passions  se  distinguent  donc 
immédiatement  par  les  actes ,  et  médiatement  par  l'objet.  Voilà  ce  que  notre  auteur  nous  a  dit 
en  parlant  des  passions  en  général,  pe  Ip  p,^  XXIII,  4. 


ÂRTIGULUS  II. 

Vtrùm  concupiscentia  sit  passio  specialis. 

Ad  secundum  sic  proceditiir  (1).  Videtur  quôd 
concupiscentia  non  sit  passio  specialis  potentiœ 
conciipiscibilis.  Passiones  eniin  distinguuntiir 
secundum  objecta.  Sed  objectum  concupiscibilis 
est  delectabile  secundum  sensum,  quod  etiam 
est  objectum  concupiscentise ,  secundum  Phi- 
losophum  in  L  Rhetor.  (  cap.  1 }.  Ergo  con- 
cupiscentia non  est  passio  specialis  in  concu- 
piscibili. 

2.  Prœterea,  Augustinus  dicit,  lib.  LXXXIII 
Quœstion.  (qu.  33),  quôd  «cupiditas  est  amor 
rerum  transeuntium  ;  »  et  sic  ab  amore  non 
dislinguitiir.  Omnes  autem  passiones  spéciales 


ab  invicem  distinguuntur,  Ergo  concupiscentia 
non  est  passio  specialis  in  concupiscibili. 

3.  Praeterea,  cuilibet  passioni  concupiscibilis 
opponitur  aliqua  passio  specialis  in  concupisci- 
bili, ut  supià  dictum  est  (qu.  23  ).  Sed  concu- 
piscenliae  non  opponitur  aliqua  passio  specialis 
in  concupiscibili  ;  dicit  enim  Damascenus  quôd 
«  expectatum  bonum  concupiscenliam  consti- 
tuit  (2) ,  praîsens  verô  laetitiara  ;  similiter  ex- 
pectatum malum  timorem,  praesens  verô  tris- 
titiam  ;  »  ex  quo  videtur  quôd  sicut  tristitia 
contrariatur  Isetitiae,  ita  timor  contrariatur 
concupiscentiaî.  Timor  autem  non  est  in  con- 
cupiscibili, sed  in  irasciblli.  Non  ergo  concu- 
piscentia est  specialis  passio  in  concupiscibili. 

Sed  contra  est,  quôd  concupiscentia  causaturl 


(1)  De  bis  etiam  in  III,  Sent.^  dist.  26,  qu.  1,  art.  3. 

(2)  Lib.  II  Fidei  orlhod.j  cap.  12,  prope  flnem,  ubi  pro  laetitia  voluptatem  (tî^ovy^v)  re 
centioieç  Iiilespieles  ver':o  ad  verbum  reddunt;  sed  perinde  est  qu<^d  lœlUinm  vertit  vêtus.' 


M  tA  CO^TCUPISCENCE,  57 

deux  sentiments  qui  sont  des  passions  de  la  puissance  concupiscible.  Donc 
la  concupiscence  se  distingue,  comme  passion  spéciale,  des  autres  passions 
de  la  puissance  que  nous  nommons  si  souvent. 

(Conclusion.  —  Passion  de  l'appétit  sensitif ,  la  concupiscence  diffère 
spécifiquement  de  Tamour  qui  l'engendre,  et  de  la  délectation  qu'elle  re- 
cherche.) 

Comme  nous  l'avons  dit  dans  une  autre  circonstance,  le  délectable  sen- 
sible est  l'objet  commun  de  toutes  les  passions  de  la  puissance  concupis- 
cible; ces  passions  diffèrent  donc  selon  la  différence  de  cet  objet.  Or 
l'objet  peut  différer  de  deux  manières  :  dans  sa  nature  et  dans  sa  vertu 
active.  Quand  il  diffère  dans  sa  nature ,  il  donne  la  différence  matérielle 
des  passions  ;  quand  il  diffère  dans  sa  vertu  active  ,  il  engendre  la  diffé- 
rence formelle  des  passions,  en  les  distinguant  spécifiquement  les  unes 
des  autres.  Eh  bien,  l'objet  diffère  dans  sa  vertu  active,  par  la  force  mo- 
trice qu'il  a  comme  fin  ou  comme  bien,  selon  qu'il  est  présent  ou  absent. 
Car  lorsqu'il  est  présent,  il  fait  reposer  en  lui  ;  quand  il  est  absent,  il  fait 
tendre  vers  lui.  Lors  donc  que  le  délectable  sensible  s'assimile  et  s'adapte 
en  quelque  sorte  l'appétit,  il  produit  l'amour;  absent,  il  attire  et  produit 
la  concupiscence;  présent,  il  donne  le  repos  et  produit  la  délectation.  La 
concupiscence  est  donc  une  passion  qui  diffère  spécifiquement  et  de 
l'amour  et  de  la  délectation.  Mais  plusieurs  concupiscences  se  rapportant 
à  des  choses  différentes,  diffèrent  numériquement  les  unes  des  autres  (1). 

Je  réponds  aux  arguments  :  1°  Le  bien  délectable  n'est  pas  l'objet  de  la 

(l)  Quand  un  bien  est  présent ,  un  autre  absent ,  ces  deux  objets  de  l'appétit  se  distinguent 
par  leur  vertu  active  ;  il  agissent  différemment ,  puisque  le  premier  délecte  et  que  le  second 
aiiire;  ils  produisent  deux  actes  divers,  et  parlant  deux  passions  différant  comme  eux  dans 
la  forme  et  dans  l'espèce  ;  ils  font  naître  la  délectation  et  la  concupiscence. 

Au  lieu  de  cela  ,  quand  les  deux  biens  sont  présents  l'un  et  Vautre ,  ils  agissent  de  la  même 
manière,  attendu  que  le  prem.ier  provoque  le  désir  comme  le  second;  ils  produisent  des  actes 
identiques,  qui  ne  se  distinguent  pas  entre  eux  spécifiquement;  dès  lors  ils  n'engendrent 


ab  amore  et  tendit  in  delectationem ,  quœ  sunt 
passiones  concupiscibilis.  Et  sic  distinguitur 
ab  aliis  passionibus  concupiscibilis  tanquam 
passio  specialis. 

(  CoNCLusio.  —  Concupiscentia  est  passio 
sensitivus  appetitus  ab  amore  à  quo  nascitur, 
et  delectatione  in  quara  tendit,  secundùm  spe- 
ciemdiversa.) 

Respondeo  dicendum,  quôd  sicut  dictum  est 
(qu.  23),  boDum  delectabile  secundùm  sensum 
est  communiter  objectum  concupiscibilis  :  unde 
secundùm  ejus  differentias  diversae  passiones 
concupiscibilis  distinguuntur.  Diversitas  autem 
objecti  potest  attendi ,  vel  secundùm  naturam 
ipsius  objecti ,  vel  secundùm  diversitatera  iu 
virtute  agendi.  Diversitas  quidem  objecti  activi 
quse  est  secundùm  rei  naturam,  facit  materia- 
lem  dilîeienliam  passionum  j  sed  diversitas  quae 


est  secundùm  virtutem  activam,  facit  formalem 
differentiam  passionum ,  secundùm  quam  pas- 
siones specie  differunt.  Est  autem  alla  ratio 
virtutis  motivae  ipsius  finis  vel  boni ,  secundùm 
quôd  est  realiter  prsesens ,  et  secundùm  quôd 
est  absens.  Nam  secundùm  quôd  est  praesens , 
facit  in  ipso  quiescere  ;  secundùm  autem  quôd 
est  absens,  facit  ad  ipsum  moveri.  Unde  ipsum 
delectabile  secundùm  sensum,  in  quantum  ap- 
petitum  sibi  adaptât  quodamraodo  et  conformât, 
causât  amorem  ;  in  quantum  verô  absens  attrahit 
ad  seipsum ,  causât  concupiscentiam  ;  in  quan- 
tum verô  praesens  quietat  in  seipso,  causât  de- 
lectationem. Sic  ergo  concupiscentia  est  passio 
differens  specie,  et  ab  amore  et  à  delectatione  ; 
sed  concupiscere  hoc  delectabile  vel  illud,  facit 
concupiscentias  diversas  numéro, 
^d  primum  ergo  dicendum,  quôd  bonum  de- 


58  r*    11*   PARTIR,    QUESTION   XXX,   ARTIflE  8. 

concupiscence  par  lui  seul,  mais  à  Taide  de  Tabsence,  tout  comme  les 
choses  risibles  sont  Tobjet  de  la  mémoire  en  vertu  du  passé.  Car  ces 
sortes  de  particularités,  le  passé,  le  présent,  l'avenir,  distinguent  spécifi- 
quement les  passions ,  voire  même  les  puissances  de  la  partie  sensitive , 
qui  regarde  les  choses  particulières. 

2'»  L'évêque  d'Hippone  établit  entre  Tamour  et  la  cupidité ,  non  pas 
ridentité  d'essence ,  mais  des  rapports  de  causalité  ;  car  la  cupidité  n'est 
pas  l'amour  même,  mais  l'effet  de  l'amour.  On  peut  dire  aussi  que 
Tillustre  docteur  prend  la  cupidité  largement,  pour  toute  tiîudance  de 
l'appétit,  qui  peut  se  rapporter  au  futur;  or,  dans  ce  sens,  la  cupidité  ren- 
ferme l'amour  et  l'espérance. 

3*  La  passion  qui  forme  le  contraire  de  la  concupiscence  existe ,  mais 
ne  se  nomme  pas.  Cette  passion  est  au  mal  ce  que  la  concupiscence  est  au 
bien.  Mais,  vu  qu'elle  regarde  un  mal  absent  comme  la  crainte,  elle  prend 
quelquefois  ce  dernier  nom ,  de  même  que  l'espérance  s'appelle  souvent 
îupidité ;  et  la  raison  de  cette  double  appellation,  c'est  qu'on  fait  peu  de 
cas  d'un  bien  et  d'un  mal  peu  considérables.  Ainsi ,  quoiqu'on  ne  dut 
employer  les  mots  à'espérance  et  de  crainte  qu'en  parlant  de  choses  dif- 
ficiles ,  on  s'en  sert  pour  désigner  le  mouvement  de  l'appétit  vers  toute 
sorte  de  choses  (1). 

ARTICLE  IIL 

Y a-t'il  des  concupiscences  naturelles  et  des  concupiscences  non  naturelles? 

11  paroît  qu'il  n'y  a  pas  des  concupiscences  naturelles  et  des  concupis- 
cences non  naturelles,  i*»  La  concupiscence  appartient  à  Tappétit  animal, 

qu'une  seule  et  même  passion,  la  concupiscence.  Mais  si  ces  deux  biens  diffèrent  par  leur 
nature  ,  qu'arrivera-t-il?  Les  actes  de  la  passion  ,  tombant  sur  des  objets  divers  et  se  multi- 
pliant par  cela  même,  différeront  matériellement  et  numériquement;  mais  la  concupiscence, 
toujours  semblable  à  elle-même,  sera  toujours  la  concupiscence. 

(1)  Comme  on  dit  :  «  J'espère  obtenir  le  bonheur  éternel ,  »  on  dit  aussi  :  «  J'espère  que 


lectâbile  non  est  absolutè  objectum  concupis- 
centiaî,  sed  sub  ratione  absentis;  sicut  et  sen- 
sibile  sub  ratione  praeleriti  est  objectum  mé- 
morise. Hnjusmodi  enim  particulares  conditiones 
diversificaiit  speciem  passionum,  vel  eliam  po- 
tenliarum  sensilivœ  partis,  quœ  respicit  paili- 
cularia. 

Ad  secundum  dicendum,  quôd  illa  praedicatio 
est  per  causam,  non  per  essentiam  :  non  enim 
cupiditas  est  per  se  amor,  sed  amoris  eirectus. 
Vel  aliter  dicendum  quùd  Auguslinus  accipit 
cypiditn.tem  large  pro  quolibet  motu  appetitûs, 
qui  potest  esse  respecta  boni  futuri  :  unde 
comprebendit  sub  se  et  amorem  et  spem. 

Ad  tertiura  dicendum ,  quôd  passio  quœ  di- 


recte opponitur  concupiscentiae,  innominala  est. 
Quae  ita  se  habet  ad  malum  sicut  concupiscenlia 
ad  bonum;  sed  quia  est  mali  absentis  sicut  et 
timor,  quandoqne  loco  ejus  poni'nr  timor,  sic.it 
et  quandoque  cupiditas  loco  spei  :  tjuod  enim 
est  parvum  bonum  vt- 1  malum,  quasi  non  repu- 
tatur.  Et  ideo  pro  omni  motu  appetitûs  in  bo- 
num vel  in  malum  futurum ,  ponitur  spes  et 
timor,  quae  respiciunt  bonum  vel  malum  ar- 
duum. 

ARTICULUS  m. 

Utriim  sint  aliquœ  concupiscentiœ  natiirales, 

et  aliquœ  non  naîurales. 

Ad  tertium  sic  proceditur  (1).  Videtiir  quod 
concupiscentiarum  non  sint  quaedara  naturales 


(1)  Behisetiam  infrà,  qu.  31 ,  art.  3,  et  qu.  il,  art.  3;  et  qu.  77,  ail.  ô;  .^l  2,  2.  qti.  117, 
Mt.  5  ad  â. 


DE  LA  CONCUPISCENCE.  50 

comme  nous  l'avons  vu.  Or,  dans  la  division  de  Tappétit  en  général,  Tappétit 
naturel  forme  le  membre  opposé  de  Tappétit  animal.  Donc  il  n'y  a  point 
de  concupiscence  naturelle  (1). 

2»  La  différence  matérielle  ne  produit  pas  la  différence  spécifique,  mais 
seulement  la  différence  numérique  ,  qui  ne  peut  servir  de  base  aux  divi- 
sions de  la  science.  Or  s'il  est  des  concupiscences  naturelles  et  des  concu- 
piscences non  naturelles ,  elles  n'ont  entre  elles  qu'une  différence  numé- 
rique ,  car  elles  se  distinguent  uniquement  par  leurs  objets.  Donc  on  ne 
peut  diviser  les  concupiscences  en  concupiscences  naturelles  et  en  concu- 
piscences non  naturelles. 

3°  Les  choses  existantes  se  divisent ,  comme  l'enseigne  le  Philosophe, 
en  choses  faites  par  la  nature  et  en  choses  faites  par  la  raison  :  si  donc  il 
y  avoit  des  concupiscences  non  naturelles ,  elles  seroient  produites  par  la 
raison.  Or  cela  ne  peut  être;  car  la  concupiscence,  formant  une  passion, 
appartient  à  l'appétit  sensitif  et  non  à  la  volonté,  qui  est  mue  par  la 
raison.  Donc  il  n'y  a  point  de  concupiscences  non  naturelles. 

Mais  le  Philosophe  admet,  EtMc,  III,  13,  et  Bhet.,  I,  11,  «  des  concu- 
piscences naturelles  et  des  concupiscences  non  naturelles.  » 

(Conclusion. —  Il  y  a  des  concupiscences  naturelles,  communes  à 
l'homme  et  à  la  brute,  qui  recherchent  d'après  la  perception  des  sens  les 
biens  convenables  à  la  nature  ;  il  y  a  aussi  des  concupiscences  non  natu- 
relles, propres  à  l'homme,  qui  poursuivent  le  bien  d'après  le  jugement 
de  la  raison.) 

mon  ami  reviendra.  »  Le  mot  espérer  figure  légitimement  dans  la  première  phrase  ,  parce  que 
le  salut  offre  des  difficultés;  mais  il  est  employé  d'une  manière  abusive  dans  la  seconde,  parce 
que  le  retour  de  mon  ami  ne  m'impose  aucun  effort. 

{\)  Comme  le  prince  de  l'Ecole  nous  l'a  dit  souvent,  nous  aimons  nécessairement  et  libre- 
ment, sans  connoissance  et  avec  connoissance  ,  par  l'attrait  de  la  nature  et  par  le  comman- 
dement de  la  raison  :  de  là  l'amour  naturel  et  l'amour  raisonnable. 

Pareillement  nous  recherchons  les  choses  forcément  et  spontanément,  sous  Timpulsion  de 
l'instinct  aveugle  et  sous  l'influence  du  jugement  délibéré ,  par  la  force  invincible  de  la  nature 
et  par  le  conseil  de  la  raison  :  c'est  ici  la  concupiscence  naturelle  et  la  concupiscence  non 


et  quaedam  non  naturales.  Concupiscentia  enim  I  aliqua  concupiscentia  non  naturalis,  oportet 
pertinetad  appetilum  animalem,  ut  dictum  est  j  quôd  sit  rationalis.  Sed  hoc  esse  non  potest, 
(art.  1  ad  3).  Sed  appetitus naturalis  dividitur  ]  quia  concupiscentia  cura  sit  passio  qucCdam  , 
contra  animalem.  Ergo  nulla  concupiscentia  est ,  pertinet  ad  appetitum  sensitivura ,  non  autem 
naturalis.  I  ad  voluntatem ,   quœ   est   appetitus  rationis. 

2.  Praeterea ,  diversitas  materialis  non  facit  i  Non  ergo  sunt  concupiscentise  aliquae  non  na- 
diversitatem  secundùm  speciem,  sed  solùra  se-  j  turales. 

cundùm  numerum ,  qusa  quidem  diversitas  sub  i  Sed  contra  est,  qnôd  Philosopbus  in  IIL 
arte  non  cadit.  Sed  si  quœ  sint  concupiscentia?  |  Ethic.  et  in  Rhetor.,  ponit  quasdam  coucupis* 
naturales  et  non  naturales,  non  differunt  nisi  :  centias  naturales  et  quasdam  non  naturales. 


secundùm  diversa  objecta  concupiscibilia,  quod 
facit  materialem  differentiam,  et  secundùm  nu- 
merum  tanlùm.  Non  ergo  dividende  sunt  con- 
cupiscentiae  per  naturaies  et  non  naturales. 

3.  Praeterea,  ratio  contra  naturam  dividitur, 
ut  patel  in  II.  Physic.  Si  igilr.r  in  homine  est 


(  CoNCLUsio.  —  Ex  concupibcentiis  aliae  sunt 
naturales,  hominibus  et  brutis  communes,  qui- 
bus  secundùm  sensus  apprehensionem  bonum 
conveniens  nalurse  insequuntur  ;  aliae  supra  na- 
turam sive  non  naturales ,  quibus  movemur  ad 
ea  bona,quœ  inratione  vcl  supra  rationem  sun!;.'^ 


60  r*  II*  PARTIE,  QUESTION  XXX,   ARTICLE  3. 

Comme  nous  Tavons  vu  précédemment ,  la  concupiscence  est  l'appétit 
du  délectable.  Or  un  objet  peut  être  délectable  pour  deux  raisons  :  d'abord 
parce  qu'il  convient  à  la  nature  de  l'animal  par  lui-même,  comme  la 
nourriture,  le  breuvage,  et  la  concupiscence  de  ces  sortes  de  choses 
s'appelle  naturelle;  ensuite  parce  qu'il  convient  à  Tanimal  d'après  la 
perception,  comme  les  dignités,  les  honneurs,  dont  le  jugement  forme  le 
délectable ,  et  la  concupiscence  de  ces  choses -là  se  dit  non  naturelle ,  ou 
plutôt  cupidité.  Les  concupiscences  de  la  première  espèce ,  celles  qu'on 
dit  naturelles,  appartiennent  à  l'homme  et  à  la  brute ,  parce  que  leur  objet 
favorise  et  délecte  la  nature  animale,  d'où  le  Philosophe  les  appelle  com- 
munes et  nécessaires  ;  les  concupiscences  de  la  seconde  catégorie ,  celles 
qu'on  dit  non  naturelles,  n'appartiennent  qu'à  l'homme,  parce  qu'il 
a  seul ,  grâce  à  l'imagination ,  la  faculté  de  créer ,  au-delà  de  ce  qu'exige 
la  nature,  des  choses  qu'il  regarde  comme  bonnes  et  convenables.  D'après 
tout  cela ,  le  Philosophe  dit  que  les  concupiscences  sont ,  les  premières 
non  raisonnables ,  et  les  dernières  raisonnables.  Et  comme  d'autres  au- 
teurs raisonnent  autrement,  ils  appellent  les  concupiscences  non  naturelles 
propres  et  apposées,  indiquant  par  là  qu'elles  sont  surajoutées  aux  con- 
cupiscences naturelles. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1°  Les  choses  qui  sont  recherchées  par 
l'appétit  naturel,  peuvent  l'être  aussi  par  l'appétit  animal  après  la 
perception;  ainsi  la  nourriture,  le  breuvage  et  toutes  les  choses  qu'on 
désire  naturellement,  peuvent  devenir  l'objet  de  la  concupiscence  ani- 
male (1). 

2o  La  différence  qui  sépare  les  concupiscences  naturelles  et  les  concu- 

naturelle.  Celte  dernière  dénomination  ne  dit  pas  que  certaines  concupiscences  sont  contraires 
à  la  nature ,  mais  qu'elles  sont  produites  par  un  autre  principe. 

(1)  Quand  nous  désirons  la  nourriture  pour  calmer  la  faim  qui  nous  presse ,  nous  la  désirons 
par  appétit  naturel;  mais  quand  nous  avons  acquis  la  connoissance  qu'elle  flatte  le  goût,  ré- 
pare les  forces  et  sustente  la  vie,  nous  la  recherchons  par  appétit  animal. 


Respondeo  dicendum ,  qu5d  sicut  dictum  est 
(art.  1),  concupiscentia  est  appetitus boni  de- 
lectabilis.  Dupliciter  autem  aliquid  est  delecta- 
bile  :  uno  modo,  quia  est  conveniens  naturœ 
animalis,  sicut  cibus  et  potus,  et  alia  hujus- 
modi  ;  et  hujusmodi  concupisceutia  delectabilis 
dicitur  naturalis.  Alio  modo  dicitur  aliquid  esse 
delectabile,  quia  est  couveniens  animali  secun- 
dùm  apprehensionem,  sicut  cùm  aliquis  appre- 
hendit  aliquid,  ut  bonum  et  couveniens,  et  per 
coDsequens  delectatur  in  ipso  ;  et  hujusmodi 
delectabilis  concupiscentia  dicitur  non  naturalis, 
et  solet  magis  dici  cupiditas.  Primai  ergo  con- 
cupiscentiae  naturalcs  communes  sunt  hominibus 
et  aliis  animalibus,  quia  utriusque  est  aliquid 
conveniens  et  delectabile  secundùm  naturam, 
et  in  bis  omnes  homines  conveniunt  ;  unde  et 
Philosophus  in  III.  Ethic.  (ul  suprà),  vocat 


eas  communes  et  necessarias;  sed  secundae 
concupiscentije  sunt  propriae  hominura,  quorum 
proprium  est  excogitare  aliquid  ut  bonum  et 
conveniens,  prœter  id  quod  natura  requirit  ;  unde 
et  in  I  Rhetor.  Philosophus  dicit  primas  con- 
cupiscentias  esse  ivraiionales ,  secundas  verc 
cum  ratione.  Et  quia  diversimodè  ratiocinan- 
tur,  ideo  etiam  secundae  dicuntur  in  III.  Ethic, 
(  ut  suprà  ),  proprice  et  appùsiiœ,  scilicet  su- 
pranaturales. 

Ad  primum  ergo  dicendum ,  quôd  illud  idem 
quod  appetitur  appetitu  naturali ,  potest  appeti 
appetitu  animali  cùm  fuerit  apprehensum  :  et 
secundùm  hoc  cibi  et  potus,  et  hujusmodi  quae 
appetuntur  naturaliter,  potest  esse  concupis- 
centia animalis. 

Ad  secundùm  dicendum,  quôd  diversitas  con- 
cupiscentiarumnaturalium  ànon  naturalibus  non 


DE  LA  CONCUPISCENCE.  61 

piscences  non  naturelles  n'est  pas  seulement  matérielle ,  uniquement 
fondée  sur  la  nature  des  choses;  mais  elle  est  aussi  formelle  à  certains 
égards,  parce  qu'elle  repose  sur  la  vertu  active  de  Tobjet.  Or  Tobjet  de 
Tappétit,  c'est  le  bien  perçu  :  cet  objet  diffère  donc,  sous  le  rapport  de  sa 
vertu  active,  selon  les  différentes  manières  dont  on  perçoit  le  bien.  Quand 
on  perçoit  absolument ,  à  Taide  des  sens ,  une  chose  comme  bonne ,  on  a 
la  concupiscence  naturelle,  que  le  Philosophe  dit  séparée  de  la  raison; 
mais  quand  on  la  perçoit  intellectuellement ,  avec  délibération ,  on  a  la 
concupiscence  non  naturelle,  que  le  même  Aristote  dit  soumise  à  h 
raison. 

3°  L'homme  n'a  pas  seulement  la  raison  générale  qui  appartient  à  la 
partie  intellective,  mais  il  a  aussi  la  raison  particulière  qui  réside  dans 
la  partie  sensitive  (1)  :  nous  l'avons  prouvé  précédemment.  La  concupis- 
cence qui  implique  la  raison,  peut  donc  appartenir  à  l'appétit  sensitit;  et 
rien  n'empêche  dès  lors  que  cet  appétit  lui-même  ne  soit  mù  par  la  raison 
générale,  à  l'aide  de  l'imagination  qui  se  rapporte  aux  choses  particu- 
lières. 

ARTiaE  ÎV. 

La  concupiscence  est-elle  infinie? 

Il  paroît  que  la  concupiscence  ou  le  désir  n'est  pas  infini,  l**  L'objet  do 
la  concupiscence  est  le  bien,  qui  implique  l'idée  de  fin.  Or  qui  dit  infini 
exclut  l'idée  de  fin,  comme  le  remarque  le  Philosophe.  Donc  la  concupis- 
cence n'est  pas  infinie. 

S'*  La  concupiscence  se  rapporte  au  bien  convenable,  puisqu'elle  procède 
de  l'amour.  Or  l'infini  ne  peut  avoir  la  convenance ,  puisqu'il  exclut  la 
proportion.  Donc  la  concupiscence,  le  désir  n'est  pas  infini. 

(1)  Comme  on  Ta  compris,  la  raison  générale  perçoit  les  idées  abstraites,  universelles;  et 
la  raison  particulière  perçoit  les  êtres  concrets,  individuels. 


est  materialis  tantùra ,  sed  etiam  quodammodo 
formalis,  in  quantum  procedit  ex  diversitate  ob- 
jecli  activi.  Objectum  autem  appetitùs  est  bo- 
num  apprehensum  :  unde  ad  diversitatem  activi 
pertinet  diversitas  apprehensioniS;  prout  scilicet 
apprebenditur  aliquid  ut  conveniens  absoluta 
appi'ebensionCj  ex  qua  causantur  coucupiscentiae 
naturales,  quas  Philosophas  in  Rhetor.  vocat 
irr  ai  tonales;  et  prout  apprebenditur  aliquid 
cum  deliberatione,  ex  qua  causantur  concupis- 
centice  non  naturales,  quœ  propter  hoc  in  Rhetor. 
dicuntur  cum  ratione. 

Ad  tertium  dicendum ,  quôd  in  homine  non 
solùm  est  ratio  universalis,  quœ  pertinet  ad 
partem  intellectivam,  sed  etiam  ratio  particularis, 
qu»  pertinet  ad  partem  sensitivam,  ut  in  lib.  I , 
in  I.  part.,  qu.  81,  art.  3 ,  dictum  est;  et  se- 
cuûdùm  boc  etiam  concupiscentia,  quse  est  cum 


ratione ,  potest  ad  appetitum  sensitivum  perti- 
nere;  et  propter  hoc  appetitùs  sensitivus  potest 
etiam  à  ratione  universali  moveri,  mediante 
imaginalione  particulari. 

ARTICULUS  IV. 
Vtrùm  concupiscentia  sit  infinita. 

Ad  quartum  sic  proceditur.  ViJetur  quoJ  con- 
cupiscentia non  sit  infinita.  Objectum  enim 
concupiscenlise  est  bonum,  quod  habet  rationem 
finis.  Qui  autem  ponit  infinitum,  excludit  finem, 
ut  dicilur  in  II.  Metaphys.  (text.  8).  Concu- 
piscentia ergo  non  potest  esse  infinita. 

2.  Prœterea ,  concupiscentia  est  boni  conve- 
nientis,  cura  procédât  ex  amore.  Sed  infinitum 
cùm  sit  improportionatura,  non  potest  esse  coa- 
veniens.  Ergo  concupiscentia  non  potest  esse 
inûuita. 


62  I^  ir   PARTIE,  ClUESTION   XXX,  ARTICLE  ï. 

30  ((  On  ne  peut  iraversjv  rinfini,  »  comme  le  dit  le  Philosophe:  donc 
il  est  impossible  d'arriver  à  son  terme.  Or  la  concupiscence  doit  arriver 
au  terme  de  ses  efforts  pour  obtenir  la  délectation.  Donc  la  concupiscence 
n'acquerroit  jamais  ce  doux  repos,  si  elle  étoit  infinie. 

Mais  le  Philosophe  dit,  Polit.,  I,  3i  :  0  Nous  désirons  Tinfini,  parce  que 
nos  désirs  sont  infinis.  » 

(CoNCLi'sioN.  —  Gomme  elle  suit  Tessor  de  la  nature  qui  tend  toujouts 
vers  quelque  chose  de  fini  et  de  déterminé,  la  concupiscence  naturelle 
n'est  pas  actuellement  infinie,  mais  elle  Test  potentiellement  par  succes- 
sion; puis  la  concupiscence  non  naturelle  peut  être  infinie  sous  ces  deux 
rapports,  parce  qu'elle  suit  la  raison,  qui  peut  s'étendre  à  l'infini. 

n  y  a  deux  sortes  de  concupiscence,  comme  nous  Tavons  dit  :  la  con- 
cupiscence naturelle  et  la  concupiscence  non  naturelle.  Or  la  concupis- 
cence naturelle  n'est  pas  actuellement  infinie,  car  elle  suit  la  tendance 
de  la  nature  qui  recherche  toujours  quelque  chose  de  fini  et  de  déterminé , 
et  voilà  pourquoi  nous  ne  désirons  pas  une  nourriture  infinie ,  un  breu- 
vage infini  ;  mais  elle  peut  être  infinie  potentiellement  par  succession, 
puisque  cette  sorte  d'infini  se  trouve  dans  la  nature  ;  de  là  vient  qu'après 
avoir  obtenu  la  nourriture,  nous  la  désirons  encore  dans  la  suite,  comme 
toutes  les  choses  que  réclament  les  besoins  naturels ,  parce  que  ces  biens 
corporels  passent  et  ne  restent  pas.  C'est  dans  ce  sens  que  Notre-Seignenr 
dit  à  la  Samaritaine,  Jean,  IV,  13  :  «  Qui  boit  de  cette  eau  aura  encore 
soif.  »  Quant  à  la  concupiscence  non  naturelle,  elle  peut  être  infinie  sous 
tous  les  rapnorts ,  soit  potentiellement ,  soit  actuellement.  En  effet  cette 
sorte  de  concupiscence  suit  la  raison,  comme  nous  l'avons  vu  dans  le  pré- 
cédent article;  or  la  raison  possède  la  vertu  de  s'étendre  à  l'infini  :  de  là 
celui  qui  désire  les  richesses ,  peut  les  désirer  sans  bornes  ni  limites ,  en 


Z.  Prseterea,  «  infinità  non  est  pertransire,  » 
ut  dicitur  III.  Phjsic.  (text.  34  );  et  sic  in  eis 
non  est  pervenire  in  ultimuin.  Sed  concupiscentia 
fil  delectatio  per  hoc  quôd  attingit  ad  oltimuni. 
Ergo  si  concupiscentia  esset  intinita,  sequeretur 
quôd  nunquam  fieret  dt-lectalio. 

Sed  contra  est,  quod  Philosophus  dicit  in 
I.  Polit. j  quôd  «  infinita  concupiscentia  exis- 
tente,  homines  intinita  desideraut.  » 

(  CoNCLUsio.  —  Cùni  naturalis  concupiscentia 
ûit  ejus  quod  requirit  natura,  quae  semper  ad 
aliquid  tinitum  et  certum  tendit,  non  potest  esse 
infinita  in  actu,  licèt  potentia  secundùm  suc- 
cessionem  inûnita  dici  possit;  non  naturalis 
verô  concupiscentia  quae  videlicet  non  naturam^ 
^ed  rationem  sequitur,  quae  in  iuânituni  pro- 
cedere  potest ,  prorsus  inûnita  est.  ) 

Respondeo  dicendum,  quôd  sicut  dictumest 
(art.  3  ) ,  duplex  est  concupiscentia  :  una  na- 
turalis el  alla  non  naftiralis.  Naturalis  quidera 


concupiscentia  non  potest  esse  infinita  in  actu  ; 
est  enim  ejus  quod  natura requirit,  natura  verô 
semper  intendit  in  aliquid  linitum  et  certura  ; 
unde  nunquam  homo  concupiscit  infinitum  ci- 
bum  vel  infinitum  potum  :  sed  sicut  in  natura 
contiugit  esse  iafinitum  in  potentia  per  succes- 
sionem,  ita  hujusmodi  concupiscentiam  contin- 
gît  infmitam  esse  per  successionem  ;  ut  scilicet 
post  adeptum  cibum,  iterum  alia  vice  desideret 
cibum,  vel  quodcunque  aliudquod  natura  requi- 
rit,  quia  hujusmodi  corporalia  bona  où  m  adve- 
niunt ,  non  perpetuô  manent ,  sed  deficiuni. 
Unde  dixit  Dominus  Samaritanae,  Jonn.,  IV: 
«  Qui  biberit  ex  aqua  bac,  sitiet  iterura.  »  Sed 
concupiscentia  non  naturalis  omnino  est  inû- 
nita. Sequitur  enim  rationem,  iit  dictum  est; 
rationi  autem  competit  in  infinit um  procedere  : 
unde  qui  concupiscit  divitias,  potest  eas  con- 
cupiscere  non  ad  aliquem  certum  terminum,  sed 
simpliciter  se  divitem  esse  quantumcunque  po- 


DE  LA  CO^XUPISCENCE.  (55 

voulant  être  riche  autant  qu'il  est  possible  de  Tètre  (1).  -^  Le  Philosophe, 
Polit*,  1,9 ,  explique  tout  cela  d'une  autre  manière  ;  plaçons-nous  à  son 
point  de  vue.  Le  désir  de  la  fin ,  dit -il,  est  toujours  infini,  car  on  veut 
la  fin  pour  elle-même  :  de  là  plus  la  santé  est  parfaite,  plus  on  la  désire , 
et  cela  dans  une  proportion  croissant  toujours ,  indéfiniment ,  de  même 
que  la  blancheur  distingue  d'autant  plus  son  sujet  des  autres  corps  qu'elle 
est  plus  éclatante.  Le  désir  des  moyens,  par  contre,  n'est  pas  infini,  quand 
on  les  veut  dans  la  mesure  des  rapports  qu'ils  ont  avec  le  but.  D'après  ces 
deux  règles ,  celui  qui  met  sa  fin  dans  les  richesses  ,  convoite  des  biens 
temporels  à  l'infini  ;  mais  celui  qui  recherche  les  richesses  pour  subvenir 
aux  nécessités  de  la  vie ,  désire  des  biens  finis ,  suflisants  à  ses  besoins. 
On  doit  raisonner  de  même  à  l'égard  du  désir  des  autres  choses. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1°  Tous  les  objets  que  l'on  désire,  on  les 
perçoit  comme  finis,  soit  parce  qu'ils  le  sont  dans  la  réalité  des  choses, 
soit  parce  qu'ils  le  sont  dans  l'idée  qu'on  s'en  forme.  Car  on  ne  pourroit 
les  concevoir  sous  l'idée  de  l'infini ,  pourquoi?  parce  que  «  l'infini ,  selon 
le  Philosophe ,  est  ce  à  quoi  l'on  peut  toujours  ajouter  (2).  » 

2^  La  raison  possède  une  vertu  pour  ainsi  dire  infinie,  puisqu'elle  peut 

(1)  Sénèque,  Epist.^  XVI ,  fait  comme  l'application  de  ces  principes  dans  les  paroles  su!, 
vantes,  qu'il  prête  à  Epicure  :  «  Si  vous  vivez  selon  la  nature,  vous  ne  serez  jamais  riche; 
si  vous  vivez  selon  l'opinion  de  Tesprit,  vous  serez  toujours  pauvre.  C'est  que  la  nature  dé- 
sire peu,  et  que  Vopinion  désire  l'infini....  Rassemblez  autour  de  vous  tout  ce  que  les  Crésus 
du  monde  ont  jamais  possédé,  revêtez-vous  de  pourpre,  couvrez  vos  palais  d'or,  répandez  les 
statues  dans  vos  domaines,  accumulez  trésors  sur  trésors  (H  merveilles  sur  merveilles:  tout 
cela  fera  naître  en  vous  de  plus  grands  besoins  avec  de  plus  grands  désirs,  aggravant  votre 
misère  au  lieu  de  la  soulager.  Au  contraire,  si  vous  vous  contentez  du  peu  que  vous  avez, 
vous  n'éprouverez  pas  de  besoins  qui  ne  soient  satisfaits;  dès-lors,  pour  vous,  point  de  pau- 
vreté ,  mais  fortune  convenable....  Et  voulez-vous  savoir  si  vous  suivez  la  nature  ou  l'opinion, 
considérez  la  nature  de  vos  vœux  :  s'ils  se  proposent  des  limites,  vous  avez  la  sagesse  de  la 
vertu;  s'ils  vont  à  l'infini  ,  vous  êtes  le  triste  jouet  d'une  folle  cupidité.  » 

Ces  paroles  nous  rappellent  les  vers  de  Lamartine  : 

«  Ici-bas  la  douleur  à  la  douleur  s'enchaîne, 
Le  jour  succède  au  jour  et  la  peine  à  la  peine. 
Borné  dans  sa  naturel  infini  dans  ses  vœux, 
L'homme  est  un  dieu  déchu  qni  se  souvient  des  cieux.  ■ 

(2)  n  s'agit  là,  comme  tout  le  monde  Va  compris,  de  TinGni  potentiel,  qui  devltjnt  toujours 


test.  Polest  et  alla  ratio  assignari  secundùm 
rhilosophum  in  Polit,  (cap.  9,  ut  suprà), 
qnare  quaedam  concupiscentia  sit  finita  et  quae- 
(jaîîi  inlinita.  Semper  enim  concupiscentia  finis 
ett  iufinila  ;  finis  enim  per  se  concupiscitur,  ut 
sanitas  :  unde  major  sanitas  magis  concupisci- 
tur, et  sic  in  infinituni ,  sicut  album  per  se  dis- 
gregat,  magis  album  magis  disgregat.  Conca- 
pisceiitia  verô  ejus  quod  est  ad  finem,  non  est 
munita,  si  secundùm  illammensuram  appetitur, 
quai  convenit  fini.  Unde  qui  finem  ponunt  in 
diviliis,  habent  concupiscentiam  divitiarum  in 
infinitum  ;  qui  autem  divitias  appetunt  propter 
necessitalem  vita,  concupiscunt  divitias  fmitas 


sufficientes  ad  necessitatemvitge,  ut  Philosophas 
dicit  ibidem.  Et  eadem  est  ratio  de  concupis- 
centia quaruDicunque  aliarum  rerum. 

Ad  primum  ergo  dicendum,  quôd  omne  quod 
concupiscitur,  accipitur  ut  quocidam  finitum» 
vel  quia  est  finitum  secundùm.rem,  prout  con- 
cupiscitur semel  in  actu,  vel  quia  est  inllnitain 
secuudùm  quôd  cadit  sub  apprehensione.  Non 
enim  potest  sub  ratione  infiuiti  apprehendi, 
qnia  «infinitum  est  cujus  quantitatem  accipien- 
tibus  semper  est  aliquid  extra  sumere,  »  ut  di- 
citur  in  III.  Physic. 

Ad  secundùm  dicendum,  quôd  ratio  quodam- 
modo  est  virtutis  infinHae,  in  quantum  potest 


d4  !'•   !!•   PAUTIE,   QUESTION  XXXI,   ARTICLE   1. 

aller  à  l'infini  dans  la  considération  des  choses ,  comme  on  le  voit  dans 
raggloméralion  des  nombres  et  des  lignes  :  Tinfini  a  donc  une  certaine 
proportion  avec  la  raison.  Car  les  idées  générales  que  la  raison  conçoit 
sont  en  quelque  sorte  infinies,  par  cela  qu'elles  renferment  un  nombre 
infini  d'individus  (1). 

3°  Pour  que  l'homme  obtienne  la  délectation ,  il  n'est  pas  nécessaire 
qu'il  parvienne  à  l'objet  de  tous  ses  vœux;  il  suffit  qu'il  atteigne,  dans 
chaque  chose  ^  ce  qui  donne  le  contentement  du  cœur. 


QUESTION  XXXI 

De  la  délectation  considérée  en  eWe-même* 

Le  moment  est  venu  de  traiter  de  la  délectation  et  de  la  tristesse. 

A  l'égard  de  cette  première  affection ,  nous  parlerons  :  premièrement , 
de  la  délectation  considérée  en  elle-même  ;  deuxièmement ,  des  causes  de 
la  délectation  ;  troisièmement,  des  effets  delà  délectation  ;  quatrièmement, 
de  la  bonté  et  de  la  malice  de  la  délectation. 

Sur  le  premier  point ,  on  demande  huit  choses  :  i°  La  délectation  est- 
elle  une  passion?  2°  Est- elle  successive  ou  momentanée?  3°  Diffère-t-elle 
de  la  joie?  4°  Peut-elle  être  dans  l'appétit  intellectif  ?  5"  Les  délectations 
corporelles  et  sensibles  sont -elles  plus  grandes  que  les  délectations  spiri- 
tuelles et  intellectuelles?  6°  Les  délectations  du  toucher  sont -elles  plus 

et  n'existe  jamais.  Pourquoi  donc  cet  infini  est-il  infini.  Parce  qu'il  n'est  pas  achevé,  terminé, 
fini;  parce  qu'il  se  fait  toujours,  s'accroît  sans  cesse,  s'augmente  indéfiniment;  parce  qu'il 
n'offre  rien  de  précis  ,  de  stable ,  de  déterminé.  Cela  étant ,  comment  le  saisir,  l'arrêter,  l'im- 
mobiliser par  la  pensée?  comment  le  concevoir? 

(1)  Supposez  un  nombre  innombrable  d'hommes,  ils  seront  tous  renfermés  dans  l'idée 
d'animal  raisonnable. 


in  infinitum  aliquid  considerare ,  ut  apparat  in 
additione  numerorum  et  linearum.  Uude  in- 
finitum  aliquo  modo  sumptum  est  proportio- 
natum  rationi.  Nam  universale  quod  ratio  ap- 
prehendit,  est  quodammodo  infiaitum,  iu  quan- 


tum in  potentia  continct  infinita  singularia. 
Ad  tertium  dicendum,  quod  ad  hoc  quôd  ali- 
quis  delectetur,  non  requirilur  quôd  omnia  con- 
sequatur  quae  coucupiscit;  sed  quôd  iu  quolibet 
coucupito ,  quod  consequitur,  delectetur. 


QU^STIO  XXXL 

De  deleclaltone  secundum  se,  in  oclo  articulas  divisa. 


Deinde  considerandum  est  de  delectatione  et 
tristitid. 

Circa  delectationem  verô  consideranda  supt 
quatuor.  !<>  De  ipsa  delectatione  secundum  se. 
2°  De  causis  delectationis.  a»  De  effectibus  ejus. 
4«  De  bonitate  et  malitia  ipsius. 


Circa  primum  quseruntur  octo  :  l"  Utrùm  de- 
lectatio  sit  passio.  2"  Utrùm  sit  in  tenipore. 
30  Utrùm  différât  à  gaudio.  4»  Utrùm  sit  in  ap- 
petitu  intellectivo.  5°  De  comparatione  delec- 
tationum  superioris  appetitûs  ad  delectationem 
inferioris.  6»  De  comparatione  deleclationum 


DE  LA  DÉLECTATION  CONSIDÉRÉE   EN  ELLE-MÊME.  65 

grandes  que  les  délectations  des  autres  sens  ?  T*»  Y  a  -t-  il  des  délectalions 
contraires  à  la  nature?  8°  Enfin  y  a-t-il  des  délectations  contraires  les 
unes  aux  autres  ? 

ARTICLE  I. 

La  délectation  est-elle  une  passionY 

Il  paroît  que  la  délectation  n'est  pas  une  passion.  1°  Saint  Jean  Damas- 
cène  ,  distinguant  ropération  de  la  passion ,  dit ,  De  Fide  orth.,  l\,  22  : 
«  L'opération  est  un  mouvement  conforme  à  la  nature,  et  la  passion  un 
mouvement  qui  lui  est  contraire.  »  Or  la  délectation  est  une  opération , 
comme  le  remarque  le  Philosophe.  Donc  la  délectation  n'est  pas  une 
passion  (1). 

2°  Patir,  c'est  être  mù ,  comme  le  dit  le  Philosophe.  Or  se  délecter,  ce 
n'est  pas  être  mû,  mais  être  en  mouvement  ;  car  la  délectation  trouve  sa 
cause  dans  le  bien  obtenu.  Donc  la  délectation  n'est  pas  une  passion. 

3o  La  délectation  forme  une  perfection  dans  le  sujet;  car  elle  complète 

(1)  Quand  on  a  perçu  le  bien  ,  il  s'attache  et  s'unit  l'ame  par  des  nœuds  intimes;  puis  il 
l'attire  et  la  provoque  à  rechercher  les  avantages  qu'il  lui  offre  ;  puis  il  récompense  ses  efforts 
et  se  livre  à  sa  possession.  Or  l'union  avec  le  bien ,  c'est  l'amour;  la  poursuite  du  bien,  c'est 
la  concupiscence;  et  la  possession  du  bien,  c'est  la  délectation. 

Mais  on  peut  percevoir  le  bien  par  les  sens  ou  par  Tintelligence.  Quand  on  Fa  perçu  par 
les  sens ,  on  Taime ,  on  le  recherche  et  on  le  possède  naturellement;  quand  on  l'a  perçu  par 
l'intelligence,  on  Taima ,  on  le  recherche  et  on  le  possède  intellectuellement  :  voilà,  d'une 
part,  l'amour,  la  concupiscence  et  la  délectation  naturelles;  d'une  autre  part,  Tamour  ,  la 
concupiscence  et  la  délectation  raisonnables. 

Ainsi  la  délectation  naturelle  est  la  possession  du  bien  perçu  par  les  sens;  c'est  la  jouis- 
sance que  donnent  Tusage  des  aliments ,  la  satisfaction  des  besoins  naturels,  les  commodités 
de  la  vie ,  les  voluptés  sensuelles.  Enfin  la  délectation  raisonnable  est  la  possession  du  bien 
perçu  par  l'intelligence;  c'est  le  plaisir,  la  joie,  l'allégresse  ,  l'exaltation. 

Comme  le  mot  de  concupiscence  exprime  la  tendance  et  Télan  des  deux  parties  de  notre 
être  ;  ainsi  le  mot  de  délectation  désigne  la  jouissance  et  la  satisfaction  des  sens  et  de  Tes- 
prit.  C'est  encore  un  de  ces  termes  qui  reprendra  tous  ses  droits  dans  notre  langue,  dés  qu'on 
fera  de  la  philosophie  séiieuse. 

Notre  saint  auteur  fait  venir  délectation j  ainsi  que  le  latin  lœtitia,  de  latere^  lalescere^ 
s'élargir;  car  l'homme,  voyant  un  bien  qui  lui  promet  des  jouissances  et  du  bonheur,  ouvro 
et  dilate  son  ame  pour  le  recevoir.  D'autres  dérivent  le  même  mot  de  lactare,  attirer,  atta- 
cher, enlacer  dans  ses  filets. 


sensitivarum  adiQvicem.  7»  Ulrùm  sit  aligna 
deîectatio  non  naturalis.  8°  Utrùm  delectatio 
possit  esse  contraria  delectationi. 

ARTICULUS  I, 

Ulrxim  delectalio  sit  passio. 

Ad  priraum  sic  proceditur  (1).  Videlur  quôd 

delectalio  non  sit  passio.  Damascenus  eiiini  in 

II  lib.  (cap.  22),  dislinguit  opéra tionem  à  pas- 

sione,  dicens  quôd  «  operatio  est  motus  qui  est 


secundùm  naturam,  passio  vero  est  motus  con- 
tra naturam.  »  Sed  delectatio  est  operatio,  ut 
Philosophus  dicit  in  VII.  et  X.  Ethic.  Ergo  de- 
lectatio non  est  passio. 

2.  Prœterea,  pati  est  moveri,  ut  dicitur  ia 
III.  Physic.  (text.  29).  Sed  delectatio  non  cnn- 
sistit  in  moveri,  sed  in  motum  esse;  causatur 
enim  delectatio  ex  bono  jam  adepto.  Ergo  de- 
lectatio non  est  passio. 

3.  Prœterea ,  delectatio  consistit  in  quadam 


(1)  De  his  etiam  infrà,  in  hac  eadem  quœst.,  art.  4,  ad  2,  et  art.  5,  tum  in  corp.,  tum  ad  3| 
Ut  et  IV,  Sent.^  dist.  49,  qu.  3,  art.  1 ,  quœsliunc.  1. 


66  V"   11**   PARTIE,   QUESTION  XXXï,  ATITÎCLE   1. 

et  rprfprtÎMTmo  son  opération,  comme  le  dit  le  I*îiilosoplie.  Or  être  perfec- 
tionné, ce  n'est  ni  patir  ni  être  altéré,  et  cela  se  lit  encore  dans  le  Stagy- 
rite.  Donc  la  délectation  n'est  pas  nne  passion. 

Mais  saint  Augustin,  De  Civit.  Dei ,  XÎV,  6,  compte  la  joie,  l'allé- 
gresse, la  délectation  parmi  les  autres  passions  de  Tame  (I). 

(Conclusion.  —  Puisque  la  délectation  forme  un  mouvement  qui  suit 
la  perception  des  sens  dans  l'appétit  animal ,  elle  est  une  passion.) 

Tout  appétit  scnsitif  s'appelle  proprement  passifo?i,  comme  nous  l'avons 
vu  dans  une  autre  circonstance.  Or  toute  affection  produite  par  la  per- 
ception des  sens  est  un  mouvement  de  l'appétit  sensitif ,  et  c'est  précisé- 
ment en  cela  que  consiste  la  délectation.  En  effet,  lé  Philosophe  dit, 
Hhetor.y  I,  10  :  «  La  délectation  est  un  mouvement  de  l'ame  et  l'instau- 
ration simultanée,  complète  et  sensible  d'un  être  dans  son  état  naturel.  » 
four  comprendre  cela ,  il  faut  considérer  que  tous  les  êtres ,  ceux  qui 
sont  animés  comme  ceux  qui  ne  le  sont  pas,  doivent  parvenir  à  leur  per- 
fection ;  et  s'ils  s'avancent  vers  ce  terme  d'une  manière  successive,  ils  l'at- 
teignent tout  entier  simultanément  (2).  Toutefois  le  point  d'arrivée,  pour 
ainsi  dire  cette  prise  de  possession  présente,  dans  les  différents  êtres,  une 
différence  que  nous  devons  remarquer  ici  :  les  choses  naturelles  atteignent 
leur  perfectionnement  sans  le  sentir,  mais  l'animal  n'y  parvient  pas  sans 
en  éprouver  le  plein  sentiment  :  de  là  résulte  un  mouvement  de  l'ame 
dans  l'appétit  sensitif,  et  voiLà  la  délectation.  Quand  donc  le  Philosophe 
dit ,  dans  la  définition  rapportée  tout  à  l'heure  :  «  La  délectation  est  un 
mouvement  de  l'ame,  »  il  établit  le  genre  de  l'affection  qu'il  décrit;  puis 

(1)  «  Quand  Vamour  tend  vers  le  bien  ,  c'est  le  désir;  quand  il  le  possède ,  c'est  la  joie  (la 
délectation)  ;  quand  il  fuit  le  mal,  c'est  la  crainte;  quand  il  en  subit  les  atteintes,  c'est  la 
tristesse.  » 

(2)  Le  boulet  traverse  l'espace  d'une  manière  successive ,  mais  il  touche  le  but  tout  d'ua 
coup,  Vaspiront  fonctionnaire  frappe  longtemps  à  la  porte  des  antichambres  et  fait  de  longues 
prosliotions ,  mais  il  reçoit  dans  un  instant  le  droit  de  prendre  part  aux  bribes  du  budget. 

perfectionedelcctati;  perficitenimoperationem,  ;  «  delectatio  est  quidim  molus  animœ,  et  consti- 


«tdicilur  in  X.  Ethic.  Sed  perfici  non  est  pati 
vel  alterari,  ut  dicitiir  in  VII.  P/iysic.  et  in 
II.  Dea?iima.  Ergo  delectatio  non  est  passio. 

Sed  contra  est,  qiiùd  Angustiniis  in  X.  et 
XIV.  De  Civit.  Dei ,  ponit  delectationem, 
sive  gaudium  vel  lœtitiam ,  inter  alias  pas- 
Biones  animœ. 

(Co^XLusIO.  —  Delectatio  cùm  sit  motus  in 
appetitu  aniinali  consequens  apprehensionem 
gensijs,  animae  passio  est.) 

Respondeo  dicendiim ,  quôd  motus  appetitûs 
scnsitivi  propriè  passio  nominatur,  sicut  suprà 
iictiim  est  (qa.  22,  art.  3).  AfTectio  autem 
qutecunque  ex  apprehensione  semsitiva  proce- 
dens,  est  motus  appetitûs  sensitivi-,  lioc  autem 
necesse  est  competere  delectationi.  Nam  sicut 


Philosophas  dicit  in  1.  Rhetor,  (cap.  10  ) ,  j  «  constitutio  in  existentem  naturam,  »  .idest 


tutio  simul  tota  et  seusibilis  in  uatiivam  exis- 
tentem. w  Ad  ciijus  intellectum  consiJerandum 
est,  quôd  sicut  contingit  in  rébus  naluralibus 
aliqua  consequi  suas  perfectiones  naturales,  ita 
contingit  in  animalibus;  et  quamvis  raoveii  ad 
perfectionem  non  sit  totum  simul,  taraen  cou 
sequi  naturalem  perfectionem  est  totnn  simul. 
Hœc  autem  est  dilTerentia  inter  animali.i  et 
aiias  res  naturales ,  qu6d  alite  res  naturales 
quando  constituuntur  in  id  quod  convenil  eis 
secunijùm  naturam,  hoc  non  seutiunt;  sel  aiii- 
malia  hoc  sentiunt  :  et  ex  isto  sensu  causùur 
quidam  motus  animae  in  appetitu  sensilivo,  et 
iste  motus  est  delectatio.  Per  hoc  ergo  quôd  di- 
citur  quôd  «  delectatio  est  molus  animae,  »  po- 
nitur  in  génère:  per  hoc  autem  quôd  dicitur 


Î)E  tA  DÉLLCTATION  CONSIDÉRÉE   EN  ELLE-MÊME.  67 

lôrsqu^il  ajoute  :  «l'instauration  d'un  être  dans  son  état  naturel,  »  c'est- 
à-dire  dans  la  perfection  conforme  à  sa  nature ,  il  signale  la  cause  de  la 
délectation,  c'est-à-dire  la  présence  du  bien  convenable.  Ensuite  les  mots  : 
«  complète  et  simultanée ,  »  nous  avertissent  que  nous  ne  devons  pa? 
prendre  Finstauration  de  letre  comme  s'accomplissant  d'une  manière 
successive^  mais  comme  accomplie  tout  entière  et  dans  un  instant;  car 
la  délectation  n'est  pas  une  sorte  de  production,  ainsi  que  Platon  le  pen- 
soit  ;  mais  elle  est  comme  une  chose  produite,  selon  la  juste  remarque 
d'Aristote.  Enfin  l'épithète  «  sensible  »  dit  que  ni  l'instauration  dont  il 
s'agit ,  ni  partant  la  délectation  n'appartiennent  aux  choses  privées  du 
sentiment.  Eh  bien,  quelle  est  la  conséquence  de  tout  cela?  C'est  que 
la  délectation  est  un  mouvement  produit  dans  l'appétit  animal  par  la 
perception  des  sens,  c'est  en  un  mot  que  la  délectation  est  une  passion  de 
l'ame. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1°  L'opération  conforme  à  la  nature  cons- 
titue .  quand  elle  est  consommée,  une  perfection  seconde  :  voilà  ce  que 
dit  le  Philosophe  (1).  L'établissement  dans  cette  opération  peut  donc  faire 
naître  la  délectation,  puisqu'elle  n'est  autre  chose  que  le  sentiment  de  son 
propre  perfectionnement.  Quand  donc  saint  Jean  Damascène  dit  que  «  la 
délectation  est  l'opération ,  »  il  n'établit  pas  entre  ces  deux  choses  des 
rapports  d'essenc(^ ,  mais  de  causalité. 

2°  On  peut  distinguer  deux  sortes  de  mouvement  dans  l'animal  :  le 
mouvement  d'intention,  caché  dans  l'appétit,  qui  veut  la  fin;  puis  le 
mouvement  d'exécution,  formant  un  acte  extérieur,  qui  mène  à  la  fin. 
Or  si  le  moi.vement  d'exécution  cesse  au  dehors  dans  celui  qui  a  conquis 
sa  perfection,  gagné  le  terme,  le  mouvement  d'intention  ne  cesse  pas  au- 
dedans  pour  cela  même  ;  car  de  même  que  la  partie  appétitive  désiroit  le 
bien  quand  elle  ne  le  possédoit  pas,  de  même  elle  se  délecte  en  lui  quand 

(1)  L'existence,  le  savoir,  le  vouloir,  sont  des  actes  premiers;  l'opération ,  la  contemplation, 
la  délectation  sont  des  actes  seconds.  Or  tout  acte  accompli  forme  une  perfection. 


«  in  id  quod  existit  in  natura  rei,  »  ponitur  causa 
delectationis ,  scilicet  piaesentia  connaturalis 
boni.  Par  hoc  autem  quod  dicitur  simul  tota, 
ostenditur  quôd  constitutio  non  débet  accipi 
prout  est  in  constitui ,  sed  prout  est  in  consti- 
iutum  esse,  quasi  in  termino  motus  :  non  enim 
delectatio  est  generatio  ,  prout  Plato  posuit  ; 
sed  magis  consistlt  in  facium  esse,  ut  dicitur 
in  VII.  Ethic.  (  ut  suprà  ).  Per  hoc  autem  quôd 
dicitur  sensibius,  exciuduntur  perfectiones 
remm  insensilnliura,  in  quitus  non  est  delecta- 
tio. Sic  ergo  patet  quôd  ciim  delectatio  sit  motus 
in  appetitu  animali,  consequens  apprehensionem 
sensus,  delectatio  est  passio  aiàmae. 

Ad  primum  ergo  dicendum  ,  quôd  operatio 
connaturalis  non  impedita  est  perfectio  secuuda, 


ut  habetur  in  II,  De  anima ,  et  ideo  quando 
constituuntur  res  in  propria  operatione  con- 
naturali,  non  impedita ,  sequitur  delectatio, 
quae  consistit  in  perfectum  esse,  ut  dictum 
est.  Sic  ergo,  cum  dicitur,  quôd  «  delectatio 
est  operatio  ,  »  non  est  prsedicatio  per  essen- 
tiam ,  sed  per  causam. 

Ad  secundum  dicendum,  quôd  in  animali 
duplex  motus  consiJerari  potest  :  unus  secun- 
dum intentionem  tinis ,  qui  pertinet  ad  appeti- 
tum  ;  alius  secundum  executionem,  qui  per- 
tinet ad  exteriorem  operaiioneai.  Licèt  ergo 
in  eo,  qui  jam  consequutas  est  bonum  iii  quo 
delectatur,  cesset  motus  executionis  quo  tendit 
ad  finem  :  non  tamen  cessât  motus  appetitivae 
partis,  qua  sicut  prias  desiderabat  non  habi- 


C8  1™  11«    PARTIE,   OPESTION   XXXÏ ,    AUTMLE  2. 

elle  le  possède.  La  délott;ition  forme,  nous  le  savons,  le  n^pos  de  l'appétit 
ealisfait  parla  vue  du  bien  présent  ;  mais  il  reste  toujours,  au  fond  de  cet 
appétit,  la  modification  causée  par  l'objet  appétible,  et  cette  modification 
présente  la  délectation  sous  l'idée  d'un  certaiu  mouvement. 

3°  Le  mot  fctssion  caractérise  plus  proprement ,  il  est  vrai,  les  affec- 
tions qui  exercent  une  influence  délétère  ou  qui  tendent  au  mal ,  comme 
les  maladies ,  la  tristesse  et  la  crainte  ;  mais  on  peut  néanmoins  donner 
ce  nom ,  comme  nous  l'avons  dit  ailleurs ,  à  certaines  impressions  qui  se 
rapportent  au  bien.  C'est  pour  cela  que  la  délectation  se  désigne  par  le 
terme  de  passion. 

ARTICLE  IL 

La  délectation  est-elle  successive  ou  simultanée? 

Il  paroît  que  la  délectation  n'est  pas  simultanée,  mais  successive.  1°  La 
délectation  est  un  mouvement,  comme  ledit  le  Philosophe.  Or  tout  mou- 
vement est  successif.  Donc  la  délectation  est  successive  (1). 

2°  Les  qualificatifs  durable  et  morose  dénoncent  les  choses  successives. 
Or  certaines  délectations  sont  dites  moroses.  Donc  la  délectation  est  suc- 
cessive. 

3«  Toutes  les  passions  de  l'ame  appartiennent  au  même  genre.  Or  il  y 
a  des  passions  qui  sont  successives.  Donc  la  délectation  l'est  aussi. 

Mais  le  Philosophe  dit ,  Ethic. ,  X ,  5  :  a  On  ne  mesure  pas  la  délecta- 
tion comme  les  choses  successives,  par  le  temps.  » 

fCoNCLusiox.  — La  délectation  n'est  pas  successive  par  elle-même  ;  mais 
elle  Test  par  accident,  lorsqu'elle  a  pour  objet  un  bien  sujet  au  changement.) 

(1)  La  durée  donne,  dans  sa  division,  deux  choses  contraires  :  Tinstant  simultané,  indivi- 
sible ,  qui  n'a  pas  de  parties;  puis  le  temps  successif,  divisible,  composé  de  parties.  La 


tum,  ita  postea  delectatur  in  habito.  Licet  ;  delectatio  sit  in  tempore.  Dclectatio  cnim  est 
enim  delectatio  sit  quies  qiiœdam  appelitus  motus  quidam,  ut  in  Mei«o/'.  (cap.  10),  Phi- 
considerataprœsentia  boni  delectantis  quod  ap-  losophus  dicit.  Sed  motus  omnis  est  in  tem- 
pelilui  satis'acti  tamen  :  adhuc  remanel  immu-  pore.  Ergo  delectatio  est  in  tempore- 
tatio  appelitus  ab  appetibili,  ralione  cujus  2.  Prdèiereà,  Diutumum  sel  morosum  ûi- 
delectatio  motus  quidam  est.  :  citur   aliquid  secundum  tempus.  Sed  aliquaî 

Ad  terlium  dicendum,  quôd  quamvis  uomen  î  delectationes  dicuntur  m^rosœ.  Ergo  delectatio 
passionis  magis  propriè  conveniat  passionibus  ,  est  in  tempore. 

corruptivis  et  in  malum  tendentibus,  sicut  sunt  I     3.  Prœterea,  passiones  animas   sunt  unius 
œgriludines  corporales,  et  tiistitia,  et  timor  i  generis.  Sed  aliquîe  passiones  animie  sunt  ia 


in  anima  :  tamen  eliam  in  bonum  ordinantur 
aliquae  passiones ,  ut  suprà  dictum  est,  et  se- 
cundum hoc  delectatio  dicitur  passio. 

ARTICULUS  II. 
Vtrùm  delectatio  sit  in  tempore. 
Ad  secundum  sic  proceditur  (1).  Yidetur  quôd 


tempore.  Ergo  et  delectatio. 

Sed  contra  est,  quôd  Philosophas  dicit  in  X. 
Eth.,  quod  «  secundum  nullum  tempus  acci- 
piet  quis  delectationem.  » 

(CoNCLusio.  —  Delectatio  secundum  se  nun- 
quara  est  in  tempore  ;  verum  si  sit  in  bouo  jam 
adepto  ,  quod  transmutationi  subjacet,  est  ia 
tempore  per  accidens.) 


(1)  De  his  eliam  IV,  Sent.^  dist.  49,  qu.  3,  art.  1,  quœstiunc.  3;  et  qu.  8,  de  verit.,  art  ti^ 
«d  2. 


DE  LA  DÉLECTATION   CONSIDÉRÉE   EN  ELLE-MÊME.  69 

Une  chose  peut  être  successive  de  deux  manières  :  par  elle-même,  dans 
sa  nature  ;  puis  par  une  autre ,  accidentellement.  Or,  comme  les  entités 
successives  se  composent  de  parties  qui  se  suivent  les  unes  les  autres,  on 
dit  successives  par  elles-mêmes  les  choses  qui  renferment  dans  leur  idée 
la  succession  ou  quelque  chose  qui  s'y  rapporte  :  ainsi  le  mouvement,  le 
rei>3s ,  le  discours.  Ensuite  on  appelle  successives  par  accident  les  choses 
qui,  sans  impliquer  la  succession  dans  leur  idée,  sont  néanmoins  soumises 
à  quelque  chose  de  successif  :  ainsi  être  homme  n'implique  pas  l'idée  de 
succession,  car,  au  lieu  d'un  mouvement,  nous  avons  là  le  terme  d'un 
mouvement  ou  d'un  changement,  c'est-à-dire  de  la  génération;  mais 
comme  l'existence  humaine  dépend  de  causes  muahles ,  être  homme  est 
un  acte  successif  sous  ce  rapport.  D'après  cela,  nous  devons  dire  que 
la  délectation  n'est  pas  successive  par  elle-même,  car  elle  a  pour  objet  un 
bien  acquis,  lequel  forme  le  terme  d'un  mouvement  :  mais  si  ce  bien  acquis 
est  sujet  au  changement,  la  délectation  sera  successive  par  accident;  s'il 
n'est  pas  sujet  au  changement ,  la  délectation  ne  sera  successive  d'aucune 
manière,  ni  par  elle-même,  ni  par  accident  (1). 

Je  réponds  aux  arguments  :  1"  On  distingue  deux  sortes  de  mouvements, 
comme  le  dit  le  Philosophe.  D'abord  il  y  a  le  mouvement  qui  est  un  acte 
de  l'être  imparfait,  c'est-à-dire  potentiel,  comme  devenir  savant  :  ce 
mouvement  est  successif  par  lui-même,  dans  sa  nature.  Ensuite  il  y  a  le 
mouvement  qui  forme  un  acte  de  l'être  parfait,  c'est-à-dire  existant 

question  posée  par  notre  saint  auteur  revient  donc  à  celles-ci  :  La  délectation  se  mesure-l-elle 
par  le  temps  ou  par  l'instant?  est-elle  successive  ou  simultanée?  se  forme-t-elle  lentement, 
progressivement,  par  parties;  ou  bien  naît-elle  subitement,  soudainement,  tout  entière  à  la 
fois?  est-elle  composée  de  plusieurs  actes  divers  ,  distingués  numériquement;  ou  bien  ne  ren- 
ferme-t-elle  qu'un  acte  homogène,  identique,  formant  une  simple  unité? 

(1)  La  délectation  trouve  sa  cause  dans  Vacquisition  du  bien  :  donc  elle  lui  ressemble.  Or 
l'acquisition  d'un  bien  immuable  s'accomplit  par  un  seul  acte ,  instantanément ,  tout  entière 
à  la  fois  :  donc  la  délectation  dans  un  bien  de  cette  nature  n'est  pas  successive.  Mais  Tacqui- 
sition  d'un  bien  muable  ne  forme  pas  un  acte  pur  et  simple  ;  toutes  les  fois  que  son  objet 
vient  à  changer,  elle  se  renouvelle  du  moins  en  partie  ,  nécessitant  plusieurs  prises  de  posses- 
sion :  donc  la  délectation  dans  un  bien  sujet  au  changement  est  successive. 


Respondeo  dicendum ,  quod  aliquid  contiiigit 
esse  in  tempore  dupliciter,  uno  modo  secundum 
se  :  alio  modo  per  aliud ,  et  quasi  per  acci- 
dens  ;  quia  emm  tempus  est  numerus  succes- 
sivoruni ,  illa  secundum  se  dicuntur  esse  in 
tempore,  de  quorum  ralione  est  successio  vel 
aliquid  ad  successionem  pertinens  :  sicut  mo- 
tus, quies,  locutio  et  alia  hujusmodi.  Secun- 
dum aliud  verô  et  non  per  se  dicuntur  esse 
in  tempore  illa,  de  quorum  ratione  non  est 
aliqua  successio,  sed  tamen  alicui  successivo 
subjacent  :  sicut,  esse  liominem  de  sui  ratione 
non  habet  successionem  -,  non  enim  est  motus, 
sed  terminus  motus  vel  mutationis,  scilicet 
gonerationis  ipsius  :  sv  1  quia  humaniim  esse 
subjacet  causis  transi:   tabiUbus,    secundum 


hoc  hominem  esse  est  in  tempore.  Sic  igitur 
dicendum  est,  quod  delectatio  secundum  se 
quidera  non  est  in  tempore;  est  enim  delectatio 
in  bono  jam  adepto,  quod  est  quasi  terminus 
motus  :  sed  si  illud  bonum  adeptura  transmu- 
talioni  subjaceat ,  erit  delectatio  per  accidens 
in  tempore  ;  si  autem  sit  omnino  intransmu- 
tabile,  delectatio  non  erit  in  tempore,  nec 
per  se ,  nec  per  accidens. 

Adprimumergo  dicendum,  quôd  sicut  dicitur 
inlll.  De  anima  (text.  25),  motus  dupliciter 
dicitur.  Uno  modo ,  quia  est  «  actus  imper- 
fecli,  scilicet  existentis  in  potenlia  in  quantum 
hujusmodi  :  »  et  talis  motus  est  successivus  et 
in  tempore.  Alius  autem  motus  est  actu^  per- 
fecii,  id  est,  existentis  in  aclu,  sicul  iutel- 


70  I"   II*  PARTIE,   QUESTÏOÎi  XXXt ,  ARTICLE  3. 

actuellement,  comme  savoir,  sentir,  vouloir,  et  aussi  se  délecter  :  co 
mouvement  n'est  pas  successif  par  lui-même ,  mais  il  peut  l'être  par 
accident. 

2»  La  délectation  se  dit  morose  ou  durable  (1),  quand  elle  est  successive 
par  accident. 

S*'  Les  autres  passions  n'ont  pas  pour  objet,  comme  la  délectation,  le 
bien  acquis  :  la  délectation  est  donc  moins  un  mouvement  de  l'être  im- 
parfait que  les  autres  passions,  par  conséquent  elle  n'est  pas  successive  au 
lême  degré. 

ARTICLE  III. 

La  délectation  diffère-t-elle  de  la  joie? 

Il  paroît  que  la  délectation  ne  diffère  pas  de  la  joie.  1°  Les  passions  de 
Tame  diffèrent  selon  la  différence  de  leurs  objets.  Or  la  joie  et  la  délecta- 
tion ont  le  même  objet,  savoir  le  bien  acquis.  Donc  la  joie  ne  diffère  pas 
de  la  délectation. 

2°  Le  môme  mouvement  ne  peut  avoir  deux  termes  différents.  Or  le 
mouvement  de  la  concupiscence  a  pour  terme  la  joie  et  la  délectation. 
Donc  la  délectation  et  la  joie  ne  sont  pas  deux  cboses  différentes. 

3°  Si  la  joie  différoit  de  la  délectation ,  nous  devrions  dire  que  l'allé- 
gresse, l'exaltation  et  le  plaisir  en  diffèrent  aussi;  tous  ces  termes,  dès 
lors ,  exprimeroient  autant  de  passions  distinguées  les  unes  des  autres  : 
ce  qui  est  manifestement  faux.  Donc  la  joie  ne  diffère  pas  de  la  délecta- 
tion. 

Mais  on  n'attribue  pas  la  joie  à  la  brute,  tandis  qu'on  lui  accorde 

(1)  Les  Latins  dérivoient  morosus  de  mos^  coutume,  et  de  mora^  délai ,  retard,  d'où  nous 
avons  fait  demeurer^  d'aprôs  demorari.  Comme  les  coutumes  paroisscnt  étranges  de  peuple  à 
peuple  ,  de  province  à  province  ;  comme  aussi  le  retard  donne  de  l'inquiétude  et  de  l'inipa- 


ligere,  sentire ,  et  velle.ethujiismodi,  etetiam 
delectari  :  et  luijusînodi  iiiotus  non  est  siicces- 
sivus,  née  per  se  in  tempore. 

Ad  secundum  dicendum  ,  quod  deledatio  di- 
ciliir  morosa  vel  diuturna  secundum  quod 
per  accidens  est  iu  teai^ore. 

Ad  tertium  dicendum  ,  quod  aliae  passioiies 
non  habent  pro  objecto  bonum  adeptum ,  sicut 
delectatio  :  nnde  plus  habent  de  rations  motus 
imperfecti  quàm  delectalio ,  et  per  consequeas 
magis  delectationi  convenit  non  esse  in  tem- 
pore. 

ARTICULUS  m. 

Utrùm  delectatio  différât  à  gaudio. 

Ad  tertium  sic  proceditur  (1).  Videtur  quod 
gaudium  sit  omnino  idem  quod  delectatio.  Pas- 


siones  enim  animae  differunt  secundùra  objecta. 
Sed  idem  est  objectum  gaudii  et  deiectationis , 
scilicet  bonum  adeptum.  Ergogaudiamest  om- 
nino idem  quod  delecîatio. 

2.  Pree'erea,  unus  motus  non  terminatur  ad 
duos  terminos.  Sed  idem  est  motus  qui  ter- 
minatur ad  gaudium  et  delectationem ,  scilicet 
concupiscentia.  Crgo  delectatio  et  gaudium 
sunt  omnino  idem. 

3,  Prœterea ,  si  gaudium  est  aliud  à  delec- 
tatione,  videtur  quôd  pari  ratione  et  lœtitia  é 

xultaiio  et  jucunditas  significent  aliqui 
aliud  à  delectatione,  et  sic  erunt  omnes  d 
versse  passiones  :  quod  vidotur  esse  falsuL 
Non  ergo  gaudium  ditfert  à  delectatione. 

Sed  contra  est,  quôd  in  brutis  animalibus 
non  dicimus  gaudium,  sed  in  eis  dicimng 


(1)  De  his  eliam  infrà,  qu.  35,  art.  2  et  7;  etqu,  41,  art.  3;  Sent.,  dist.  27,  qu.  1,  art.  2, 
ad  3;  ut  et  IV,  Sent.,  dist.  49,  qu.  3,  art.  3,  queestiunc.  1 ,  ad  3. 


DE  LA  DÉLECTATION  CONSIDÉRÉE  EN  ELLE-MÊME.  Hî 

la  délectation.  Donc  la  délectation  n'est  pas  la  même  chose  que  la  joie. 

(Conclusion.  —  La  délectation  et  la  joie  diffèrent  en  ce  que  la  première 
appartient  à  la  bête,  mais  non  la  seconde.) 

La  joie ,  comme  le  dit  Avicenne  ,  est  une  espèce  de  délectation ,  et  tout 
le  monde  le  comprendra  dans  un  instant.  Comme  il  est  des  concupiscences 
naturelles  et  des  concupiscences  non  naturelles,  suivant  le  mobile  qui  les 
anime  :  de  même  il  y  a  des  délectations  naturelles  et  des  délectations  noii 
naturelles ,  selon  qu'elles  suivent  la  nature  ou  la  raison  ;  il  y  a ,  comme 
s'expriment  saint  Jean  Damascène  et  Némésius,  «  les  délectations  du 
corps  et  les  délectations  de  Tame.  »  Car  nous  nous  délectons  dans  la  pos- 
session de  tout  bien,  de  celui  que  nous  désirons  naturellement  comme  de 
celui  que  nous  désirons  intellectuellement;  mais  nous  ne  nous  réjouissons 
que  dans  la  jouissance  du  bien  que  recherche  Tintelligence;  et  voilà 
pourquoi  Ton  n'attribue  pas  la  joie  à  la  brute ,  mais  seulement  la  délec- 
tation. De  plus,  tout  ce  que  nous  recherchons  par  l'impulsion  de  la  nature, 
nous  pouvons  le  rechercher  aussi  par  le  conseil  de  la  raison ,  mais  non 
réciproquement.  Nous  pouvons  donc  avoir  la  joie  de  tout  ce  dont  nous 
ressentons  la  délectation,  mais  nous  ne  l'avons  pas  toujours;  car  nous 

lience,  notre  mot  signifioit,  d'une  part,  étrange,  singulier,  bizarre;  d'une  autre  part,  chagrin , 
triste,  inquiet.  Le  vers  suivant  exprime  tout  à  la  fois  cette  double  origine  et  cette  double 
signiQcatioD  : 

Mos  me  morosum,  mora  me  facit  esse  morosum. 

Notre  langue  a  conser>é  à  morose  le  sens  secondaire  de  mora;  elle  lui  fait  signiGer  triste, 
morne  ,  sombre. 

Les  ihcolosiens,  qui  ont  un  langage  particulier,  ont  adopté  le  sens  primitif  de  mora;  ils  se 
servent  de  morose  pour  qualifier  les  choses  qui  restent  quelque  temps  ;  une  délectation  mo- 
rose ,  c'est  pour  eux  une  délectation  de  quelque  durée. 


deledaiionem  (1).  Non  ergo  est  idem  gaudium 
et  delectatio. 

(CoNCLUsio.  —  Différant  delectatio,  quae 
etiam  in  brûlis  attrihui'ur,  et  gaudium  quod 
consequitur  delectationem ,  quae  fit  secundum 
rationem. 

Respondeo  dicendum ,  quod  gaudium ,  ut 
Avicenna  dicit  in  libro  suo  De  anima,  est 
quaedam  species  deleclationis.  Est  enim  consi- 
derandum ,  quod  sicut  sunt  quaedara  concupis- 
centiai  naturales ,  quaeùam  autem  non  natu- 
rales,  sed  consequuntur  rationem,  ut  suprà 
dictum  est  :  lia  etiam  delectcitiouum  quaeaam 
sunt  naturales ,  et  quaedam  non  naturales,  quae 
sunt  cum  ratione.  Vel  siout  Dama;cenus  et  Gre- 


gorius  Nyssenus  dicunt ,  a  voluptatum  hse  sunt 
animae,  illae  corporis,  »  quod  in  idem  redit  (2). 
Delectaaiur  enim  et  in  his  quae  naturaliter  con- 
cupiscimus,  ea  adipiscentes ,  et  in  his  quae 
concupiscimus ,  secundum  rationem  ;  sed  no- 
men  gaudii  non  habet  locura^nisi  in  delecta- 
tione  quae  consequitur  ra'ionem.  Unde  iraudiuin 
non  attribuimus  brutis  animalibus,  sed  solum 
nomen  delectationis.  Omne  autem  quod  con- 
cupiscimus secundum  natiiram,  possumus  etiam 
cum  delectatione  rationis  concupiscere ,  sed 
non  è  converso.  Unde  omnibus  de  quibus  est 
delectatio ,  potest  esse  gaudium  in  habenti- 
bus  rationem,  quamvis  non  semper  de  om- 
nibus sit  gaudium  :  quandoque  enim  aliquis 


(1)  Et  quidem  quôd  in  eis  delectatio  dici  possit,  patet  VU.  Ethic.^  cap.  14,  grœco-lat., 
vel  13,  iu  anliquis  et  apud  S.  Thoir.aai,  lect.  13  :  ibi  probatur  quiddam  optimum  esse  delec- 
tatio (  seu  Yoluptas,  r,'^:vf,),  quia  eam  etiam  bruta  prosequuntur.  Quôd  autem  non  propriè 
gaudium  dici  possit  in  brutis,  patet  ex  ipsa  voce  graeca  cul  gaudium  correspoodet  ;  à  y^y.zx 
enim,  ut  Pliilosophus  ipse ,  lib.  YU.  Elhic,  cap.  12,  grœco-lai.,  vel  U,  in  antiquis  et  apud 
S.  Thomam,  lect.  11. 

(2)  Damascenus,  De  fide  orthod..  H,  22.  Deinde  non  S.  Gregorius ,  sed  Nemesius,  De  na- 
tura  hominis,  XYUI. 


72  !'•   !!•   PARTIE,   QUESTION  XXXI,  A.RT1CLE  3. 

éprouvons  souvent  clans  le  corps  des  délectations  dont  nous  ne  goûtons 
pas  la  joie  dans  la  raison.  On  voit  par  là  qoe  la  délectation  est  plus  géné- 
rale que  la  joie. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1**  Comme  l'objet  de  l'appétit  animal  est  le 
bien  perçu ,  la  diversité  de  la  perception  entraîne  sous  un  rapport  la 
diversité  de  l'objet.  En  conséquence,  ces  délectations  animales  qui  se 
désignent  aussi  par  le  mot  de  joies  j  diffèrent  des  délectations  corporelles 
qui  n'ont  pas  le  droit  de  prendre  un  autre  nom  que  celui  de  délectation  (1). 
Nous  avons  établi ,  dans  la  question  précédente ,  une  distinction  pareille 
entre  les  différentes  sortes  de  concupiscence. 

2'  La  même  distinction  nous  fournit,  encore  ici,  la  solution  de  la  dif- 
ficulté. En  effet,  la  simple  délectation  correspond  à  la  concupiscence 
naturelle,  et  la  joie  se  rapporte  au  désir,  qui  est  la  concupiscence  raison- 
nable. Ainsi  la  différence  du  repos  suit  la  différence  du  mouvement  (2). 

3»  On  a  choisi  différents  noms  pour  caractériser  les  efïets  de  la  satis- 
faction que  donne  la  jouissance  du  bien.  Allégresse  (en  latin  lœtitia, 
comme  qui  diroit  latitia)  exprime  la  dilatation  du  cœur;  exuUation 
désigne  les  signes  extérieurs  de  la  délectation,  car  la  joie  deTame  se  pro- 
duit à  la  lumière  du  jour;  puis  plaisir  dénote  un  effet  particulier  de 
l'allégresse.  Au  reste,  ces  noms  appartiennent  à  la  joie;  car  on  ne  les 
emploie  qu'en  parlant  des  créatures  douées  de  la  raison  (3). 

(1)  Quand  j'ai  perçu  le  bien  des  yeux  de  rintelligence ,  si  je  l'acquiers,  je  le  possc*de  in- 
telleclucllement  ;  j'ai  donc  la  délectation  intellectuelle  ou  la  joie.  Mais  quand  j'ai  perçu  le 
bien  des  yeux  du  corps,  la  perception  corporelle  ne  peut  produire  que  la  délectation  corporelle. 

(2)  H  y  a  là  deux  mouvements  :  l'un  naturel  et  l'autre  intellectuel  :  il  doit  donc  y  avoir 
fleux  termes. 

(3)  Comme  Tindique  notre  saint  auteur,  lœlitia  vient  de  lalescere^  s'élargir.  Ce  mot  nous 
avoit  donné  liesse;  mais  on  préfère  depuis  longtemps  se  servir  de  l'italien  allégresse. 

Exullalion  a  pour  racine  exullare  ou  exsullare^  fait  de  exj  dehors,  et  de  sallare^  sauter, 
bondir. 

Jucunditas  exprime  l'agrément,  et  plaisir  (de  placere)  la  complaisance  que  l'on  trouve 
dans  la  possession  du  bien. 


sentit  aliquam  delectationem  secundum  corpus,  |  et  gaudium  respondeat  desiderio,  quod  magis 
de  qua  tamen  non  gaudet  secundum  rationem.  videlur  periinere  ad  concupiscentiam  anima- 
Et  secundum  hoc  patet,  quôd  delectalio  est  '  lem.  Et  sic  secundum  differentiara  motus  est 


in  plus  quàm  gaudium 

Ad  primum  ergo  dicendum,  qu6d  cùm  ob- 
jeetum  appetitus  ani.nalis  sit  bonum  appre- 
hensum ,  diversitas  apprchensionis  pertinet 
quodammodo  ad  diversitatem  objecti  :  et  sic 
delectationes  animales;  quse  dicuntur  etiam 
gaudia,  distinguuntur  à  delectationibus  corpo- 
ralibus  quae  dicuntur  solùm  delectationes ,  si- 
cut  et  de  coucupiscentiis  suprà  dictiim  est 
(qu,  XXX,  art.  3  et  2). 

Ad  secundum  dicendum,  quôd  similis  dilîe- 
renlia  invenitur  etiam  in  concupisceiitiis ,  ita 
quod  dekctatio  respondeat  concupiscentiae , 


etiam  differentia  quietis. 

Ad  terlium  dicendum ,  quôd  alia  nomina  ad 
delectationem  pertinenîia ,  sunt  imposita  ab 
elTectibus  delectationis.  Nam  lœlitia  impo- 
nitur  à  dilat^tione  conUs,  ac  si  dicerelur  lœti- 
tia] exultatio  verô  dicitur  ab  exterioribus  siunis 
delectationis  luterioris  quœ  apparent  exterius, 
in  quantum  scilicet  inlerius  gaudium  prosilit  ad 
exleriora;  jucunditas  verô  dicitur  àquihusJaai 
specialibus  laetitia  signis  vel  Cireclibas.  Et  ^^^- 
men  omnia  ista  nomina  viiientiir  periinere  ad 
gaudium  ;  non  enira  ulimur  eis  nisi  in  naturis 
rationalibus. 


DE  LA  DELECTATION  CONSIDÉRÉE  EN  ELLE-iTEiTE. 


73 


ARTICLE  IV. 
La  délectation  peut-elle  être  dans  l'appétit  intelledif? 

11  paroît  que  la  délectation  ne  peut  être  dans  Tapfétit  intellectif.  !•  Si 
le  Philosophe  dit,  l^het.,  X,  1 1  :  «  La  délectation  est  un  mouvement  sen- 
sible ,  »  c'est  qu'elle  ne  peut  être  dans  la  partie  spirituelle  de  notre  être. 
Donc  la  délectation  n'est  pas  dans  la  partie  intellective. 

2°  La  délectation  est  une  passion,  comme  nous  Tavons  établi  précédem- 
ment. Or  toute  passion  est  dans  Fappétit  sensitif.  Donc  la  délectation  n'a 
pas  son  siège  dans  l'appétit  intellectif. 

3°  La  délectation  est  commune  à  l'homme  et  à  la  brute.  Donc  elle  ne 
réside  que  dans  la  partie  qui  forme  l'animal,  c'est-à-dire  dans  la  partie 
sensitive. 

Mais  il  est  écrit,  Vs.  XXXVI,  V  :  «  ^lettez  vos  délices  dans  le  Seigneur.  » 
Or  l'appétit  sensitif  n'a  pas  le  pouvoir  de  s'élever  jusqu'à  Dieu.  Donc  la 
délectation  peut  être  dans  l'appétit  intellectif. 

(Conclusion.  —  Puisqu'il  est  des  délectations  qui  suivent  la  perception 
de  la  raison,  certaines  de  ces  jouissances  peuvent  être  non-seulement  dans 
l'appétit  sensitif,  mais  dans  l'appétit  intellectif.) 

11  est  une  délectation  qui  suit  la  perception  de  la  raison  :  nous  l'avons 
TU  dans  un  précédent  article.  Or  non-seulement  la  perception  de  la  raison 
meut  l'appétit  sensitif  en  le  dirigeant  vers  tel  ou  tel  objet  ;  mais  elle 
ébranle  aussi  l'appétit  intellectif ,  qui  porte  le  nom  de  volonté.  La  délec- 
tation qu'on  appelle  jo?e  a  donc  son  siège  dans  l'appétit  intellectif  ou  dans 
la  volonté;  mais  la  délectation  corporelle  réside  dans  l'appétit  sensitif.  Au 
surplus,  ces  deux  affections  nous  présentent,  dans  leur  sujet  respectif, 
une  différence  que  voici  :  la  délectation  de  l'appétit  sensitif  est  toujours 


ARTICULUS  IV. 

Viriim  delectatio  sit  in  appetitu  intellectivo. 

Ad  quartum  sic  proceditur  (1).  Videtur  quôd 
delectatio  non  sit  in  appetitu  intellectivo.  Dicit 
enim  Philosophus  in  l.  Rhetor.,  (cap.  10), 
quôd  «  delectatio  est  motus  quidam  sensibilis,  » 
quia  non  est  in  parte  intellectiva.  Ergo  delec- 
tatio non  est  in  parte  intellectiva. 

2.  Prœterea,  delectatio  est  passio  qusedam. 
Sed  omnis  passio  est  in  appetitu  seusitivo. 
Ergo  delectatio  non  est  nisi  in  appetitu  sen- 
litivo. 

3.  Praeterea,  delectatio  est  communis  nobis 
et  brûlis.  Ergo  non  est  nisi  in  parte  ,  quse 
nobis  et  brutis  communis  est. 

Sed  contra  est,  quôd  in  Psalm.  XXXVI,  di- 


citur  :  «  Delectare  in  Domino.  »  Sed  ad  Deum 
non  potest  extendi  appetitus  sensitivus,  sed 
solùm  intellectivus.  Ergo  delectatio  potest  esse 
in  appetitu  intellectivo. 

(Co.N'CLUsio.  —  Cùm  delectatio  sequatur  ap- 
prehensionem  rationis,  non  solùm  in  appetitu 
sensitivo ,  sed  in  intellectivo  necesse  est  esse.) 

Respondeo  dicendum,  quôd  sicut  dictura  est 
(art.  3),  delectatio  qusedara  sequitur  appre- 
hensionem  rationis.  Ad  apprehensionem  autem 
rationis  non  solùm  commovetur  appetitus  sen- 
sitivus per  applicationera  ad  aliquid  particu- 
lare ,  sed  etiam  appetitus  intellectivus,  qui 
dicitur  voluntas.  Et  secundum  hoc  in  appetitu 
intellectivo  sive  in  volimtate  est  delectatio, 
quœ  dicitur  gaudium,  non  autem  delectatio 
corporalis.  Hnc  tamen  inteiest  iuter  delecta- 


(1)  Le  bis  eliam  infrà  .  qu.  35,  art.  1  ;  ut  cl  I,  Sent.,  dist.  45,  ad  1  ;  et  sicul  supià  ,  IV, 
Senl.,  dist.  49,  qu.  3. 


T4  I"   11«   PARTIE,   QUESTION  XXXI,  ARTICLE  i5^. 

accompagnée  d'un  changement  dans  le  corps,  mais  la  délectation  de  l'ap- 
pétit intellec.tif  n'est  autre  chose  qu'un  simple  mouvement  de  la  volonté. 
C'est  ce  qui  fait  dire  à  saint  Augustin,  Be  Civit,  Dei,  XIV,  6  :  «  Le  désir 
et  la  joie  sont  la  volonté  même  jouissant  des  hiens  que  nous  recherchons.  » 

Je  réponds  aux  arguments  :  1°  Quand  le  Stagyrite  dit  que  «  la  délecta- 
tion est  un  mouvement  sensible,  »  ce  dernier  mot,  sensihlp,  a  un  seul  but; 
il  doit  indiquer  que  le  mouvement  dont  il  s'agit  implique  une  perception 
quelconque;  car  le  même  Philosophe  dit ,  EtJdc.,  X,  4  et  6  :  «  La  délec- 
tation trouve  sa  source  dans  tous  les  sens,  comme  aussi  dans  l'intellect  et 
dans  la  contemplation.  »  On  peut  dire  aussi  qu'Aristote  a  voulu  définir 
uniquement  la  délectation  de  l'appétit  sensitif. 

2°  La  délectation  forme  une  passion  proprement  dite ,  quand  elle  est 
accompagnée  d'une  modification  corporelle.  Or  elle  n'offre  pas  cette  parti- 
cularité dans  l'appétit  intellectuel  ;  car  elle  n'est  là  qu'un  simple  mouve- 
ment, un  acte  pur,  et  c'est  ainsi  qu'elle  existe  dans  Dieu  et  dans  les  anges. 
Voiltà  pourquoi  le  Philosophe  dit,  Ethic,  Vil,  cap.  ult.  :  «  Dieu  n'a  qu'une 
simple  opération  (la volonté);  »  et  l'Aréopagite,  Be  cœl.  Hiev.j  cap.  ult.  : 
a  Les  anges  ne  sont  point  susceptibles  de  cette  délectation  passible  qui 
forme  notre  partage,  mais  ils  goûtent  dans  Dieu  une  joie  incorruptible.» 

3°  Nous  avons  non-seulement  la  délectation  qui  nous  est  commune 
avec  la  brute,  mais  encore  celle  que  nous  partageons  avec  les  esprits 
célestes  ;  ainsi  saint  Denis  dit,  uhi  supra  :  «  Les  hommes  saints  participent 
souvent  à  la  joie  des  anges.  »  En  conséquence ,  nous  n'éprouvons  pas  la 
délectation  seulement  dans  l'appétit  sensitif,  qui  nous  rapproche  des 
animaux;  mais  nous  la  goûtons  aussi  dans  l'appétit  intellectif,  qui  nous 
unit  aux  anges. 


tionem  utriuscrue  appetitus,  quôd  delectatio 
appetitus  sensibilis  est  cum  aliqua  transmuta- 
tione  corporali  ;  delectatio  autem  appetitus  in- 
tellectivi  nihil  aliud  est  qiiàm  simples  motus 
voluntatis  ;  et  seciindum  hoc  Âuguslinus  in  XIV. 
De  Civit.  Dei  (cap.  6)  dicit,  quod  «  ciipidi- 
tas  et  Isetitia  niliil  est  aliud  quara  voluntas  in 
eorum  coiisecutione  quœ  volumus.  » 

Ad  primum  ergo  dicendum,  quôd  in  illa  dif- 
finitione  Philosophi,  s?«??'6i7e  ponitur  commu- 
niterproquacumque  apprehensione  :  dicit  enim 
Philosophas  in  X.  Etliic.  (cap.  4  vel  6), 
quod  «  secund'.im  omnem  sensum  est  delec- 
tatio, similiter  autem  et  secuiidum  intellectum 
et  speculationera.  »  Vel  potest  dici  quod  ipse 
définit  delectationem  appetitus  sensitivi. 

Ad  secundum  dicendum,  quod  delectatio 
habet  rntionem  nassionis  propriè  loquendo ,  in 
quantum  est  cum  aliqua  liansinutatioue  corpo- 


rali :  et  sic  non  est  in  appetitu  intdleetivo, 
sed  secundum  si:nplicem  motum,  sic  enim 
etiam  est  in  Deo  et  in  Angelis.  Unde  dicit 
Philosophus  in  VII.  Ethicor.  (c.  ult.),  quod 
«  Deus  una  simplici  operatione  {seu  voluntate) 
gaudet  ;  ))  et  Dionysius  dicit  in  fin.  Cœlest, 
Hierar.,  quôd  «  Angeli  non  sunt  susceplibilcs 
nostrse  passibilis  delectationis,  sel  congaudeat 
Deo  secundum  incorruptiouis  laîtitiam.  » 

Ad  teiliura  dict-ndum,  quod  in  nobis  non 
solum  est  delectatio  in  qua  communicaraus  cum 
brutis,  sed  etiam  in  qua  communicamus  cum 
anpelis  :  unde  ibidem  Dionysius  dicit,  quod 
«  sancti  horaines  multoties  tiuut  in  paiticipa- 
tione  delectationum  angelicarum.  »  Et  ita  in 
nobis  est  delectatio  non  solùm  in  appetitu  sen- 
sitivo,  in  quo  communicamus  cum  brutis,  sed 
etiam  in  appetitu  intellectivo,  in  quo  conrnm- 
nicamus  cum  angelis. 


DE  LA  rÉLECTATfON  CONSIDÉRÉE  EN  ELLE-MÊME.  75 

ARTICLE  V. 

Les  délectations  corporelles  et  sensibles  sont- elles  plus  grandes  que  les 
délectations  spirituelles  et  intellectuelles. 

n  paroît  que  les  délectations  corporelles  et  sensibles  sont  pins  grandes 
que  les  délectations  spirituelles  et  intellectuelles.  1°  Tous  les  hommes 
suivent  Tattrait  d'une  délectation  quelconque,  comme  le  dit  le  Philosophe. 
Or  ceux  qui  suivent  les  délectations  sensibles  sont  plus  nombreux  que 
ceux  qui  suivent  les  délectations  spirituelles.  Donc  les  délectations  sen- 
sibles sont  plus  grandes  que  les  délectations  spirituelles. 

2°  La  grandeur  de  la  cause  se  connoît  par  Teffet.  Or  les  jouissances  des 
sens  ont  de  plus  grands  elTets  que  les  jouissances  de  Tesprit  :  car  elles 
changent  et  modifient  le  corps  ;  elles  vont  jusqu'à  produire  la  folie,  comme 
le  remarque  le  Stagyrite.  Donc  les  jouissances  des  sens  sont  plus  grandes 
que  les  jouissances  de  Tesprit. 

S°  Nous  devons  réfréner  et  tempérer ,  à  cause  de  leur  véhémence ,  les 
voluptés  du  corps;  mais  il  n'est  pas  besoin  de  modérer  et  de  réprimer  les 
voluptés  de  l'intelligence.  Donc  les  voluptés  du  corps  sont  plus  grandes  que 
les  voluptés  de  Tintelligence. 

Mais  il  est  écrit,  Ps.  CXVIII,  103  :  «  Que  vos  paroles  sont  douces 
à  mon  palais  (J)  !  »  Et  le  Philosophe  dit,  Ethic,  X,  7  :  «  Les  plus  grandes 
délectations  sont  celles  que  donne  la  vertu.  » 

(1)  «  Toutes  les  jouissances  que  donnent  les  richesses ,  les  honneurs  et  le  pouvoir  n'égalent 
point  ces  torrents  de  délices  que  les  biens  spirituels  répandent  dans  les  âmes.  Voilà  pourquoi 
le  prophète,  après  avoir  goûté  toutes  les  douceurs  de  l'humaine  félicité,  s'écrioit  d.ms  les 
transports  d'une  joie  toute  céleste  :  «  Que  vos  paroles  sont  douces  à  mon  palais!  »  Elles  sont 
douces  à  mon  palais  plutôt  qu'à  ma  langue,  car  je  ne  saurois  les  exprimer.  »  (Cassiodore.) 


âRTICULUS  V. 

XJiriim  delectationes  corporales  et  sensibiles 
sint  majores  delectationibus  spiritualibus  et 
intelligibilihus. 

Ad  quintiim  sic  proceditur  (1).  Videtur  quôd 
délectation:»  corporales  et  sensibiles  sunt  ma- 
jores delectationibus  spiritualibus  intelligibi- 
iibiis.  Omnes  enim  aliquam  delectationem  se- 
qiiuutur ,  secundum  Philosophum  in  X,  Ethic. 
(cap.  8  vel  5).  Sed  plures  sequuntur  delecta- 
tiones sensibiles,  quàra  delectatioaes  spirituales 
intelligibiles.  Ergo  delectationes  corporales  sunt 
majores. 

2.  Prœterea,  magnitude  causae  ex  effectu 


cognoscitur.  Sed  delectationes  corporales  ha- 
bent  fortiores  effectus  ;  transmutant  enim  cor- 
pus ,  et  in  quibusdam  insanias  faciunt,  ut 
dicitur  in  VIL  Etliic.  (2).  Ergo  delectationes 
corporales  sunt  fortiores. 

3.  Prœterea,  delectationes  corporales  oportet 
temperare  et  refrœnare  propter  earum  vehe- 
mentiam.  Sed  delectationes  spirituales  nou 
oportet  refrœnare.  Ergo  delectationes  corpo- 
rales sunt  majores. 

Sed  contra  est,  qu5d  dicitur  in  Psalm .  CXVIII: 
((  Quàm  dulcia  faucibus  meis  eloquia  tua  super 
mel  ori  meo  !  »  Et  Philosophus  dicit  in  X. 
Ethic,  quod  «  maxima  delectatio  est,  qu» 
est  secundum  operationem  sapientiœ.  » 


(1)  De  his  etiam  infrà.  qu.  33,  art.  4;  ut  et  IV,  Sent.,  dist.  49,  qu.  3,  art.  5,  quaestiunc.  1; 
et  £/ftic. .collect.  13,  col.  1;  et  in  XII,  iletaphys.,  lect.  7,  col.  5. 

(2)  CoUigilur  vel  ex  cap.  6  ,  grseco-lat.,  vel  ex  cap.  5  in  antiquis ,  et  apud  S    Thomam, 
lect.  5. 


^0  iw   II«  PARTIE,  QUESTION   XXXI,   ARTICLE   5. 

(Conclusion.  —  Gomme  la  connoissance  intellectuelle  est  plus  parfaite 
et  plus  chère,  comme  d'ailleurs  le  bien  spirituel  est  plus  grand  et  plus 
aimé,  il  s'ensuit  que  les  délectations  intellectuelles  et  spirituelles  l'em- 
portent sur  les  délectations  sensibles  et  corporelles,  bien  que  les  dernières 
nous  impressionnent  quelquefois  plus  vivement  que  les  premières.) 

Ainsi  que  nous  l'avons  montré,  la  délectation  trouve  sa  cause  dans 
l'union  du  bien  senti  ou  connu.  Or  les  opérations  intransitives  de  l'ame , 
comme  connoître ,  sentir,  vouloir  et  d'autres  pareilles,  sont  des  actes  ou 
des  perfections  de  l'ame  elle-même,  attendu  qu'elles  ne  sortent  pas  de  son 
sein  :  au  lieu  que  les  opération^  transitives,  passant  au  dehors,  sont])lutôf 
des  perfections  de  la  matière  qu'elles  transforment  ;  car,  selon  le  Philo- 
sophe, «  le  mouvement  est  l'acte  du  mobile  sous  l'influence  du  mo- 
teur (1).  »  En  conséquence ,  les  actions  in  transitives  de  l'ame ,  principale- 
ment Fintellection  et  la  sensation,  forment  un  certain  bien  de  notre  être, 
puis  elles  sont  perçues  par  les  sens  et  connues  par  l'intelligence  :  elles 
peuvent  donc  enfanter  la  délectation  par  elles-mêmes,  et  non  pas  seulement 
parleurs  objets. 

Si  donc  nous  comparons  les  délectations  intellectuelles  et  les  délectations 
sensibles  sous  ce  point  de  vue,  relativement  aux  opérations  de  l'ame,  dans 
rintellection  et  dans  la  sensation ,  nous  verrons  que  les  premières  l'em- 
portent sur  les  secondes.  En  effet,  c'est  une  joie  plus  grande  pour  l'homme 
de  connoître  une  chose  spirituellement  que  de  la  voir,  de  l'entendre ,  de 
la  toucher,  de  la  sentir,  et  pourquoi?  Parce  que  l'intellection  est  plus  par- 
faite et  plus  connue  que  la  sensation,  l'esprit  se  repliant  plus  sur  ses  actes 
que  les  sens  sur  les  leurs  ;  et  puis  la  connoissance  intellectuelle  obtient  la 
plus  grande  part  de  notre  amour ,  car  il  n'est  personne  qui  ne  préférât , 

(1)  Quand  je  retrace  un  fait  historique  sur  la  toile,  la  pensée  qui  a  conçu  le  sujet  m'appar- 
tient; le  dessin  et  le  coloris  appartiennent  au  tableau. 


(CoNCLUsio.  — Cùm  intellectualis  cognitio 
perfectior  nobisque  charior  sit,  et  boimm  spi- 
rituals majus  sit  magisque  diiectum ,  necessum 
est    delectationes  intelligibiles  et   spirituales 


dictae  actiones  animœ  sensilivce  et  intellectivae, 
et  ipsai  sunt  qiioddain  bonum  operantis,  et 
sunt  etiam  cognitEC  per  sensiim  et  intellectum  : 
unde  etiam  ex  ipsis  coasurgit  delectatio ,  et 


majoris  delectationis  esse  quàm  sensibiles  et   non  solum  ex  earum  objectis. 


corporales ,  licet  hae  quoad  nos  inlerdum  magis 
gint  véhémentes.  ) 

Respondeo  dicendnm,  quôd  sicut  jam  dic- 
tum  est  (  art.  1  ) ,  delectatio  provenit  ex  con- 
junclione  convenientis  cùm  sentitur  et  cog- 
Boscitiir.  In  operibus  autera  anirate  praecipiiè 
sensitivœ  et  intelleclivae  est  hoc  consideran- 
dum ,  quôd  cùm  non  transeant  in  materiam 
exteriorem ,  sunt  actiis  vel  perfectiones  ope- 
rantis, scilicet  intelligere,  sentire,  velle  et 
huju?modi;  nam  actiones  quai  trauseunt  in 
exteriorem  materiam  magis  sunt  actiones  et 
perfectiones  materiae  transmutât»  :  motus  enim 
est  «aclus  mobilis  à  mo vente.  »  Sic  igitur  prae- 


Si  igitur  comparentur  delectationes  intelli- 
gibiles delectationibus  sensibilibus  secundum 
quod  delectamur  in  ipsis  aclionibus  (putain 
cognitione  sensus  et  in  cognitione  intellectus), 
non  est  dubium  quôd  multô  sunt  majores  delecta- 
tiones intelligibiles  quàm  sensibiles.  Multô  enirn 
magis  delectatur  homo  de  hoc  quod  cognoscit 
aliquid  iiitelligendo ,  quam  de  hoc  quod  cog- 
noscit aliqui]  sentiendo  :  quia  intellectualis 
cognitio  et  perfectior  est  et  etiam  magis  cog- 
noscitur ,  quia  intellectus  magis  reflectitur 
supra  actum  suum ,  quàm  sensus.  Est  etiam 
cognitio  intellectiva  magis  dilecta  ;  nulius  enim 
est  qui  non  ^ellet  magis  carere  visu  corporali. 


DE  LA   DÉLECTATION   CONSIDÉRÉE   EN   ELLE-MEME.  Tî 

comme  le  dit  saint  Augustin  ,  perdre  la  vue  du  corps  plutôt  qufe  celle  de 
Tesprit,  devenir  aveugle  plutôt  que  brute  ou  insensé  (1). 

Ensuite  si  nous  considérons  les  délectations  spirituelles  et  les  délecta- 
tions corporelles  en  elles-mêmes ,  dans  leur  nature .  d'une  manière 
absolue,  nous  serons  encore  forcés  de  reconnoître  que  les  premières  sont 
plus  grandes  que  les  secondes;  les  trois  choses  qui  constituent  la  délecta- 
tion le  montrent  jusqu'à  l'évidence  :  le  bien  uni,  le  sujet  auquel  il  s'unit 
et  Tunion  qu'il  forme.  Et  d'abord,  le  bien  spirituel  est  plus  grand  et  plus 
aimé  que  le  bien  corporel  ;  la  preuve  en  est  que  les  hommes  renoncent  aux 
plus  grands  plaisirs  des  sens  pour  ne  pas  perdre  l'honneur,  qui  est  un  bien 
intelligible.  Ensuite  le  sujet  auquel  le  bien  spirituel  s'unit ,  la  partie  in- 
tellective  de  notre  être  est  plus  noble ,  plus  active  et  plus  pénétrante  que 
la  partie  sensitive.  Après  cela ,  l'union  qu'il  forme  est  plus  intime  ,  plus 
parfaite  et  plus  durable.  Elle  est  plus  intime  :  car  les  sens  s'arrêtent  aux 
accidents  extérieurs  des  choses  ;  mais  l'intelligence  pénètre  jusqu'au  fond 
des  êtres,  puisqu'elle  a  les  essences  pour  objet.  Elle  est  plus  parfaite  :  en 
effet,  les  biens  spirituels  s'unissent  à  l'ame  sans  mouvement,  de  sorte  que 
les  délectations  qu'ils  donnent  existent  tout  entières  à  la  fois  ;  mais  les 
biens  sensibles  s'unissent  aux  sens  par  un  acte  imparfait ,  par  le  mouve- 
ment; de  là  les  jouissances  qu'ils  procurent,  comme  les  plaisirs  de  la 
table  ou  de  la  chair,  sont  successives ,  partagées ,  divisées,  renfermant 
quelque  chose  qui  passe  et  quelque  chose  qui  doit  venir.  Enfin  elle  est  plus 
durable  :  car  les  biens  corporels  sont  fragiles  et  s'évanouissent  en  un  ins- 
tant, mais  les  biens  spirituels  sont  stables,  éternels  (2). 

(1)  De  Trin.^  XVI,  14  :  «  Il  n'est  personne  qui  ne  préférât  perdre  la  vue  du  corps  plutôt 
que  la  vue  de  rcspiit.  L'homme ,  privé  de  la  vue  du  corps ,  reste  homme  ;  privé  de  la  vue  de 
l'esprit,  il  devient  une  brute.  Eh  bien,  qui  voudroit  être  brute  plutôt  qu'homme? 

(2)  Ilabac.j  III,  17  :  «  Le  figuier  ne  fleurira  pas,  et  les  vignes  ne  pousseront  point;  Toli- 
vier  refusera  ses  fruits  ,  et  les  champs  ne  porteront  point  de  grain  ;  les  bergeries  seront  sons 
brebis,  et  il  n'y  aura  plus  de  bœufs  ni  de  vaches  dans  les  étables  :  pour  moi ,  je  me  réjouirai 


quàin  visu  intellectualij  eo  modo  quo  besliaî 
vel  stuUi  careiit ,  siciit  Augustinus  dicit  in  lib. 
De  Trin. 

Sod  si  compareulur  tlelectiitiones  intelligi- 
biles  spirilualesdelectationibus  sensibilibus  cor- 
poralibus,  sic  secandum  se  et  simpliciter  lo- 
quendo,  delectationes  spiriluales sunt  majores; 
et  boc  apparet  secundum  tria  quœ  requiruntiir 
ad  delectatioiiem,  scilicet  boiium  conjunctum, 
et  id  oui  conjungitur  ,  et  ipsa  conjunctio.  Nam 
ipsum  bonimi,  spirituale  est  majus,  quàm  cor- 
porale  bonum  et  est  magis  dilectum  :  cujus 
signum  est,  quôd  bomiries  etiam  à  maxitnis 
corporalibiis  voluptatibus  absiiuent ,  ut  non 
perdant  honorera,  qui  est  bonum  iutelligibile. 
Similiter  etiam  ipsa  pars  intellectiva  est  multô 
nobilior,  et  maiiis  coguosciiiva ,  qiikm  pars 


sensitiva.  Conjunctio  etiam  utiiusque  est  magis 
intima  et  magis  perfecta  et  magis  firma.  lati- 
mior  quidem  est,  quia  sensus  sistit  circa  exte- 
riora  accidentia  rei,  intellectus  verô  pénétrât 
nsqiie  ad  rei  essentiam,  objectum  enim  intel- 
lectus est  quod  quid  est.  Perfectior  antom 
est,  qnîa  conjunctioni  sensibilis  ad  seasuin 
adjungitur  motus,  qui  est  actus  imperfectus ; 
unde  et  delectationes  sensibiles  non  sunt  totae 
simul,  sed  in  eis  aliquid  pertransit  et  allipiid 
expectatur  consummandum ,  ut  patet  in  delec- 
tatione  ciborum  et  venere  eorura  :  sed  inlelli- 
gibilia  sunt  absque  motu,  unde  delectationes 
taies  sunt  tolae  simul.  Est  etiam  lirmior ,  quia 
deleclâbilia  corporaiia  sunt  corruptibilia  et  citô 
deticiuut  :  bona  verô  spiritualia  sunt  incorrup  , 
tibilia. 


7fi  l^  n«   PARTIE,   Ol^ESTION   XXXI,   ARTICLE   5. 

Cependant  les  délectations  corporelles  nous  impressionnent  plus  vive- 
ment que  les  délectations  spirituelles,  et  cela  pour  trois  raisons.  D'abord 
les  biens  sensibles  sont  plus  connus  que  les  biens  intelligibles.  Ensuite  les 
plaisirs  des  sens,  formant  une  passion,  produisent  un  changement  dans 
le  corps;  mais  les  jouissances  de  l'esprit  agissent  rarement  sur  la  partie 
matérielle  de  notre  être ,  alors  seulement  qu'elles  débordent  en  quelque 
manière  dans  leur  plénitude.  Enfin  les  biens  corporels  satisfont  des 
besoins,  réparent  des  maux,  guérissent  des  blessures  qui  nous  affligent, 
de  manière  que  nous  les  saisissons  comme  des  remèdes  à  nos  souffrances  ; 
mais  attendu  que  les  biens  spirituels  ne  répondent  pas  de  cette  sorte 
à  nos  tristesses,  nous  les  recevons  avec  moins  d'empressement. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1"  Si  le  grand  nombre  suit  les  plaisirs  des 
sens,  c'est  que  les  biens  sensibles  sont  plus  connus  par  le  grand  nombre, 
et  que  les  hommes  en  ont  besoin  pour  consoler  leurs  tristesses  multiples 
et  pour  calmer  leurs  innombrables  douleurs.  A  cela,  plusieurs  ne  goûtent 
pas  les  jouissances  spirituelles,  parce  qu'elles  sont  le  prix  de  la  vertu  • 
que  reste-t-il  donc  à  ces  infortunés,  sinon  de  se  tourner  vers  les  jouissances 
corporelles  ? 

2o  Les  délectations  sensibles  portent  jjlus  que  les  autres  le  trouble  ei 
l'altération  dans  le  corps,  parce  qu'elles  sont  des  passions  de  l'appétit 
sensitif. 

dans  le  Seigneur,  et  je  Irossaillorai  d'aîlegresse  en  Dieu  mon  Sauveur.  »  Sur  quoi  saint  Cyprien 
dit,  Epist.  ad  Demelrianum  :  «  Que  la  vigne  reste  stérile,  que  l'olivier  se  dessèche  sous  les 
ardeurs  du  soleil,  que  les  moissons  trompent  les  espérances  du  laboureur  et  que  les  troupeaux 
périssent  :  cela  ne  troublera  point  le  juste.  Comme  il  n'a  d'autre  espérance  que  le  ciel  ni 
d'autre  bien  que  Dieu  ,  sa  fortune  et  son  bonheur  bravent  les  vents  et  les  tempêtes ,  et  tous 
les  nuuicversements;  rien  ne  peut  dissiper  ses  biens,  parce  qu'ils  ne  sont  pas  de  ce  monde, 
ni  détruire  sa  joie,  parce  qu'il  se  réjouit  dans  le  Seigneur.  Etreman|uez  la  différence  que  voici. 
Quand  on  n'a  pas  les  biens  spiriluels,  ils  font  naître  de  brûlants  désirs  ;  quand  on  les  possède,  ils 
provoquent  le  dégoût.  Les  biens  spirituels  font  précisément  le  contraire  :  présents  ,  ils  en- 
flamment le  désir  en  remplissant  le  cœur  d'allégresse;  absents,  ils  semblent  appeler  le  dégoût 
parce  qu'on  ne  les  coimoît  pas.  Ainsi  les  biens  spirituels  font  le  bonbeur  de  l'homme  par  la 
possession,  sans  le  rendre  plus  malheureux  par  la  privation;  mais,  possédés  ou  non  possédés, 
les  biens  temporels  consument  et  dévorent  les  âmes.  » 


Sed  qunad  nos  delectationes  corporales  sunt 
inagis  véhémentes  ijropter  tria.  Primo,  quia 
sensibilia  sunt  magis  nota  quoad  nos,  quàm 
intelligibilia.  Secumlè  eliam,  quia  delectationes 
sensibiles,  cùn  sint  passiones  sensitivi  appe- 
titus,  snnt  cura  aliqua  transmutatione  corpo- 
rali  :  qnod  non  contingit  in  delectationibus 
spiritnalibus,  nisi  per  quamdara  redundantiam 
à  superiori  appetitu  ad  inferiorem.  Terliô,  quia 
delectationes  corporales  appetuntur,  ut  i:.edi- 
cinae  quaedam  contra  corporales  deiectus  vel 
molestias,  ex  quibus  trisliliae  quaedam  sequnn- 
tur.  Unde  delectationes  corporales  tristitiis  hu- 
jusmodi  supervenientes,  magis  senliuntur  et 
per  consequens  magis  acceptantur,  quàm  de- 


lectationes spiriluales,  qr.œ  non  habcnt  tris- 
titias,  ut  infrà  dicetur(qu.  39,  art.  4). 

Ad  primum  ergo  dicendum,  quôd  ideo  plures 
sequuntur  delectationes  corporales ,  quia  bona 
sensibilia  sunt  magis  et  pluribns  nota  ;  et 
etiam ,  quia  homines  indigent  delectationibus , 
ut  medicinis  contra  multipiices  dolures  et  tris- 
titias.  Et  cum  plures  hominum  non  possint 
attingere  ad  delectationes  spiiituales  quae  sant 
propriè  virtuosoram,  consequens  est  quôd  dé- 
clinent ad  corporales. 

Ad  secundum  dicendum ,  quod  transmutatio 
corporis  magis  contingit  ex  delectationibus 
corporalibus ,  în  quantum  snnt  passiones  appe- 
titus  sensitivi. 


lyE  LA  DÉLECTATION  CONSIDÉRÉE  EN  ELLE-MEME.  79 

,  .?•  Les  délectations  corporelles  appartiennent  à  la  partie  sensitive  qui 
fcst  réglée  par  la  raison  :  il  faut  donc  que  la  raison  les  réfrène  et  les  tem- 
père dans  leur  véhémence  et  dans  leurs  écarts  insensés.  Mais  les  délecta- 
tions spirituelles  suivent  Tesprit,  qui  forme  la  règle  :  elles  sont  donc  sobres 
et  modérées  par  elles-mêmes. 

ARTICLE  VI. 

Les  délectations  du  toucher  sont-elles  plus  grandes  que  les  délectations 

des  autres  sens  ? 

Il  paroît  que  les  délectations  du  toucher  ne  sont  pas  plus  grandes  que 
les  délectations  des  autres  sens.  1°  La  plus  grande  des  délectations  est  celle 
qui  les  fait  cesser  toutes  par  son  absence.  Or  tel  est  le  triste  privilège  de  la 
délectation  de  la  vue;  car  Tobie  dit,  Toh.,  Y,  12  :  «  Quelle  joie  me  reste- 
t-il,  à  moi  qui  suis  assis  dans  les  ténèbres  et  qui  ne  vois  point  la  lumière 
du  ciel.  »  Donc  la  délectation  de  la  vue  est  la  plus  grande  de  toutes. 

2°  Les  choses  délectent  selon  qu^elles  sont  aimées ,  comme  le  dit  le  Phi- 
losophe. Or  la  vue  est  de  tous  les  sens  celui  qui  est  le  plus  aimé.  Donc  la 
délectation  de  la  vue  l'emporte  sur  toutes  les  autres. 

3°  La  vision  est,  plus  que  toute  autre  chose,  le  principe  de  Tamitié 
délectable.  Or  la  délectation  est  la  cause  de  celte  sorte  d'amitié.  Donc 
la  délectation  que  donne  la  vue  est  plus  grande  que  toutes  les  autres. 

Mais  le  Philosophe  dit,  Ethic,  III  :  «  Les  plus  grandes  de  toutes  les 
délectations  sont  celles  qui  ont  leur  source  dans  le  toucher.  » 

(  CoîîCLUsioN.  —  Les  plus  grandes  délectations  des  sens,  ce  sont  celles  de 


Ad  tertium  dicendum,  quôd  delectaliones 
corporales  svint  serundiim  partem  sensitivam 
quœ  regiilalur  ratione ,  et  ideo  indigent  tem- 
perari  et  refraenari  per  rationera.  Sed  delecta- 
liones spiriluales  siint  secundum  mentem,  quae 
est  ipsa  régula;  unde  sunt  secundum  seipsas 
sobriae  et  moderatœ. 

ÂRTICULUS  VI. 

Vtrùm  delectaliones  tact  us  sint  majores  delec- 
tationibus,  quœ  sunt  secundum  alios  sensus. 

Ad  sextum  sic  proceditur  (1) .  Videtur  quôd 
deleclationes  qu?e  sunt  secundum  tactum  non 
sint  majores  delectationibusquas  sunt  secundum 
alios  sensus.  Illa  enim  delcctatio  videtur  esse 
maxima,  qua  excliisa  gaudiuni  omne  cessait. 
Sed  talis  est  delectatio  quae  est  secundum 
"visum,  dicitur  enim  Tobiœ ,  V  :  «  Quale  gau- 

(1)  De  his  etiam  in  2  ,  2 ,  qu.  15 ,  art.  3  ;  et  qu.  14 ,  art.  4  ,  tum  ad  3 ,  et  art.  7 ,  lum  in 
corp.,  tum  ad  4;  ut  et  IV,  Sent.,  dist.  49,  qu.  3,  art.  5,  quœstiunc.  2;  et  qu.  de  malo,  art.  4, 
tum  in  cor}).,  lum  ad  1. 

(2)  Quasi  plura  objecta  manifestans,  ut  dicilur  I.  Melaphys.  Pono  amiciliœ  piincipium  esse 
maxime  visionem,  ut  subjungitur,  luibet  expressé  Philosoplius ,  ut  Elhic.  lib.  IX,  cap.  5,  lum 
iu  giaeco-lalinis,  lum  in  autiquis  videre  est,  el  apud  S.  Thoniam,  Iccl.  5. 


dium  erit  mihi  qui  in  tenebris  sedeo,  et  lumen 
rœli  non  video.  »  Ergo  delectatio ,  quae  est 
per  visum ,  est  maxima  inter  sensibiles  delec- 
lationes. 

2.  Prœterea,  unicuique  fit  delectabile  illud 
quod  amat,  ut  Philosophus  dicit  in  I.  Reth. 
(  cap.  19  ).  Sed  inter  omnes  sensus  maxime 
diligitur  visus  (2).  Ergo  delectatio ,  qude  est 
secundum  visum,  est  maxima. 

3,  Praîterea,  principium  amicitiae  delecta- 
bilis ,  maxime  est  visio.  Sed  causa  talis  ami- 
citiae est  delectatio.  Ergo  secundum  visum  vi- 
detur esse  maxima  delectatio. 

Sed  contra  est,  quôd  Philosophus  dicit 
in  m.  Eth.,  qu'od  «maximae  delectaliones  sunt 
secundum  tactum.  » 

(CoNCLUsio.  —  Delectatio  visus  ratione  cog- 
nitionis  inter  sensibiles  maxima  est  ;  sed  delec- 


80  1"   11"   PARTIE,  QUESTION  XXXT,  AKTPGLE  6. 

la  vue  sous  le  rapport  de  la  connoissance,  et  celles  du  toucher  sous  le 
rapport  de  l'utilité  et  parce  qu'elles  se  trouvent  dans  les  concupiscences 
naturelles.) 

Tout  objet  délecte  comme  il  est  aimé  :  nous  l'avons  vu  précédemment. 
Or  les  sens  sont  aimés  pour  deux  choses,  d'après  le  Philosophe  :  pour  la 
connoissance  qu'ils  donnent  et  pour  l'utilité  qu'on  en  retire;  les  sens 
peuvent  donc  procurer  deux  sortes  de  délectations,  les  unes  relatives  à  la 
connoissance,  les  autres  revenant  à  l'utilité.  Mais  vu  que  l'être  raison- 
nable conçoit  seul  la  connoissance  même  comme  un  bien,  cette  première 
sorte  de  délectations ,  celles  qui  suivent  la  connoissance  sont  propres 
à  l'iiomme;  puis  la  seconde  espèce,  celles  qui  prennent  leur  source  dans 
l'utilité  sont  communes  à  l'homme  et  à  la  brute.  Si  donc  l'on  parle  des 
délectations  sensibles  qui  prennent  dans  la  connoissance  leurs  charmes  et 
leurs  attraits ,  il  est  manifeste  que  celles  de  la  vue  sont  plus  grandes  que 
celles  des  autres  sens;  s'il  s'agit,  au  contraire,  des  délectations  qui  ont 
l'utilité  pour  principe  et  pour  fondement ,  les  plus  grandes  sont  celles  du 
toucher.  En  effet,  les  choses  sensibles  sont  utiles  d'autant  qu'elles  con- 
courent à  la  conservation  de  la  nature  animale  (1);  eh  bien,  c'est  le  tact 
qui  perçoit  avant  tout  cette  utilité  ;  c'est  lui  qui  discerne  prochainement 
ce  qui  favorise  ou  contrarie  l'économie  vitale,  le  froid,  le  chaud,  l'humide, 
le  sec  et  les  choses  pareilles  :  les  jouissances  qu'ils  procurent  doivent  donc, 
sous  le  rapport  qui  nous  occupe,  l'emporter  sur  toutes  les  autres.  Aussi  les 
animaux  qui  ne  goûtent  pas  les  charmes  et  les  attraits  de  la  connoissance, 
ne  trouvent-ils  de  satisfaction  dans  les  jouissances  sensibles  qu'autant 
qu'elles  se  rapportent  au  toucher  :  le  chien  ne  se  délecte  pas ,  comme  le 

(1)  La  nature  animale  se  conserve  plus  dans  Vcspéce  par  la  génération  que  dans  Tindividu 
par  la  continuation  de  la  vie  :  Tulililé,  et  la  délectation  par  conséquent,  doit  donc  être  plus 
grande  là  qu'ici. 


tatio  tactus  tum  ratione  uti  itatis ,  tum  qnia  ad 
eam  ordinantur  concupisccntise  naturales,  sim- 
pliciter  omnium  aliorum  sensuura  delectationi- 
bus  est  major.) 

Respondeo  dicendum,  quôd  sicut  dictum  est 
(ai  t.  2  ) ,  unumquodqiie  in  quantum  amatur , 
efricilur  delectabile.  Sensus  autem ,  ut  dicit 
in  I.  Metaph.j  (  text.  1) ,  propler  duo  diligun- 
tur,  sciiicet  propter  cognitionem  et  propter 
utilitatem  :  unde  et  utroque  modo  contingit 
esse  delectatiouem  secunduin  sensura.  Sed  quia 
apprehendere  ipsam  cognitionem  tanquam  bo- 
num  quoddam  proprium  est  hominis ,  ideo 
primœ  delectaliones  sensuum  quaï  scilicel  sunt 
secundum  cognitionem,  sunt  prpprise  homi- 
num  ;  delectationes  autem  sensuum  in  quan- 
tum diiiguntur  propter  utilitatem,  sunt  com- 
munes omnibus  animalibus.  Si  igitur  loquamur 
de  delectalione  sensus  quae  est  ratione  cocni- 


tionis,  manifestum  est  quod  secundum  visum 
est  major  delectatio,  quàm  secundum  aliquera 
alium  sensunr,  si  autem  loquamur  de  delecta- 
tione  sensus  quœ  est  ratione  utilitatis,  sic 
maxima  delectatio  est  secundum  tactum.  mi- 
litas enim  sensibilium  attenditur  secundum  or- 
dinem  ad  conservationem  naturse  animalis  :  ad 
hanc  autem  utilitatem  propinquius  se  babent 
sensibilia  tactus;  est  enim  actus  cognoscitivus 
eorum  ex  quibus  consistit  animal,  sciiicet 
calidi,  et  frigidi,  et  humidi,  et  sicci  et  bujus- 
modi  :  unde  secundum  hoc  delectationes  quae 
sunt  secundum  tactum  ,  sunt  majores  ,  quasi 
fini  propinquiores  ;  et  propter  hoc  etiam  ani- 
malia  alia  quge  non  babent  delectatiouem  se- 
cundum sensum  nisi  ratione  utilitatis,  noa 
delectantur  secundum  alios  sensus ,  nisi  ia 
ordine  ad  sensibilia  tactus;  neque  enim  odo- 
ribus  leporum  canes  gaudent ,  sed  cibatiooe  \ 


DE  LA  DÉLECTATION  CONSIDÉRÉE  EN  ELLE-MÊME.  81 

remarque  Aristof e ,  dans  le  flair  du  lièvre ,  mais  dans  la  pâture  qu'il  lui 
donne;  et  ce  n'est  pas  le  bêlement  de  Fagiieau  que  veut  le  lion ,  c'est  sa 
chair.  Puis  donc  que  les  délectations  du  tact  remportent  relativement  à 
Tutilité^  et  celles  de  la  vue  sous  le  rapport  de  la  connoissaDce,  si  nous 
comparons  ces  deux  sortes  de  voluptés ,  nous  verrons  que  celles  du  tact 
sont  plus  grandes  que  celles  de  la  vue  dans  le  domaine  exclusif  des  jouis- 
sances sensibles;  car  il  est  évident  que  l'attrait  naturel  a  plus  de  charmes 
et  plus  de  puissance  que  tous  les  autres^  et  nous  devons  ranger  dans  cette 
catégorie  les  plaisirs  de  la  table  ,  ceux  de  la  chair  et  d'autres  sem- 
blables (1).  Mais  si  nous  considérons  les  délectations  de  la  vue  dans  leur 
rapport  avec  la  connoissance^  comme  éclairant  l'esprit^  il  n'est  pas  moins 
clair  qu'elles  surpassent  celles  des  autres  sens ,  de  même  que  les  délecta- 
tions intellectuelles  l'emportent  sur  les  délectations  sensibles. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1"  La  joie  constitue ,  comme  nous  l'avons 
dit^  la  délectation  animale.  Or  cette  sorte  de  délectation  revient  particu- 
lièrement à  la  vue;  mais  la  délectation  naturelle  appartient  davantage  au 
toucher. 

2o  Si  nous  aimons  plus  la  vue  que  les  autres  sens ,  c'est  qu'elle  nous 
fournit  de  nombreuses  connoissances  en  nous  signalant  les  différences  des 
choses. 

Z""  La  délectation  produit  l'amour  charnel  autrement  que  la  vision.  En 
effet,  la  délectation,  surtout  celle  qui  résulte  du  tact,  agit  ici  comme  cause 
finale;  mais  la  vision  agit  comme  cause  première,  comme  principe  du 
mouvement  :  quand  l'œil  voit  l'objet  aimable,  il  en  retrace  l'image  dans 
la  partie  appétitive ,  lui  gagnant  ainsi  l'amour  du  cœur  et  faisant  naître 
le  désir  d'en  obtenir  la  délectation. 

(1)  Tous  les  sens  supposent,  dans  leurs  opérations,  le  contact  de  l'objet  :  la  pupille  de  l'œil 
est  touchée  par  les  couleurs,  le  tympan  de  Toreille  par  les  sons,  les  nerfs  de  l'odorat  par  les 


neque  leo  voce  bovis ,  sed  comestione  ,  ut 
dicitur  in  III.  Ethic.  Cùm  igitiir  deleclatio 
tactus  sit  maxima  ratione  iitilitatis ,  delectatio 
aiitem  visus  ratione  cognilionis ,  si  quis  utram- 
que  comparare  velit,  inveniet  simpliciter  de- 
lectationem  tactus  esse  majorem  delectatione 
\isus,  secundum  quod  consistit  intra  limites 
sensibilis  delectationis  :  quia  manifestum  est, 
quod  id  quod  est  naturale ,  in  unoquoque  est 
potentissiinum  ;  hujusmodi  autem  delectationes 
tactus  sunt ,  ad  quas  ordinautur  concupis- 
centiae  naturales,  sicut  cihi,  et  venerea  et 
hujusmodi.  Sed  si  consideremus  delectationes 
visus  secundum  quod  visus  deservit  intellectui, 
sic  delectationes  visus  erunt  potiores,  ea  ra- 
tione qua  et  intelligibiles  delectationes  sunt 
çoliores  sensibiiibus. 
Àd  primum  ergo  dicendum ,  quôd  gaudium, 


sicut  suprà  dictum  est ,  signiflcat  animalera 
delectationem  :  et  hœc  maxime  pertinet  ad 
visum  ;  sed  delectatio  naturalis  magis  pertinet 
ad  tactura. 

Ad  secundum  dicendum,  quôd  visus  maxime 
diligitur  propter  cognitionem,  eo  quôd  multas 
rerum  differentias  nobis  ostendit ,  ut  ibidem 
dicitur. 

Ad  tertium  dicendum,  quôd  alio  modo  de- 
lectatio est  causa  amoris  carnalis ,  et  alio  modo 
Visio  :  nam  delectatio,  et  maxime  quse  est 
secundum  tactum,  est  causa  amicitiae  delec- 
tabilis  per  modum  finis.  Visio  autem  est  causa, 
sicut  uude  est  principium  motus ,  in  quantum 
per  visum  amabiiis  imprimitur  species  rei  qii» 
allicit  ad  amandum  et  ad  coucupiscendam  eju» 
delectationem. 


8S 


l^  Il«   PARTIE,   QUESTION   XXXI,   ARTICLE  7, 


ARTICLE  VIL 

Y  a-t'tl  des  délectations  contraires  à  la  nature  ? 

Il  paroU  qu'il  n'y  a  pas  de  délectation  contraire  à  la  nature.  1*»  La 
délectation  est ,  dans  la  tendance  de  l'appétit  animal ,  ce  que  le  repos  est 
dans  les  corps.  Or  la  tendance  des  corps  ne  se  repose  que  dans  le  lieu  assi- 
gné par  la  nature.  Donc  la  tendance  de  Tappétit  animal  ne  se  repose  non 
plus  que  dans  un  objet  qui  lui  est  naturel  ;  donc  il  n'y  a  pas  de  délectation 
contraire  à  la  nature. 

2""  Ce  qui  est  contre  la  nature  implique  la  violence.  Or  «  la  violence 
cause  la  tristesse,  »  comme  le  dit  le  Philosophe.  Donc  ce  qui  est  contraire 
à  la  nature  ne  produit  pas  la  délectation. 

3«  La  constitution  de  l'être  sensible  dans  son  état  naturel  fait  naître  la 
délectation.  Or  la  constitution  de  l'être  dans  son  état  naturel  est  conforme 
à  la  nature.  Donc  toute  délectation  est  conforme  à  la  nature. 

Mais  le  Philosophe  dit,  Ethic,  VII,  12  :  «  Il  y  a  des  délectations 
viciées,  contraires  à  la  nature.  » 

(Conclusion.  —  Puisque  les  principes  naturels  de  l'espèce  peuvent 
s'altérer  et  se  corrompre  dans  l'individu,  il  y  a  des  délectations  contraires 
à  la  nature.) 

«  On  appelle  naturel  ce  qui  est  conforme  à  la  nature ,  »  dit  le  Philo- 
sophe. Or  qu'est-ce  que  la  nature  dans  l'homme?  Ce  peut  être  deux  choses. 
D'abord  ce  qui  constitue  l'homme  dans  son  espèce,  la  partie  principale  de 

odeurs ,  les  libres  du  pdais  par  les  save«rs  et  la  surface  du  corps  par  la  substance  tangible. 
Le  toucher  se  retrouve,  plus  ou  moins  parfaitement,  dans  tous  les  sens. 

Tant  que  le  tact,  le  goût,  Todorat,  l'ouïe  et  la  vue  ne  sortent  point  de  ces  limites,  leurs 
délectations  sont  naturelles.  Mais  quand  la  vue  présente  à  l'esprit  des  espèces  intelligibles  qui 
deviennent  des  connoissances,  on  voit  naître  les  délectations  raisonnables  désignées  se«s  te 
nom  de  yoî'e^  d'allégresse^  d'exultation^  etc.  Cela  pourra  faire  comprendre  dans  quel  sens 
notre  auteur  parle  de  «  l'attrait  «atwel.  » 


ÀRTICULUS  VIL 

Vtrùm  aïiqua  delectatio  sit  non  naturali». 

Ad  septimum  sic  proceditur.  Videtur  quôd 
nullâ  delectatio  sit  innatuvalis.  Dekctatio  enim 
in  affectibus  animae ,  prO[>ortioMtur  quieti  in 
corporibiis.  Sed  appelitus  corporis  naturaîis 
non  qiiiescit  nisi  in  loeo  connatuiali.  Ergo 
nec  quies  appetitiis  animaUs ,  quae  est  delec- 
tatio ,  potest  esse  nisi  in  aliquo  connaturali , 
nuHa  ergo  delectatio  est  tton  naturalis. 

2-.  Ptceterea,  illnd  qnod  est  contra  natiiram, 
est  violestww),  Sed  «  on^ne  violentum  est  con- 
tiislans,  »  «t  dicitur  iïi  I.  Metaphys.  (text.  6), 
Eygo  l'ùfeil  <^m4.  est  contra  natui^m^  est  del'ec^ 
tabile. 

3.  Prœterea ,  «  constitui  in  propriam  natu- 


ram,  »  cùm  sentitur,  causât  delectationem ,  ut 
patet  in  diffinitione  Philosophi  supra  posita 
(art.  3).  Sed  «  constiljjii  in  naturam,  »  uni- 
cuiqiie  est  naturale ,  quia  motus  naturalis  est 
qui  est  ad  terminum  naturalem.  Ergo  omnis 
delectatio  est  naturalis. 

Sed  contra  est ,  quod  Philosophus  dicit  in 
VIL  Et  hic,  quod  «  quaedam  delectationes  sunt 
aegritudinales  et  contra  naturam.  » 

(  CoNCLTJSio.  —  Cùm  quaedam  delêctationes 
sint  contra  naturam ,  etiam  quasdam  non  esse 
natiirales  necesse  est.) 

Respondeo  dicendum,  quôd  «  naturale  dicitur 
quod  est  secundùm  naturam ,  »  ut  dicitur  îa 
li.  Physic,  (text.  4  et  5).  Natura  autem  ïq 
homine  dupliciter  sumi  potest.  Uno  modo  prout 
iateil'ectus  «t  ratio  est  potissimè  hominis  ûa^ 


DB  LA  rÉLECTATîON  COr^SIDÉRÊE  EN  EILE-3IÊ5ÎE;  83 

son  être ,  rintelligence ,  l'esprit  :  dans  ce  sens  on  appelle  naturelles  les 
délectations  qui  lui  conviennent  selon  la  raison ,  comme  la  joie  dans  la 
connoissance  de  la  vérité  et  dans  les  actes  de  la  vertu.  Ensuite  la  nature 
dans  rhomme ,  ce  peut  être  ce  qui  forme  en  lui  le  contraire  de  Fintelli- 
gence ,  de  Tesprit ,  ce  qui  lui  est  commun  avec  la  brute  ,  principalement 
ce  qui  n'obéit  pas  à  la  raison  :  dans  ce  sens  on  dit  naturelles  les  délecta- 
tions dont  Tobjet  concourt  à  la  conservation  du  corps,  soit  dans  l'individu, 
comme  le  manger,  le  boire,  le  dormir;  soit  dans  Tespèce,  comme  les  actes 
de  la  puissance  génératrice  (1).  Eb  bien,  il  se  rencontre ,  dans  ce  double 
domaine,  des  délectations  naturelles  à  tous  égards  et  des  délectations  na- 
turelles sous  un  rapport  seulement.  Car  il  arrive  parfois  que  l'individu 
voit  s'altérer  et  se  corrompre  en  lui  tel  ou  tel  principe  naturel  de  l'espèce; 
alors  ce  qui  est  contraire  à  la  nature  de  l'espèce  devient  accidentellement 
naturel  à  l'individu,  tout  comme  i\  est  naturel  à  leau  chauffée  de  chauffer 
à  son  tour.  Il  peut  donc  se  faire  que  des  choses  contraires  à  la  nature  de 
l'homme,  combattant  soit  les  principes  de  la  raison,  soit  la  conservation 
du  corps ,  deviennent  naturelles  à  tel  et  tel  homme  par  la  corruption  de 
certains  éléments  constitutifs  de  l'être  humain.  Cette  coiTuption  peut 
affecter  le  corps  et  l'ame  :  le  corps  par  une  maladie  ou  par  une  mauvaise 
complexion ,  comme  chez  le  fiévreux  qui  trouve  le  doux  amer ,  ou  chez 
l'homme  qui  savoure  avec  délice  le  charbon ,  la  terre  et  d'autres  choses  pa- 
reilles; l'ame  par  une  habitude  dépravée,  comme  chez  ceux  qui  trouvent 

(I)  L'bowme  est  ui  «ihrwH  rahs^mafele.  Quaiaë  on  divise  cette  ^fiBÎtian  d'oprès  la  loi  dos 
contraires ,  ou  obîicnt  deux  choses  :  ranimalilé  qui  signale  le  genre  ,  et  la  raison  qui  caractérise 
l'espèce.  L'homme  a  donc  pour  ainsi  dire  deux  natures  :  celle  du  genre  formée  par  le  corps,  et 
celk  de  Tespèce  constituée  par  Fesprit.  Mais  le  corps  et  l'esprit  ne  fenB«Bt  pas  deux  êtres 
distiucts;  car  ils  sont  rattacbés  par  des  oatids  étroits  qui  n'en  k)Qt  qu'âne  anité  bypostatique, 
qu'une  seule  personne.  La  CMiserration  du  corps  forme  les  lois  de  la  nature  animale,  le  biea 
d«  la  raison  les  lois  de  la  nature  spirituelle  et  l'union  du  corps  et  de  l'esprit  les  lois  qu'o» 
peut  appeler  positives  à  plusieurs  égards.  Une  chose  n'est  donc  pas  bonne  dans  l'homme  par 
cela  seul  qu'elle  ne  blesse  pas  les  lois  de  la  nalare  animale  ;  il  faut  de  plus  qu'elle  s«t  conforme 
aux  lois  de  la  raison  et  aux  lois  positives. 


tara,  quia  secuudùia  eam  homo  in  specie  con- 
stituitur;  et  secundùm  lioc  naturales  delecta- 
tiones  hoûiinum  dici  possunt,  quaB  siint  in  eo 
quod  convenit  homini  secundùm  rationem , 
sicut  delectari  in  contemplatione  veritatis,  et 
in  actibus  virtutum  est  uaturale  liomini.  Alio 
modo  potest  sumi  natuva  in  homine  secundùm 
quod  coûdividitur  rationi,  scilicet  id  quod  est 
commune  bomini  etaliis,  praecipuè  quod  rationi 
nonobedit;  et  secundùm  bocea  quœ  pertinent 
ad  conservatioflem  coi-poris  vel  secundùm  inili- 
viduum,  ut  cibus,  potus,  lectus  et  bujuimoui; 
vel  secundùm  speciem,  sicut  venereorum  usus, 
dicuctur  bomini  delectahilia  naturaliter.  Se- 
cundùm utrasque  autem  deiectationes  contingit 
aliquas  esse  naturales  ,  siui[  liciter  loquendo  , 
£Qd  cQnnatQfaks  gecundùm  quid.  Contingit 


enim  in  aliquo  individuo  corrumpi  aliquod  prin- 
cipiorum  naturalium  speciei;  et  sic  id  quod  est 
contra  nataram  speciei,  beri  per  accidens  na- 
turale  huic  individuo,  sicut  aquae  calefacta:  est 
naturale  quod  calefaciat.  Ita  igitur  contingit , 
quod  id  quod  est  contra  naturam  bominis,  vei 
quantum  ad  rationem,  vel  quantum  ad  corporis 
conservationem,  fiât  Uuic  komini  connaturale 
propter  aliqiiam  corruptionem  naturse  in  eo 
exiitentem.  Quse  quideai  cormptio  potest  esse 
vel  ex  parte  corporis.  sicut  ex  argritudine,  sicut 
febricitantîbus  dulcia  videntur  amara;,  et  è  con- 
verso;  sive  propter  malamcomplexionem,  sicut 
aliqui  delectantur  in  comestione  terrae,  vel  car- 
bonum,  vel  aliquorum  hujasmodi;  vel  etiam 
ex  parte  animae,  sicut  propter  consuetudinem 
aliqui  delectantur  b  comçdenJo  hùjttiûes,  Yd 


84  I«>  TI«  PARTIE,    QinRSTION  XXXI,    ARTICLE  8, 

du  plaisir  dans  l'anthropophagie,  dans  la  bestialité,  dans  la  sodomie  et 
d'autres  monstruosités  contraires  à  la  nature  humaine. 
Ces  explications  renferment  la  réponse  aux  arguments. 

ARTICLE  VHT. 
Y  a-t-il  des  délectations  contraires  les  unes  aux  autres  ? 

Il  paroît  qu'il  n'y  a  pas  de  délectations  contraires  les  unes  aux  autres, 
i^  Les  passions  de  Tame  sont  contraires,  comme  elles  sont  distinctes,  par 
leurs  objets  (1).  Or,  d'un  côté,  l'objet  de  la  délectation,  c'est  le  bien  ;  d'une 
autre  part,,  le  bien  n'est  pas  contraire  à  lui-même,  comme  le  dit  Aristote, 
mais  au  mal.  Donc  il  n'y  a  pas  de  délectations  contraires  les  unes  aux 
autres. 

2<»  c(  Une  chose  ne  peut  avoir  qu'un  seul  contraire  :  »  cette  proposition 
est  démontrée  par  le  Philosophe.  Or  la  tristesse  est  le  contraire  de  la  délec- 
tation. Donc  une  délectation  ne  peut  être  contraire  à  une  autre. 

3o  S'il  y  avoit  des  délectations  contraires  les  unes  aux  autres,  leur  con- 
trariété viendroit  nécessairement  de  leurs  objets.  Or  l'objet  constitue  seu- 
lement la  difiPérence  matérielle,  et  non  pas  la  différence  formelle,  qui  peut 
seule  donner  la  contrariété.  Donc  il  n'y  a  point  contrariété  entre  les 
délectations. 

Mais  le  Philosophe  dit,  Metaph.,  X,  13  :  «  Les  choses  qui  ne  peuvent 
exister  dans  le  même  sujet  sont  contraires.  »  Or  il  est  des  délectations  qui 
ne  peuvent  être  en  même  temps  dans  le  même  sujet  (2).  Donc  certaines 
délectations  sont  contraires  les  unes  aux  autres. 

(1)  Les  objets  différents ,  comme  les  substances  tangibles,  les  saveurs,  les  odeurs,  les  sons, 
les  couleurs  exigent  des  actes  différents.  Or  comme  les  passions  sont  produites  par  les  actes 
et  qu'il  y  a  toujours  des  rapports  de  similitude  entre  la  cause  et  Tcffet ,  les  actes  différents 
font  naître  nécessairement  des  passions  différentes.  Les  passions  se  distinguent  donc  immé- 
diatement par  les  actes  ,  et  médiatement  par  les  objets. 

(2)  Les  contraires  sont  les  choses  qui  ne  peuvent  être  dans  le  même  sujet ,  comme  le  chaud 
et  le  froid ,  la  maladie  et  la  santé ,  le  vice  et  la  vertu.  Or  il  est  des  délectations  qui  ne  peuvent 


An  coitu  bestiarum,  aut  masculorum,  aut  aliorum 
hujusmodi ,  quse  noa  sunt  secundùm  naturam 
humanam. 
Et  per  hoc  patet  responsio  ad  objecta. 

ÂRTICULUS  VIII. 

■Jtrùm  delectatio  passif  esse  delectationi 
contraria. 

Ad  octaviim  sic  proceditur.  Videtur  qiiôd  de- 
liictalioni  non  sit  delectatio  contraria.  Passiones 
enim  animai  speciem  et  contrarietatem  recipiunt 
sccundurn  objectiim.  Objectumaiitera  delectatio- 
nis  est  bonum.  Cùin  igitur  bonumnon  sit  contra- 
riunibono,  sed  bonum  malo  contrarie turetmu- 
îum bono, ut dicitur  in  PrœdicamentiSj  videtur 
îjvi'.d  ùeiçcUtio  non  sit  contraria  delectationi. 


2.  Prœterea ,  «  uni  est  contrariura  unum ,  » 
ut  probatur  in  X.  Metaphys.  (  text.  8  ).  Sed 
delectationi  contraria  est  tristitia.  Non  ergo 
delectationi  contraria  est  delectatio. 

3.  Praeterea,  si  delectationi  contraria  est  de- 
lectatio, hoc  non  est  nisi  propter  contrarietatem 
eorum  in  quibus  aliquis  delectatur.  Sed  haec 
differentia  est  materialis  ;  contrarietas  autem 
est  «  differentia  secundùm  formam,  »  ut  dicitur 
in  X.  Metaphys,  { text.  13  ).  Ergo  contrarietas 
non  est  delectalionis  ad  delectationeni. 

Sed  conta  :  a  ea  quae  se  impediunt  in  eodem 

génère  existentia ,  »  secundùm  Philosophum , 

«  sunt  contraria.  »  Sed  qusodam  delectalionei 

se  invicem  impediunt ,  ut  dicitur  in  X.  Ethic* 

1  Eigo  aliijuae  delecUtiones  sunt  contrariae. 


DE  LA  DÉLECTATION  GOXSIDiÎPtÉE  EN  ELLE-MÊME. 


8: 


(Conclusion.  —  Puisque  certaines  délectations  s'excluent  les  unes  les 
autres,  elles  sont  contraires  nécessairement.) 

Déjà  nous  Tavons  dit  :  la  délectation  est  dans  les  affections  de  Famé  ce 
que  h  repos  est  dans  les  corps  naturels.  Or  les  repos  des  corps  sont 
contraires,  quand  ils  ont  lieu  dans  des  termes  opposés,  comme  celui  qui 
est  en  haut  et  celui  qui  est  en  bas.  Donc  il  y  a  dans  les  affections  de  Tame 
des  délectations  réciproquement  contraires  (1). 

Je  réponds  aux  arguments  :  1°  Les  termes  de  bien  et  de  mal  sont  pris, 
dans  le  passage  du  Philosophe,  comme  synonymes  de  vertu  et  de  vice.  Or 
deux  vices  peuvent  être  opposés  réciproquement;  mais  il  n'y  a  pas  de  vertu 
contraire  à  une  autre  vertu.  Dans  les  autres  choses,  par  contre,  deux 
biens  peuvent  être  en  opposition  réciproque  :  ainsi  le  chaud  et  le  froid, 
qui  sont  Pun  bon  au  feu,  l'autre  à  l'eau.  On  voit  donc  qu'une  délectation 
peut  être  contraire  à  une  autre  délectation  ;  mais  il  n'y  a  pas  de  contra- 
riété possible  entre  les  vertus ,  parce  que  cette  sorte  de  bien  n'implique 
des  rapports  de  convenance  qu'avec  une  seule  chose,  avec  la  raison  (2). 

2°  Nous  devons  le  répéter,  la  délectation  est  dans  les  affections  de  l'ame 
ce  que  le  repos  naturel  est  dans  les  corps  ;  car  elle  s'accomplit  et  se  con- 
somme dans  l'objet  convenable,  qui  lui  est  comme  fixé  par  la  nature.  Mais 

être  dans  le  même  sujet  ;  telles  sont  les  jouissances  de  la  vertu  et  de  la  mollesse,  de  la  pau- 
vreté volontaire  et  de  la  fortune ,  de  la  mortification  chrétienne  et  des  voluptés  sensuelles. 

(1)  Les  anciens  connoissoient  deux  centres  d'attraction  physique  :  le  centre  de  légèrelé  et 
le  centre  de  gravité  ,  formant  comme  des  pôles  contraires.  De  même  il  y  a  deux  contres 
d'attraction  morale  :  le  centre  du  bien  qui  attire  vers  les  choses  d'en  haut ,  et  le  centre  du 
mal  qui  courbe  vers  les  choses  d'en  bas.  Les  repos  que  produisent  ces  différents  centres  sont 
contraires  les  uns  aux  autres  :  car  Varéostat  qui  plane  dans  les  airs  ne  peut  avoir  en  même 
temps  son  point  d'appui  sur  la  terre;  et  Thomme  ne  sauroit  être  au  sommet  de  la  vertu, 
pendant  qu'il  se  vautre  dans  la  fange  du  vice. 

(2)  Les  choses  qui  sont  en  rapport  avec  une  autre  chose ,  sont  en  rapport  entre  elles.  Or 
toutes  les  vertus  sont  en  rapport  avec  la  raison ,  puisqu'elles  doivent  être  conformes  à  cette 
règle  du  bien  moral.  Donc  elles  sont  en  rapport  entre  elles;  donc  elles  ne  s'excluent  pas  ré- 
ciproquement; donc  elles  peuvent  être  en  même  temps  dans  le  même  sujet;  donc  elles  ne 
sont  pas  contraires  les  unes  aux  autres. 

Mais  les  autres  biens  ne  se  rencontrent  pas  dans  une  mesure  unique,  car  ils  se  rapportent 
aux  deux  parties  de  notre  être.  Or  tel  bien  convenable  à  la  raison  peut  répugner  au  corps, 
et  réciproquement.  Donc  il  peut  y  avoir  des  biens  contraires. 


(  CoNCLUsio.  —  Cùm  aliquse  delectationes  se 
impediant ,  necesse  est  quoque  aliqaas  aliis  esse 
contrarias.  ) 

Respondeo  dicendiim,  quôd  delectatio  in  af- 
fectionibus  animae ,  sicut  dictum  est  (  art.  2  ) , 
proportionatur  quieti  in  corporibus  naturalibus. 
Dicuntur  autem  duae  quiètes  esse  contrariée, 
quae  sunt  in  contrariis  terminis  ;  sicut  quies 
quœ  est  sursum  ei  quae  est  deorsuni,  ut  dicitur 
in  V.  PJiysic.  (text.  34).  Unde  et  contingit  in 
affectibus  animae  duas  delectationes  esse  contra- 
rias. 

Ad  primum  ergo  dicendum,  quôd  verbum 
iUud  Philosophi  est  intelligendum   secundùm 


quod  boniim  et  mnlu.m  accipitur  in  virtutibus 
et  vitiis.  Nara  inveniuntur  duo  contraria  vitia, 
non  antem  invenitur  virtus  contraria  virtuti. 
lû  aliis  autem  nil  proliibet  duo  bona  es  e  ad 
invicem  contraria,  sïoyiXcalidum  et  frigidum, 
quorum  unum  est  bonum  igni ,  alterum  aqiiie. 
Et  per  hune  modum  delectatio  potest  esse  de- 
lectatiuni  contraria.  Sed  hoc  in  bono  virlulis 
esse  non  potest,  quia  bonum  virtutis  non  acci- 
pitur nisi  per  convenieatiam  ad  aliquid  unum, 
scilicet  rationem. 

Ad  secundùm  dicendum ,  quôd  delectatio  se 
habet  in  alTcclibus  anima;  sicut  quies  natnralis 
in  corporibus;  est  euim  in  aliquo  convenienti 


86  !'•   ÎT«   PAllTIE,   QUESTION   XXXU,  ARTICLE   1. 

la  tristesse  est  dans  l'ame  comme  le  repos  imposé  par  la  violence  est  dans 
les  corps;  car  les  choses  contristantes  répugnent  à  l'appétit  animal, 
de  même  que  le  repos  causé  par  la  force  répugne  à  la  tendance  naturelle 
de  la  matière.  Eh  bien,  le  repos  forcé  d'un  corps  est  opposé  au  repos 
naturel  du  même  corps,  comme  le  dit  le  Philosophe  ;  la  tristesse  est  donc 
contraire  à  la  délectation.  Mais ,  d'une  autre  part ,  le  repos  naturel  d'un 
corps  est  opposé  au  repos  naturel  d'un  autre  corps  ;  donc  la  délectation  est 
aussi  contraire  à  une  autre  délectation. 

3**  Les  objets  de  la  délectation  produisent  non  -  seulement  la  diversité 
matérielle ,  mais  encore  la  diversité  formelle  ,  quand  on  les  perçoit  sous 
des  rapports  différents.  Car  la  différence  rationnelle  engendre ,  comme 
nous  l'avons  vuj  la  différence  spécifique  de  l'acte  et  de  la  passion  (1). 


QUESTION  XXXII. 

Des  canscs  de  la  délectation. 

Parlons  des  causes  de  la  délectation. 

On  demande  huit  choses  sur  ce  sujet  :  1°  L'opération  est-elle  la  propre 
cause  de  la  délectation  ?  2°  Le  changement  est-il  une  cause  de  délectation? 
3°  L'espérance  et  la  mémoire  sont  -  elles  des  causes  de  délectation  ?  4°  La 
tristesse  est-elle  une  cause  de  délectation?  o'*  Les  actions  des  autres  sont- 
elles  pour  nous  une  cause  de  délectation?  6**  Les  actes  de  bienfaisance 
sont-ils  uiîé  cause  de  délectation?  7"  La  ressemblance  est  -  elle  une  cause 
de  délectation?  S**  Enfin  l'admiration  est-elle  une  cause  de  délectation? 

(1)  Dans  cette  partie  de  la  Somme  ^  XXIII,  1  et  4-  XXX,  3  et  passim. 


et  quasi  connaturali.  Tristitia  autem  se  habet 
sicut  quies  violenta  ;  tristabile  enim  répugnât 
appetitui  animali,  sicut  locus  quietis  violentas 
appetitui  naturali.  Quieti  autem  naturali  oppo- 
nitur  et  quies  violenta  ejusdem  corporis,  et  quies 
naturalis  alterius,  ut  dicitur  in  V.  Physic. 
(text.  54  et  55).  Unde  delectationi  opponitur 
et  delectatio  et  tristitia. 


Âd  tertium  dicendum,  qu6d  ea  in  qiiibus  de- 
lectamur,  cùm  sint  objecta  delectationis,  non 
solùm  faciunl  differentiam  materialem ,  sed 
etiam  formalem,  si  sit  diversa  ratio  delecta- 
bilitatis.  Diversa  enim  ratio  objecti  diversificat 
speciem  actas  vel  passionis,  ut  ex  suprk  dictis 
patet. 


QUJISTIO  XXXII. 

De  eauta  delecialionit  j  in  oclo  articulos  dtvUa. 


Deindè  cônsiderandum  est  de  causis  delecta- 
tionis. 

Et  circa  hoc  quaeruntur  octo  :  !<>  Utrîim  ope- 
xatio  sit  causa  propriâ  delectationis,  2°  Utrùm 
motus  sit  causa  deleclatiouis.  s»  Utrùm  spes  et 


memoria.  4°  Utrùm  tristitia.  6°  Utrùm  actionea 
aliorum  sint  nobis  delectationis  causa .  6°  Utrùm 
benefacere  alteri  sit  causa  delectatiouigt 
7»  Utrùm  similitudo  sit  causa  delectationis. 
,  S<^  Utrùm  admii4io  $it  causa  delectatiçaiSt 


PiES  CAUSES  DE  LA  DÉLECTATION. 


81 


ARTICLE  I. 

L'opération  est-elle  la  propre  cause  de  la  délectation? 

n  paroît  que  ropéralion  n'est  pas  la  propre  cause  de  la  délectation, 
1°  La  délectation  implique  Faction  d'un  objet  sur  les  sens  ;  car  elle  suppose 
la  perception,  comme  nous  l'avons  dit  souvent.  Or  les  objets  perceptibles 
des  opérations  sont  avant  ces  opérations  mêmes.  Donc  l'opération  n'est 
pas  la  cause  propre,  première  de  la  délectation. 

2*»  La  délectation  se  trouve  surtout  dans  l'obtention  de  la  fin ,  car  c'est 
là  qu'est  le  principal  but  de  la  concupiscence.  Or  on  ne  se  propose  pas 
toujours  pour  fin  l'opération,  mais  souvent  la  chose  opérée.  Donc  l'opéra- 
tion n'est  pas  nécessairement ,  essentiellement  la  cause  de  la  délectation. 

3°  Le  repos  et  l'oisiveté  sont  la  cessation  du  travail.  Or  ces  deux  choses 
font  naître  la  délectation ,  comme  le  dit  le  Philosophe,  Donc  le  travail, 
l'opération  n'est  pas  l'unique  cause  de  la  délectation. 

Mais  le  Stagyrite  dit,  Ethic,  VII,  12  et  13,  —  X,  4-  et  5  :  «  La  délectation 
est  l'effet  d'une  opération  naturelle  non  empêchée.  » 

(Conclusion.  —  Puisque,  d'une  part,  la  délectation  présuppose  l'acqui- 
sition d'un  bien  convenable  et  la  connoissance  de  cette  acquisition; 
puisque ,  d'un  autre  côté ,  ces  deux  choses  sont  une  véritable  opération , 
il  s'ensuit  que  l'opération  est  nécessairement  la  cause  de  la  délectation.) 

La  délectation  consiste  dans  deux  choses,  comme  nous  l'avons  dit  ail- 
leurs ;  dans  l'acquisition  d'un  bien  convenable  et  dans  la  connoissance  de 
cette  acquisition.  Or  ces  deux  choses,  et  l'acquisition  du  bien  et  la  connois* 
sance  de  cette  acquisition  sont  deux  opérations ,  et  l'opération  propre  est 


ARTICULUS  I. 

Virùm  operatio  sit  causa  propria 
delectationis. 

Ad  primum  sic  proceditur  (1).  Videtur  quôd 
operatio  non  sit  propria  et  prima  causa  delecta- 
tionis. Ut  enim  Philosophus  dicit  in  I.  Rhetor.^ 
deleclari  consistit  in  hoc  quôd  sensus  aliquid 
patiatur  ;  requiritur  enim  ad  delectationem  co- 
gnitio,  sicut  dictura  est  (qu.  31,  art.  1).  Sed 
perprius  suntcognoscibilia  objecta  operationum 
quàm  ipsae  operationes.  Ergo  operatio  non  est 
propria  causa  delectationis. 

2.  Praeterea,  delectatio  potissimè  consistit  in 
fine  adepto  ;  hoc  enim  est  quod  praecipuè  con- 
cupiscitur.  Sed  non  seraper  operatio  est  finis, 
sed  quaiidoque  ipsum  operatum.  Non  ergo  ope- 
ratio est  propria  et  per  se  causa  delectationis. 

3.  Piaeterea,  olium  et  requies  dicuntur  per 
çessâtionem  operatiouis.  Hœc  autem  sunt  delec- 


tabilia,  ut  dicitur  in  I.  Rhetor.  (cap.  11  et 
supra).  Non  ergo  operatio  est  propria  causa 
delectationis. 

Sed  contra  est,  quod  Philosophus  dicit,  VII. 
et  X.  Ethic. ,  quod  «  delectatio  est  operatio 
connaturalis,  non  impedita.  » 

(  CoNCLUsio.  —  Cùm  omnis  delectatio  conse- 
cutionem  boni  convenientis  et  hujusmodi  adep- 
tionis  cognitionem  requirat ,  et  utruraque  in 
quadam  operatione  consistât,  omnem  delecta- 
tionem aliquam  operationem  consequi  necessum 
est.) 

Respondeo  dicendum ,  qu6d  sicut  auprà  dic- 
tum  est  (qu.  31,  art.  1),  ad  delectationem 
duo  requiruntur,  scilicet  consecutio  boni  con- 
venionlis  et  cognitio  hujusmodi  adeplionis. 
Utiuinque  autem  horum  iu  quadam  opeiatione 
conaistit;  nam  actualis  cognitio  est  operatio 
quaedam ,  similiter  bonum  conveniens  adipisci- 
mur  aliqua  operatione,  ipsa  eliam  operatio  pro- 


*\}  Pe  his  etiam  IV,  Sent.,  di§t.  49 ,  qu.  3 ,  art.  5 ,  quaBstiunc,  4. 


88  I"  II«    PARTIE,   QUESTION   XXXII,   ARTICLE   1. 

elle-même  unbion.On  voit  donc  que  la  délectation  trouve  néf^ossnirement 
sa  source  et  sa  cause  dans  l'opération. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1°  Pour  que  les  objets  d^s  opérations  pro- 
duisent la  délectation,  il  faut  qu'ils  nous  soient  unis  de  qu  Iqne  minière  : 
ou  par  la  connoissance  seule ,  comme  lorsque  nous  avoiis  du  plaisir  dans 
la  vue  ou  dans  la  considération  d'nne  chose;  ou  par  la  connoissance  jointe 
à  d'autres  particularités,  comme  lorsque  nous  trouvons  de  la  satisfaction 
dans  la  pensée  que  nous  possédons  un  bien,  tel  que  les  richesses,  les  hon- 
neurs. Si  donc  ces  choses  font  naître  la  délectation  d:ms  notre  ame ,  c'est 
qu"^  nous  nous  les  représentons  comme  po^scdées  [;ar  nous  :  Car  «  il  y  a 
un  grand  plaisir,  dit  le  Philosophe ,  à  se  voir  le  possesseur  d'un  bien ,  » 
plaisir  qui  trouve  son  principe  dans  l'amour  naturel  de  soi.  Eh  bien, 
qu'est  -  ce  que  c'est  que  posséder  une  chose  ?  C'est  en  user  ou  pouvoir  en 
user,  ce  qui  suppose  l'opération.  Nous  devons  donc  le  répéter,  l'opération 
est  la  cause  de  la  délectation. 

2"  Lorsqu'on  se  propose  pour  fin,  non  pas  l'action  même,  mais  la  chose 
faite,  l'œuvre  ne  délecte  qu'autant  qu'elle  est  possédée  ou  accomplie.  Nous 
voilà  donc  encore  ramenés  à  l'usage  ou  à  l'opération  (1). 

3°  Pour  que  l'opération  soit  délectable ,  elle  doit  être  proportionnée  à 
la  nature  de  l'agent  ;  et  pour  qu'elle  ait  cette  proportion ,  elle  doit  rester 
dans  une  certaine  mesure ,  puisque  les  forces  de  l'homme  sont  limitées. 
Quand  donc  l'opération  dépasse  cette  juste  mesure ,  elle  cesse  d'être 
proportionnée  et  délectable  pour  devenir  laborieuse,  pénible,  affligeante  ; 
alors  la  cessation  du  travail,  le  jeu,  tout  ce  qui  donne  le  repos  fait  naître 
le  plaisir,  parce  que  tout  cela  enlève  la  peine  et  la  tristesse  causées  par 
l'opération  (2). 

(1)  L'amateur  musicien  chante  pour  le  chant  même,  et  se  délecte  dans  les  ravissantes  modula- 
tions de  sa  \oix;  mais  le  poiiitre  dessine  pour  l'œuvre,  et  trouve  la  satisfaction  dans  le  tableau. 

(2)  «  On  achète  toujours  le  plaisir  par  la  douleur;  non-seulement  par  des  douleurs  invo- 


priaest  quoddani  boniim  coiîveniens.  Unde  opor- 
tet  qiiôd  ()mnis  delectatio  aliquara  operalionem 
consequatur. 

Ad  primura  ergo  dicendnm,  qiiôd  ipsa  objecta 
operatinnum  non  sunt  delectabilia,  nisi  in  quan- 
tum conjtinguntur  nobis  vel  per  cognilionem 
solara ,  sicut  cùm  delectaraur  in  consideratione 
\el  inspectione  aliquorum  ;  vel  quocunque  alio 
modo  simul  cuin  cognitione,  sicut  cùiii  aliquis 
delectalur  in  iioc  quôd  c  gnoscit  se  babere  quod- 
ciinque  bonum,  putà  divilias,  vel  honorera,  vel 
aliquid  hujusmo(!i.  Qu?e  quidem  non  essent  de- 
lectalilia  nisi  in  quantum  apprehenduntur  ut 
habitj,  ut  enim  Pliilosophus  dirit  in  II.  l'olit. 
(cap.  2)  :  «  Magnam  delectatione  n  habet  pu- 
tare  aliquid  sibi  propriura  ;  »  qiiae  procedit  ex 
naturali  amore  alicujus  ad  seipsum.  Habere 
autera  hujusmodi  nihil  est  aliiid  quàra  uti  eis , 


vel  posse  uti ,  et  hoc  est  per  aliqiiam  operatio- 
nem.  Unde  manifestuni  est  quôd  ombis  delec- 
tatio in  operationem  reducitur  sicut  in  causam. 

Ad  secundum  dicendnm,  quôd  etiam  in  illis 
in  quibus  operationes  non  sunt  Unes,  sed  ope- 
rata  ipsa  sunt  delectabilia  in  quantum  sunt  ha- 
bita vel  facta ,  quod  refertur  ad  aliquem  usum 
vel  operationem. 

Ad  tertium  dicendum ,  quôd  operationes  sunt 
delectabiles  in  quantum  sunt  proportionatae  et 
conuaturales  operanti.  Cùm  autem  virtus  hu- 
niana  sit  finita^  secundum  aliquam  mensuram 
operatio  est  sibi  proportionata.  Unde  si  excédât 
illam  mensuram,  jam  non  erit  sibi  proportio- 
nata nec  delectabilis,  sed  magis  laboriosa  et  at* 
tseuians;  et  secundum  hoc ,  otium  et  ludus  et 
alia  quœ  ad  requiem  pertinent,  delectabi'ia  sunt 
in  quantum  auferuut  tristitiam,  quae  est  ex  labore. 


DES  CAUSES  DE  LA  DELECTATION. 


89 


ARTICLE  n. 

Le  changement  est-il  une  cause  de  délectation? 

Il  paroît  que  le  changement  ou  le  mouvement  n'est  pas  une  cause  dô 
délectation.  1°  Gomme  nous  l'avons  vu,  la  cause  de  la  délectation,  c'est  le 
bien  acquis  et  présent  ;  d'où  le  Philosophe  dit ,  Ethic, ,  VIÏ  :  «  La  délec- 
tation ne  doit  pas  être  comparée  à  une  production,  mais  à  l'opération  d'une 
chose  déjà  produite.  «  Or  une  chose  qui  se  change  en  une  autre  chose 
n'est  pas  encore  cette  chose,  mais  elle  est  pour  ainsi  dire  en  voie  de  la  pro- 
duire ;  car ,  selon  le  Stagyrite ,  tout  changement  implique  la  production 
et  la  destruction.  Donc  le  changement  n'est  pas  une  cause  de  délecta- 
tion (1). 

2°  Le  mouvement  suppose  la  peine  et  la  fatigue.  Or  la  fatigue  et  la  peine 
ne  font  pas  naître  la  délectation,  mais  plutôt  la  tristesse.  Donc  le  mouve- 
ment n'est  pas  une  cause  de  délectation. 

3°  Le  changement  implique  une  certaine  innovation,  qui  est  contraire 
à  l'hahitude.  Or  l'habitude  rend  les  choses  agréables,  délectables,  comme 
l'enseigne  le  Philosophe.  Donc  le  changement  n'est  pas  une  cause  de 
délectation. 

Mais  saint  Augustin  dit,  Confess.,  VIII,  3  :  «  Seigneur  mon  Dieu, 
puisque  vous  êtes  à  vous-même  votre  éternelle  joie  et  que  certaines  de 

lontaires,  qui  ont  leur  cause  dans  la  nature;  mais  par  des  douleurs  voulues,  recherchées, 
établies  par  des  hommes.  Nous  ne  trouverions  aucun  plaisir  dans  les  mets  et  dans  le  breu- 
vage, si  nous  n'avions  éprouvé  les  souffrances  de  la  soif  et  de  la  faim  ;  et  ceux  qui  aiment 
à  boire ,  mangent  des  choses  salées  pour  exciter  en  eux  une  ardeur  importune  par  elle-même, 
mais  qui  fait  que  l'on  boit  avec  plus  de  délices.  »  (Saint  Augustin  ,  Confess  ,  VIII ,  3.) 

(1)  Comm.e  nous  l'avons  vu  souvent  dans  notre  saint  auteur,  les  anciens  dislinguoient  deux 
sortes  de  mouvement  :  le  mouvement  de  l'être  imparfait  ou  potentiel ,  qui  acquiert  son  dé- 
veloppement,  qui  devient  ce  qu'il  n'étoit  pas,  qui  change;  puis  le  mouvement  de  l'être  par- 
fait ou  actuel ,  qui  agit ,  opère ,  se  transporte  d'un  lieu  dans  un  autre.  Le  mot  mouvement 
signifie  donc  ,  dans  l'ancienne  école,  changement,  action  et  locomotion. 


ARTICULUS  II. 
Utrùm  motus  sit  causa  delectationis. 

Ad  secundum  sic  proceditur  (1).  Videtur  quod 
motus  non  sit  causa  delectationis.  Quia  sicut 
suprà  dictum  est  (qu.  21 ,  art.  1),  bonum  prae- 
sentialiter  adeptum  est  causa  delectationis; 
unde  Philosophus  in  VII.  Ethic.  dicit,  quôd 
«  delectatio  non  comparatur  generationi ,  sed 
opeiationi  rei  jam  existenlis.  »  Id  autem  quod 
movetur  ad  aliud ,  nondiun  habet  illud,  sed 
quodammodo  est  in  via  generationis  respec  u 
iilius,  secuudùm  quôd  «  omnimolui  adjungitiir 
generatio  et  corruptio,  »  ut  dicitur  in  \1II. 


Physic.  (  text,  24  ).  Ergo  motus  non  est  causa 
delectationis. 

2.  Praeterea,  motus  prsecipuè  laborem  et  las- 
situdinem  inducit  in  operibus.  Sed  operatioues 
ex  hoc  quôd  sunt  laboriosae  et  lassantes,  non 
sunt  delectabiles ,  sed  magis  afflictivœ.  Ergo 
motus  non  est  causa  delectationis. 

3.  Praeterea,  motus  importât  innovationem 
quamdam,  quae  opponitur  consuetudini.  Sed  ea 
quœ  sunt  consueta  ,  sunt  nobis  delectabilia  ,  ut 
Philosophus  dicit  in  I.  Rhetor.  (  cap.  Il ,  ut 
suprà).  Ergo  motus  non  est  causa  delectatinnis. 

Sed  contra  est,  quod  Augustinus  dicit  in 
VIII.  Con/ess.  (cap.  3)  :  «  Quid  est  hoc,  Do- 
mine Deus  meus,  cùm  tu  in  œlerrium  libi  ipsi 


(i)  De  his  eliam  IV,  ^uci.,  i.ist.  49,  qu.  3,  art.  2  ad  3. 


90  l"  W  PARTIE j    QUESTION  XXXII,  ARTICLE  2. 

Tos  créatures  se  réjouissent  immuablement  en  vous,  d'où  vient -il  qu'on 
se  réjouit  sur  la  terre  dans  des  retours  alternatifs  de  bien  et  de  mal ,  de 
prévarication  et  de  pénitence  (I).  »  Les  hommes  se  réjouissent  donc  dans 
certaines  vicissitudes;  donc  le  changement  est  une  cause  de  délectation. 

(Conclusion.  —  Le  changement  est  délectable  dans  toutes  les  choses 
qui  forment  la  délectation.) 

Il  y  a  trois  choses  à  considérer  dans  la  délectation  :  le  bien  convenable, 
Tunion  avec  le  bien  et  la  connoissance  de  cette  union.  Or  le  changement 
est  délectable,  comme  le  prouve  le  Philosophe,  dans  ces  trois  choses. 
D'abord  il  Test  dans  le  bien.  Comme  notre  nature  est  muable,  une  chose 
peut  nous  convenir  dans  un  temps  et  ne  pas  nous  convenir  dans  un 
autre  :  ainsi  le  feu  du  foyer  nous  convient  en  hiver,  mais  non  pas  en  été. 
Ensuite  le  changement  est  délectable  dans  l'union  avec  le  bien.  L'action 
continue  augmente  l'effet  :  ainsi  l'on  se  chauffe  d'autant  plus  que  Ton 
reste  plus  longtemps  près  du  feu.  Mais  la  capacité  naturelle  est  renfermée 
dans  une  certaine  mesure;  lors  donc  que  la  présence  d'un  bien  dépasse 
cette  juste  proportion,  on  le  voit  s'éloigner  avec  plaisir  (2).  Enfin  le  chan- 
gement est  délectable  dans  la  connoissance  de  l'union  qu'on  a  avec  le  bien. 
L'homme  désire  connoître  les  objets  parfaitement,  sous  tous  les  rapports. 
Mais  il  est  des  choses  qu'on  ne  peut  considérer,  saisir,  embrasser  tout  en- 
tières à  la  fois;  on  aime  donc  à  les  voir  changer,  afin  que  leurs  aspects 
divers ,  se  présentant  les  uns  après  les  autres ,  tombent  tous  sous  la  per- 
ception. C'est  ce  qui  fait  dire  à  saint  Augustin  ,  Confess.,  IV,  11  : 
«  Lorsqu'on  te  parle ,  ô  mon  ame ,  tu  ne  désires  pas  que  chaque  syllabe 
reste,  mais  qu'elle  passe,  afin  que  les  autres  viennent  et  que  tu  entendes 

(1)  Il  s'agit ,  dans  ce  passage  ,  de  la  joie  que  les  saints  dans  le  ciel  et  les  justes  sur  la 
terre  éprouvent  de  la  conversion  des  pécheurs.  — Au  reste  ,  toute  celte  doctrine  est  exprimée 
dans  le  proverbe  :  «  Varietas  deleclat.  » 

(3)  Voilà  pourquoi  l'on  ne  peut  prendre  qu'une  certaine  quantité  de  nourriture. 


sis  gaudiiim ,  et  quaedam  de  te  circa  te  sempe  r 
gaudeant;  quôd  haec  rerum  pars  alterno  defectu 
et  profectu,  offensionibus  et  conciliationibus 
gaudet?  »  Ex  quo  accipilur  cuôd  homines  gau- 
dentet  delectanturinquibusdamaUerQalioQibus.- 
et  sic  motus  videtur  esse  causa  delectationis. 

(  CoNCLUsio.  —  Motus  est  causa  delectationis, 
quoad  omnia  quae  in  ipsa  delectatione  reperiun- 
tur.) 

Respondeo  dicendum,  quod  ad  delectationem 
tria  requiruntur,  scilicet  bonum  delectans,  con- 
junctio  delectabilis  et  tertium  quoJ  est  cognitio 
hujus  conjunctionis;  et  secundùin  haec  tria  mo- 
tus efiicitur  delectabilis,  ut  Phiiosophus  dicit 
in  VII.  Ethic.  et  in  I.  Wietor.  Nam  ex  parte 
Dostra  qui  deleclamur,  transmutatio  efiicitur  in 
Dobis  deLctabilis,  propterhoc  quod  nalura  nos- 
tra  transmulabilis  est ,  et  propter  hoc  quôd  est 

ftubia    CÛUVçuiCJiS    liUUC    UOù    cfil    CvUVtiuiéUà 


postea,  sicut  calefieri  ad  ignem  est  conveniens 
homini  in  hieme,  non  autem  in  œstate.  Ex  parte 
verô  boni  delectantis  quod  nobis  conjungitiir, 
fit  etiam  transmutatio  delectabilis ,  quia  actio 
continiiata  alicujus  ageiilis  auget  eilectum  : 
sicut  quantô  aliquis  diutiùs  appropi:iquat  igni, 
magis  calefit  et  desiccatur.  Naturalis  autem 
habiludo  in  quadam  mensura  cousistit;  et  iJeo 
quando  continuata  praesentia  delectabiUs  super- 
excedit  mensuram  naturalis  habitudinis,  elfici- 
tur  remotio  ejus  delectabilis.  Ex  parte  verô 
ipsius  cognitionis,  quia  homo  desiderat  cognos- 
cere  aliquod  totum  perfectum.  Cùm  ergo  aliqua 
non  poterunt  apprehendi  tota  si.nul,  delectat 
in  his  transmutatio,  ut  unum  transeat  et  alte- 
rum  succédât,  et  sic  totum  sentialur=  Unde  Au- 
gustinus  dicit  in  IV.  Confess.  (  cap.  11): 
«Non  vis  utique  stare  syliabam,  sed  tiansvo- 
lai'ê,  ul  autg  vouicUil  cl  loluai  auùias.  »  lu  seu^^ 


DES  CAUSES  DE  LA  DÉLECTATION.  9l 

tout  le  discours  (1).  »  Cependant  les  choses  qui  forment  nn  ensemble  et 
qui  n'existent  pas  simultanément,  donnent  beaucoup  plus  de  joie  quand 
on  peut  les  embrasser  toutes  à  la  fois ,  que  lorsqu'on  les  saisit  les  unes 
après  les  autres.  Supposez  donc  un  être  immuable  de  sa  nature ,  dont  la 
continuité  du  bien  ne  puisse  dépasser  la  capacité  naturelle  et  qui  ait  la 
faculté  de  réunir  à  la  fois  sous  son  regard  toutes  les  choses  qui  font  son 
bonheur ,  le  changement  ne  sera  point  agréable  à  cet  être  (2)  ;  et  plus  la 
délectation  se  rapprochera  de  ce  type,  de  ce  modèle,  plus  elle  pourra 
se  prolonger  sans  modification. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1°  L'être  qui  change  n'est  pas  encore 
entièrement  ce  qu'il  doit  devenir,  mais  il  commence  à  l'être  et  le  chan- 
gement le  délecte  d'autant.  Néanmoins  la  délectation  n'est  pas  parfaite  en 
lui  ;  car  c'est  dans  les  choses  immuables  qu'elle  trouve  ses  charmes  et  ses 
attraits  les  plus  grands.  Le  changement  produit  encore  le  plaisir  par  une 
autre  cause  :  c'est  qu'il  fait  cesser  ou  rend  convenable,  comme  nous 
l'avons  dit,  ce  qui  nous  étoit  contraire. 

2°  Le  mouvement  et  le  changement  causent  la  peine  et  la  lassitude, 
quand  ils  dépassent  les  forces  naturelles;  mais  ils  peuvent  aussi  écarter 
ce  qui  déplaît,  et  voilà  comment  ils  font  naître  la  délectation. 

3o  Si  l'habitude  rend  les  choses  agréables,  c'est  qu'elle  les  rend  pour 
ainsi  dire  naturelles  ;  car  l'habitude  est  une  seconde  nature.  Le  change- 
ment n'est  donc  pas  une  cause  de  satisfaction  parce  qu'il  déroge  à  l'habi- 

(1)  «  0  mon  ame ,  pourquoi  sors-tu  de  Tordre,  au  lieu  d'y  ramener  la  cbair?  Les  choses 
dont  elle  fait  passer  le  sentiment  jusqu'à  toi ,  sont  les  parties  d'un  tout  que  tu  ne  saurois 
embrasser.  Elles  te  plaisent  néanmoins ,  ces  parties;  mais  si  tes  sens  étoient  capables  de  saisir 
le  tout ,  tu  voudrois  que  ce  qui  te  fait  plaisir  passât ,  pour  avoir  le  plaisir  beaucoup  plus 
grand  de  voir  le  tout.  C'est  ce  que  te  montre  celui  de  tes  sens  par  où  tu  entends  ce  qu'on 
te  dit.  Tu  ne  désires  pas  que  chaque  syllabe  reste ,  mais  qu'elle  passe ,  afin  que  les  autres 
viennent  et  que  tu  entendes  tout  le  discours.  Car  le  tout ,  quand  on  peut  l'embrasser  dans 
son  ensemble ,  fait  beaucoup  plus  de  plaisir  que  les  parties.  Mais  notre  Dieu ,  le  Dieu  qui  a 
créé  Tunivers.  est  bien  au-dessus  de  ces  choses  et  fait  bien  un  autre  plaisir.  Au  lieu  que  les 
choses  passent  pour  faire  place  à  d'autres  qui  doivent  leur  succéder,  il  ne  passe  point ,  lui, 
paice  qu'il  ne  peut  rien  venir  à  quoi  il  doive  faire  place.  Attache-loi  donc  à  ton  Dieu.  » 

(2)  Il  s'agit  là,  comme  on  le  voit,  de  l'Etre  nécessaire,  qui  renferme  tout  et  qui  sait  tout. 


per  omnia,  ex  quibiis  unum  aliquid  constat  et  1  lectationis  perfectione,  nara  perfectiores  delec- 


noa  sunt  omnia  simul,  plus  délectant  omnia 
quàm  singula,  si  possint  sentir!  omnia.  Si  ergo 
sit  aliqua  res,  cujus  natura  sit  intrausmutahilis, 
et  non  possit  in  ea  ûeri  excessus  uaturalis  habi- 


tationes  sunt  in  rébus  imraobiiibus.  Motus  etiam 
efticitur  delectabilis  in  quantum  per  ipsnra  fit 
aliquid  conveniens,  quod  priùs  conveniens  non 
erat,  vel  desinit  esse,  ut  suprà  dictum  est 


tudinis  per  continuationem  delectabilis,  et  quje  ;  Ad  secundum  dicendum,  qiiôd  motus  laborem 
possit  totum  Simm  delectabile  simul  iutueri,  non  et  lassitudinem  indncit,  secundum  quôd  trans- 
erit  ei  transmutatio  delectabilis  ;  et  quantô  ali-  !  cendit  habitudinem  naturalem,  sic  autem  motus 
quse  delectationes  plus  ad  hoc  accedunt ,  tantô  \  non  est  delectabilis,  sed  secundum  qu6d  remo- 
plus  continuari  possunt.  }  ventur  contraria  habiludinis  naturalis. 


Àd  primum  ergo  dicendum,  quôd  id  quod  nio- 
vetur,  etsi  nondum  habeat  perfectèid  ad  quod 
movetur,  incipit  tamen  jam  aliquid  habere  ejus 
ad  quod  movetur,  et  secundum  boc  ipse  motus 


Ad  tertium  dicendum,  quôd  id  quod  est  con- 
suetum  efficitur  delectabile  in  quantum  efÛcitur 
naturale;  nam  «  consuetudo  est  quasi  altéra 
natura.  »  Motus  autem  est  delectabilis ,  nott 


b*J^cl  aiiiiuià  ùelvclalionisj  déficit  tameu  à  de- 1  quidem  quôd  rcccùilur  ù  coiij.ii.taùiiie,  sed  ma- 


92  l^*  !!•   PARTIE,  QUESTION  XXXIÏ,   ARTICLE   3. 

tude,  mais  parce  qu'il  interrompt  des  actes  qui  pourroient,  en  se  conti- 
nuant, détruire  ou  du  moins  affoiblir  une  faculté  naturelle.  On  voit  donc 
que  le  cliaugement  et  l'habitude  trouvent  l'un  et  Tautre,  dans  la  nature, 
leurs  délices  et  leurs  attraits. 

ARTICLE  m. 

L'espérance  et  la  mémoire  sont-elles  des  causes  de  délectation? 

n  paroît  que  Tespérance  et  la  mémoire  ne  sont  pas  des  causes  de 
délectation.  1°  La  délectation  a  pour  objet  le  bien  présent ,  comme  le  dit 
saint  Jean  Damascène.  Or  la  mémoire  et  Tespérance  ont  pour  objet  des 
choses  absentes  ;  car  Tune  se  rapporte  au  passé,  et  l'autre  au  futur.  Donc 
Tespérance  et  la  mémoire  ne  sont  pas  des  causes  de  délectation. 

2o  La  même  chose  ne  peut  produire  des  choses  contraires.  Or  Tespérance 
produit  l'affliction  ;  car  il  est  écrit,  Prov.,  XIII,  12  :  «  L'espérance  différée 
afflige  Tame.  »  Donc  Tespérance  n'est  pas  une  cause  de  délectation. 

.S*»  Si  l'espérance  se  rapproche  de  la  délectation  en  ce  qu'elle  a  le  bien 
pour  objet,  nous  devons  en  dire  autant  de  l'amour  et  de  la  concupiscence. 
Donc  l'espérance  n'est  pas  plus  que  la  concupiscence  et  que  l'amour  la 
cause  de  la  délectation. 

Mais  l'Apôtre  dit,  Rom.,  XII,  12  :  «  Vous  réjouissant  dans  l'espérance;  » 
et  le  Prophète ,  Ps.  LXXVI ,  k  :  «  Je  me  suis  souvenu  de  Dieu ,  et  j'ai 
trouvé  ma  joie  (1).  » 

(Conclusion.  —  Comme,  d'une  part,  la  délectation  trouve  son  principe 
dans  la  présence  du  bien  convenable  ;  comme,  d'un  autre  côté,  la  mémoire 

(1)  Saint  Augustin  dit  sur  le  mot  de  l'Apôtre  :  «  Vous  espérez  le  ciel  ;  donc  vous  vous 
réjouissez.  Car  les  travaux ,  les  peines ,  les  souffrances  ne  peuvent  être  sans  joie  pour  ceux 
qui  attendent  un  bonheur  éternel ,  imnoense  ,  infini.  » 

Tout  le  monde  a  compris  la  parole  du  roi-prophète  :  Pai  été  abattu  ,  dit-il,  par  les  scan. 
dales  qui  régnent  dans  le  monde,  et  Taflliction  m'a  jeté  dans  un  abîme  de  douleurs;  <(  mon 


gis  secundùm  quôd  per  Ipsum  impeditur  cor- 
ruptio  naturalis  habitudinis,  quse  posset  prove- 
nire  ex  assiduitate  alicujus  operationis.  Et  sic 
ex  eadem  causa  counaturalitatis  efûcitur  con- 
suetudo  delectabilis  et  motus. 

ARTICULUS  m. 

Utrum  spes  et  memoria  sint  causœ 
delectationis. 

Ad  terlium  sic  proceditur  (1).  Videtur  quôd 
memoria  et  spes  non  sunt  causae  delectationis. 
Delectatio  enim  est  de  bono  prœsenti ,  ut  Da- 
mascenus  dicit  (lib.  II,  cap.  13).  Sed  memoria 
et  spes  sunt  de  absent!  ;  est  enim  memoria 
prseteritorum,  spes  vero  futurorum.  Ergo  me- 
moria et  spes  non  sunt  causa  delectationis. 


2.  Praeterea,  «idem  non  est  causa  contra- 
riorura.  ))  Sed  spes  est  causa  afflictionis  ;  di- 
citur  enim  Proverb.,  XIII  :  «  Spes  qase  difFer» 
tur  aftligit  animam.  »  Ergo  spes  non  est  causa 
delectationis. 

3.  Praeterea,  sicut  spes  convenit  cum  delec- 
tatione  in  eo  quod  est  de  bono ,  ita  etiam  et 
concupiscentia  et  amor.  Non  ergo  magis  débet 
assignari  spes  causa  delectationis,  quàm  con- 
concupiscentia  vel  amor. 

Sed  contra  est,  quod  dicitur  Rom,,  XII: 
«  Spe  gaudentes  ;  »  et  in  Psulm.  LXXVI  : 
«  Memor  fui  Dei,  et  delectatiis  sura.  » 

(CoNCLusio.  —  Cùm  delectatio  ex  boni  con- 
venientis  praesentia  et  conjunctione  nascatur, 
cumque  memoria  et  spes  bonum  conveniens 


(1)  De  his  etiam  infrà,  quges.t  40,  art.  2;  qu.  30,  art.  1,  ad  3  ;  et  in  XII.  Metaphys.,  lect.  6, 
col.  5. 


DES  CADSES  I»E  LA  DÉLECTATION.  93 

et  respérance  rendent  le  bien  présent  de  quelque  manière,  ces  deux 
choses  produisent  la  délectation.) 

La  délectation  prend  son  origine  dans  la  présence,  sentie  ou  perçue,  du 
bien  convenable.  Or  les  choses  peuvent  nous  être  présentés  de  deux  ma- 
nières :  rationnellement ,  au  moyen  de  la  perception ,  comme  le  connu 
est  dans  le  connoissant  par  sa  ressemblance  ;  puis  réellement,  comme  les 
choses  sont  unies  les  unes  aux  autres  d'une  manière  quelconque ,  soit  en 
acte ,  soit  en  puissance.  Et  comme  l'union  réelle,  fondée  sur  les  choses, 
est  plus  grande  que  l'union  rationnelle ,  reposant  sur  la  similitude  dans 
la  perception  :  de  même  l'union  actuelle  est  plus  intime  que  l'union  po- 
tentielle. D'après  ces  principes,  quelle  est  la  plus  grande  des  délectations  ? 
C'est  d'abord  la  délectation  des  sens ,  parce  qu'elle  implique  la  présence 
réelle  des  choses.  En  deuxième  ligne  vient  la  délectation  de  l'espérance; 
car  elle  suppose  l'union  fondée  non-seulement  sur  la  perception ,  mais 
encore  sur  la  faculté  ou  la  possibilité  d'atteindre  le  bien  délectable.  Enfin 
se  présente  au  dernier  rang  la  délectation  de  la  mémoire ,  parce  qu'elle 
renferme  uniquement  l'union  produite  par  la  perception. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1°  On  peut  dire ,  absolument  parlant,  que 
respérance  et  la  mémoire  se  rapportent  aux  choses  absentes  ;  mais  il  n'en 
est  pas  moins  vrai  que  leur  objet  est  présent  relativement,  sous  quelque 
rapport,  soit  par  la  perception  seulement,  soit  par  la  perception  et  par  la 
faculté,  du  moins  putative,  d'obtenir  le  bien  délectable. 

2*  La  même  chose  peut,  sous  différents  rapports,  engendrer  des  choses 
contraires.  Ainsi  l'espérance,  représentant  le  bien  futur  comme  présent, 
fait  naître  la  délectation  ;  puis  sentant  l'absence  du  bien,  elle  donne  le 
jour  à  la  tristesse. 

ame  a  refusé  toute  consolation.  »  Mais  «  j'ai  cherché  Dieu...,  j'ai  tendu  les  mains  vers  lui 
pendant  la  nuit,  et  je  n'ai  pas  été  tron^pé....  Je  me  suis  souvenu  de  Dieu....  »  je  me  suis 
rappelé  sa  justice  et  ses  bienfaits;  alors  «  j'ai  retrouvé  ma  joie.  » 


aliqiio  modo  praesens  constituant,  etiam  me- 
moria  et  spes  sunt  causa  delectationis.  ) 

Respondeo  dicendum,  quôd  delectatio  causa- 
tur  ex  prœsentia  boni  conveaientis ,  secundùm 
quod  sentiturvel  qualitercunque  percipitur.  Est 
autein  aliquid  prœsens  nobis  dupliciter  :  uno 
modo  secundùm  cognitionem,  prout  scilicet 
cognitum  est  in  cognosceute  secundùm  suam 
sirailitudinem  ;  alio  modo  secundùm  rem,  prout 
scilicet  iinum  alteri  realiter  ccnjungitur,  vel  actu 
"vel  [-otentia,  secundùm  quemcunque  conjunc- 
tionis  modum.  Et  quia  major  est  conjunctio 
secundùm  rem,  quàra  secundùm  similitudinem, 
quae  est  conjunctio  cognitionis,  itemque  major 
est  conjunctio  rei  in  actu ,  quàm  in  potentia. 
Ideo  maxima  est  delectatio  quae  fit  per  sensum, 
qui  requirit  praesentiam  rei  sensibilis.  Secundùm 
autem  gndum  tenet  delectatio  spei,  in  qua non 


solùm  est  delectabilis  conjunctio  secundùm  ap- 
prehensionera,  sed  etiam  secundùm  facultatem 
vel  possibilitatem  adipiscendi  bonum  quod  dé- 
lectât. Tertium  autem  gradum  tenet  delectatio 
raemoriae,  quse  habet  solam  conjunctionem  ap- 
prehensionis. 

Ad  primum  ergo  dicendum,  quôd  spes  et  rae- 
moria  sunt  quidem  eorum  quae  sunt  simpliciter 
absentia ,  quae  tamen  secundùm  quid  sunt  prae- 
sendâ,  scilicet  vel  secundùm  apprehensionem 
solam,  vel  secundùm  apprehensionem  et  facul- 
tatem, ad  minus  aestimatam. 

Ad  secundùm  dicendum,  quôd  nihil  prohibe! 
idem  secundùm  diversa  esse  causam  contrario- 
rum.  Sic  igitur  spes  in  quantum  habet  praesen- 
tem  aestimalionem  boni  futuri,  delectatiouem 
causât;  in  quantum  autem  caret  praesentia  ejus, 
causât  aftlictionem. 


94  r«  II"  PARTIE,  QUESTION  XXXIT,^  ARTICLE   4^ 

3«  L'amour  et  la  concupiscence  sont  aussi ,  de  même  que  l'espérance  j 
des  causes  de  délectation.  Le  bien-aimé  délecte,  parce  que  Tamour  Tunit 
au  cœur  aimant  par  des  rapports  intimes;  la  chose  désirée  délecte ,  parce 
qu'on  désire  ce  qui  plaît;  enfin  Tespérance  délecte,  parce  qu'elle  ren- 
ferme ,  outre  ces  choses ,  l'assurance  plus  ou  moins  certaine  de  posséder 
un  jour  le  bien  convenable.  L'espérance  produit  donc  la  délectation  ^jlus 
que  l'amour  et  la  concupiscence ,  parce  qu'elles  n'ont  aucune  certituda 
d'obtenir  le  bien;  plus  surtout  que  la  mémoire,  parce  qu'elle  se  rapporte 
aux  choses  passées, 

ARTICLE  IV. 

La  tristesse  est-elle  une  cause  de  délectation  ? 

Il  paroU  que  la  tristesse  n'est  pas  une  cause  de  la  délectation.  1»  Le  con- 
traire n'est  pas  la  cause  de  son  contraire»  Or  la  tristesse  est  le  contraire  de 
la  délectation.  Donc  elle  n'en  est  pas  la  cause. 

2°  Les  contraires  produisent  des  effets  contraires.  Or  le  souvenir  des 
choses  agréables  produit  la  délectation.  Donc  le  souvenir  des  choses  affli- 
geantes fait  naître  la  douleur,  non  la  joie. 

30  La  tristesse  est  à  la  délectation  ce  que  la  haine  est  à  l'amour.  Or  la 
haine  ne  produit  pas  l'amour,  mais  plutôt  le  sentiment  contraire.  Donc 
la  tristesse  n'engendre  pas  la  délectation. 

Mais  le  roi-prophète  dit,  Ps.  XLI,  4  :  «  Mes  larmes  m'ont  servi  de  pain 
le  jour  et  la  nuit.  »  Or  le  mot  pain  signifie,  là,  soutien  du  cœur,  réfection 
de  l'ame,  pour  ainsi  dire  restauration  de  la  joie  (1).  Donc  la  tristesse  donne 
la  délectation. 

(1)  «  Ecoutez ,  vous  qui  craignez  de  pleurer  :  les  larmes  versées  dans  le  SeigneuT  n'èpuisert 
pas;  elles  sont,  au  contraire ,  le  pain  de  Thomme  pécheur,  la  nourriture  et  le  soutien  de  son 


Ad  tertium  dicendum,  quôd  etiam  amor  et 
concupiscentia  delectationem  causant.  Omne 
autem  amatrrm  fit  delectabile  amanti ,  eo  qnôd 
amor  est  quacdam  unio  vel  connaturalilas  aman- 
tis  ad  amatum.  Similiter  etiam  omne  coacupi- 
tiim  est  delectabile  concapiscenti ,  cùm  concu- 
piscentia sit  praecipuè  api»otitus  delectationis; 
sed  tameii  spes  iu  qaantum  importât  quaradam 
cerlitudinem  realis  praesentiae  boni  delectantis, 
quam  non  importât  nec  amor  nec  concupiscen- 
tia, magis  ponitur  causa  delectationis  quàm  illâ; 
et  similiter  magis  quàm  memoria ,  quse  est  de 
eo  quod  jam  tiansiit. 

ARTICULUS  IV. 
tJiTÙm  irïstitia  sit  causa  delectationis. 
Ad  quarUim  àc  proceditiir  (1),  Videtur  quôd 


tristitia  non  sij;  causa  délecta tionis.  Contrarium 
enim  non  est  causa  contrarii.  Sed  tristitia  con- 
trariatur  delectationi.  Ergo  non  est  causa  de- 
lectationis. 

2.  Prœterea ,  «  contrariorum  contrarii  sunt 
effectus  (2).  »  Sed  delectabiliâ  memorata  sunt 
causa  delectationis.  Ergo  tristia  memorata  sunt 
causa  doloris  et  non  delectationis. 

3.  Pra&terea,  sicut  se  babet  tristitia  ad  de- 
lectationem, ita  odium  ad  araorem.  Sed  odium 
non  est  causa  amoris,  sed  magis  è  converso ,  ut 
suprà  dictûmest  (qu.  25,  art.  2).  Ergo  tristitia 
non  est  causa  delectationis. 

Sed  contra  est,  quod  in  Psalm.  XLI  dicitur  : 
«  Fuerunt  mihi  lacrym^  meae  panes  die  ac 
nocle.  »  Pei'  panem  autem  refectio  delectationis 
intelligitur.  Ergo  lacTymae ,  quai  ex  tristitia 
oriuntur,  videntur  esse  delectationis  causa. 

(4)  De  his  etiam  inîrà,  qu.  35,  art,  5,  ad  1;  et  qu.  48,  art.  1 ,  in  corp. 
(2)  Ut  ex  Philosopho  colligilur,  lib.  Problemalum ^  secl.^ ,  §7,  ubi  absurdum  esse  ait  iA 
contraria  idenx  efficere  posse  dicanlur. 


r.ES  CAUSES  LE  LA  DÉLECTA.  TON.  91 

(Conclusion.  —  La  tristesse  présente  produit  la  délectation  en  renouve- 
lant le  souvenir  d'une  chose  aimée ,  et  la  tristesse  passée  la  produit  en 
rappelant  la  délivrance  d'un  mal.) 

On  peut  distingu  ^r  deux  sor-  ^s  de  tristesse  :  Tune  présente,  existant  ac- 
tuellement; l'autre  passée,  existant  dans  la  mémoire.  Or  ces  deux  sortes 
de  tristesse  sont  une  cause  de  délectation.  D'abord  la  tristesse  présente  fait 
naître  une  certaine  jouissance,  comment!  en  évoquant  le  souvenir  d'une 
chose  aimée ,  dont  l'absence  afflige ,  il  est  vrai ,  mais  dont  la  seule  idée 
réjouit.  Ensuite  la  tristesse  passée  donne  du  plaisir,  en  rappelant  la  déli- 
vrance d'une  peine,  d'une  douleur.  On  répute  pour  un  bien  l'absence  du 
mal;  aussi  l'homme  sentit -il  la  joie  s'accroître  dans  son  cœur,  lorsqu'il 
voit  une  souffrance  passée ,  un  péril  évité,  un  malheur  conjuré.  C'est  ce 
qui  fait  dire  à  saint  Augustin,  De  Civit.  Dei,  XXII,  cap.  ult.  :  «  Souvent 
nous  nous  rappelons  nos  tristesses  avec  joie,  nos  douleurs  avec  jouissance, 
et  ce  souvenir  augmente  notre  reconnoissance  et  notre  bonheur  (1).  »  Et 
encore ,  Confess.,  lï ,  3  :  «  Plus  le  péril  du  combat  a  été  grand,  plus  est 
grande  la  joie  de  la  victoire.  » 

Je  réponds  aux  arguments  :  1°  Rien  n'empêche  que  le  contraire  ne  soit, 
accidentellement ,  la  cause  de  son  contraire  :  c'est  ainsi  que  le  froid  pro- 
duit le  chaud,  comme  le  dit  Aristote.  La  tristesse  peut  donc  être  une  cause 
accidentelle  de  la  délectation,  et  cela  parce  qu'elle  réveille  le  souvenir,  la 
pensée,  l'idée  d'un  bien  convenable. 

2°  Assurément  les  choses  affligeantes  ne  délectent  pas  comme  telles, 

ame ,  le  soulagement  et  ïa  consolation  de  son  cœur,  la  source  de  soa  bonheur  et  U  cause  de 
sa  joie.  »  (Cassiodere.) 

(1)  Saint  Augustin  examine  la  question  ;  Comment  les  saints  dans  le  ciel  jouissent-ils  d*un 
bonheur  parfait,  s'ils  se  rappellent  leurs  péchés?  Saint  Grégoire  i-épond,  Moral. ^  IV  :  «  CNi 
aime  à  se  rappeler  ses  infortunes  :  le  voyageur  arrivé  au  port  parle  avec  bonheur  de  la  tem- 
pête ,  et  le  guerrier  avec  orgueil  des  péri4s  ée  la  guerre.  Quand  les  saints  dans  le  ciel  se 
rappellent  leurs  fautes,  ils  ne  s'en  affligent  pas,  puisqu'elles  n'exisleat  plus;  Ba*is  ils  se 
réjouissent  de  les  avoir  effacées  dans  les  eaux  de  la  pénitence  ,  et  s'euflamnaent  d'amour 
pour  Dieu  qui  les  a  paidonnées.  » 


(  CoxcLUSio.  —  Tristitiâ  secnndima  quod  est 
in  actu,  causa  delectationis  esse  potest,  in  quan- 
tum meuioi'iam  rei  dilectie  parit;  tristitiâ  autem 
in  ineiîwriâ  existens  causa  fit  delectationis  ex 
subseqiienti  mali  evas-ione.  ) 

ResiJOftdeo  dicendum^  quôd  tristitiâ  potest 
dupliciterc.nsiderari ;  uno inodo  secundùniqaod 
est  in  actu-,  alio  modo  secundùm  quod  est  in 
memoria,  et  utroque  modo  tristitiâ  potest  esse 
delectationis  causa.  Tristitiâ  qiiiJem  in  acta 
existens  est  causa  delectationis  in  quantum  facit 
memoriam  rei  dilectaî,  de  cujiis  absentia  aliquis 
tristatur,  et  tamen  de  sola  ejas  apprehensione 
deiectatur.  Memoria  autem  trislitice  lit  c^îusa 
delectationis  propter  subsequentem  evadonem; 


secundùm  quôd  homo  appreliendit  se  evasisse 
ab  aliqnibns  tristibus  et  dolorosis,  accrescit  ei 
gaudii  materia,  secundùm  quod  Augustinus  di- 
cit,  XXII.  De  Civit.  Dei ,  quod  «  saepe  laeti 
tristiura  meminimus ,  et  sani  dolorum  sine  do- 
lore,  et  inde  ampliùs  lœti  et  grati  sumus.  »  Et 
in  lib.  IL  Confess.,  dicit  (cap.  3),  quod  «  quantô 
majus  fuit  periculum  in  praUio,  tantô  majus  erit 
gaudium  in  triumpbo.  » 

Ad  primum  ergo  dicendum,  quod  coatrarium 
quandoque  per  accidens  est  causa  contrarii, 
sicut  frigidum  quandoque  calefacit,  ut  dicilur 
in  VIII  P/iysic.  (  text.  8  )  ;  et  similiter  tristitiâ 
per  accidens  est  delectationis  causa,  in  quantum 
fit  per  eam  apprehensio  alicujus  delectabilis. 


Mm  carere  mâlo  accijjitur  m  ratione  boiii.  L'nde  \     Ad  secundùm  dicendum,  quod  tristia  metûOr 


96  iw  Iï«  PARTIE,  QUESTION  XXXII,   ARTICLE  5. 

comme  renfermant  la  tristesse;  mais  elles  délectent  en  réveillant  dans 
l'homme  la  pensée  qu'il  est  délivré  du  mal.  Pareillement  les  choses 
agréables  peuvent  faire  naître  la  douleur,  par  cela  qu'elles  sont  passées. 

3*>  La  haine  peut  aussi  produire  Tamour  comme  cause  accidentelle  : 
ainsi  Ton  voit  des  hommes  s'aimer  parce  qu'ils  en  détestent  un  autre. 


ARTICLE  V. 

Les  actions  des  autres  sont-elles  pour  nous  une  cause  de  délectation? 

Il  paroît  que  les  actions  des  autres  ne  sont  pas  pour  nous  une  cause  d- 
délectation.  1°  La  cause  de  ce  doux  sentiment,  c'est  le  bien  qui  nous  e^l 
uni.  Or  les  opérations  des  autres  ne  nous  sont  pas  unies.  Donc  elles  ne 
sont  pas  pour  nous  une  cause  de  délectation. 

2"  L'action  est  le  bien  propre  de  l'agent.  Si  donc  les  actions  des  autres 
nous  étoient  une  cause  de  plaisir ,  nous  devrions  en  dire  autant  de  tous 
les  biens  qu'ils  possèdent,  et  nous  tomberions  dans  le  faux. 

3**  L'action  nous  donne  des  jouissances ,  parce  qu'elle  procède  d'habi- 
tudes qui  sont  en  nous  comme  une  seconde  nature  ;  d'où  le  Philosophe  dit, 
Ethic,  II,  2  :  «  Le  plaisir  qu'on  trouve  dans  une  action  prouve  l'existence 
d'une  habitude.  »  Or  les  actions  des  autres  proviennent  d'habitudes  qui 
ne  sont  pas  en  nous,  mais  en  eux.  Donc  les  actions  des  autres  ne  sont  pas 
pour  nous,  mais  pour  leurs  auteurs,  une  cause  de  délectation. 

Mais  le  Disciple  bien-aimé  écrit,  II  Jean,  1, 4  :  «  J'ai  eu  beaucoup  de  joie 
de  trouver  plusieurs  de  vos  fils  marchant  dans  la  vérité.  » 

(Co>xLusioN.  —  Puisque  nous  nous  délectons  quand  on  nous  fait  du 
bien,  qu'on  nous  loue  ou  qu'on  nous  honore,  les  actions  des  autres  sont 
pour  nous  une  cause  de  délectation.) 


rata,  in  quantum  sunt  tristia  et  delectabilibus 
contraria,  non  causant  deleclationem ,  sed  in 
quantum  ab  eis  horao  liberatur:  et  similiter 
memoria  deleclabiliura,  exeo  qu5d  sunt  amissa, 
potest  causare  tristitiam. 

Ad  teitium  dicendura,  quôd  odium  etiam  per 
accidens  potest  esse  causa  amoris,  prout  scilicet 
aliqui  diligunt  se  in  quantum  conveuiunt  in  odio 
unius  et  ejusdem. 

ARTICULUS  V. 

Vtrùm  actiones  aliorum  sint  nobis  causa 
delectationis. 

Ad  quintum  sic  proceditur.  Videtur  quôd  ac- 
tiones aliorum  non  sunt  nobis  delectationis 
causa.  Causa  enim  delectationis  est  proprium 
bonum  conjunctum.  Sed  aliorum  operationes 
non  sunt  nobis  conjunctas.  Ergo  non  sunt  nobis 
causa  delectationis. 

2.  Prctterea ,  operàtio  est  proprium  bonum 


operantis.  Si  igitur  operationes  aliorum  sint 
nobis  causa  delectationis,  pari  ratione  orania 
alia  bona  aliorum  erunt  nobis  delectationis 
causa  :  quod  patet  esse  falsum. 

3.  Praeterea,  operàtio  est  delectabilis  in  quan- 
tum procedit  ex  habitu  nobis  innato  ;  unde  di- 
citur  in  II.  Ethic.  (cap.  2  vel  3),  quôd  «  signum 
generati  habitus  oportet  accipere  fisntem  in 
opère  deleclationem.  »  Sed  operationes  aliorum 
non  procedunt  ex  habitibus  qui  in  nobis  sunt , 
sed  interdum  ex  habitibus  qui  sunt  in  operan- 
tibus.  Non  ergo  operationes  aliorum  non  sunt 
nobis  delectabiles ,  sed  ipsis  operautibus. 

Sed  contra  est,  quod  dicitur  in  secunda 
Canonica  Joannis  :  «  Gavisus  sum  valde,  quia 
inveni  de  liliis  tuis  ambulantes  m  veritate.  a 

(CoNCLUsio.  —  Cùm  delectemur  si  quis 
boni  aliquid  nobis  faciat,  ^i  quis  nos  laudet 
aut  honoret,  actiones  aliorum  nobis  deîecU* 
biles  esse,  certum  est.) 


DES  CAUSES  DE  LA  DÉLECTATION.  97 

Nous  devons  le  redire  toujours,  la  délectation  supposa  deux  choses  : 
Vacquisition  d'un  bien  convenable  et  la  connoissance  de  cette  acquisition, 
D'après  cela ,  les  actions  des  autres  peuvent  être  pour  nous  une  cause  de 
délectation  dans  trois  cas.  D'abord,  quand  elles  nous  procurent  un  bien  : 
ainsi  nous  trouvons  du  plaisir  dans  les  actions  de  ceux  qui  nous  accordent 
des  grâces,  des  avantages,  des  prévenances,  parce  que  c'est  un  bien  d'être 
traité  favorablement.  Ensuite,  quand  elles  nous  donnent  des  connoissances 
ou  l'estime  de  nous-même  :  ainsi  les  hommes  reçoivent  avec  satisfaction 
les  louanges  et  les  honneurs ,  parce  qu'ils  y  puisent  l'opinion  qu'ils  pos- 
sèdent des  biens  précieux  ;  ils  trouvent  de  la  joie  principalement  dans  les 
éloges  des  sages  et  des  gens  de  bien ,  parce  qu'ils  y  voient  une  plus  juste 
appréciation  de  leur  mérite;  quelques-uns  savourent  aussi  délicieusement 
la  flatterie  (1),  parce  qu'elle  se  cache  sous  les  dehors  de  la  véritable 
louange.  Et  comme  on  aime  le  bien  et  qu'on  admire  ce  qui  est  grand,  les 
témoignages  d'amour  et  d'admiration  renferment  aussi  des  charmes  et  des 
attraits  ;  car  ils  font  naître  dans  l'homme  l'opinion  de  sa  bonté  et  de  sa 
grandeur.  Enfin  les  actions  des  autres  nous  donnent  du  plaisir,  quand 
elles  sont  bonnes  ou  quand  elles  sont  mauvaises  :  quand  elles  sont  bonnes, 
parce  que  l'amour,  unissant  les  cœurs,  nous  fait  regarder  le  bien  de  notre 
ami  comme  notre  propre  bien  ;  quand  elles  sont  mauvaises,  parce  que  la 
haine ,  divisant  les  hommes ,  les  opposant  les  uns  aux  autres ,  nous  fait 
regarder  le  bien  de  notre  ennemi  comme  nous  étant  contraire.  Voilà 
pourquoi  l'Apôtre  dit  de  la  charité ,  I  Cor. ,  Xllï ,  6  :  «  Elle  ne  se  réjouit 
point  de  l'iniquité,  mais  elle  se  réjouit  dans  la  vérité.  » 

Je  réponds  aux  arguments  :  1**  Les  actions  des  autres  peuvent  nous  être 

(1)  Si  le  saint  docteur  avoit  plus  consulté  son  esprit  que  son  cœur,  nous  doutons  qu  il  eût 
dit  quelques-uns.  Sans  doute  la  flatterie  manifeste  révolte  notre  orgueil,  parce  qu'elle  nous 
traite  comme  dupes;  mais  quand  elle  est  voilée  convenablement,  elle  prend  tout  dans  ses  filets, 
tout  si  ce  n'est  la  vraie  sainteté!  C'est  là  «  l'huile  du  pécheur  »  dont  David ,  Ps.  CXL,  5  ,  na 


Respondeo  dicendum ,  quôd  sicut  jam  dic- 
lum  est  (art.  1),  ad  delectationem  duo  requi- 
runtur ,  scilicet  consecutio  proprii  boni ,  et 
cognitio  proprii  boni  consecuti.  Tripliciter  ergo 
operatio  alterius  potest  esse  delectationis  causa. 
Une  modo  in  quantum  per  operationem  ali- 
cujus  consequimur  aliquod  bonum  :  et  secun- 
dum  hoc  operationes  illorum  qui  nobis  aliquod 
bonum  faciunt  sunt  nobis  delectabiles ,  quia 
benè  pati  ab  alio  est  delectabile.  Alio  modo 
secundum  quod  per  operationes  aliorum  effi- 
citur  nobis  aliqua  cognitio ,  vel  aliqua  œsti- 
matio  proprii  boni  :  et  propter  hoc  homines 
delectantur  in  hoc  quod  laudantur  vel  hono- 
rantur  ab  aliis,  quia  scilicet  per  hoc  accipiunt 
aestimationem  iu  seipsis  aliquod  bonum  esse  ; 
et  quia  ista  œstimatio  fortius  generatur  ex  tes- 
timoûio  bonorum  et  sapieutum  ,  ideo  in  uorum 


laudibus  et  honoribus  homines  magis  delec- 
tantur. Et  quia  adulator  est  apparens  laudator, 
propter  hoc  etiam  adulationes  quibusdara  sanî; 
delectabiles.  Et  quia  amor  est  alicujus  boni  et 
admiratio  est  alicujus  magni ,  idcirco  amari  ab 
aliis  et  in  admiratione  haberi  est  delectabile, 
in  quantum  per  hoc  sit  homini  œstimatio  pro^ 
priiB  bonitatis  vel  magnitudinis,  in  quibus  ali- 
quis  delectatur.  Tertio  modo  in  quantum  ipsoc 
operationes  aliorum ,  si  sint  bonse ,  œstimautur 
ut  bonum  proprinm ,  propter  vim  amoris  qui 
facit  sestimare  amicum  quasi  eumdem  sibi,  et 
propter  odium  quod  facit  œstimare  bonimi 
alterius  esse  sibi  contrarium,  efûcitur  mala 
operatio  inimici.delectabilis.  Unde  dicitur  I.  ad 
Corinth.,  Xlïl,  quôd  «  charitas  non  gaudet 
super  iniquitate ,  congaudet  autem  veritati.  » 
Ad  piimum  ergo  dicendum  ,  quùd  operalio 


98  v  ir  p.vnTiE,  questiox  xxxii,  article  G. 

unies  de  trois  manières,  comme  nous  l'avons  dit,  par  l'effet,  par  la  cor.  • 
noissance  et  par  rafToction. 

2°  L'action  est  un  bien  pour  Tagent,  lorsqu'elle  est  bonne.  L'objection 
va  donc  contre  le  dernier  mode  de  délectation ,  mais  elle  ne  prouve  pas 
contre  les  deux  premier?. 

3"  Sans  doute  les  actions  des  autres  ne  procèdent  pas  d'une  habitude 
qui  soit  en  moi;  mais  elles  peuvent  me  faire  connoître  une  habîtade 
semblable  que  je  possède,  ou  je  puis  m'approprier  par  Tamour  l'habitude 
qui  produit  ces  actes;  et  dans  ces  deux  cas,  je  sens  la  joie  s'emparer  de 
mon  cœur. 

ARTICLE  M. 

Les  actes  de  bienfaisance  sont-ils  une  cause  de  délectation  ? 

Il  paroit  que  les  actes  de  bienfaisance  ne  sont  pas  une  cause  de  délecta- 
tion. 1"  Comme  nous  Tavons  dit  souvent,  la  délectation  trouve  son 
origine  dans  la  possession  du  bien  convenable.  Or  les  actes  de  bienfai- 
sance n'acquièrent  pas  le  bien,  tant  s'en  faut  qu'ils  le  livrent  et  le 
répandent.  Donc  ils  sont  plutôt  une  cause  de  tristesse  que  de  délectation. 

S°  Le  Philosophe  dit,  Etlnc,  IV,  7  :  a  La  parcimonie  est  plus  naturelle 
à  l'homme  que  la  prodigalité.  »  Or,  d'une  part,  la  prodigalité  produit  les 
actes  de  bienfaisance  et  la  parcimonie  les  empêche  de  naître  ;  d'une  autre 
part,  les  actions  naturelles  engendrent  le  bien-être  et  le  plaisir  dans  tous 
les  cœurs.  Donc  les  actes  de  bienfaisance  ne  sont  pas  une  cause  de  délec-» 
tation. 

3°  Les  effets  contraires  procèdent  de  causes  contraires.  Or  certains  actes 
de  malfaisance,  comme  vaincre,  blâmer,  réprimander,  punir,  sont  pleins 

vouloit  poiot  «  graisser  sa  lète;  n  huile  d'autant  plus  pénétrante  qu'elle  est  plus  douce,  parce 
qu'elle  évite  les  obstacles ,  tourne  les  diiTicultés  et  prévient  la  résistance. 


alterius  potest  esse  mihi  conjuncta  vel  per 
effectum,  sicut  in  primo  modo  ;  vel  per  appre- 
heusioneiTi,  sicut  in  secundo  modo;  vel  per  af- 
fectionera,  sicut  in  tertio  modo. 

Ad  secundiim  dicendum,  quôd  ratio  illa 
procedit  quantum  ad  tertium  raodum ,  non  au- 
tem  quantum  ad  duos  primos. 

Ad  tertin.n  dicendum,  quôd  operationes  alio- 
rum,  etsi  non  procec'anl  ex  Irabitibus  qui  in  me 
sunt ,  causant  tamen  in  me  aliquid  delecta- 
bile  :  vel  faciunt  mihi  cestiaiationem  sive  ap- 
prehensionem  proprii  habilus  ,  vel  procedunt 
ex  habita  iîîîds  qui  est  uuum  mecum  per  amo- 

ARTICULUS  VI. 

Vtrkm  henefacerc  ait  cri  sit  caïa-a 
d^txLfUioiùs. 

Ad  seiUiffi  sic  proreditur.  Vi-JeturquoJbene- 


facere  alteri  non  sit  delectationis  causa»  Delec- 
tatio  eniffi  causatur  ex  consecutione  proprii 
boni,  sicut  suprà  dictum  est  (art.  3),  Sed 
benefacere  non  pertinet  ta.  consecutionera  pro» 
prii  boni,  sed  raagis  ad  emissionera.  Ergo 
magis  videtnr  esse  causa  tristitise  quam  delec- 
tationis. 

2.  Prceterea,  Philosophas  dicit  in  IV.  Ethic, 
quod  «  illiberahtas  connatnralior  est  homini- 
bus,  quam  prodigalitas.  »  Sed  ad  prodigahta- 
t.m  pertinet  benefacere  aliis,  ad  illiberalit<item 
autem  pertinet  desistere  à  benefaciendo.  Cùm 
ergo  operatio  conuaturalis  sit  delectabilis  uni- 
cuique,  ut  dicitur  in  VII  et  X.  Ethicor.,  vide- 
tur  quod  benefacere  ahis  non  sit  causa  delec- 
tationis. 

3.  Prscfcr??,  coirtrarit  etTectas  çx  contrariis 
causis  procédant,  Sed  qua»dam  quaî  pertinent 
ad  male[acere,  sunt  naturaliter  homini  de- 


DES  CAUSÉS  DE  LÀ  DÉIECTATIOX.  99 

de  douceur.  Donc  les  acts  de  bienfaisance  produisent  plutôt  la  tristesse 
que  la  joie. 

Mais  le  Philosophe  dit,  Pclît.,  Il,  3  :  «  Rien  n'est  plus  agréable  que  de 
prêter  du  secours  et  de  faire  du  bien  à  ses  amis.  » 

(GorfCLUsioN.  —  Les  actes  de  bienfaisance  peuvent  produire  la  délecta-^ 
tion  par  leur  effet,  par  leur  fin  et  par  leurs  principes.) 

Les  actes  de  bienfaisance  peuvent  produire  la  délectation  par  trois 
causes.  D'abord  parleur  effet,  qui  est  le  bien  du  prochain  :  puisque  Tunion, 
causée  par  Famour  nous  fait  regarder  comme  nôtre  ce  qui  appartient  à 
Tobjet  aimé,  nous  nous  réjouissons  du  bien  que  nous  faisons  aux  autres, 
et  principalement  à  nos  amis,  comme  de  notre  propre  bien.  Ensuite  par 
leur  fin  :  quand  nom  exerçons  la  bienfaisance ,  que  nous  répandons  des 
biens,  des  faveurs,  nous  espérons  en  être  récompenses,  soit  par  Dieu,  soit 
par  les  hommes;  or  l'espérance  est  une  source  de  contentement  et  de  joie. 
Enfin  par  leurs  principes,  qui  sont  au  nombre  de  trois.  Le  premier  de  ces 
principes ,  c'est  la  faculté  de  faire  du  bien  :  quand  nous  distribuons  des 
faveurs,  des  bienfaits,  des  dons,  nous  concevons  la  pensée  que  nous  possé- 
Jons  des  biens  surabondants  ;  et  nous  nous  réjouissons  en  les  versant  dans 
le  sein  de  nos  frères  comme  les  hommes  se  réjouissent  dans  leurs  œuvres 
et  dans  leurs  enfants,  parce  qu'ils  y  voient  les  fruits  de  leur  \ié,  de  leurs 
forces,  de  leurs  biens.  Le  deuxième  principe,  c'est  l'habitude,  qui  rend 
la  bienfaisance  pour  ainsi  dire  naturelle ,  et  tollà  pourquoi  le  cœur 
lil^ral  donne  avec  bonheur.  Enfin  le  troisième  principe  se  trouve  dans 
le  motif  :  notre  cœur  nous  porte  à  combler  de  laveurs  ceux  que  nous 
aimons  ;  or  tout  ce  que  nous  faisons  pour  nos  amis  nous  offre  des  charmes 
et  des  douceurs,  car  l'amour  est  une  des  principales  causes  de  la  délec- 
tation.   


leetabilia  :  sicut  vincere ,  redarguere ,  vel  în- 
crepare  aïios,  et  etiam  punire  qaaiUnn  ad 
iratos,  ut  dicit  Philosoplius  iti  I.  Rheè.  Ergo 
benefacere  magis  est  causa  IristJtiœ,  (juàra 
delectationis. 

Sed  contra  est,  qiiod  Pliilosophu»  dicit 
I.  Polit.,  quod  «  largiii  et  auxiliari  amieis  aut 
extraneis,  est  delectabilissiiMHiï.  » 

(Co>XLUsio.  —  Alteri  benefaeere  cairsa  est 
delectationis  ex  compaiatione  affectttS'  fins, 
et  multiplicis  benefacieiidi  principii.  ) 

Respondeo  dicendum,  qiiôd  hoc  ipsimiquod 
sist  benefaceve  alteri,  poîest  tripliciter  essî  del  c- 
iationis  causa.  Uno  modo  per  comparationem  ad 
fiffectum,  quo{i  est  bonum  in  alteroconslitutum  : 
Et  secuiidum  hoc  in  quautiini  bonum  alterius  re- 
putamus  quasi  nostium bonum  piopter  unionem 
amoris,  delectamur  in  bono  quod  per  nos  sit 
aliis,  prœcipuè  aniicis,  sicut  in  bono  proprio. 
Alio  modo  per  coaiparalionem  ad  tinem  :  sicut 
cum  aliquis  per  hoc  quod  alteri  beaefacit, 


sperat  consequi  filiqnOd  bonum  sibiipsi,  vet 
à Deo ,  vel  ab  homlne;  spes  aut3;n  delccta- 
tioiris  est  causa.  Teetio  moJo  per  comparalio^ 
nem  ad  principium ,  et  sic  hoc  quod  est  bene- 
facere  alteri  potest  esse  deîeclabile  per  cora- 
parationem  ad  triplex  principium.  Quorun» 
unum  est  fecuUas  beneTaciendi  :  et  secundurn 
hoc  benefacere  alteri  sit  delectabile,  in  quan^ 
tuao  p&f  hoc  fit  homini  qureiîam  imirginatio 
abundantis  boni  in  seipso  exisloniis,  ex  qud 
possit  aliis  communicare  ;  etiJeo  homines  de- 
lectantui'  in  filiis  et  operibus  prôpriis,  siciit 
qiùbus  Cofflraunic»::t  proprium  bonum.  Ahud 
piincipiura  est  habitu-  inclinons,  secundutû 
quem  benefacere  fit  alicui  coniiaturale ,  undâr 
Uberales  delectabiliter  dant  aliis.  Teriium  prin- 
cipium est  motivura  :  putà  cùm  ahquis  raovctnf 
ab  aliquo  quem  diligit,  ad  benefacieudum  ali- 
cui ;  omnia  enim  quae  facimus  vel  patimur 
propter  amicum ,  delectabilia  sunt ,  quia  amoir 
praecipua  causa  delectationis  est. 


100  I'«  II''   PARTIE,  QUESTION   XXXII,    ARTICLE  6. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1"  La  largesse  nous  donne  de  la  joie,  quand 
elle  nous  révèle  notre  propre  bien;  mais  lorsqu'elle  le  répand  et  le  dissipe 
follement,  elle  nous  prépare  des  regrets. 

2"  Quand  la  prodigalité  dépasse  la  mesure  de  la  modération,  elle 
offense  l'amour  de  soi  :  voilà  pourquoi  le  Philosophe  la  dit  contraire  à  la 
siature. 

S""  Ces  trois  choses ,  vaincre,  reprendre  et  punir  ne  nous  donnent  pas 
de  la  joie  parce  qu'elles  affligent  les  autres,  mais  parce  qu'elles  manifestent 
nos  avantages  et  que  nous  aimons  plus  notre  propre  bien  que  nous  ne 
détestons  le  mal  du  prochain.  Pourquoi  donc  la  victoire  a-t-elle  tant  de 
douceurs  pour  les  âmes  ?  Parce  qu'elle  atteste  notre  valeur  et  notre  supé- 
riorité; et  les  jeux,  les  joutes,  les  luttes,  tous  les  exercices  semblent  me- 
surer leurs  attraits  sur  l'espoir  qu'ils  donnent  de  l'emporter  sur  un  rival, 
de  surmonter  un  adversaire.  Réprimander  et  reprendre  peuvent  être  une 
double  source  de  jouissance  :  car  ces  actes  d'autorité  nous  donnent  le 
sentiment  de  notre  sagesse  et  de  notre  élévation,  vu  qu'ils  appartiennent 
au  sage  et  au  supérieur,  puis  ils  peuvent  concourir  au  bien  de  ceux  qui 
nous  sont  confiés  par  le  devoir  ou  par  la  charité.  Quant  à  l'action  de  punir, 
elle  comble  la  colère  de  joie  :  l'homme  blessé  par  une  offense  se  croit 
humilié,  pour  ainsi  dire  amoindri  dans  son  être  (1);  il  veut  sortir  de  cette 
infériorité,  et  lu  réparation  de  l'injure  par  le  châtiment  semble  le  relever 
de  son  abaissement  et  le  rétablir  dans  sa  véritable  grandeur.  On  le  voit 
donc,  faire  du  bien  délecte  par  soi  ;  mais  faire  du  mal  ne  réjouit  que  d'une 
manière  accidentelle,  en  mettant  en  relief  notre  propre  bien. 

(1)  Pour  mépriser,  le  latin  dit  parti  facere,  traiter  comme  une  petite  chose.  Le  Philosophe 
Reth.j  II,  2,  se  sert  d'un  mot  semblable  ,  oXi-j'wpelv,  é>.i*^w2Ïa. 


u-  ^ii.m  jg^g?»w 


Ad  primum  ergo  dicendum,  quod  emissio  in 
quantum  est  indicativa  proprii  boni ,  est  de- 
lectabilis;  sed  in  quantum  évacuât  proprium 
J)onum  potest  esse  contristans,  sicut  quando 
est  immoderata. 

Ad  secundum  dicendum,  quôd  prodigalitas 
habet  immoderatam  emissionem,  quse  ré- 
pugnât naturse  ;  et  ideo  prodigalitas  dicitur  esse 
contra  naturam. 

Ad  tertium  dicendum ,  quôd  vincere ,  re- 
darguere  et  punire  non  est  delectabile  in  quan- 
tum est  malum  alterius  ;  sed  in  quantum  per- 
tinet  ad  proprium  bonura ,  quod  plus  liomo 
amat  quàm  odiat  malum  alterius.  Vincere  enim 
est  delectabile  naturaliter ,  in  quantum  per  hoc 
sit  œstimatio  propriaî  excellentise;  et  propter 
hoc  omnes  ludi  in  quibus  est  concertatio  et  in 
quibus  potest  esse  Victoria,  sunt  maxime  de- 
kctâbiles,  et  uaiversaiiter  omnes   concerta- 


tiones  secundum  quod  habent  spem  victoriae. 
Redarguere  autem  et  increpare  potest  esse 
dupliciter  delectationis  causa;  uno  modo  in 
quantum  facit  homini  imagiuationem  propriae 
sapienti»  et  excellentiœ,  increpare  enim  et 
corrigere  est  sapientum  et  majorum  ;  alio 
modo  secundum  quod  aliquis  increpando  et 
reprehendendo ,  alteri  benefacit,  quod  est  de- 
lectabile ,  ut  dictum  est.  Irato  autem  est 
delectabile  punire  ,  in  quantum  videtur  remo- 
vere  apparentem  minorationem  qwBà  videtur 
esse  ex  prœcedenti  lœsione  :  cum  enim  aliquis 
ab  alio  lœsus,  videtur  per  hoc  ab  alio  minoratus 
esse ,  et  ideo  appétit  ab  hac  minoratione  libe- 
rariper  retributionemlaesionis.  Et  sic  patet  quôd 
benefacere  alteri  per  se  potest  esse  delecta- 
bile ;  sed  malefacere  alteri  non  est  delectabile, 
nisi  in  quantum  videtur  peitinere  ad  proprium 
bonum. 


DES  CAUSES  DE  LA  DÉLECTATION. 


lOi 


ARTICLE  VII. 

La  ressemblance  est-elle  une  cause  de  délectation  ? 

Il  paroît  que  la  ressemblance  n'est  pas  une  cause  de  délectation. 
1"  L'empire  et  le  commandement  impliquent  dissemblance.  Or  le  Philo- 
sophe dit^  Bhet.j  I,  11  :  «  Le  commandement  et  l'empire  font  naturelle- 
ment plaisir.  »  Donc  la  dissemblance  est  ^  plutôt  que  la  ressemblance^  une 
cause  de  délectation. 

2°  Rien  n'a  plus  de  dissemblance  avec  la  délectation  que  la  tristesse. 
Or^  comme  le  dit  le  Philosophe ,  Ethic,  Vll^  «  ceux  qui  sont  dans  la 
tristesse  recherchent  la  délectation  avec  le  plus  d'ardeur.  »  Donc  ce  n'est 
pas  la  ressemblance^  mais  la  dissemblance  qui  est  une  cause  de  délectation. 

S*»  Ceux  qui  sont  comblés  de  délices  et  de  plaisirs  n'en  éprouvent  pas 
delà  joie ^  mais  du  dégoût^  témoin  l'homme  rassasié  de  nourriture. 
Donc  la  ressemblance  n'est  pas  une  cause  de  délectation. 

Mais  la  ressemblance  produit  l'amour  :  nous  l'avons  prouvé  dans  une 
question  précédente.  Or  l'amour  engendre  à  son  tour  la  délectation.  Donc 
la  ressemblance  est  une  cause  de  délectation. 

(Conclusion.  —  Par  cela  même  que  la  ressemblance  produit  l'amour, 
elle  est  une  cause  de  délectation.) 

La  ressemblance  est  une  sorte  d'union  qui,  rendant  les  choses  un  avec 
nous,  les  rend  aimables  et  par  conséquent  délectables  (1).  Quand  les 
choses  qui  nous  ressemblent  n'amoindrissent  pas,  mais  augmentent 
notre  propre  bien,  elles  sont  délectables  absolument,  sans  réserve  ni 
partage  :  ainsi  l'âge  mûr  l'est  à  l'âge  mûr,  la  jeunesse  à  la  jeu- 

(2)  Tous  les  êtres  forment  un  seul  ordre ,  un  seul  système ,  un  seul  tout ,  pourquoi  ?  Parce 
que  l'affinité  rapproche,  groupe,  unit  comme  en  faisceau  les  choses  semblables.  Toutes  les 
langues  ont  un  proverbe  qui  constate  cette  loi.  Le  poète  grecque  dit  :  Epu  S'a  cpwp  tô  cpwpa 
xat  Xûîccç  À'jy.cv;  le  latin  :  Simile  simili  gaudet  ;  l'allemand  :  Gleich  uud  Gleich  geselt  sicb 
gein;  et  nous  ;  Qui  se  ressemble  s'assemble. 


ARTICULUS  \II. 

Utrùm  similitudo  sit  causa  delectationis. 

Ad  septimura  sic  proceditur.  Videtur  quôd 
similitudo  non  sit  causa  delectationis.  Principari 
enim  et  prœesse  quamdam  dissimilitudinera  im- 
portât. Sed  «  principari  et  prseesse  naturali- 
ter  est  delectabile ,  »  ut  dicitur  in  I.  Rhetor. 
(ut  sup.).  Ergo  dissimilitudo  magis  est  causa 
delectationis,  quàm  similitudo. 

2.  Prseterea ,  niliil  magis  est  dissimile  de- 
lectationi  quam  tristitia.  Sed  «  illi  qui  patiuntur 
tristitiam,  maxime  sequuntur  delectationes ,  » 
ut  dicitur  in  VII.  Ethicor.  Ergo  dissimilitudo 
est  magis  causa  delectationis,  quàm.  similitudo. 

3.  Prœterea,  illi,  qui  siint  repleti  aliquibus 


delectationibus,  non  delectantur  in  eis,  sed 
magis  fastidiunt  eas ,  sicut  patet  in  repletione 
ciborum.  Non  ergo  similitudo  est  delectationis 
causa. 

Sed  contra  est,  quod  similitudo  est  causa 
amoris,  ut  dictum  est  suprà  (qu.  78,  art.  3). 
Amor  autem  est  causa  delectationis.  Ergo  sirai« 
litudo  est  causa  delectationis. 

{ CoNCLUsio.  —  Similitudo  ,  quae  amoris  est 
causa ,  dilectationis  quoque  causa  est.  ) 

Respondeo  dicendum,  quôd  similitudo  est 
quaedam  unilas;  unde  id  quod  est  simile,  in 
quantum  estunum,  est  delectabile,  sicut  et  ama- 
bile,  ut  suprk  dictum  est  (qu.  27,  art.  3).  Et 
siquidem  id  quod  est  simile  proprium  bonum  non 
corrmnpat,  sed  augeat,  est  simpliciter  delec- 


J02  I"   n«  PAUTIE,  QUESTION  XXXtl,  ARTICLE  7. 

nesse;  mais  quand  elles  blessent  notre  bien  propre,  elles  engendrent 
accidentellement  dans  notre  a.me  la  tristesse  et  le  dégoût,  non  par  la 
ressemblance  et  l'unioiî  qu'elles  ont  avec  nous,  mais  par  le  préjudice 
qu'elles  causent  a  un  objet  encore  plus  un  avec  nous.  Or  les  choses  qui 
nom  ressemblent  peuvent  attaquer  notre  propre  bien  de  deux  manières. 
D'abord  elles  peuvent  m  détmire  la  juste  proportion  par  excès  :  car  le 
bien  convenable  ,  surtout  celui  du  corps ,  la  santé  par  exemple^  consiste 
dans  une  certaine  mesure;  et  voilà  pourquoi  la  nourriture  surabondante, 
ou  les  plaisirs  excessifs  des  sens  produisent  le  dégoût.  Ensuite  les  choses 
semblables  peuvent  contrarier  directement  le  bien  propre;  ainsi  les 
potjers  se  détestent  les  uns  les  autres,  non  parce  qu'ils  sont  potiers,  mais 
parcjç  qu'ils  se  nuisent  dans  des  avantages  qu'ils  recherchent  comme  leur 
bien;  soit  <ians  leur  réputation  d'habileté,  soit  dans  les  profits  de  leur 
industrie. 

Je  réponds  aux  arguments.  1**  Puisque  le  prince  et  les  sujets  sont  unis 
par  des  rapports  plus  ou  moins  étroits ,  l'autorité  suppose  une  ressem- 
blance, non  pas  d'égalité,  mais  de  supériorité;  car  elle  repose  sur  une 
plus  grande  somme  de  bien  particulier.  L'empire  fait  donc  naître  dans 
l'homme  le  sentiment  de  son  mérite ,  attendu  qu'il  appartient  aux  sages 
et  aux  meiUieurs  (1);  puis  il  fait  du  bien  aux  autres,  vu  qu'il  les  gou- 
verne, les  dirige  et  les  protège;  il  est  donc  une  double  source  de  satis- 
faction. 

2°  La  délectation  n'est  pas  semblable  à  la  tristesse  de  l'affligé,  mais 
elle  Ggt  conforme  à  sa  nature  ;  car  les  choses  affligeantes  contrarient  lo 

(!)  Ce  mot  seul  explique  Torigine  du  pouvoir.  Dans  les  temps  d'ordre  et  de  calme ,  sous 
l'erDpirp  (je  U  justice  et  des  lois  conservatijces  de  la  société ,  rautorité  repose  sur  une  supé- 
riorité qui  est  le  fait  de  la  nature  et  partant  un  don  de  Dieu  :  supériorité  spirituelle  dans  la 
théocratie,  par  la  doctrine;  supériorité  morale  comprenant  la  vertu,  les  services  rendus,  la 
naissance,  le  nom  ;  supériorité  matérielle  ,  qui  a  sa  source  dans  la  puissance  ou  dans  la  for- 
tune. Mais  comme  les  causes  contraires  produisent  des  effets  contraires,  dans  les  époques  de 
trouble  et  de  désordre,  pendant  les  révolutions  violentes,  sous  le  régne  de  la  force  brutale  et 
du  fait  accompli,  c'est  toujours  le  plus  scélérat  qui  triomphe,  comme  disoit  Mirabeau. 


tabile  :  putà  homo  homini,  et  juvenis  juveni  ; 
si  verô  sit  conuptivum  propiii  boni,  sic  per 
acciicns  efficitur  fastidiosum  vel  coptristans, 
non  quidem  in  quantum  est  simile  et  unum , 
sed  in  quanturp  corrumpit  id  qqod  est  magis 
unum.  Quod  aiitem  aliqnid  simile  corrumpat 
proiirium  bonujp,  contingit  diipjiciter.  Uno 
modo  ,  qiùa  corrumpit  mensuraui  proprij  boni 
perquemdam  exces<uffl  :  honum  eni  a  pra3cipiiè 
coiporale,  ut  sanitas ,  in  qnadaip  coinmensu- 
ratione  consistit;  et  proptér  hoc  superabiin- 
dantes  cibi  vel  quaclibet  delectationes  corpo- 
ral  s  fastidiuntur.  Aljo  modo  per  directam 
cont.rarietatem  ad  propriiufl  bonuin,  sicut  liguli 
aboininantur  alios  figulos  non  in  quantum  sunt 
figulij  sed  in  quantuiu  p^r  pos  amittunt  excel- 


lentiara  propriam  ,  sjve  proprium  lucrum ,  quaî 
appelant  sicut  proprium  bonum. 

Ad  primum  ergo  dicendum ,  quôd  cùm  quce- 
dam  sit  commuuicatio  p  i:icipantis  ad  subjec- 
tum,  est  ibi  quœdam  similitude,  tamen  secun- 
dura  quaiTidain  excellentiam,  eo  quod  p:  iucipari 
et  liiieesse  pertinent  ad  excellentiam  proprii 
boni,  Sapientum  cnim  et  tpoliorum  ect  princi- 
pari  et  prœesse  :  unde  p^r  hoc  lit  homini 
propriae  bonitatis  imaginatio;  vel  quia  per  hoc 
quod  homo  principatiir  et  praeest,  aUis  bene- 
facil,  quod  est  delectabile. 

Ad  secundiiiïi  dicendum,  quod  id  in  quo, 
delectatnr  tristalus,  etsi  non  sit  simile  tris- 
titiac,  est  tamen  simile  homini  contristato,  quia 
tristitia  contraiiatur  proprio  hono   ejus  (^ui 


DES  CAUSES  DE  LA  DÉLECTATION.  103 

Lien  propre,  tandis  que  les  choses  agréables  le  favorisent.  Si  donc  l'homme 
affligé  désire  la  délectation,  c'est  qu'il  y  voit  le  remède  de  ses  souf- 
frances ,  et  partant  une  source  de  bien.  Ainsi  Ton  recherche  plus  les 
jouissances  corporelles  que  les  jouissances  spirituelles,  parce  que  les  pre- 
mières forment,  mais  non  pas  les  dernières,  le  contraire  de  certaines 
douleurs  ;  ainsi  l'animal  recherche  uniquement  les  satisfactions  char- 
nelles, parce  qu'il  ne  souffre  que  dans  les  organes  ;  ainsi  l'enfance  et  la 
jeunesse  recherchent  avant  tout  le  plaisir ,  parce  qu'elles  traversent  des 
vicissitudes  souvent  pénibles  pendant  la  période  de  croissance;  ainsi  le 
mélancolique  recherche  avec  ardeur  la  volupté ,  parce  que  son  corps , 
rongé  par  une  humeur  viciée,  le  soumet  à  de  nombreuses  souffrances. 
3"  Comme  le  bien-être  corporel  consiste  dans  une  certaine  mesure , 
l'excès  des  choses  semblables  contrarie  le  bien  propre  de  l'homme^  et 
fait  naître  par  cela  même  la  tristesse  et  le  dégoût. 

ARTiaE  VIII. 

Vadmîration  est-elle  une  cause  de  délectation  ? 

Il  paroît  que  l'admiration  n'est  pas  une  cause  de  délectation,  l'»  L'ad- 
miration est  le  propre  de  l'ignorance,  comme  le  dit  saint  Jean  Damascène. 
Or  ce  n'est  pas  l'ignorance ,  mais  plutôt  la  science  qui  fait  naître  le  con- 
tentement et  la  jouissance.  Donc  l'admiration  n'est  pas  une  cause  de 
délectation. 

2°  D'après  le  Philosophe,  l'admiration  est  le  commencement  de  la 
sagesse,  c'est  comme  la  voie  qui  mène  à  la  recherche  de  la  vérité.  Or  il 
est  plus  doux  de  contempler  la  vérité  connue  que  de  la  rechercher  quand 
on  ne  la  connoît  pas;  car  l'investigation  rencontre  des  obstacles  et  des 
difficultés,  tandis  que  la  contemplation  ne  connoît  point  d'entraves.  Puis 


tristatur.  Et  ideo  appetitur  delectatio  ab  his 
qui  in  tristitia  siint ,  ut  conferens  ad  proprium 
bonum,  in  quantum  est  me  licativa  contrarii.  Et 
ista  est  causa  quare  delectationes  corporales , 
quibus  sont  contraria  qiuedam  tristitiiB ,  magis 
appetuntur  quàm  delectationes  intellectuales, 
quse  non  habent  contravietatem  tristitiœ ,  ut 
infrà  dicetui  (qu.  35,  art.  5);  et  deinde  etiam 
est  quod  omnia  animalia  naturalia  appetunt 
delectationem  ,  quia  semper  animal  laborat.  per 
sensum  et  niotum  :  et  propter  hoc  etiam  ju- 
\ene3  maxime  delectationes  appetunt ,  propter 
militas  transmutationes  in  eis  existentes,  dum 
sunt  in  statu  augmenli;  et  etiam  melancholici 
vehementer  appetunt  delectationes  ad  expellen- 
dara  tristitiam ,  quia  corpus  eorura  quasi  pravo 
humoie  corroditur,  ut  dicitur  in  VIL  Etliic, 
(ut  supra). 

Ad  tertium  dicèndum,  quôd  bona  corpo- 
ralia  in  quadam  mcnsura  consistant  ;  et  ideô 


superexcessus  similium  corrumpit  proprium 
bonum  ,  et  propter  hoc  efficitur  fastidiosus 
et  contristans,  in  quantum  contrarias  bono 
proprio  hominis. 

ARTICULUS  VIII. 
Vtrùm  admiratio  sit  causa  delectationis. 

Ad  octavum  sic  proceditur.  Videtur  quôd. 
admiratio  non  sit  causa  delectationis.  Âdmirari 
enini  est  ignorantis  natur»,  ut  Damascenus  dicit 
(lib.  II,  cap.  22  ).  Sed  ignorantia  non  est  de- 
lectabilis,  sed  magis  scientia.  Ergo  admiratio 
non  est  causa  delectationis. 

2.  Praeterea  ,  admiratio  est  principium  sa- 
pientiio,  quasi  via  ad  inquirendam  veritatem, 
ut  dicitur  in  principio  Metaph.  (cap.  2), 
Sed  delectabilius  est  contemplari  jam  cognita, 
quàm  inquirere  ignota,  ut  Philosophas  dicit 
in  X.  Elliic,  (cap.  5,  vel  7);  cùm  hoc  ha- 
beat  diflicultatem  et  impedimentura,  illud  auteiii 


104  1"   Il«   PARTIE,   QUESTION   XXXII,  ARTICLE  8. 

donc  que  la  délectation  trouve  son  origine  dans  l'acte  accompli  libre- 
ment, Tadmiration  n'est  pas  une  cause,  mais  un  obstacle  de  la  délec- 
tation. 

3°  I/habitude  est  une  source  de  plaisir,  car  on  se  complaît  dans  les 
actes  qu'elle  accompagne.  Or  les  choses  auxquelles  on  est  habitué  ne  cau- 
sent pas  l'admiration,  comme  le  dit  saint  Augustin.  Donc  l'admiration 
contrarie  la  cause  de  la  délectation. 

Mais  le  Philosophe  dit.  Met.,  I,  11  :  a  L'admiration  est  une  des 
causes  de  la  délectation.  » 

(  Conclusion.  —  Comme  l'admiration  renferme  l'espoir  d'obtenir  la 
connoissance  d'une  chose  qu'on  désire  de  savoir,  elle  est  une  cause  de 
délectation.) 

Il  est  doux  d'obtenir  une  chose  désirée,  comme  nous  l'avons  dit 
ailleurs  ;  et  plus  le  désir  a  été  vif,  plus  il  s'est  enflammé  dans  les  ardeurs 
de  l'amour,  plus  la  possession  a  de  charmes  et  de  délices.  Le  désir  donc, 
s'augmentant  lui-même,  augmente  la  délectation  par  cela  qu'il  engendre 
l'espoir  de  la  jouissance;  car  nous  avons  vu  précédemment  que  le  désir, 
secondé  par  l'espérance,  devient  une  source  de  plaisir.  Eh  bien ,  l'admi- 
ration ,  c'est  le  désir  de  savoir  causé  dans  l'homme  par  la  vue  d'un  effet 
dont  il  ignore  ou  dont  ses  facultés  ne  peuvent  découvrir  la  cause  :  elle 
produit  donc  la  délectation,  parce  qu'elle  renferme  l'espoir  d'acquérir  la 
connoissance  d'une  chose  qu'on  désire  de  savoir.  Voilà  pourquoi  nous 
trou^  ons  du  plaisir  et  des  jouissances  dans  le  merveilleux,  dans  tout  ce 
qui  est  rare ,  comme  aussi  dans  la  représentation  des  choses  qui  ne  sont 
pas  agréables  par  elles-mêmes  :  car  notre  esprit  aime  à  comparer  les 
objets  divers  qui  le  frappent ,  parce  que  «  la  comparaison ,  dit  le  Philo- 
sophe ,  est  un  acte  naturel  de  la  raison  ;  »  et  voilà  aussi  pourquoi  a  nous 


non  hobeat  :  delectatio  autem  causatur  ex  ope- 
ralionenon  impedita,  ut  dicitur  in  Vll.Ethic. 
(ut  supra  ).  Ergo  admiratio  non  est  causa  de- 
lectationis  ;  sed  magis  delectationem  impedit. 

3.  Praitevea ,  unusquisque  in  consuetis  de- 
ledatav;  unde  operationes  habituum  per  con- 
sueludinem  acquisitorum  sunt  delectabiles.  Sed 
consueta  non  sunt  admirabilia ,  ut  dicit  Au- 
gustinus  super  Joan.  (tract.  24).  Ergo  ad- 
miratio contrarialur  causai  dilectationis. 

Sed  contra  est,  qu5d  Pbilosopbus  dicit  in 
î.  PJtetor,  (cap.  11),  quod  «admiratio  est 
delectationis  causa.  » 

(CoNCLusio.  —  Admiratio  ut  sibi  adjungi- 
tur  spes  consequendi  cognitionem  ejus,  quod 
quis  scire  desiderat ,  maxima  est  delectationis 
causa. ) 

Respondeo  dicendum,  quôd  adipisci  desi- 
derata est  delectabile ,  ut  suprà  dictum  est 
(art.  2,  ad  3),  et  ideo  quaato  alicujus  ici 


amatae  magis  aocrescit  desiderium,  tanto  magis 
per  adeptionem  accrescit  delectatio.  Et  etiam 
in  ipso  augrnento  desiderii  lit  augmentura  de- 
lectationis secundum  quod  fit  etiam  spes  rei 
amatœ,  sicut  supra  dictum  est  (art.  3),  quôd 
ipsum  desideriura  ex  spe  est  delectabile.  Est 
autem  admiratio,  desiderium  quoddam  sciendi, 
quod  in  homine  contingit  ex  hoc  quod  videt  ef- 
fectum  et  ignorât  catisam,  vel  ex  hoc  quod  causa 
talis  elîeclus  excedit  cognitionem  aut  facultatem 
ipsius  :  et  ideo  admiratio  est  causa  delectatio- 
nis, in  quantum  habet  adjunctam  spem  conse- 
quendi cognitionem  ejus  quod  scire  desiderat; 
et  propter  hoc  omnia  admirabilia  sunt  delecta- 
bilia ,  sicut  quae  sunt  rara ,  et  omnes  reprae- 
sentationes  rerum  etiam  quae  in  se  non  sunt 
delectabiles.  Gaudet  enim  anima  in  collatione 
unius  ad  alterum ,  quia  «  conferre  unum  alteri 
est  proprius  et  connaturalis  artus  rationis  ,  » 
ut  Pliilosophus  dicit  in  suaPoéY.;  et  piojiter  hoç 


DES  CAUSES  DE  LA.  DÉLECTATION.  105 

nous  complaisons  dans  la  délivrance  d'un  grand  péril,  parce  que  cet 
heureux  événement  nous  paroît  une  sorte  de  prodige  et  de  merveille.  » 
C'est  encore  Aristote  qui  le  remarque  (1). 

Je  réponds  aux  arguments  :  1°  L'admiration  ne  produit  pas  la  délec- 
tation parce  qu'elle  implique  l'ignorance,  mais  parce  qu'elle  éveille  le 
désir  de  connoître  et  qu'elle  procure  effectivement  des  connoissances  en 
faisant  découvrir  le  vrai  des  choses. 

2"  On  peut  considérer  la  délectation  sous  un  double  point  de  vue, 
comme  nous  le  savons  :  relativement  au  repos  dans  le  bien ,  puis  relati- 
vement à  la  perception  de  ce  repos.  Sous  le  premier  rapport,  comme  il  est 
plus  parfait  de  contempler  la  vérité  connue  que  de  la  rechercher  quand  on 
l'ignore,  la  contemplation  renferme  plus  de  charmes  que  l'investigation. 
Mais  sous  le  dernier  rapport ,  la  recherche  du  vrai  peut  offrir ,  par  acci- 
dent, plus  d'attrait  que  sa  possession,  pourquoi?  parce  qu'elle  renferme 
un  plus  vif  désir,  qui  est  sans  cesse  ranimé  par  le  sentiment  de  l'igno- 
rance. C'est  pour  cela  que  l'homme  trouve  tant  de  plaisir  dans  les  choses 
qu'il  apprend  ou  qu'il  découvre. 

3°  On  aime  à  faire  les  choses  auxquelles  on  est  habitué ,  parce  qu'elles 
forment  comme  une  seconde  nature  :  mais  les  choses  rares  ont  aussi  leurs 
charmes,  soit  parce  qu'on  veut  pénétrer  ce  qu'elles  offrent  de  mystérieux, 
soit  parce  que  l'ame,  enflammée  dans  les  ardeurs  de  ce  désir,  porte  toute 
son  activité  sur  les  objets  qui  ont  l'attrait  de  la  nouveauté;  car  l'action 
la  plus  parfaite,  dit  le  Philosophe,  produit  une  plus  parfaite  délectation. 

(1)  Cela  peut  montrer  avec  quel  discernement  on  a  contesté  les  faits  les  plus  incontestables 
pour  voiler  les  merveilles  que  la  grâce  opère  dans  les  âmes,  pour  retrancher  les  miracles  de 
la  vie  des  saints. 


etiam  «  liberari  à  magnis  periculis  magis  est 
delectabile,  quia  est  admirabile,  »  ut  dicitur  in 
primo  Rhetor.  (cap.  11). 

Ad  primum  ergo  dicendum,  quôd  admiratio 
non  est  deleclabilis  in  quantum  habet  igno- 
rantiam ,  sed  in  quantum  habet  desiderium 
addiscendi  causam,  et  in  quantum  admirans 
aliquid  novum  addiscit ,  scilicet  talem  esse 
quem  non  œslimabat. 

Ad  secundum  dicendum,  quôd  delectatio 
duo  habet  :  scilicet  quietem  in  bono ,  et  hu- 
jusmodi  quietis  perceptionem.  Quantum  igitur 
ad  primum  ,  cùm  sit  perfectius  contemplari 
veritatem  cognilam  ,  quam  inquirere  ignotam, 
contemplationes  rerum  scitaium  per  se  lo- 
quendo  sunt  magis  delectabiles ,  quàm  inquisi- 
tiones  rerum  ignotarum.  Tanien  per  accidens , 


quantum  ad  secundum,  contingitquod  inquisi- 
tiones  sunt  quandoquedelectabiliores,  secundum 
quôd  ex  majori  desiderio  procedunt.  Desiderium 
autem  majus  excitalur  ex  perceptione  igno* 
rantiae  :  unde  maxime  horao  delectatur  in  his 
quœ  de  novo  invenit  aut  addiscit. 

Ad  tertium  dicendum,  quôd  ea  quai  sunt 
consueta  sunt  delectabilia  ad  operandum ,  in 
quantum  sunt  quasi  connaturalia  ;  sed  tamen 
ea  quœ  sunt  rata  possunt  esse  delectabilia  ,  vel 
ratione  cognitionis,  quia  desideratur  eorum 
scientia ,  in  quantum  sunt  mira  ;  vel  ratione 
operationis ,  quia  ex  desiderio  magis  incUnatur 
mens  ad  hoc  quod  intense  in  novitate  operetur, 
ut  dicitur  in  X.  Et/ne,  (  cap.  4  sive  5  ) ,  per- 
fectior  enim  operatio  causât  perfectiorem  de- 
leclationem. 


lOG 


I"  II*  PARTIE,  QUESTION  XXXIH,   ARTICLE   1. 


QUESTION  XXXIII. 

Des  effets  de  la  délectation* 

Après  avoir  étudié  la  nature  et  les  causes  de  la  délectation,  nous  de-- 
\ons  examiner  ses  effets. 

On  demande  quatre  choses  ici  :  1°  La  délectation  produit-elle  la  dila- 
îation  du  cœur?  ^  Produit-elle  le  désir  ou  la  soif  d'elle-même?  3«  Gên  •- 
î-elle  Tusage  de  la  raison?  4"  Enfin  perfectionne-t-elle  l'opération  ? 

ARTICLE  I. 

La  délectation  produit-elle  la  dilatation  du  cœur  ? 

Il  paroît  que  la  délectation  ne  produit  pas  la  dilatation  du  cœur, 
l"  La  dilatation  de  Tame  est  Teffet  de  l'amour  ;  car  TApôtre  dit , 
II  Cor.f  Vï,  11  :  «  Notre  cœur  s'est  dilaté;  »  et  le  Prophète,  parlant  du 
précepte  de  la  charité,  Vs.  CXVIII,  96  :  «  Votre  commandement  est  très- 
large  (1).  »  Or  la  délectation  diffère  spécifiquement  de  l'amour.  Donc  la 
dilatation  du  cœur  n'est  pas  l'effet  de  la  délectation. 

2"  La  dilatation  augmente  la  susceptibilité ,  la  capacité ,  la  faculté  de 
recevoir.  Or  l'action  de  recevoir  appartient  au  désir,  car  elle  concerne 

(1)  Saint  Chrysoslôme  dit  sur  le  passage  de  saint  Paul ,  Homil.^  XI  :  «  Comme  la  chaleur 
matérielle  dilate  les  corps,  ainsi  la  charité  dilate  les  cœurs,  parce  quVlle  est  un  feu  spirilut^l.  » 
—  «  Et  quelle  n'est  pas  l'étendue  du  cœur  ainsi  dilaté  par  la  charité,  reprend  suint  Ambroisc; 
il  embrasse  tous  les  hommes ,  vu  qu'il  n'exclut  pas  ses  ennemis  de  son  sein.  » 

Et  Bédé  écrit  sur  le  texte  du  Psalmiste  :  «  La  loi  fut  élargie  par  la  cliaiilé  ,  car  la  charité  est 
l'accomplissement  de  la  loi.  »  Et  après  avoir  cité  cette  parole  du  même  psaume  XXXII  :  «  J'ai 
couru  dans  la  voie  de  vos  commandements,  lorsque  vous  avez  dilaté  mon  cœur,»  le  mime 
docteur  ajoute  :  «  Quand  notre  cœur  est  ouvert,  dilaté,  la  charité  s'y  répand  librement  p^r 
l'Esprit  saint  qui  nous  est  donné.  Alors ,  comme  rien  n'est  difTicile  à  l'amour,  nous  volons 
dans  raccomplissemeot  des  préceptes.  » 


Qu^sTio  xxxm. 

De  effectibus  delectationis j  in  quatuor  arltculos  divisa. 


Deinde  considerandum  est  de  effectibus  de- 
lectationis. 

Et  circa  hoc  quaeruntur  quatuor  :  1»  Utrùra 
delectationis  sit  dilatare.  2"  Utrùm  delectatio 
causât  sui  sitim  vel  desiderium.  3°  Utrùm  de- 
lectatio impediat  usum  rationis.  4o  Utrùm  de- 
lectatio perficiat  operationem. 

ARTICULUS  I. 
Utrùm  delectationis  sit  dilatare. 
Ad  primum  sic  proceditur  (1).  Videtur  quôd 


dilatatio  non  sit  effectus  delectationis.  Dila- 
tatio  enim  videlur  ad  araorem  magis  pertinere , 
secundum  quod  dicitÂpostolus  II.  ad  Cor.,  VI  • 
«Cor  nostrum  dilatatum  est;  »  unde  et  dû 
prœcepto  charitatis  in  Ps,  CXVIII,  dicitur  : 
«  Latum  mandatum  tuura  nimis.  »  Sed  delec- 
tatio est  alia  passio  ab  amore.  Ergo  dilatatio 
non  est  elTectus  delectationis. 

2.  Praeterea ,  ex  hoc  quod  aliquid  dilatatv.r, 
eflicitur  capacius  ad  recipiendum.  Sed  re- 
ceptio  pertinet  ad  desiderium,  quod  est  rei 


(1)  Se  his  etiam  infrà^  qu.  37 ,  art.  2. 


DES  EFFETS  DE  LA  DELECTATION.  107 

les  choses  qu'on  n'a  pas.  Donc  la  dilatation  du  cœur  est  plus  Teffet  du 
désir  que  celui  de  la  délectation. 

3*  La  condeosatiou,  le  resserrement  est  le  contraire  de  la  dilatation. 
Or  ces  deux  choses  sont  produites  par  la  délectation;  car  lorsqu'une 
chose  nous  plaît ,  nous  la  condensons  pour  ainsi  dire  en  nous-mêmes , 
nous  rétreignons  fortement  pour  la  retenir.  Donc  la  dilatation  n'est  pas 
produite  par  la  délectation. 

Mais  le  prophète,  voulant  exprimer  l'effet  de  la  joie ,  dit ,  Is,,  LX,  5  : 
«  Vous  verrez  et  vous  serez  dans  l'abondance,  votre  cœur  admirera  et 
sera  dilaté.  »  De  plus,  la  délectation  a  pris  son  nom  même  de  dilata- 
tion, et  c'est  pour  cela  qu'elle  s'appelle  en  latin  lœtitia  (joie),  mot  qui 
a  la  même  racine,  comme  nous  l'avons  vu. 

(Conclusion.  —  La  dilatation,  mot  transporté  du  monde  matériel 
dans  le  monde  moral ,  est  produite  par  la  délectation,  d'où  Ton  dit  que 
Tame  ou  les  affections  de  l'homme  sont  dilatées.) 

La  latitude  ou  largeur  est  une  dimension  de  la  grandeur  dans  les  corps, 
en  sorte  qu'elle  ne  s'applique  aux  affections  de  l'ame  que  par  métaphore; 
et  la  dilatation  est  un  mouvement  dans  le  sens  de  la  largeur,  qui  écarte 
les  côtés  des  objets.  Or  ce  mouvement  est  produit  par  les  deux  choses 
qui  forment  la  délectation.  D'ahord  par  la  perception  :  quand  l'homme 
voit  qu'an  bien  convenable  s'est  uni  à  son  être,  il  se  conçoit  lui-même 
comme  ayant  acquis  une  perfection,  qui  est  un  degré  de  la  grandem* 
spirituelle  ;  d'où  l'on  dit  que  son  esprit  s'est  agrandi ,  dilaté  sous  l'in- 
fluence de  la  délectation.  Ensuite  par  l'appétit  :  l'homme  voyant  et  dési- 
rant une  chose  agréable  ^  dont  la  possession  lui  promet  des  douceurs ,  y 
donne  son  assentiment,  y  prépare  son  cœur ,  s'ouvre  et  s'élargit  pour  la 
recevoir  et  la  retenir  dans  son  sein ,  ce  qui  fait  dire  que  ses  affections 
sont  dilatées  par  la  délectation. 


nondum  habitœ.  Ergo  dilatatio  magis  videtur 
pertinere  ad  desiderium ,  quam  ad  delectatio- 
nem. 

3.  Prselerea,  constrictio  dilatationi  oppo- 
nîtup.  Sed  constrictio  videtiir  ad  delectationem 
pertinere;  nam  illud  constringiraus  quod  firmi- 
ter  volumus  letinere ,  et  talis  est  affectio  appe- 
titus  circa  rem  delectantem,  Ergo  dilatatio  ad 
delectationem  non  pertinet. 

Sed  contra  est,  quod  ad  expressionem  gaudii 
dicitur  Isa.^  LX  :  «  Videbis  et  attiues ,  et  mi- 
rabilur  et  dilatabitur  cor  tuiim.  »  Ipsa  etiam 
delectatio  ex  dilatatione  nomen  accepit,  ut 
lœtitia  nominetur ,  sicut  suprà  dictum  est 
(qu.  31.  art.  S,  ad  3). 

(Co^■cLuslo.  —  Delectatio  dilatationis  est 
causa  secundùm  quamdam  translationem  ex 
corporibus  acceptam ,  qua  animus  hominis  vei 
ejuâ  atlectus  dilatari  dicitur.) 


Respondeo  dicendum ,  quod  latîtudo  est  quœ- 
dam  dimensio  magnitudinis  corporalis,  unJe 
in  affectionibus  aniûise  non  nisi  secundùm  me- 
taphoram  dicitur ,  dilatatio  autem  dicitur  quasi 
motus  ad  latitudinem.  Et  competit  delectationi 
secundùm  duo,  {[uœ  ad  delectationem  requirun- 
tur.  Quorum  unum  est  ex  parte  apprehensivaî 
virtutis ,  quae  apprehendit  conjunctionem  ali- 
cujus  boni  convenientis  ;  ex  bac  autem  appre- 
hensione  apprehendit  se  homo  perfectionem 
quamdam  adeptum,  quae  est  spiritualis  magni- 
tudo ,  et  secundùm  hoc  animus  hominis  dicitur 
per  delectationem  magnilicari  seu  dilatari.  Aliud 
autem  est  ex  parte  appelitivae  virtutis,  quae 
assenlit  rei  delectabili,  et  in  ea  quiescit,  quo- 
dauimodo  se  praebens  ei  ad  eain  interius  ca- 
piendam  :  et  sic  dilatatur  affectas  hominis  per 
delectationem ,  quasi  se  trade»s  ad  continen- 
dum  interius  rem  delectantem. 


108  I"  II"   PARTIE^   QUESTION   XXXIII,   ARTICLE  2. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1°  La  diversité  de  similitude  permet,  dans 
les  attributions  métaphoriques,  de  rapporter  le  même  effet  à  des  causes 
diverses.  Ainsi  la  dilatation  peut  s'attribuer  à  Tamour  comme  formant 
ime  certaine  extension ,  car  le  cœur  aimant  s'étend  pour  ainsi  dire  aux 
autres  et  soigne  leur  bien  comme  le  sien  propre  ;  puis  la  même  dila- 
tation s'applique  à  la  délectation  comme  élargissant  l'ame,  parce  qu'elle 
augmente  en  elle  la  capacité  de  recevoir. 

2°  Sans  doute  le  désir  élargit  l'affection  par  l'image  de  la  chose  désirée, 
mais  la  délectation  l'élargit  beaucoup  plus  par  la  jouissance  de  la  chose 
délectable  ;  car  la  délectation  formant  la  fin  du  désir ,  il  est  clair  que 
l'ame  se  dilate  beaucoup  plus  pour  recevoir  l'objet  présent  que  l'objet 
absent. 

3°  L'homme  qui  trouve  la  joie  dans  un  objet  resserre  son  ame  pour 
le  retenir,  mais  il  la  dilate  pour  en  jouir  parfaitement. 

ARTICLE  II. 

La  délectation  produit-elle  le  désir  ou  la  soif  d'elle-même  ? 

Il  paroît  que  la  délectation  ne  produit  pas  le  désir  ou  la  soif  d'elle- 
même.  1°  Le  mouvement  cesse  au  terme  d'arrivée ,  par  le  repos.  Or  la 
délectation,  comme  nous  l'avons  dit  ailleurs ,  est  le  terme,  comme  le 
repos  du  mouvement  causé  par  le  désir.  Donc  le  mouvement  du  désir 
cesse  quand  il  est  parvenu  à  la  délectation  ;  donc  la  délectation  ne  pro- 
duit pas  le  désir  d'elle-même. 

2°  Le  contraire  n'est  pas  la  cause  de  son  contraire.  Or  la  délectation 
forme  le  contraire  du  désir  sous  le  point  de  vue  de  l'objet;  car  le  désir 


Ad  primum  ergo  dicendum ,  quôd  nihil  pro- 
hibet  in  his  quae  dicuntur  metaphoricè ,  idem 
diversis  attribui  secundùm  diversas  similitu- 
dines.  Et  secundùin  hoc  dilatatio  pertinet  ad 
amorem  ratione  cujiisdam  extensionis,  in  quan- 
tum affectus  amantis  ad  alios  extendito,  ut 
curet  non  solùm  quae  sua  sunt,  sed  quae  alio- 
rura  ;  ad  delectationem  verô  pertinet  dila- 
tatio, in  quantum  aliquid  in  seipso  ampliatur, 
ut  quasi  capacius  redJatur. 

Ad  secuudum  dicendum,  quôd  desiderium 
habet  quidem  aliquam  arapliationem  ex  imagi- 
nalione  rei  desiderata ,  sed  multô  magis  ex 
prœsentia  rei  jam  delectanlis  ;  quia  magis 
praebet  se  animus  rei  jam  deleclanti  quàm  rei 
non  habitae  desideratae ,  ciim  delectatio  sit  finis 
desiderii. 

Ad  tertium  dicendum,  quôd  ille  qui  delec- 


tatur,  constringit  quidem  rem  delectantem, 
dum  ei  fortiter  inhaeret  ;  sed  cor  suum  am- 
pliat,  ut  perfectè  delectabili  fruatur. 

ARTICULUS  II. 

Ufrùm  delectatio  causât  sid  sitim  vel 
desiderium. 

Ad  secundùm  sic  proceditur  (1).  Videtur 
quôd  delectatio  non  causet  desiderium  sui  ip- 
sius.  Omnis  enim  motus  cessât  cùm  pervenerit 
ad  quietem.  Sed  delectatio  est  quasi  quaedara 
quies  motus  desiderii,  ut  suprà  dictum  est  (2). 
Cessât  ergo  motus  desiderii,  cùm  ad  delecta- 
tionem pervenerit  ;  non  ergo  delectatio  causât 
desiderium. 

2.  Prseterea,  «  oppositum  non  est  causa  sui 
opposili.  »  Sed  delectatio  quodammodo  desi- 
derio  opponitur  ex  parte  objecti;  nam  desi- 


(1)  De  his  etiam  IV,  Sent.j  dist.  49,  qu.  3,  art,  2 ,  ad  3. 

(2)  Tum  qu.  23,  art.  4,  cùm  explicantur  passiones  quae  in  eadem  potenlia  specie  divers» 
sunt;  tum  qu.  30,  art.  2,  ubi  diCferenlia  concupiscentiœ  ac  delectationis  explicatur,  Quôd  autem 
oppositum  non  sit  causa  oppositi,  et  quonam  sensu,  jam  notatum  est  suprà. 


DES  EFFETS   DE  LA  DELECTATION. 


i09 


est  d'im  bien  non  possédé ,  et  la  délectation  d'an  bien  possédé.  Donc  la 
délectation  ne  cause  pas  le  désir  d'elle-même. 

3«  Le  dégoût  répugne  au  désir.  Or  la  délectation  fait  souvent  naître  le 
dégoût.  Donc  elle  ne  produit  le  désir  ni  d'elle-même  ni  d'aucune  autre 
chose. 

Mais  le  Seigneur  dit,  Jean,  IV,  13  :  «  Quiconque  boit  de  cette  eau 
aura  encore  soif.  »  Or ,  d'après  saint  Augustin ,  nous  devons  entendre 
par  eau ,  dans  ce  passage,  la  délectation  corporelle  (1).  Donc,  etc. 

(COxXCLusTON.  —  La  délectation  actuelle  produit  par  accident  le  désir 
d'elle-même;  mais  la  délectation  existant  dans  la  mémoire  le  produit 
directement.) 

La  délectation  peut  être  considérée  sous  un  double  point  de  vue  : 
comme  existant  actuellement ,  dans  la  réalité  des  affections;  puis  comme 
existant  intellectuellement ,  dans  la  mémoire.  On  peut  de  même 
prendre  le  désir  de  deux  manières  :  dans  le  sens  propre ,  pour  le  mouve- 
ment de  l'ame  vers  une  chose  qu'on  n'a  pas  ;  ensuite  dans  le  sens  large, 
pour  la  jouissance  heureuse  ,  empressée,  qui  exclut  le  dégoût. 

Si  donc  vous  prenez  le  mot  désir  dans  son  acception  propre,  si  vous  lui 
faites  signifier  l'aspiration  de  l'ame  vers  une  chose  absente  :  comme  la 
délectation  actuelle  n'est  autre  chose  qu'un  sentiment  de  Joie  dans  un 
objet  possédé ,  elle  ne  produit  pas  directement  le  désir  d'elle-même,  mais 
elle  peut  le  produire  par  accident.  En  effet,  nous  ne  possédons  pas  tou- 
jours parfaitement  les  choses  présentes,  et  cela  peut  venir  soit  de  l'objet, 
soit  du  sujet  de  la  possession.  Quand  les  choses  n'existent  pas  simulta- 

(1)  Tract. ^  XV,  in  Joan.  .•  a  Qu'est-ce  que  cette  eau  qui  n'éteint  pas  la  soif?  C'est  la 
jouissance  et  le  plaisir  renfermés  dans  le  puits  ténébreux  du  siècle.  Les  habiles  du  monde 
jettent  dans  ce  puits  le  sceau  de  la  cupidité ,  et  la  plupart  en  ramènent  des  vivres ,  des  vête- 
ments,  des  parures ,  des  maisons,  des  palais  ,  des  domaines;  mais  quand  on  n'y  jette  que  le 
Olet  de  la  justice  et  de  la  raison ,  même  celui  du  savoir,  on  en  retire  rarement  quelque  bien. 
Toutefois  n'accusez  pas  la  Providence  :  le  juste  vit  dans  l'abondance  au  sein  de  la  médiocrité , 
mais  rhomrne  cupide  est  dans  la  misère  au  milieu  des  richesses  ;  car  les  viandes  du  monde , 
quand  elles  ne  sont  point  assaisonnées  par  la  sagesse  ,  irritent  la  faim  au  lieu  de  la  calmer.  » 


deiium  est  boni  non  habili,  delectatio  verô 
boni  jam  habiti.  Ergo  delectatio  non  causât 
iesiijerium  sui  ipsius. 

3.  Prceterea ,  fastidium  desiderio  répugnât. 
4ied  delectatio  plenimque  causa  fastidium.  Non 
ergo  facit  sui  desiderium. 

Sed  contra  est,  quôd  Dominus  dicit  Joan.,  IV  : 
K  Qui  biberit  ex  bac  aqua,  siliet  iterum.  » 
Per  aquam  autem  significatur ,  secundum  Au- 
guslinum,  delectatio  corporalis.  Ergo,  etc. 

(  CoNCLUsio.  —  Delectatio  secundùni  quôd 
est  in  actu,  non  nisi  per  accidens  sitim  vel 
desiderium  sui  ipsius  causât  ;  ut  vero  in  me- 
moria  est,  et  non  in  actu,  sitim  et  sui  desi- 
derium causât  per  se.) 

Respoudeo  diceodum,  (juôd  delectatio  du- 


pliciter  potest  considerari  :  uno  modo  secun- 
dum quôd  est  in  actu;  alio  modo  secundum 
quod  est  in  memoria.  Item  sitis  vel  desidermin 
potest  dupliciter  accipi  :  uno  modo  propriè, 
secundum  quôd  importât  appetitum  rei  non 
habitse  ;  alio  modo  communiter ,  secundum 
quôd  importât  exclusionem  fastidii. 

Secundum  igitur  quod  est  in  actu,  delec- 
tatio non  causât  sitim  vel  desiderium  sui  ip- 
sius ,  per  se  loquendo ,  se J  solùm  per  acci- 
dens; si  tamen  sitis  vel  desiderium  dicatur 
rei  non  habitae  appetitus ,  nam  delectatio  est 
affectio  appetitus  circa  rem  prœsentem.  Sed 
contingit  rem  praesentem  non  perfectè  haberi, 
et  hoc  potest  esse  vel  ex  parte  rei  habitae ,  vel 
ex  parte  habentis.  Ex  parte  quidem  rei  ba* 


110  1'*   II*   PARTIE,   QUESTION   XXXIII,   ARTICLE  2. 

némcnl,  tout  entières  à  la  fois,  nous  les  recevons  par  parties,  d'une 
manière  successive;  et  la  joie  que  nous  trouvons  dans  ce  que  nous  en 
avons,  nous  fait  désirer  d'obtenir  ce  que  nous  n'en  avons  pi«;  ainsi 
celui  qui  entend  avec  pLlisir  les  premiers  pieds  d'un  vers  veut  en  en- 
tendre les  derniers,  comme  le  remarque  saint  Augustin.  De  là,  presque 
toutes  les  jouissances  cor]X)renes  se  font  désirer  elles-mêmes  jusqu'à  {eur 
épuisement  total,  et  cela  parce  qu'elles  suivent  un  mouvement  pro- 
gressif, ainsi  qu'on  le  voit  dans  Tusage  des  aliments.  Ensuite  quand  les 
choses  existent  simultanément,  qu'elles  se  présentent  avec  toute  l&ur  per- 
fection, nous  pouvons  encore  les  posséder  imparfaitement  dans  le  principe, 
les  acquérir  peu  à  peu,  par  degrés  :  de  là  celui  qui  trouve  du  bonheur  et 
de  la  joie  dans  la  connoissance  incomplète  de  la  vérité  divine  veut  la  con- 
noître  complètement;  et  c'est  dans  ce  sens  qu'on  peut  entendre  la  parole  de 
la  Sagesse,  Eccli.,  XXIV,  29  :  «Ceux  qui  me  boivent  auront  encore  soif.  » 
Maintenant,  si  Ton  prend  le  désii*  dans  son  sens  large,  pour  cette  inten- 
sité d'affection  qui  exclut  le  dégoût ,  je  dis  que  les  délectations  Spiri- 
tuelles excitent  au  plus  haut  point  le  désir  d'elles-mêmes.  Lorsque  les 
délectations  corporelles  s'augmentent  ou  se  prolongent  au*deîà  d'une 
certaine  mesure,  elles  dépassent  la  capacité  naturelle  de  l'homme  et  lui 
deviennent  importunes  et  fastidieuses,  comme  on  le  voit  dans  la  nourri- 
ture; à  peiné  en  a-t-iî  obtenu  toutes  les  douceurs,  quïî  les  rejette  pour 
en  chercher  d'autres.  Les  délectations  spirituelles,  au  contraire,  n'ex- 
cèdent jamais  la"  capacité  naturelle ,  mais  elles  perfectionnent  notre  être; 
plus  nous  épuisons  pour  ainsi  dire  leurs  charmes  à  longs  traits ,  plus 
nous  y  trouvons  de  bonheur  et  de  jouissances ,  à  moins  toutefois  qu'elles 
ne  causent  acrcidentellement  îa  lassitude  corporelle  par  le  labeur  assidu 
que  les  actes  de  l'intelligence  imposent  aux  organes.  On  peut  entendre 


bitœ ,  eo  qnbà  res  habitî  non  est  tota  arnul  ; 
unde  succesàvè  reeipitur  ;  et  dnm  aliqois  de- 
lectatur  in  eo  quod  habet,  desjderat  potiri  eo 
quod  restât  :  sicut  qui  audit  primam  partem 
vereus  et  in  hoc  detecfatur,  desiderat  aMeram 
partem  versus  audire,  ut  Aagustiaus  dïcit 
IV.  Confess.  Et  hoc  modo  omnes  ferè  delec- 
tationes  coiporales  faciunt  sui  ipsarum  srtim 
quousque  eonsumnruntur,  eo  quôd  taies  de- 
leclationes  consequtmtnr  aliquem  motuna ,  sietrt 
patet  in  deleetationibus  cfbarum.  Ei  parte 
autem  ipsius  habenhs,  sicut  cum  aîiq'uis  ali- 
quam  rem  m  se  perfectam  eiistentem  non 
Btatlm  perfectè  habet ,  sed  panlatîm  acquirit  ; 
sicut  in  mnndo  percrpientes  aliqtrid  imperfectè 
de  divjna  cognitione,  deîcetamur,  et  ipsa  dè- 
lectatio  eititat  sitim  vd  desiderium  perfectac 
cognitionis»  secundùm  quôd  potest  intelligi 
quod  habetur.  Ecd.,  XXfY  :  (a  Qui  bibant  me, 
adliuc  sitient.  » 


Si  verô  per  sitim  vel  desiderium  intelliga- 
tur  sola  intensio  aiTectus  toilens  fastidiura, 
sic  delectationes  spirituales  maxime  faciunt 
sitim  vel  desiderium  sui  ipsarum.  Delectationes 
enim  corporales,  quia  augmentatae  vel  con- 
tinuatae  faciunt  su])er  excrescentiam  naturalis 
habitudinis ,  efilciuntur  fastidios»,  ut  patet  in 
deleclatione  ciborum  ;  et  propter  hoc  quando 
aliquis  jam  pervenit  ad  perfectum  in  delecta- 
tionibus  corporalibus,  fastidrt  eas,  et  quan- 
doque  appétit  aliquas  alias.  Sed  delectationes  spi- 
rituales non  saperexcrescunt  naturalera  ha* 
bitudinera,  sed  perficinnt  naluram;  unde  caoi 
pervenitur  ad  coiKummalionem  in  ipsis ,  tune 
sunt  magis  delectabiles,  nisi  forte  per  acci- 
dens,  in  quantnm  operationi  conte mplativag 
adjunguntur  aliquîe  operationes  viitalum  c^r- 
porahum,  qu«  per  assiduitatera  operandi  las* 
santur.  Et  per  hune  modam  etia»  potest  ia- 
telligi  quod  éicitur  Eccli,,  XXIV  :  «  Qui  bibaa^ 


DES  EFFETS  DE  LA  DELECTATION.  111 

aussi  dans  ce  sons  la  parole  déjà  citée,  Ecdî.,  XXIV,  20  :  «  Ceux  qui  me 
boivent  auront  encore  soif;  »  et  le  prince  des  apôtres  dit  des  anges  qui 
connoissent  Dieu  parfaitement  et  se  réjouissent  en  lui,  I  Pierre,  l,  12: 
a  Ils  désirent  de  le  voir.  » 

Enfin ,  quand  on  prend  la  délectation  dans  le  sens  large ,  lorsqu'on  la 
considère  comme  existant  non  pas  actuellement,  mais  dans  la  mémoire, 
il  faut  dire  qu'elle  peut  produire  naturellement  le  désir  et  la  soif  d'elle- 
même.  En  effet,  mettez  l'homme  dans  la  même  disposition  qui  lui  a 
rendu  précédemment  une  chose  délectable,  vous  lui  verrez  former  lô 
vœu  de  retrouver  la  jouissance  de  cette  chose;  mais  s'il  est  dans  une 
disposition  contraire,  le  souvenir  de  la  délectation  fera  naître  en  lui,  non 
plus  le  désir,  mais  le  dégoût;  tel  est  le  sentiment  que  l'idée  de  la  nour- 
riture, par  exemple,  éveille  dans  l'homme  rassasié. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1°  Quand  la  délectation  est  parfaite ,  elle 
forme  le  repos  complet  et  le  mouvement  du  désir  cesse  entièrement  ; 
mais  lorsque  la  délectation  est  imparfaite ,  le  désir  ne  cesse  pas  tout-à-fait 
de  se  mouvoir,  car  il  continue  de  poursuivre  ce  qui  lui  manque. 

2<^  Quand  nous  possédons  une  chose  imparfaitement,  nous  la  possédons 
sous  un  rapport  et  ne  la  possédons  pas  sous  un  autre.  Nous  pouvons  donc 
en  avoir  tout  ensemble  et  le  désir  et  la  délectation. 

S"  La  délectation  produit  autrement  le  désir ,  autrement  le  dégotjt  : 
nous  avons  expliqué  cela  tout  à  l'heure. 

ARTICLE  m. 

La  détectatîon  géne-t-elle  Vusage  de  ta  raison^ 

Il  paroît  que  la  délectation  ne  gêne  pas  l'usage  de  la  raison,  1°  Rien  ne 
favorise  plus  l'usage  de  la  raison  que  le  repos;  d'où  le  Philosophe  dit, 


me ,  adhuc  soient  ;  »  qith  etiam  de  angelis , 
qui  perfectè  Deuin  cognoscimt  et  delectantur 
ïn  ipso ,  dicitiii  I.  Pétri,  I  :  quôd  «  desideiant 
in  eum  conspicere.  » 

Si  ver6  consideretur  delectalio ,  prout  est 
in  memoria,  et  non  in  actu,  sic  per  se  nata  est 
causare  sui  ipsius  sitiin  et  desiderium,  qnando 
sciiicet  hoœo  redit  ad  illam  dispositionem ,  in 
qua  erat  sibi  delectabiie  qtiod  prœteriit  ;  si 
verô  immnlatus  sit  ab  illac^spositione ,  me- 
moria delectationis  non  causât  in  eo  delecta- 
tionem,  sed  iastidiuta  :  sicut  pleno  esistenti, 
memoria  cibi. 

Ad  primum  ergo  dicendinn ,  quod  qnando 
delectalio  est  periecta ,  tune  babet  omuimodam 
quietem,  et  cessât  motus  desilerii  tendentis  in 


non  habitrim  ;  sed  quândo  imperfecté  îiabefnr. 
tune  non  omnino  cessât  motus  desiderii  ten- 
dentis  in  non  habitum. 

Ad  secundum  dicendnm,  qnôd  id  quod  im- 
perfecté habetur,  secundum  qaid  habetur,  et 
seamdùm  quid  non  habetnr;  et  ideo  simul  de 
eo  potest  esse  et  desiderinm  deleetatio. 

Ad  tertium  dicendum,  quM  delectationes  alio 
modo  causant  fastidium ,  et  alio  modo  deside- 
rinm, nt  àietiwn  est. 

Xrticulus  m. 

Vtritm  delectalio  impediat  usum  faiioTiiê* 
Ad  tertimn  sic  procedituf  (I).  Videtur  quôd 
deleetatio  non  impediat  nsura  rationis.  Quies 
enim  maxiûiè  conîeTt  ad  debitnin  rationis  nsum  ;. 


(1)  De  his  etiam  mfià,  qu.  34,  art.  ly  ad  1;  et  2,  qu.  15,  art.  3;  et  qu.  53,  art.  Gj  ut  ol 
rv,  Scnl.^  dist.  40,  qu.  3,  âvl.  2,  (^usesliuDC.  3,  ad  3^  et  ait.  hy  «^«âestiuQC.  1,  ad  4 »  et  qu.  10^ 
de  m;tlo,  art.  1 ,  ad  7, 


112  1"   11"   fARTIE,    QUESTION   XXXTÏI,    ARTICLE   3. 

Physîc,  VII,  10  :  «  L'ame  acquiert  la  science  et  la  prudence  dans  ie 
calme  et  le  repos;  et  FEcriture,  Sag.,  VIII,  16  :  «  Entrant  dans  ma 
maison ,  je  me  reposerai  avec  elle,  »  avec  la  sagesse.  Or  la  délectation  est 
une  sorte  de  repos.  Donc  elle  ne  gène  pas,  mais  elle  aide  Tusage  de  la 
raison. 

2°  Quand  les  choses  ne  sont  pas  dans  le  même  sujet,  elles  ne  se  gênent 
pas  les  unes  les  autres ,  alors  même  qu'elles  sont  contraires.  Or  la 
délectation  est  dans  la  partie  appétitive ,  et  l'usage  de  la  raison  dans 
la  partie  appréhensive.  Donc  la  délectation  ne  gêne  pas  l'usage  de  la 
raison. 

3°  Lorsqu'une  chose  est  entravée  par  une  autre,  elle  en  subit  l'action. 
Or  c'est  la  perception  qui  agit  sur  la  délectation,  et  non  pas  la  délectation 
qui  agit  sur  la  perception ,  puisqu'elle  en  est  l'effet.  Donc  la  délectation 
n'entrave  pas  les  actes  de  la  raison. 

Mais  le  Philosophe  dit,  Ethic,  VI,  5  :  «  La  délectation  corrompt  le 
jugement  de  la  sagesse.  » 

(Conclusion.  —  Les  délectations  qui  viennent  de  la  raison  en  favorisent 
l'exercice  bien  loin  de  l'entraver;  mais  les  délectations  qui  viennent 
du  corps  le  contrarient  de  différentes  manières.) 

Le  Philosophe  dit ,  Ethic,  X ,  5  :  «  Quand  la  délectation  vient  d'une 
faculté,  elle  en  fortifie  l'action  ;  mais  elle  l'affoiblit,  quand  elle  vient  d'une 
autre  cause.  »  Or  certaines  délectations  viennent  de  la  raison ,  par 
exemple  celles  qui  ont  leur  principe  dans  la  contemplation,  dans  le  juge- 
ment, dans  le  raisonnement  :  ces  délectations-là  ne  nuisent  donc  pas  à 
l'usage  de  la  raison,  mais  elles  le  favorisent  ;  car  ce  qu'on  fait  avec  plaisir 
provoque  les  soins,  l'application,  l'assiduité,  toutes  choses  qui  tournent  à 
l'avantage  de  l'action.  Nous  devons  dire  le  contraire  des  délectations  qui 
viennent  du  corps  :  elles  gênent  l'exercice  de  la  raison  par  trois  causes. 
D'abord  par  la  distraction.  Les  objets  délectables  sollicitent  vivement 


imde  dicitur  in  VII.  Physic.  (text.  20),  quôd 
«  in  sedendo  et  quiescendo  fit  anima  sciens  et 
priidens;  »  et  Sflp.^VIII  :  «  Intrans  in  domum 
meam  conquiescam  cum  illa,  »  scilicet  sapientia. 
Sed  delectatio  est  quEedam  quies.  Ergo  non 
impedit,  sed  magisjuvat  rationis  usum. 

2.  Piœterea ,  ea  quœ  non  sunt  in  eodem , 
etiamsi  sint  contraria,  non  se  impediunt.  Sed 
delectatio  est  in  parte  appetitiva,  usus  autem 
rationis  in  parte  appreliensiva.  Ergo  delectatio 
non  impedit  rationis  usum. 

3.  PrtCterea,  quod  impeditur  ab  alio,  videtur 
quodammodo  transmutari  ab  ipso.  Sed  usus  ap- 
prehensivce  virtutis  magis  movet  delectationem, 
quàm  à  delectatione  moveatur,  est  enim  causa 
delectalionis.  Ergo  delectatio  non  impedit  usum 
rationis. 

Ssd  coutra  est,  quod  Philosophas  dicit  in 


VI.  Ethic,  quôd  «  delectatio  corrumpit  exis- 
timationem  prudentiae.  » 

(  CoNCLUsio.  •—  Delectationes  conséquentes 
actum  rationis  non  impediunt,  sed  magis  ad- 
juvant usum  rationis;  at  corporales  delectatio- 
nes variis  modis  usum  rationis  quàm  maxime 
impediunt.  ) 

Respondeo  dicendum ,  quôd  sicut  dicitur  în 
X.  Ethic. ,  «  delectationes  propriae.  adaugent 
operationes,  extraneîe  verô  impediunt.  »  Est 
ergo  quaedam  delectatio  quœ  habetur  de  ipso 
actu  rationis ,  sicut  cùm  aliquis  delectatur  in 
conlemplando  vel  ratiocinando  :  et  talis  delecta- 
tio non  impedit  usum  rationis,  sed  adjuvat, 
quia  illud  attentiùs  operamur  inquo  delectamur, 
attentio  autem  adjuvat  operationem.  Sed  delec- 
tationes corporales  impediunt  usum  rationis 
tripliciratione.  Primo  quidem  ratiouG  di^trac^ 


•^ 


DES  EFFETS  DE  LÀ  DÉLECTATION.  413 

rattention,  comme  nous  Favons  va  dans  une  autre  circonstance.  Eh  bien, 
quand  l'attention  s'attache  fortement  à  une  chose,  elle  s'applique  moins  il 
d'autres,  elle  finit  même  par  s'en  retirer  entièrement  (t).  Si  donc  la 
délectation  a  des  charmes  nombreux,  de  puissants  attraits,  elle  fera  de 
deux  choses  Tune  :  ou  elle  mettra  de  grands  obstacles  à  Texercice  de  la 
raison,  ou  elle  l'arrêtera  tout-à-fait  en  lui  ravissant  l'attention  de  l'esprit. 
Ensuite  par  la  contrariété.  Les  délectations  qui  dépassent  une  juste 
mesure,  les  jouissances  excessives  sont  contraires  aux  règles  de  la  raison  : 
sous  ce  rapport,  «  elles  corrompent,  dit  le  Philosophe,  Ethic,  VI ,  5,  le 
jugement  de  la  sagesse  pratique  ;  mais  elles  ne  détruisent  pas  le  jugement 
de  la  sagesse  spéculative  prononçant,  par  exemple,  que  le  triangle  a  trois 
angles  égaux  à  deux  angles  droits.  »  L'effet  que  nous  signalions  tout  à 
l'heure  est  plus  funeste  et  plus  destructif;  à  l'aide  du  premier  obstacle , 
en  écartant  l'attention  de  Tesprit ,  les  voluptés  sensibles  entravent  tout 
ensemble  et  la  science  pratique  et  la  science  spéculative.  Enfin  par  une 
sorte  d'enchaînement  et  de  paralysie.  La  délectation  corporelle  trouble  et 
bouleverse  les  organes  plus  profondément  que  les  autres  passions ,  parce 
que  l'objet  présent  fait  une  plus  vive  impression  que  l'objet  absent;  or  ce 
trouble  et  ce  désordre  enchaînent  et  paralysent  les  actes  de  la  raison, 
comme  on  le  voit  dans  l'homme  pris  de  vin. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1°  La  délectation  corporelle  fait  reposer  le 
désir  dans  l'objet  délectable ,  et  cause  une  impression  profonde  dans  les 

(1)  L'attrait  des  voluptés  sensibles  dérobe  tellement  l'attention  de  l'homme  charnel  aux 
choses  de  l'esprit ,  qu'il  n'en  soupçonne  pas  Texistence.  Ecoutez  cet  homme  amoindri ,  privé 
du  sens  de  l'ame;  demandez-lui  :  Pourquoi  le  chrétien  trouve-t-il  une  source  de  bonheur  et 
de  délices  dans  les  exercices  de  la  piété ,  dans  les  épanchements  de  la  dévotion  ,  dans  les 
transports  de  Faniour  divin?  il  vous  répondra  :  Parce  que  des  objets  imaginaires  font  naître  on 
lui  des  sentiments  chimériques ,  parce  que  c'est  un  visionnaire ,  un  halluciné.  Pourquoi  le 
martyr  de  la  pénitence  s'arme-t-il  contre  lui-même ,  afin  de  châtier  ses  passions ,  de  mortifier 
son  corps,  de  crucifier  sa  chair?  —  Parce  que  c'est  un  visionnaire  ,  un  halluciné.  — Pourq-.ioi 
les  possédés  de  l'Evangile  croyoient-ils  être  agités  par  les  fureurs  de  l'esprit  malin,  les  apôt:cs 
commander  à  la  nature  dans  la  guérison  des  malades ,  les  prophètes  lire  dans  l'avenir  comme 
dans  un  livre  ouvert?  —  Parce  que  c'étoient  des  visionnaires ,  des  hallucinés.  —  «  Homme 
animal  »  qui  «  ne  perçoit  pas  ce  qui  est  de  l'Esprit  de  Dieu  (I  Cor.,  ïl,  14)  !  »  Pauvre 
aveugle  ,  qui  nous  prend  en  pitié  parce  que  nous  ne  nions  pas  les  couleurs  ! 

/ïo?2«5,  quia  siciitjam  dictiim  est  (qu.  4,  art.  2   contrariatur,  putà  quôd  triangulus  habet  très 


ad  3),  ad  ea  in  quibus  delectamur ,  multùm 
attendimus;  cùmaulem  atteutio  foititer  inhœsit 
rei ,  debilitatur  circa  alias  res ,  vel  totaliter  ab 
eis  revocatur  ;  et  secundùm  hoc ,  si  delectatio 
corporalis  fuerit  magna,  vel  totaliter  impediet 
usum  rationis,  ad  se  intentiouem  animi  trahendo, 
vel  multùm  iinpediet.  Secundo  mtione  contra- 
rietatis  :  quœdam  enim  delectationes  maxime 
superexcedeutes  sunt  contra  orùinem  ralionis; 
et  per  hune  modum  Philosophas  dicit  in  VI. 
Et  hic.  y  quôd  «  delectationes  corporales  cor 


angulos  œqiiales  duobus  redis.  »  Socundîi.iî 
autem  primum  moduni  utramque  impedit.  To> 
tio  modo  secundùm  quamdam  ligutiotiem  » 
in  quantum  scilicet  ad  delectationem  corporalera 
sequitur  quaedam  transmutatio  corpoialis,  major 
etiam  quàm  in  aliis  passionibus,  quantô  vehe-, 
meutiùs  afiicitur  appetitus  ad  re.n  praiseutcm, 
quàm  ad  rem  absentem;  hujusmodi  autem  cor- 
porales perturbaliones  impediunt  usum  rationis, 
sicut  patet  in  vinoleutis,  qui  habeut  usum  ra- 
tionis ligatum  veV  imp-^ditum. 


rumpuut  existimationem  prudentiae,  no.u  autem       Ad  primum  ergo  dicendum,  quôd  delectatio 
cxistimationem  speculativam,  oui  delectatio  uou  |  corporalis  habet  quidem  quietem  appetitus  ia 

v^  8 


i\!^  PARTIE   Ij   QUESTION  XX.XIII,    ARTICLE   4. 

organes.  Orco  repos  et  cette  impression  contrarient,  l'un  souvent,  r;iutr'î 
toiyours,  les  actes  de  la  raison.  La  délectation  corporelle  peut  donc  mettre 
\in  double  obstacle  aux  fonctions  de  l'intelligence. 

2**  La  partie  appétitive  et  la  partie  appréhensive  sont  distinctes  l'une 
de  Tauti-e ,  mais  elles  ne  forment  qu*iine  seule  ame.  Quand  donc  l*atten- 
tion  de  l'ame  se  livre  aux  actes  d'une  de  ces  parties  de  notre  être,  elle  se 
dérobe  aux  actes  de  l'autre  partie. 

3°  L'usage  de  la  raison  réclame  Tusage  de  Timagination  et  des  autres 
facultés  sensilives ,  qui  se  servent  dos  organes.  Lors  donc  que  le  trouble 
(lu  corps  gêne  les  actes  de  l'imagination  et  des  autres  facultés  sensitives, 
il  gè;ie  a\2iisi  les  actes  de  la  raison. 

ARTiaE  n.\ 

La  délectation  perfectionne-t-elle  l'opération  ? 

Il  paroît  que  la  délectation  ne  perfectionne  pas  l'opération .  X^  Toutes  lea 
opérations  de  l'homme  dépendent  de  Tusage  de  la  raison.  Or  la  délectation 
paralyse ,  comme  nous  l'avons  vu  dans  l'article  précédent ,  l'usage  de  la 
raison.  Donc  elle  ne  perfectionne  pas,  mais  elle  entre^ve  les  opérations  de 
l'homme. 

2°  Rien  ne  perfectionne  ni  ^on,  essence  ni  sa  cause.  Or  Vopération 
forme  nécessairement,  comme  le  remarque  le  Philosophe,  Vessence  ou  la 
cause  de  la  délectation.  Donc  la  délectation  ne  perfectionne  pas  l'opération. 

3°  Si  la  délectation  perfectionnoit  l'opération  ,  elle  la  perfectionneioit 
comme  fin ,  comme  cause  ou  comme  forme.  Or  elle  ne  la  perfectionne 
d'aucune  de  ces  manières  :  pas  comme  fin,  car  on  ne  cherche  pas  U  délec-a 
tation  pour  l'action,  mais  Taction  pour  la  délectation  ;  pas  comme  cause. 


delectabili ,  quae  qiiies  interdum  contrariaiur 
rationi,  sed  ex  paiie  coiporis  semper  hatet 
transmutationem  :  et  quantum  ad  utrumque, 
impedit  rationis  u?am. 

Ad  secundum  dicendum,  quôd  vis  appetitiva 
et  apprebensiva  sunt  quidem  divisae  partes,  sed 
unius  animae  ;  et  ideo  cùm  intentio  auiinae  velie- 
menler  applicatur  ad  actum  uDius ,  impeditur 
ab  actu  contrario  alterius. 

Ad  teiiiuiû  dicendum,  qnôd  usas  rationis 
requirit  debitum  usum  imaginationis  et  aliarum 
viriuiû  sensitivarum ,  quae  utuntur  organo  cor- 
porali  ;  et  ideo  ex  transmutatione  corporali , 
usus.'  ationià  impeditur ,  impedito  actu  virtutis 
iinaginalivaô  et  aharum  virium  sensitivaruin. 

ARUCUIVS  W. 
^IffÙW  (ielectatiû  pcrfwiat  operationem. 
Ad  quai-lum  sic  ppoceditur  (1).  Videtur  quôd 


delectatio  non  perficiat  operationem.  Omnis 
enim  buaiana  operatio  ab  usu  rationis  dé- 
pendes Sed  delectatio  impedit  usum  ratio- 
nis, ut  dictum  eàt  (art.  3).  Ergo  delectatio 
non  perûcit,  sed  débilitât  operationem  huma- 
nam. 

2.  Prœterea,  nihil  est  perfectio  sui  ipsius, 
vel  suœ  causœ.  Sed  delectatio  est  operatio,  ut 
dicitur  in  Vil.  et  X-  Ethic.j  quôd  oportet  \jX 
iiitelligalur  vel  essentioiiter  vel  causcditer, 
Ergo  delectatio  non  perlicit  operationeoi. 

3.  Prœterea,  si  delectatio  perûcit  opération 
nem,  aut  perûcit  ipsam  siçut  finis,  aut  sicu^ 
forma  ,  aut  sicut  agens.  Sed  non  sicut  finis , 
quia  operationes  non  quaeruutur  çiopter  delQO* 
tationem ,  sed  magis  è  çonverso ,  ut  supra  dio 
tum  est  (  art.  3  )  ;  nec  iterum  per  modum  effi- 
cientis,  quia  magis  operatio  est  causa  efficieus 
delectationis  ;  neç  itetiim  sicut  jfûrma,  noBi,  eciift 


(1)  I>e  lus  eliana  iufrà,  q«.  54,  art.  4,  ad  3;  et  qu.  40,  art.  8,  ia  ccrp.;  nt  et  lY,  Sent.^ 


DES  EFFETS  DE  LA  DÉLECTATION.  il5 

puisque  c'est  Taction  qui  produit  la  délectation  ;  pas  comme  forme  non 
plus,  vu  que  la  délectation  n'est  pas  une  chose  habituelle,  selon  le  Philo- 
sophe (1).  Donc  la  délectation  ne  perfectionne  pas  Topération, 

Mais  le  Philosophe  dit ,,  Ethic,  X,  5  :  «  La  délectation  perfectionne 
l'opération.  » 

(Conclusion.  —  La  délectation  perfectionne  l'opération,  soit  comme  fin 
qui  la  termine  et  la  complète,  soit  comme  cause  agissante,  d'une  manière 
indirecte.) 

La  délectation  perfectionne  Topération  de  deux  manières.  Première- 
ment ,  comme  fin  :  non  pas  comme  cette  fin  qui  fait  produire  les  choses 
en  provoquant  Faction ,  mais  comme  la  fin  qui  fait  cesser  Taction  en  ve- 
nant compléter  les  choses.  C'est  ainsi  que  le  Philosophe  dit,  Ethic,  X  : 
«  La  délectation  perfectionne  l'opération  comme  la  fin  qui  la  termine  et 
l'accomplit;  »  formant  le  repos  du  désir  dans  l'objet  présent,  elle  s'ajoute 
comme  bien  au  bien  de  l'action.  Secondement ,  comme  cause  agissante  : 
non  pas  directement,  parce  qu'elle  «  perfectionne  l'opération,  dit  Arislote, 
ainsi  que  la  santé  perfectionne  l'homme  sain  ;  »  mais  indirectement,  par 
cela  que  l'homme  agissant  avec  joie  donne  à  son  action  plus  de  soin,  plus 
d'assiduité,  plus  d'attention.  C'est  lace  qui  fait  encore  dire  au  Stagyrite  : 
c(  La  délectation  fortifie  ses  propres  opérations ,  mais  elle  affoiblit  celles 
qui  lui  sont  étrangères  (^)»  » 

Je  réponds  aux  arguments  :  î»  Les  délectations  corporelles ,  qui  ne 
naissent  pas  dans  l'intelligence,  mais  dans  la  partie  concupiscible,  gênent 
l'usage  de  la  raison;  mais  les  délectations  spirituelles,  qui  ont  leur 

(1)  La  forme  est  fixe ,  stable  ,  permanente  ,  habituelle.  Or  la  délectation  n'a  cas  ces  carac- 
tères ,  puisqu'elle  est  une  opération. 

(2)  La  délectation  est  une  perfection,  puisqu'elle  résulte  deTacquisilion  d'un  bien  :  donc  elle 
perfectionne  Taclion  en  s'y  ajoutant.  Ensuite  elle  appelle  tous  les  efforts  et  toute  Tattenlion 
d«  l'agent  :  elle  perfectionne  donc  encore  l'action  eu  en  perfectionnant  la  cause. 

perficit  delectatio  operationem  ut  habitas  qui-  [  operatîo ,  supervenit  aliud  boniiin  qiiod  est  de- 
dam,  secundùm  Philosophiim  in  X.  Ethtcoi\\  lectatio,  quuè  importât  quietationem  appetitiis 
Delectatio  ergo  non  peificit  operationem.  în  bono  prîjesupposito.  SecunJo  modo  ex  parle 

Sed  contra  est,  quod  didtur  ibidem  ,  quod  ,  causae  agentis  :  non  quidem  directe,  quia  Plii- 
«  delectatio  operationem  perficit.  »  !  tosophus  dicit  in  X.  Ethic. ,  quod  «  perficit 

(  CoNCLusio.  —  Delectatio  operationem  per-  j  operationem  delectatio ,  non  sicut  medicus  sa- 
ficit ,  cùm  per  niodiim  supervenientis  finis,  tum  ninn,  setl  sicut  sanitas.  »  Indirecte  aiitoin,  in 
permodiim  agentis  causée,  indirecte  tamen.)    '  quantum  scilicet  agens,  quia  delectatur  i;i  sua 

Respondeo  dicendum^  quod  delectatio  dupli- 1  actione,  vehementiùs  attendit  ad  i-sam  et  di- 
citer  operationem  perficit.  Ûno  modo  per  moium  I  ligentiùs  eam  operatur.  Et  secundùm  hoc  di- 
fiais,  non  quidem  secundùm  quod  fuiis  dicitur  !  citar  in  X.  Ethic. _,  quod  «  detectationes  adau« 
id  propter  quod  aliquid  est,  sed  secundùm  quod  |  gent  pvoprias  operationcs,  et  impediuut  ex.tta- 
omne  bonum  complétive  suçervcr.ic'S  potest  ]  neas.  » 

dici  finis;  et  secundùm  hoc  dicit  Piiilosophus  Ad  primum  ergo  dicendum,  quod  non  omnîs 
in  X.  Ethic. j  quod  a  delectatio  perficit  opéra- 1  delectatio  impedit  actum  rationis;  sed  delecta- 
tionem,  sicnt  quidam  supcrveniens  finis,  »  in  '  tio  corporalis,  quœ.  non  consequitur  actum  ra- 
quantum  scilicet  super  hoc  bonum  quod  est    tionis,  sed  actum  concupiscibiiis ,  qui  per  de- 

dist.  17,  qu.2,  art.  3,  quœstiunc.  1,  ad3;  et  qu.  26,  de  verit.,  art.  10,  lura  in  corp.,  tum 
ad  â. 


116  !'•    II''   PARTIE,  QUESTION   XXXIV,  ARTICLE   1. 

origine  dans  l'intelligence  ,  favorisent  les  actes  de  la  raison.  Il  n'est  donc 
pas  exact  de  dire  en  général,  sans  réserve,  (jiie  toute  délectation  paralyse, 
entrave  Texorcice  de  la  raison. 

2°  Deux  choses  peuvent,  comme  le  dit  le  Philosophe,  être  cause  Tune 
de  Tautre,  cause  elficiente  et  cause  tinale  :  ainsi  Topération  produit  la 
délectation  comme  cause  efficiente  ;  puis  la  délectation  perfectionne  Topé- 
ration  comme  cause  finale,  ainsi  que  nous  Tavons  vu. 

3°  De  là  résulte  la  réponse  au  troisième  argument. 


QUESTION  XXXIV. 

De  la  bonté  et  de  la  malice  de  la  délectation. 

Nous  devons  aborder,  présentement,  le  sujet  dont  on  vient  de  lire  le 
titre. 

On  demande  quatre  choses  à  cet  égard  :  1°  Toute  délectation  est-elle 
mauvaise?  2°  Toute  délectation  est-elle  bonne?  3°  Y  a-t-il  une  délectation 
qui  soit  le  plus  grand  bien?  A*^  La  délectation  est-elle  la  règle  et  la  mesure 
du  bien  et  du  mal  moral  (1)  ? 

(1)  Les  stoïciens  condamnoient  toutes  les  délectations  comme  mauvaises. 

Les  épicuriens  les  approuvoient  toutes  comme  bonnes. 

Platon  disoil  qu'elles  sont  les  unes  bonnes  et  les  autres  mauvaises,  mais  il  n'admettoil  pas 
qu'aucune  fût  le  plus  grand  bien  de  l'homme. 

EnQn  des  spirilualistes  chagrins  nient  que  la  délectation  spirituelle  soit  un  critère  du  bien 
et  du  mal ,  mais  les  matérialistes  soutiennent  que  la  délectafion  corporelle  est  elle-même  la 
règle  et  la  mesure  du  vice  et  de  la  vertu. 

Telles  sont  les  erreurs  que  va  réfuter  saint  Thomas  dans  celte  question. 


lectationem  augetur;  delectatio  autem  quae  con- 
sequitur  actuin  rationis,  fortificat  rationis  usum. 
Ad  secundum  dicendum ,  qiiôd  sicut  dicitur 
iu  II.  PItysic.  (text.  30  ),  contingit  quôd  duo 
sibi  invicem  sunt  causa,  ilaquôd  unum  sit  causa 


efficiens,  et  aliud  causa  finalis  alterius  :  et  per 
hnnc  modum   operatio  causât  delectationem , 
sicut  causa  efticiens  ;  delectatio  autem  perficit 
operatioiieni  per  moduai  finis,  ut  dictum  est. 
Ad  teitium  palet  responsio  ex  dictis. 


QU^STIO  XXXIV. 

De  bonitate,  et  malitia  delectationurrij  in  quatuor  arliculos  divisa. 


Deinde  coûsideraudum  est  de  bonitate  et  ma- 
litia delectationura. 

Et  circa  hoc  quœnintur  quatuor  :  1°  ttrùm 
«mois  delectatio  sit  mala.  i°  Dato  quôd  non, 


utiiim  omnis  delectatio  sitbona.  S»  Utrùm  ali- 
qiui  delectatio  sit  optim.u  4<»  Utrùm  delectatio 
sit  Miensura  vel  régula,  secuudùm  quam  judice- 
tur  boûum  vel  malum  iu  moralibus. 


DE  LA  BONTÉ  ET  DE   LA  MALICE   DE   LA  DÉLECTATION.  117 

ARTICLE  I. 

Toute  délectation  est-elle  mauvaise? 

Il  paroît  que  toute  délectation  est  mauvaise,  i»  Ce  qui  fausse  le  juge- 
ment et  paralyse  Tusage  de  la  raison  est  mauvais  de  sa  nature;  car, 
selon  TAréopagite ,  «  le  bien  de  riiomme  est  conforme  à  la  raison .  »  Or 
la  délectation  fausse  le  jugement  et  paralyse  Tusage  de  la  raison,  d'autant 
plus  qu'elle  est  plus  vive  et  plus  impétueuse  :  aussi  le  Philosophe  dit  -  il 
que  les  jouissances  charnelles ,  qui  l'emportent  en  véhémence  sur  les 
autres,  rendent  impossible  l'exercice  de  l'intelligence;  et  saint  Jérôme 
ajoute.  Super  Matth.  :  «  Le  Saint-Esprit  ne  visite  pas  l'homme,  ni  même 
les  prophètes  qui  accomplissent  l'acte  conjugal  (1).  »  Donc  la  délectation, 
est  mauvaise  de  sa  nature;  donc  il  n'y  en  a  aucune  qui  ne  mérite  ce 
qualificatif. 

2°  Ce  que  fuit  l'homme  vertueux  et  ce  que  recherchent  les  créatures 
privées  de  la  vertu,  est  mauvais  de  sa  nature  et  doit  être  évité;  car  le 
Philosophe  dit,  Ethic. ,  X,  5  ou  8  :  «  L'homme  vertueux  est  comme  la 
mesure  et  la  règle  des  actes  humains;  »  et  l'Apôtre,  I  Cor. y  11,  15  : 

(1)  Voici  le  passage  de  saint  Jérôme  ,  Epist.  XI ,  ad  Ageruch.^  de  mmiogam.  :  «  Lorsque 
les  temps  de  la  captivité  approchoient ,  le  Seigneur  défendit  à  Jérémie  de  contracter  mariage , 
lui  disant.  Jérêm.j  XVI  ,  2  :  «  Vous  ne  prendrez  pns  de  femme.  »  Et  pendant  la  captivité  , 
Ezéchiel  dit,  Ezech.^  XXIT ,  18  :  «  Ma  femme  mourut,  »  et  ma  bouche  s'ouvrit.  Car  ceux 
qui  sont  mariés  ne  peuvent  prophétiser  ,  quand  ils  accomplissent  les  devoirs  de  leur  état.  » 

L'interprétation  de  saint  Jérôme  repose-t-elle  sur  le  texte  biblique?  Les  Juifs  dévoient  être 
attaqués,  vaincus,  massacrés  par  milliers,  conduits  captifs  sur  la  terre  étrangère.  Le  Seigneur 
leur  dit  :  Ne  vous  mariez  point  ,  car  vos  enfants  seront  malheureux  :  «  Ne  prenez  point  de 

femmes Car  les  fils  et  les  filles  qui  naîtront  en  ce  lieu mourront  de  divers  genres  de 

maladies;  ils  ne  seront  ni  pleures  ni  ensevelis;  ils  seront  exposés  comme  un  fumier  sur  la 
face  de  la  terre;  ils  seront  consumés  par  l'épée  et  par  la  famine  ,  et  leurs  corps  morts  seront 
en  proie  aux  oiseaux  du  ciel  et  aux  bêtes  de  la  terre.  »  On  voit  donc  que  le  Seigneur  ne  dit 
pas  à  Jérémie  :  «  Ne  prends  point  de  femme  ;  »  car  tu  ne  pourrois  plus  prophétiser.  Quant  à 
Daniel,  il  raconte  que  Dieu  le  chargea  d'annoncer  au  peuple  sa  volonté  ;  puis  il  ajoute  :  «  Le 
soir  ma  femme  mourut ,  et  le  lendemain  au  matin  je  fis  ce  que  Dieu  m'avoit  ordonné ,  »  je 
parlai  au  peuple.  Voilà  tout. 


ARTICULIS  I. 
Vtrùm  omnis  delectatio  sit  mala. 


aliquid  intelligere,  nt  dicitiir  in  VIT.  EtJiic. 
(cap.  12  vel  cap,  19);  et  Hieronymus  eliam 
dicitj  Super  Matth.,  quôd  «  illo  tempore  quo 


Ad  primuin  sic  proceditur  (1).  Vide tur  quôd  conjugales  actus  gemntiir,  prœsentia  sanoti 
omnis  delectatio  sit  mala.  lUud  enim  quod  cor-  Spiritus  non  datur ,  etiamsi  propheta  videatur 
rurapit  prudentiam  et  impedit  rationis  usum/  esse,  qui  ofiicio  generationis  obsequitur.  »  Ergo 
videtur  esse  secundùm  se  malum,  quia  «  bonum  ^  delectatio  est  secundùin  se  malum;  ergo  oiiinis 
hominis  est  secundùm  rationem  esse,  »  ut  Dio-  !  delectatio  est  mala. 

nysius  dicit  in  IV.  cap.  De  div,  No77îin.  Sed  |  2.  Prœterea,  illud  quod  fugit  virtuosus,  et 
delectatio  corrumpit  prudentiam  et  impedit  '  proseqiiitur  aliquis  deûciens  à  virtute ,  videtur 
rationis  usum ,  et  taatô  magis  quantô  délecta-  ,  esse  secundùm  se  malum  et  fugiendum;  quia, 
tiones  sunt  majores  :  unde  in  delectationibus  [  utdicitur  in  X.  Ethic.  (cap.  5  vel  8),  «  vir- 
venereis ,  quse  sunt  maximae ,  impossibile  est  j  tuosas  est  quasi  mensura  et  régula  humanoruin 

(1)  De  his  etiam  IV,  Sent.,  dist.  39,  qu.  3,  art.  4 ,  quaestiunc.  4  ;  et  qu.  15,  de  \erit.,  art.  4j 
et  in  X.  Ethic,  lect.  1  ^  2,  3,  4. 


118  r'   II»   PARTIE,   QUESTION  XXXIV,   ARTICLE   1. 

«  L'homme  spirituel  juge  toute  chose.  »  Or  les  bêtes  et  les  enfants,  qui 
n'ont  pas  la  vertu  ,  recherchent  la  délectation ,  mais  Thomme  modéré  la 
fuit.  Donc  la  délectation  est  mauvaise  de  sa  nature  et  doit  être  évitée. 

3^  a  La  vertu  et  l'art  ont  pour  objet  le  difficile  et  le  bon,  »  dit  Aristote, 
Ethic,  H,  3.  Or  il  n'y  a  point  d'art  qui  ait  la  délectation  pour  objet.  Donc 
la  délectation  n'est  pas  une  chose  bonne. 

Mais  le  Prophète  dit,  Fs.  XXXVI,  4  :  a  Délectez-vous  dans  le  Seigneur.  » 
Or  l'Ecriture  sainte  ne  peut  nous  recommander  le  mal.  Donc  toute  délec- 
tation n'est  pas  mauvaise. 

(Conclusion.  —  Les  délectations  ne  renferment  pas  toutes  un  caractère 
de  malice  ;  mais  elles  sont  bonnes  ou  mauvaises,  selon  qu'elles  sont  con- 
formes ou  contraires  à  la  droite  raison.) 

Parmi  les  anciens,  plusieurs  soutenoient,  comme  le  rapporte  le  Sta- 
gyrite,  que  toutes  les  délectations  sont  mauvaises.  Ces  philosophes,  ne 
distinguant  pas  d'ailleurs  les  choses  intelligibles  des  choses  sensibles,  la 
raison  des  sens,  voyoient  uniquement  les  délectations  qui  tombent  sous  le 
regard ,  les  délectations  corporelles  ;  et  quand  ils  les  frappoient  d'ostra- 
cisme, ils  vouloient  arracher  l'homme  aux  jouissances  immodérées  de  la 
chair  pour  le  ramener  à  la  modération  de  la  vertu,  ils  se  trompoient  gros- 
sièrement dans  leur  calcul  :  comme  l'être  formé  d'un  corps  et  d'une  ame 
ne  peut  vivre  sans  plaisir  sensible,  quand  ces  moralistes  outrés  cédoient  à 
l'invincible  attrait  de  la  nature ,  les  peuples ,  suivant  plutôt  leurs  traces 
que  leurs  préceptes ,  poursuivoient  les  voluptés  corporelles  avec  plus 
d'ardeur  ;  car  dans  les  actions  et  dans  les  passions  humaines ,  où  l'expé- 
rience a  tant  d'autorité,  l'exemple  exerce  plus  d'influence  sur  les  esprits 
que  les  paroles  (1). 

(1)  «  Les  paroles  ÏDStruisent ,  les  exemples  entraînent  :  \erba  docent ,  exempla  trabunt.  » 


actuum  ;  »  et  Apostolus  dicit,  I.  ad  Cor.  :  «  Spi- 
ritualis  judicat  omnia.  »  Sed  pueri  et  bestiae , 
in  quibus  non  est  virtus,  proseqimntur  delecta- 
tiones,  fiigitautemeas  temperatiis.  Ergo  delec- 
tationes  secundùm  se  sunt  raalae  et  fugiendse. 

3.  Prœterea,  a  virtus  et  ars  sunt  circa  diffi- 
cile et  bonunij  »  ut  dicitur  in  II.  Ethic.  Sed 
nulla  ars  ordinata  est  ad  delectationem.  Ergo 
delectatio  non  est  aliquid  bonum. 

Sed  contra  est,  quod  in  Psalm.  XXXVI  di- 
citur :  «  Delectare  in  Domino.  »  Cùm  igitur  ad 
niliil  mali  auctoritas  divina  inducat,  videtur 
quod  non  omnis  delectatio  sit  mala. 

(  Coî(CLUsio.  —  Non  oranes  delectationes 
malae  sunt,  sed  quaedam  malœ,  qu«  scilicet  sunt 
praeter  rationem  rectani,  et  quœdara  bonœ,  vi- 
delicet  quae  sunt  secundùm  rationem.) 

Respondeo  dicendura,  quôd  sicut  dicitur  in 
X.  Elhic,  aliqui  posuerunt  omnes  delectationes 
esse  malas.  Cujus  ratio  videtur  fuisse,  quia  in- 


tentionem  suam  referebaut  ad  solas  delectatio- 
nes sensibiles  et  corporales,  quae  sunt  raagig 
manifeslœ  ;  nam  et  in  caeteris  intelli;^ibilia  à 
sensibilibus  antiqui  philosophi  non  distingue- 
baut,  nec  intellectum  à  sensu,  ut  dicitur  in 
lib.  De  anima;  delectationes  autem  corporales 
arbitrabanlur  dicendas  omnes  esse  malas,  ut 
sic  homines,  qui  ad  delectationes  immodoratas 
sunt  proni ,  à  delectationibus  se  retrahentes, 
ad  médium  virtutis  perveniant.  Sed  haec  exig- 
timatio  non  fuit  conveiiiens.  Cùm  enim  nullus 
possit  vivere  sine  aliqua  sensibili  et  corporali 
delectatione,  si  illi  qui  docent  omnes  delecta- 
tiones esse  malas ,  deprehendantur  aliquas  de- 
lectationes suscipere,  magis  homines  ad  delec- 
tationes erunt  proclives^  exemplo  operimi,  ver- 
borum  doctrina  pnetermissa  :  in  operationibus 
enim  et  passionibus  humanis,  in  quibus  ex- 
perientia  plurimùm  valet,  magis  movent  exem- 
pla quam  verba. 


-      »rc&jii->j5i=T' " 


DE  LA  BONTÉ  ET  DE   LA  MALICE  DE   LÀ  DÉLECTATION.  H9 

Il  faut  donc  enseigner  que  les  délectations  sont ,  les  unes  bonnes ,  les 
autres  mauvaises.  Qu'est-ce  en  effet  que  la  délectation?  C'est  le  repos  de 
la  volonté  dans  un  bien  aimé,  repos  qui  suit  une  opération.  Voulons-nous 
donc  en  pénétrer  le  caractère  et  les  attributs ,  nous  devons  la  considérer 
sous  un  double  point  de  vue ,  sous  celui  du  bien  et  sous  celui  de  Topera* 
tion.  Eh  bien,  dans  Tordre  moral,  on  appelle  les  choses  bonnes  ou  mau- 
vaises, comme  nous  Ta  vous  vu,  selon  qu'elles  sont  conformes  ou  contraires 
à  la  nature  ;  tout  comme  on  dit  naturel ,  dans  Tordre  physique ,  ce  qui 
convient  à  la  nature  ,  et  non  naturel  ce  qui  lui  répugne.  De  même  donc 
que  la  physique  connoît  deux  sortes  de  repos  :  Tun  naturel,  en  harmonie 
avec  la  nature ,  comme  lorsque  les  graves  reposent  sur  la  terre;  l'autre 
non  naturel,  en  discordance  avec  la  nature,  comme  lorsqu'un  corps  repose 
dans  Tair  ;  ainsi  la  morale  admet  des  délectations  bonnes  ou  mauvaises  : 
bonnes ,  quand  l'appétit  supérieur  ou  l'appétit  inférieur  repose  dans  des 
choses  conformes  à  la  raison  ;  mauvaises,  quand  la  volonté  repose  dans 
des  choses  contraires  à  la  raison  et  à  la  loi  de  Dieu.  Ensuite  les  opéra- 
tions sont  pareillement  de  deux  sortes  ;  les  unes  bonnes,  les  autres  mau- 
vaises. Or  les  délectations  ont  plus  d'affinité  avec  les  opérations  que  les 
concupiscences;  car  elles  les  accompagnent,  tandis  que  les  concupis- 
cences les  précèdent.  Puis  donc  que  les  opérations  sont  bonnes  ou  mau- 
vaises selon  qu'elles  sont  produites  par  de  bonnes  ou  par  de  mauvaises 
concupiscences,  nous  devons  dire,  à  plus  forte  raison,  que  les  délec- 
tations reçoivent  des  opérations  qui  les  produisent  un  caractère  de  bonté 
ou  de  malice. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1»  Quand  la  délectation  naît  de  la  raison, 
elle  ne  nuit  point  à  cette  faculté  ;  mais  elle  lui  porte  préjudice,  quand  elle 
provient  d'une  autre  source.  Ainsi  la  délectation  corporelle  gêne  Tusagô 
de  la  raison,  comme  nous  Tavons  vu,  soit  parce  qu'elle  fait  reposer  la 


Dicendum  est  ergo  aliquas  delectationes  esse 
bonas,  et  aliquas  esse  malas.  Est  enim  delec- 
tatio  quies  appelitivse  virtutis  in  aliquo  bono 
araato,  et  consequens  aliquam  operationem, 
Unde  hujus  ratio  duplex  accipi  potest.  Una  qui- 
dem  ex  parte  boni ,  in  quo  aliquis  quiescens 
delectatur.  Bonum  enim  et  malum  in  morali- 
bus  dicilur,  secundùin  quod  convenit  rationi 
vel  discordât  ab  ea,  ut  suprà  dictum  est  (qu.  19, 
art.  3  et  art.  9);  sicut  in  rébus  naturalibus 
aliquid  dicitur  naturah  ex  eo  quôd  naturae 
convenit,  innaturale  verô  ex  eo  quôd  est  à 
natura  discordans.  Sicut  igitur  in  naturalibus 
est  qucedani  quies  nataralis,  quse  scilicetest  in 
€0  quod  convenit  naturse^,  ut  cùm  grave  quiescit 
deorsum  ;  et  quaedam  innaturalis,  quse  est  in  eo 
quod  répugnât  naturae,  sicut  cùm  quiescit  sur- 
sura  :  ita  et  in  moralibiis  est  qua.'dani  deleclatio 
bona,  secimdùm  quôd  appetitus  superior  aut 


inferior  requlescit  in  eo  quod  convenit  rafioni^ 
et  quaedam  niala  ex  eo  quôd  quiescit  in  eo  quod 
à  ratione  discordai  et  à  lege  Dei.  Âlia  ratio 
accipi  potest  ex  parte  operationum,  quarum 
quaedam  sunt  maire  et  quœdam  bonae.  Ôpera- 
tionibus  autem  magis  sunt  affines  delectationes, 
quae  sunt  eis  conjuncta),  quàm  concupiscentisg, 
qua*-  tempore  eas  praecedunt.  tJnde,  cùm  con- 
cupiscentiae  bonarum  opeiationum  sint  bonse , 
malarum  verô  mal»,  multô  magis  delectationes 
bonarum  operationum  sunt  bonae,  malarum  verô 
malae. 

Ad  primum  ergo  dicendum ,  quôd  sicut  suprà 
dictum  est  (qn.  23,  art.  3),  delectationes  quae 
sunt  de  actu  rationis ,  non  impediunt  rationem 
neque  corrumpunt  prudentiam  ;  sed  delectatio- 
nes extraneœ,  cuiusmodi  sunt  delectationes  cot- 
porales  quae  quidem  rationis  usum  impediunt, 
sicut  suprà  dictum  est  (qu.  23,  art.  3),  vel 


120  I'«   II*   PARTIE,   QUESTION  XXXiV,   ARTICLE   1. 

volonté  dans  un  objet  qui  lui  est  contraire,  et  sous  ce  rapport  elle  est  mo- 
ralement mauvaise;  soit  parce  qu'elle  arrête  les  fonctions  intellectuelles, 
comme  dans  Taccomplissement  du  devoir  conjugal.  Sous  ce  dernier  rap- 
port ,  elle  a  pour  objet  une  chose  conforme  à  la  raison ,  mais  elle  lie 
Texercice  de  cette  noble  faculté  par  le  trouble  dos  organes;  cependant  elle 
n'est  point  moralement  mauvaise,  pas  plus  que  le  sommeil,  car  la  raison 
veut  elle-même  que  son  exercice  soit  interrompu  quelquefois.  Mais  si  Ten- 
chaînement  de  la  raison  dans  Tacte  conjugal  n'est  pas  mauvais ,  parce  qu'il 
ne  forme  aucun  péché,  ni  véniel  ni  mortel,  il  vient  néanmoins  d'un  mal 
moral,  de  la  prévarication  de  notre  premier  père  ;  car  ce  funeste  effet  ne 
devoit  pas  avoir  lieu  dans  l'état  d'innocence,  comme  on  l'a  vu  dans  la 
première  partie  de  cet  ouvrage. 

2"  L'homme  tempéré  ne  fuit  pas  toutes  les  jouissances,  mais  seulement 
celles  qui  sont  immodérées  et  contraires  à  la  raison.  Que  si  les  bêtes  et  les 
enfants  poursuivent  les  délectations ,  cela  ne  prouve  pas ,  bien  au  con- 
traire, qu'elles  soient  toutes  mauvaises  ;  car  l'être  privé  de  raison  cherche 
le  bien  convenable  par  l'appétit  naturel,  qui  vient  de  Dieu. 

3»  L'art  n'a  pas  pour  objet  toutes  les  choses  bonnes,  comme  nous  le 
verrons  plus  tard  ,  mais  seulement  les  choses  extérieures ,  qui  tombent 
sous  notre  activité;  quant  aux  choses  intérieures,  comme  les  actes  de 
l'intelligence,  les  passions  de  l'ame,  elles  forment  le  domaine  de  la 
prudence  et  de  la  vertu.  Il  est  d'ailleurs  des  sortes  d'art,  tel  que  celui  du 
cuisinier,  du  pâtissier,  qui  se  proposent  la  délectation  pour  but. 


per  contrarietatem  appetitûs  qui  quiescit  in  eo 
quod  répugnât  rationi,  et  ex  hoc  liabeat  delec- 
tatio  quod  sit  moraliter  mala  ;  vel  secuiidùm 
qiiamdam  ligalionem  rationis,  sicut  inconcubitu 
conjiigali,  quamvis  delectatio  sit  in  eo  quod 
convenit  rationi,  tamen  impedit  rationis  usuin 
propler  corporalem  tran?matalionem  adjunctam. 
Sed  ex  hoc  non  consequilur  malitiam  moralem, 
sicut  nec  somnus,  quo  ligatur  usus  rationis, 
moraliter  est  malus,  si  sit  secundùm  rationem 
receptus;  naui  et  ipsa  ratio  hoc  habet,  ut  quan- 
doque  rationis  usus  iulercipiatur.  Dicimus  tamen 
quôd  liujusmodi  ligamentum  rationis  ex  delec- 
talione  in  actu  conjugali ,  etsi  non  habèat  ma- 
litiam moralem,  quia  non  est  peccatum  mortale 
nec  veniale,  provenit  tauien  ex  quadam  morali 
malitia.  scilicet  ex  peccato  primi  parentis.  Nam 


hoc  in  statu  innocentise  non  erat,  ut  patet  ex 
his  quae  in  primo  dicta  sunt  (  seu  I.  part. , 
qu.  98,  art.  2). 

Ad  secundùm  dicendum,  quôd  temperatus 
non  fugit  omnes  delectationes,  sed  immoderatas 
et  rationi  non  convenientes.  Quôd  autem  pueri 
et  bestiae  delectationes  prosequantur,  non  os- 
tendit  eas  universaUter  esse  malas,  quia  in  eis 
est  naturalis  appetitûs  à  Deo,  qui  movetur  in 
id  quod  est  ei  conveniens. 

Ad  tertium  dicendum,  quod  non  omnisboni 
est  ars,  sed  exteriorum  factibilium,  ut  infrà 
dicetur  (qu.  57,  art.  3).  Circa  operationes 
autem  et  passiones  quae  sunt  in  nobis,  raagis  est 
prudentia  et  virtus  quàm  ars  ;  et  tamen  aliqua 
ars  est  factiva  delectationis ,  scilicet  pulmen- 
taiia  et  pigmentaria ,  ut  dicitur  in  Vil.  Ethic* 


DE  LA  BONTE  ET  DE  LA  MALICE  DE   LA   DELECTATION. 


121 


ARTICLE  lï. 

Toute  délectation  est-elle  bonne? 

Il  paroît  que  toute  délectation  est  bonne.  1°  Il  y  a  trois  sortes  de  bien' 
comme  nous  l'avons  dit  dans  la  première  partie  de  cet  ouvrage  :  l'honnête, 
l'utile  et  le  délectable.  Or  l'honnête  et  l'utile  sont  bons.  Donc  le  délectable 
et  partant  la  délectation  l'est  aussi. 

2°  Une  chose  est  bonne  par  elle-même ,  selon  le  Philosophe ,  quand  on 
ne  la  recherche  pas  pour  une  autre.  Or  on  ne  recherche  pas  la  délectation 
pour  une  autre  chose;  car  il  seroit  ridicule  de  demander  à  quelqu'un 
pourquoi  il  désire  le  plaisir.  Donc  la  délectation  est  bonne  par  elle-même. 
Mais  quand  une  chose  est  bonne  de  cette  manière,  elle  l'est  partout  et 
toujours,  universellement.  Donc  toute  délectation  est  bonne. 

3°  Ce  qui  est  désiré  par  tous  est  bon  par  soi  ;  car  «  le  bien  est  ce  que 
tous  les  êtres  appètent,  »  dit  le  Philosophe.  Or  tous  désirent  la  délectation, 
même  les  bêtes  et  les  enfants.  Donc  la  délectation  est  bonne  par  elle-même; 
donc  elle  l'est  universellement,  sans  réserve  ni  restriction. 

Mais  il  est  écrit,  Prov.,  II,  14  :  «  Qui  se  réjouissent  lorsqu'ils  ont  fait 
le  mal,  et  tressaillent  d'allégresse  dans  les  choses  les  plus  mauvaises  (1).  » 

(Conclusion.  —  Les  délectations  sont  bonnes  ou  mauvaises  de  deux 
manières  :  absolument  ou  relativement.) 

Tandis  que  les  stoïciens  disoient  que  toutes  les  délectations  sont  mau- 
vaises, les  épicuriens  soutenoient  qu'elles  sont  toutes  bonnes  en  elles- 

(1)  Piécédemment,  10  et  suiv.  :  «  Si  la  sagesse  entre  dans  votre  cœur,  et  que  la  science 
plaise  à  votre  ame ,  le  conseil  vous  gardera  et  la  prudence  vous  préservera  ;  aBo  que  vous 
soyez  délivrés  de  la  mauvaise  voie  et  des  hommes  qui  tiennent  des  discours  corrompus ,  qui 
abandonnent  le  chemin  droit  et  qui  marchent  par  des  voies  ténébreuses ,  qui  se  réjouissent 


ARTICULUS  II. 
Vtriim  omnis  delectatio  sit  bona. 

Ad  secundiim  sic  proceditur(l).  Videturquôd 
omnis  delectatio  sit  bona.  Sicut  enim  in  primo 
dictum  est  (seu  I.  part.,  qu.  3,  art.  3  ),  bonum 
in  tria  dividitur,  scilicet  honestum,  utile  et 
deledabile.  Sed  honestum  omne  est  bonum, 
et  similiter  orane  utile.  Ergo  et  omnis  delecta- 
tio est  bona. 

2.  Praîterea,  illud  secundùm  se  est  bonum, 
quod  non  quaeritur  propter  aliud ,  ut  dicitur  in 
L  Ethic.  Sed  delectatio  non  quaeritur  propter 
aliiui  ;  ri^iiculum  enim  videtur  ab  aliquo  quœ- 
rere  quare  vult  delectari.  Ergo  delectatio  est 
per  se  bona.  Sed  quod  per  se  prœdicatur  de 
aliquo,  universaliter  prsedicatur  de  eo.  Ergo 
omnis  delectatio  est  bona. 


B.  Prceterea,  id  quod  ab  omnibus  desideratur, 
videtur  esse  per  se  bonum;  nam  «bonum  est 
quod  omnia  appetunt,  »  ut  dicitur  in  I.  Ethic. 
Sed  oranes  appetunt  aliquam  delectationem, 
etiam  pueri  et  bestiae.  Igitur  delectatio  est  se- 
cundùm se  bonum  ;  omnis  ergo  delectatio  est 
bona. 

Sed  contra  est,  quod  dicitur  Pvoverb.,  II  : 
«  Qui  Icetantur  cùm  malefecerint,  et  exultant 
m  rébus  pessimis.  » 

(CoNCLusio.  —  Non  omnes  delectaliones 
bonae  sunt,  sed  quaedam  sunt  simpliciter  bonae, 
quaidam  verô  bonae  secundùm  quid ,  et  his  op- 
positae  sunt  delectatio  simpliciter  mala  et  secun- 
dùm quid  mala.  ) 

Respondeo  dicendum ,  quod  sicut  aliqui  stoi- 
corum  posuerunt  omnes  delectaliones  esse  raa- 
las,  ita  epicurœi  posuerunt  delectationem  se- 


(1)  De  his  etiam  lY,  Sent.^  dist.  49,  qu.  3,  art.  3,  quaestiunc.  3,  ad  2  ;  et  art.  4,  qusestiunc.  1^ 
per  tôt.;  et  in  X.  Ethic. ^  ut  suprà. 


122  I"   11*   PARTIE,   QUESTION  XXXIV,  ARTICLE  2. 

mêmes.  La  cause  de  cette  dernière  erreur,  c'est  que  l'école  d'Epicure  ne 
distinguoit  pas  entre  ce  qui  est  bon  absolument,  par  essence,  toujours,  et 
ce  qui  est  bon  relativement ,  par  accident ,  pour  tel  ou  tel  homme ,  dans 
telle  ou  telle  circonstance.  Ce  qui  est  bon  absolument  est  bon  en  soi.  Or  ce 
qui  n'est  pas  bon  en  soi  peut  être  bon  pour  tel  ou  tel  homme  dans  deux 
cas.  D'abord ,  quand  cette  chose  lui  convient  d'après  une  disposition  qui 
est  en  lui  contrairement  à  la  nature  :  c'est  ainsi  qu'il  est  quelquefois  bon 
au  malade  de  prendre  du  poison,  quoique  le  poison  ne  convienne  pas 
généralement  à  la  complexion  de  Thomme.  Ensuite,  quand  on  croit  con- 
venable ce  qui  ne  l'est  pas,  comme  il  arrive  dans  le  trouble  dos  passions. 
Maintenant,  la  délectation  est  le  repos  de  la  volonté  dans  le  bien.  Quand 
donc  l'objet  où  la  volonté  repose  est  bon  absolument ,  la  délectation  Test/ 
au  môme  titre;  quand  cet  objet  est  bon  relativement,  la  délectation  l'esl! 
de  la  même  manière,  pour  tel  ou  tel,  ou  selon  l'opinion,  dans  l'apparence.  J 

Je  réponds  aux  arguments  :  l'^  L'honnête  et  l'utile  impliquent  la  con- 
formité avec  la  raison  ;  tout  ce  donc  qui  est  utile  ou  honnête  est  bon  par 
cela  même.  Mais  le  délectable  suppose  la  convenance  avec  le  désir, 
qui  peut  s'écarter  de  la  raison  ;  tout  ce  donc  qui  est  délectable  ne  renferme 
pas  nécessairement  la  bonté  morale ,  qui  a  sa  règle  et  sa  mesure  dans  la 
raison. 

2°  Si  Ton  ne  cherche  point  la  délectation  pour  une  autre  chose ,  c'est 
qu'elle  est  le  repos  dans  la  fin.  Or,  quoique  la  fin  soit  nécessairement  un 
bien  relatif  ou  apparent,  elle  peut  être  bonne  ou  mauvaise  en  elle-même, 
et  voilà  ce  que  nous  devons  dire  de  la  délectation. 

lorsqu'ils  ont  fait  le  mal  et  tressaillent  d'allégresse  dans  les  choses  les  plus  mauvaises.  »  Sur 
quoi  Bède  dit  :  «  Les  méchants  se  réjouissent ,  parce  qu'ils  marchent  dans  les  ténèbres  et  ne 
voient  point  où  leurs  pas  les  conduisent  ;  si  les  passions  ne  cachoicnt  point  à  leurs  yeux  Fahîme 
qui  les  attend  au  terme  de  la  carrière  ,  leurs  joies  funestes  se  changeroient  en  larmes  salu- 
taires. »  Et  saint  Grégoire,  Moral. ^  VI,  11  :  «  Comme  l'insensé  se  réjouit  des  choses  qui 
aCQigent  le  sage  ,  ainsi  le  méchant  rit  de  ce  qui  fait  pleurer  l'homme  de  bien.  » 


cundùm  se  esse  bonam ,  et  per  consequens  de- 
lectatioaes  omnes  esse  bonas.  Qui  ex  hoc 
decepti  esse  videntur,  quôd  non  distinguebant 
inter  id  quod  est  bonum  simpliciter ,  et  inter 
id  quod  est  bonum  quoad  hune.  Simpliciter 
quidem  bonum  est  quod  secundùmse  bonum  est. 
Contingit  autem  quod  non  est  secundùm  se 
bonum,  esse  huic  bonum  dupliciter.  Uno  modo, 
quia  est  ei  conveniens  secundùm  disposilionem 
in  qua  nunc  est,  quae  taraen  non  est  naturalis  : 
sicut  leproso  bonum  est  quandoqiie  comedere 
aliqua  venenata,  quae  non  sunt  simpliciter  con- 
venientia  complexioni  humaiiœ.  Alio  modo, 
quia  id  quod  non  est  conveniens,  œstiroatur  ut 
conveniens.  Et  quia  delectatio  est  quies  sppe- 
titùs  in  bono,  si  sit  bonum  simpliciter  illud  in 
quo  quiescit  appetitus,  erit  simpliciter  delecta- 
tio, et  simpliciter  bona  j  si  autem  non  sit  bonum 


simpliciter,  sed  quoad  hune,  tune  nec  delectatio 
est  simpliciter,  sed  huic;  nec  simpliciter  est 
bona,  sed  bona  secundùm  quid,  vel  apparens 
bona. 

Ad  primum  ergo  dicendum ,  quôd  konestum 
et  utile  dicuntur  secundùm  rationem;  et  ideo 
nihil  est  honestum  vel  uti;>8  quod  non  sit  bonum. 
Delectabile  autem  dicitur  secundùm  appetitum, 
qui  quandoque  in  illud  tendit  quod  non  est  con- 
veniens rationi;  et  ideo  non  omne  delectabile 
est  bonum  bonitale  morali,  quae  attenditur  se- 
cundùm rationem. 

Ad  secundùm  dicendum,  quôd  ideo  delectatio 
non  quœritur  propter  aliud,  quia  est  quies  in 
fine;  ûnem  autem  contingit  esse  bonum  et  ma- 
lum,  quamvis  nunquam  sit  iînis  nisi  secundùm 
quod  est  bonum  quoad  hune.  Ita  etiam  est  de 
delectatione. 


DE  LA  BONTÉ  ET  DE  LA  MALICB  DE  LA  DÉLECTATION.  123 

3»  Tons  désirent  la  délectation  comme  un  bien,  parce  qu'elle  est  le  re- 
pos de  la  volonté  dans  le  bien;  mais  comme  tout  bien  désiré  n'est  nas  en 
SOI  un  véritable  bien,  toute  délectation  n'est  pas  véritablement  bonne  en 
elle-même. 

ARTICLE  III. 

Y  a-t-il  une  délectation  qui  soit  le  plus  grand  bien  ? 

îi  paroît  qu'aucune  délectation  n'est  le  plus  grand  bien,  l»  Le  progrès 
n'est  pas  le  plus  grand  bien,  puisqu'il  ne  peut  constituer  la  fin  dernière. 
Or  la  délectation  suit  le  progrès  ;  car  elle  naît ,  comme  nous  l'avons  vu, 
quand  l'être  est  constitué  dans  son  état  naturel.  Donc  aucune  délectation 
n'est  le  plus  grand  bien  (1). 

2°  On  ne  peut  augmenter  le  plus  grand  bien  en  y  ajoutant.  Or  la  délec- 
tation  peut  être  augmentée  par  l'addition  d'un  autre  bien;  car  elle  est 
plus  grande  avec  la  vertu  que  sans  la  vertu.  Donc  la  délectation  n'est 
pas  le  plus  grand  bien. 

3°  Le  bien  suprême,  tel  qu'est  le  bien  existant  par  lui-même,  est  uni- 
versellement bon  ;  car  il  précède  et  domine  le  bien  qui  est  par  accident. 
Or  la  délectation  n'est  pas  universellement  bonne,  puisqu'elle  est  quel- 
quefois mauvaise.  Donc  la  délectation  n'est  pas  le  souverain  bien. 

Mais  la  béatitude  est  le  souverain  bien,  puisqu'elle  est  la  fin  de  la 
vie  humaine.  Or  la  béatitude  implique  la  délectation  ;  car  il  est  écrit, 

(1)  Comme  notre  traduction  le  fait  assez  comprendre ,  il  ne  s'agit  pas  là  du  souverain  bien 
absolu,  nécessaire,  existant  en  lui-même,  mais  du  bien  relatif,  contingent,  communiqué. 
Tout  1  article  revient  à  ces  deuï  mots  :  la  joie  que  donne  la  jouissance  de  Dieu  est  le  plus 
grand  bien  que  l'homme  puisse  posséder. 


Ad  tertium  dicendum,  quôd  hoc  modo  omnia 
appetunt  delectalionem,  sicut  et  bomim,  cùm 
delcclatio  sit  qaies  appetitùs  in  bono  ;  sed  sicut 
♦îoutiugit  non  orane  bonum  quod  appetitur,  esse 
per  se  et  verè  bonum,  ita  non  omnis  delectatio 
est  per  se  et  verè  bona. 

ARTICULUS  III. 
Utriim  aliqua  delectatio  sit  optimum. 

Ad  tertium  sic  proceditur  (1).  Videtur  quôd 
niilla  delectatio  sit  optimum.  Nulla  euim  gene- 
ratio  est  optimum-,  nam  generatio  non  potest 
esse  u-Uiraus  finis.  Sed  delectatio  coiisequitur 
generalionem  ;  nam  ex  eo  quôd  aliquid  consti- 
tuitur  in  suam  naturam,  delectatur,  ut  suprà 


dictum  est  (qu.  31 ,  art.  1  ).  Ergo  nulla  delec- 
tatio potest  esse  opdraum. 

2.  Prseterea,  illud  quod  est  optimum,  nullo 
addito  (2)  potest  tîeri  melius.  Sed  delectatio 
aliquo  addito  fit  melior  ;  est  enim  melior  delec- 
tatio cum  virtute,  quàm  sine  virtute.  Ergo  de- 
lectatio non  est  optimum. 

3.  Praeterea,  id  quoJ  est  optimum,  est  uni- 
veisaliter  bonum,  sknt  per  se  bonum  existens; 
nam  quod  est  per  se,  est  prius  et  potius  eo  quod 
est  per  accidens.  Sed  delectatio  non  est  uni- 
versaliter  bonum,  ut  dictum  est  (art.  2).  Ergo 
delectatio  non  est  optimum. 

Sed  contra  :  beatitudo  est  optimum ,  cùm  sit 
finis  humause  vitie.  Sed  beatitudo  non  est  sine 
delectatione  ;  dicitur  enim  in  Psalm.  XV  . 

rJ*^o?^  bis  eliam  IV,  5en«..  dist.  42,  qu.  3,  art.  4,  quœstiunc.  3;  et  Contra  Cent.,  lib.  HI, 
cap.  2b;  et  in  X.  Ethic.^  lect,  4.  ' 

(2)  Sive  nihil  omniiio  ei  addi  potest  quo  reddi  possit  vel  fieri  melius  ;  quia  ex  quo  scilicet 
optimum^  supponilur ,  est  in  supierao  grudu  bonilatis.   Et  hoc 
grseco  aÙToî-yaôcv),  quasi  bonum  per  etsentiam,  e(c. 


mox  vocat  per  se  bonum  (e^ 


42i  !'•   ir   PARTIE,   QUESTION   XXXIV,   ARTICLE  3. 

Ps.  XV,  11  :  a  Vous  me  remplirez  de  joie  par  votre  face ,  car  les  délec- 
tations sont  dans  votre  main  jusqu'à  la  fin  (1).  » 

(Conclusion.  —  Il  y  a  une  délectation  qui  est  le  plus  grand  bien  que 
l'homme  puisse  posséder.  ) 

Platon  ne  disoit,  ni  comme  les  stoïciens  que  les  délectations  sont 
toutes  mauvaises,  ni  avec  les  épicuriens  qu'elles  sont  toutes  bonnes  ;  il 
les  croyoit  les  unes  bonnes  et  les  autres  mauvaises,  mais  il  ne  vouloit  pas 
qu'aucune  puisse  être  le  souverain  bien.  Autant  qu'on  peut  en  juger  par 
ses  raisonnements,  cette  dernière  opinion  lui  a  été  suggérée  par  deux  idées 
fausses.  Comme  il  voyoit  dans  l'usage  de  la  nourriture  et  des  choses 
pareilles  que  les  plaisirs  corporels  vont  se  formant  graduellement  et  s'ac- 
complissant  d'une  manière  successive,  il  s'imaginoit  que  toutes  les  jouis- 
sances naissent  du  mouvement  et  du  progrès  ;  et  puisque  le  progrès  et  le 
mouvement  sont  des  actes  dje  l'être  imparfait,  il  concluoit  que  la  délec- 
tation ne  peut  constituer  la  perfection  dernière,  ni  partant  le  souverain 
bien.  Mais  tout  le  monde  voit  que  ces  principes  ne  s'appliquent  pas  aux 
délectations  spirituelles;  car  l'homme  se  réjouit  non-seulement  de  ses 
progrès  dans  la  science ,  en  apprenant ,  mais  encore  de  la  science  acquise, 
en  contemplant  la  vérité  connue.  Ensuite ,  par  souverain  bien ,  le  chef 
de  l'Académie  entendoit  le  bien  suprême,  le  bien  absolu,  existant  en 
lui-même ,  non  communiqué ,  le  bien  qui  est  Dieu.  Mais  ce  n'est  point 

(1)  Saint  Augustin  entend  ces  paroles  des  bienheureux  ;  voici  comment  il  les  interprète  : 
«  Vous  me  rassasierez  de  joie  en  me  montrant  voire  face,  tellement  que  mon  ame  ne  cherchera 
rien  au-delà.  Vous  m'accorderez  ce  bonheur  ineffable  ,  car  vous  répandez  les  délectations  du 
commencement  à  la  fin  ;  votre  main  bienfaisante  et  miséricordieuse  ,  semant  les  grâces  devant 
nos  pas  ,  nous  conduit  à  travers  ce  pèlerinage  jusqu'à  la  vue  de  votre  face  adorable;  elle  nous 
prend  à  notre  entrée  dans  cet  exil  pour  nous  conduire  à  la  patrie  bienheureuse ,  où  cessent 
les  peines  et  les  douleurs,  les  larmes  et  les  gémissements.  » 

Cassiodore  et  Théodoret  appliquent  la  parole  du  Psalmiste  à  Jésus-Christ,  dans  ce  sens  : 
Vous  me  comblerez  de  joie  en  me  montrant  votre  face  ,  quand  je  serai  assis  à  votre  droite. 
Conformément  à  cette  interpiétation  ,  plusieurs  traduisent  :  «  Vous  me  comblerez  de  joie  en 
me  montrant  votre  visage ,  de  délices  éternelles  à  votre  droite.  »  Cette  traduction  est  aussi  peu 
exacte  que  peu  françoise  :  delectaliones  ne  peut  remplir  les  mêmes  fonctions  que  l'ablatif 
lœtitia^  puis  usque  in  finem  n'a  Jamais  voulu  dire  éternel. 

«  Âdimplebis  me  lœtitia  cum  vultu  tuo,  delec-  ;  œstimavit  omnes  delectaliones  consequi  gene- 
taliones  in  dextera  tua  usque  in  finem.  »  |  rationcm  et  raotara  :  unde ,  cîim  generatio  et 


(  Co'CLUsio.  —  Possibile  est  inter  humana 
bona  aliquam  delectationem  optimum  esse , 
quippe  qiiae  hominis  beatitudinem  consequitiir.^ 


motus  sint  actus  imperfedi,  sequeretur  quôd 
delectatio  non  haberet  rationem  ultiraœ  perfec- 
tioriis.  Sed  hoc  manifesté  apparet  falsum  in 


Respondeo  dicendura,  quôd  Plato  non  posuit  i  delectationibus  intellectualibus.   Aliquis  enim 
omnes  delectationes  esse  malas,  sicut  stoici;  |  non  solîim  delectatur  in  generatione  scientiae, 


neque  omnes  esse  bonas,  sicut  epicurœi;  sed 
quasdam  esse  bonas,  et  quasdam  esse  malas; 
ita  tamen  quôd  nulla  sit  summum  bonum  vel 
optimum.  Sed  quantum  ex  ejus  rationibus  datur 


putà  cùm  addiscit,  aut  miratur,  sicut  suprà 
dictum  est,  sed  etiam  in  contemplando  secun- 
dùm  scientiam  jara  acquisitam.  Alio  verô  modo, 
quia  dicebat  optimum  illud  quod  est  simpliciter 


intelligi,  in  duobus  déficit.  In  uno  quidem,  quia  |  summum  bonum,  quod  icilicet  est  ipsum  bonum 
cùm  videret  delectationes  sensibiles  et  corpo-  i  quasi  abstractum  et  non  participatum ,  sicut 
raies  in  quodam  motu  et  generatione  cousistere  ipse  Deus  est  summum  bonum.  Nos  antem  lo- 
(siciit  patet  in  repletione  ciborum  et  Uujusmodi),  |  quimur  de  optimo  in  rébus  humanis,  Optimuoi 


DE  lA  BONTÉ  ET  DE  LA  MALICE  DE  LA  DÉLECTATION.  125 

ainsi  qu'on  doit  le  prendre  quand  il  s'agit  des  créatures  ;  nous  le  consi- 
dérons dans  cette  question  comme  possédé  par  l'homme,  comme  formant 
Bon  apanage  et  sa  propriété.  Or,  en  toute  chose,  le  souverain  hien ,  c'est 
la  fin  dernière;  et  cette  fin  peut  être  elle-même,  ou  la  chose  qui  la  forme 
ou  l'usage  de  cette  chose  :  ainsi  la  fin  de  l'avare ,  c'est  l'argent  ou  l'usage 
de  l'argent.  En  conséquence  la  fin  de  l'homme  peut  être ,  ou  Dieu  même 
qui  est  le  souverain  bien  absolu,  ou  la  jouissance  de  Dieu  qui  forme  la 
délectation  dans  la  fin  dernière.  H  y  a  donc  une  délectation  qui  est  le 
plus  grand  bien  que  l'homme  puisse  posséder. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1°  Toutes  les  délectations  n'ont  pas  leur 
principe  dans  le  changement  et  dans  le  progrès  ;  mais  plusieurs  naissent, 
comme  nous  le  disions  tout  à  l'heure,  des  actions  parfaites.  Une  délec- 
tation peut  donc  être  le  souverain  bien ,  quoiqu'elles  ne  le  soient  pas 
toutes. 

2°  Il  s'agit,  dans  l'argument,  du  souverain  bien  absolu,  dont  la  com- 
munication forme  tous  les  biens.  Assurément  ce  bien-là  ne  peut  être  aug- 
menté d'aucune  manière  ;  mais  les  autres  peuvent  l'être  par  l'addition 
d'un  nouveau  bien.  Nous  pourrions  également  répondre,  avec  le  Philo- 
sophe ,  que  «  la  délectation  n'est  pas  étrangère  à  la  vertu ,  mais  qu'elle 
en  est  la  fidèle  compagne.  » 

30  La  joie  n'est  pas  le  souverain  bien  comme  joie,  mais  comme  repos 
parfait  dans  le  souverain  bien.  Une  délectation  peut  donc  former  le  plus 
grand  bien,  quoique  toutes  ne  le  soient  pas,  ni  même  bonnes.  Telle  ou 
telle  science  peut  être  plus  oii  moins  bonne  ;  mais  il  y  en  a  une  qui  ren- 
ferme tous  les  degrés  de  la  bonté. 


autem  in  unaquaque  re  est  ultimus  finis.  Finis 
autem ,  ut  suprà  dictiim  est  (  qu.  1 ,  art.  8  ) , 
dupliciter  dicitnr,  scilicet  ipsa  res  et  usus  rei  : 
sicut  finis  avari  est  vel  pecunia  vel  possessio 
pecuniae.  Et  secundùm  hoc,  ultimus  finis  ho- 
minis  dici  potest  vel  ipse  Deus,  qui  est  sum- 
mum bonum  sirapliciter,  vel  fruitio  ipsius, 
qiiœ  importât  delectationem  quamdam  in  ultimo 
fine  :  et  per  hune  raodum  aliqua  delectatio  ho- 
minis  potesf-  dici  optimum  inter  bona  humana. 
Ad  primum  ergo  dicendum,  quôd  non  omnis 
delectatio  consequitur  geuerationem  ;  sed  aliqua; 
delectationes  consequuntur  operationes  perfec- 
tas,  ut  dictum  est  :  ideo  nihil  prohibet  aliqiiam 
delectationem  esse  optimam,  etsi  &o&  omnis  sit 
talis. 


Ad  secundùm  dicendum,  quod  ratio  illa  pro- 
cedit  de  optimo  simpliciter,  per  eu  jus  partici- 
pationem  orania  sunt  bona  :  unde  ex  nuUius 
additions  fit  melius,  sed  inaliis  bonis,  univer- 
saliter  verum  est  quôd  quodlibet  bonum  ex  ad- 
ditione  alterius  fit  melius.  Quamvis  posset  dici 
quôd  «  delectatio  non  est  aliquid  extraneum 
ab  operatione  virtutis,  sed  concomitans  ipsam,  » 
ut  in  I.  Ethic.  dicitur. 

Ad  tertium  dicendum ,  quôd  delectatio  1101 
habet  quod  sit  optimum  ex  hoc  quôd  est  delec 
tatio ,  sed  ex  eo  quôd  est  perfecta  quies  in  op- 
timo. Unde  non  oportet  quôd  omnis  delectatio 
sit  optima,  aut  etiam  bona,  sicut  aliqua  scieoti» 
est  optima,  aoa  tameu  oamis. 


426 


V   !!•  PARTIE,   QUESTION   XXXIV,   ARTICLE  4. 


ARTICLE  IV. 

Ijt  liéiectation  est'-etle  la  règle  ou  la  mesure  du  bien  et  du  mal  moral? 

Il  paroît  que  la  délectation  n'est  pas  la  règle  ou  la  mesure  du  bien  et 
du  mal  moral.  1°  «  Toutes  les  choses  sont  mesurées  par  la  pi*emière  de 
leur  genre,  »  dit  le  Philosophe  ,  Metaph»,  X,  1,  Or  la  délectation  u'esl 
pas  la  première  des  choses  morales ,  car  elle  est  précédée  par  Vamour  et  j 
par  le  désir.  Donc  la  délectation  n'est  p.is  la  règle  ou  la  mesure  du  bien  | 
et  du  mal  moral. 

2«  Le  Philosophe  dit  aussi,  Metaplu^  X,  4.  ;  a  La  mesure  et  la  règle 
ne  doit  avoir  qu'une  seule  forme ,  »  et  voilà  pourquoi  a  le  mouvement 
est  la  règle  et  la  mesure  de  tous  les  mouvements,  a  Or  les  délectations 
ont  des  formes  diverses  et  multiples,  car  les  unes  sont  bonnes  et  les 
autres  mauvaises.  Donc  la  délectation  n'est  pas  la  mesure  et  la  règle  des 
choses  morales. 

3"  On  juge  plus  sûrement  de  l'effet  par  la  cause  que  de  la  cause  par 
Peffet.  Or  la  bonté  ou  la  malice  de  raction  produisent  la  bonté  ou  la 
malice  de  la  délectation  :  Car  «  les  délectations  sont  bonnes  ou  mau- 
vaises, dit  Aristote,  Ethic,  X,  selon  qu'elles  procèdent  d'actions  qui 
ont  l'un  ou  l'autre  de  ces  caractères.  »  Donc  les  délectations  ne  sont 
pas  la  mesure  et  la  règle  de  la  bonté  ou  de  la  malice  dan§  les  choses  mo» 
raies. 

Mais  saint  Augustin,  commentant  Ps.  Vil,  10  :  «  Dieu  sonde  les 
cœurs  et  les  reins,  »  dit  :  «  La  fin  des  soins  et  des  pensées,  c'est  la 
délectation,  que  tous  s'efforcent  d'atteindre  (1).  »  Et  le  Philosophe^ 

(1)  Dans  saint  Augustin  :  «  Comme  tous  s'effovcenl  d'atteindre  la  délectation  ,  elle  esl  la  fin 
de  tetirs  soies  et  de  leurs  pensées.  Dieu  counoît  donc  les.  cœurs,  parce  qu'il  voit  los  soins  de* 
hommes;  puis  il  eonnoît  les  reins,  parce  (^u'il  péoètre  lems  peasées.  » 


AJVTICULLS  IV.. 

Utrùm.  deliClatio  sit  mensura  vel  régula ,  se- 
Qundwn  quam  judieetur  bonum  vel  malum 
in  moralibus. 

Ad  quartura  sic  proceditur  (1).  Vîdetur  quod 
deleetatio  non  sit  mensura  vel  régula  boni  et 
mali  moralis.  «  Otnnia  enim  raensurantur  primo 
sui  generis,  »  ut  dicitur  X.  Metaphys.  (cap.  1, 
2  et  3).  Sed  deleetatio  non  est  prim.um  in  gé- 
nère moralium,  sed  prsecedunt  ipsam  amor  et 
desiderium.  Non  ergo  est  régula  bonitatis  et 
malitiae  in  moralibus. 

2.  Praeterea,  «  mensuram  et  regulam  oportet 
esse  unilormem,»  et  ideo  «  motus,  qui  est 
maxime  uniformis,  est  mensura  et  régula  om- 
nium motuum,  »  ut  dicitur  in  X.  Metapliys. 


(  text.  4).  Sed  deleetatio  est  varia  et  multifopmis, 
cùm  quaidautt  earum  sint  bonae,  et  qucid-mi  mal». 
Ergo  deleetatio  non  est  meusura  e4  régala  m(v- 
•  ralium. 

3.  Pr^terea,  cêrtius  jailicwia  suœifcwde  ef-» 
fectu  per  causam  quàni  è  converso.  Sed  bonîlas 
vel  malitia  operationis  est  causa  bonitatis  yû 
malitisÊ  delêctationis,  quia  «  bofiae  deleclationes 
sunt  quae  consequuutuï  bonas  operatioaes,  mal» 
autem  qusi  malas,»  ut  dicitur  in  X.  Ethic. 
Ergo  delectationes  non  sunt  régula  et  mensujfa 
bonitatis  et  malitise  in  moralibus. 

Sed  contra  est,  quoJ  Augustinus  dicit  super 
illud  Psalm.  VII  :  h  Scrutans  corda  et  renés 
Deus.  »  —  «  Finis  curae  et  cognitionis,  est  de- 
leetatio ad  quam  quis  nilitur  pervenire.  »  Et 
Pliilosophus  dicit  in  VIL  Ethic,  quod  «  de- 


(1)  De  bis  etiam  IV,  Sent.,  disl.  49,  qu.  3,  art.  4 ,  (iuststlunc.  3,  ad  3, 


DE  LA  BONTÉ   ET  DE   LA  MALICE  DE   LA  DÉLECTATION.  i27 

Fthic,  YII,  11  :  «  La  délectation  est  la  fin  principale,  par  laquelle  ou 
juge  le  bien  et  le  mal.  » 

(Conclusion.  —  Comme  le  repos  de  la  volonté  et  de  tout  appétit  forme 
la  délectation,  c'est  parla  délectation  qu'on  juge  Thomme  bon  ou  mau- 
vais. ) 

La  bonté  ou  la  malice  morale  réside  surtout  dans  la  volonté,  comme 
nous  l'avons  dit  ailleurs  ;  et  Ton  connoît  la  volonté  bonne  ou  mauvaise 
surtout  par  la  fin.  Or  la  fin,  c'est  ce  dans  quoi  la  volonté  repose  ;  puis  le 
repos  de  la  volonté  et  de  tout  appétit  dans  le  bien,  forme  la  délectation. 
C'est  donc  principalement  par  la  délectation  de  la  volonté,  qu^on  juge 
l'iiomme  bon  ou  mauvais.  Car  l'homme  vertueux  se  complaît  dans  les 
CBUvres  du  bien,  et  l'homme  vicieux  dans  les  œuvres  du  mal.  Mais  les 
délectations  sensibles  ne  sont  pas  la  règle  de  la  bonté  ou  de  la  malice  mo- 
rale. Les  aliments  flattent,  par  l'appétit  sensitif,  l'homme  de  bien  comme 
le  mauvais  ;  mais  l'homme  de  bien  en  jouit  selon  les  conseils  delà  raison, 
tandis  que  le  mauvais  n'écoute  pas  sa  voix. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1»  L'amour  et  le  désir  précèdent  la  délec- 
tation dans  l'existence,  comme  sentiments;  mais  la  délectation  précède 
l'amour  et  le  désir  dans  l'intention,  comme  fin.  Or  la  fin,  dans  les  choses 
pratiques,  forme  le  principe  du  jugement;  c'est  donc  en  elle  que  se 
trouve  la  règle  et  la  mesure  du  bien  et  du  mal  moral. 

2^  Toutes  les  délectations  n'ont  qu'une  forme  en  ce  qu^'elles  sont  le 
repos  dans  le  bien.  Elles  peuvent  donc  être,  sous  ce  rapport,  la  mesure 
de  la  bonté  et  de  la  malice  morale;  car  rhomme  est  bou  ou  mauvais,  seloa 
que  sa  volonté  repose  dans  le  bien  ou  dans  le  mal. 

3"  La  délectation  perfectionne  l'action  comme  fin,  nous  Tavons  vu 
précédemment;  l'action  ne  peut  donc  être  parfaitement  bonne  sans  la 


lectatio  estQnis  architectus  (id  est)  prlndpalis, 
ad  r^uem  respicientes ,  unumquodqiie,  hoc  qui- 
dem  mahmi^  hoc  autem  honum  simpliciter  di-- 
cimus.  » 

(  Co^'CLVsio.  —  Quoniam  quîes  vohmtalis  et 
ciijuslibet  appetitùs  in  bono  est  delectatio,  idco 
stcundùm  delectatioueiu  volunlatis  liumanœ  ho- 
liiinem  donam  vel  malum  moraliter  jiidica,- 
inii.^,) 

Respondeo  dicendum ,  qii6d  bônitas  vcl  ma- 
\n'\x  moralis  principaliler  iii  voluntate  consistit, 
ut  suprà  dictum  est  (  qu.  20,  art.  1  ).  Utrùm 
aiitera  voluntas  sit  bona  vel  mala,  piœcipuè  ex 
fine  cognoscitiir  :  id  autem  habetiir  pio  liiie,  in 
qno  voluntas  quiescit;  qiiies  autem  voluntatis 
et  cujuslibet  appetitùs  in  bono,  est  delectatio; 
et  idoo  secundùm  delectationem  voluntatis  ha- 
manœ,  pra&cipuè  judicatur  homo  bonus  vel  ma- 
lus. Est  enim  bonus  et  virtuosus ,  qui  gaudet 
in  operibus  virtutum ,  malus  autem  qui  in  ope- 
libus  Dialis.  Deiectationes  autem  appetitùs  sen- 


sitivi  non  sunt  régula  bonitatis  vel  malitiae 
moralis.  Nam  cibus  comniuniter  delectabilis 
est  secundùm  appetituni  seasitivuna  hoais  et 
mahs  ;  sed  voluntas  bonorum  delectatur  in  eia 
secundùm  convenientiam  rationis;  quam  iioa 
curât  voluntas  maloruoi.. 

Ad  primum  ergo  dicendum,  qiiôd  aiçor  et 
desiderium  sunt  priora  delectatione  in  via  ge^ 
Derationis;  sed  delectatio  est  prior  secunduii\ 
rationem  fmis ,  qui  in  operabilibus  liabet  ra- 
tionem  principii,  à  quo  uiaximè  sumituç  jud.jr 
cium,  sicut  h  régula  vel  mensura. 

Ad  secundùm  dicendum,  quôd  omnis  delec- 
tatio in  hoc  est  imiformis  quod  est  quies  in 
aliquo  bono.  Et  secundùm  hoc  potest  esse  ré- 
gula vel  mensura;  nam  ille  bonus  est,  cujus 
voluntas  quiescit  in  vero  bono ,  malus  autem 
cujus  voluntas  quiescit  in  malo. 

Ad  tevtium  dieendum  ,  quôJ  cùm  delectatio 
perliciat  operationem  per  modum  finis,  ut  suprà 
dictum  est  (qu,  33,  art.  4) ,  non  potest  essia 


1-8  l"^    II«   PAIlTIE,   QUESTION  XXXV^   ARTICLE   \. 

délectation  dans  le  bien,  d'autant  i)lus  que  son  caractère  moral  dépend 
de  la  fin.  C'est  donc  la  bonté  de  la  délectation  qui  produit,  à  certains 
égards,  la  bonté  de  Faction. 


QUESTION  XXXV. 

"De  \a  douleur  on  de  \a  tristesse  considérée  en  eUe-mème. 

Vient  maintenant  la  douleur  ou  la  tristesse. 

Nous  allons  parler  :  premièrement,  de  la  tristesse  considérée  en  elie- 
raême  ;  deuxièmement,  de  ses  causes  ;  troisièmement,  de  ses  effets;  qua- 
trièmement, de  ses  remèdes;  cinquièmement  enfin,  de  sa  bonté  et  de  sa 
malice. 

On  demande  huit  choses  sur  le  premier  point  :  4°  La  douleur  est-elle 
une  passion  de  Famé?  2o  La  tristesse  est-elle  la  même  chose  que  la  dou- 
leur ?  3^  La  tristesse  ou  la  douleur  est-elle  contraire  à  la  délectation  ? 
4°  Toute  tristesse  est-elle  contraire  à  toute  délectation?  5°  Y  a-t-il  une 
tristesse  contraire  à  la  délectation  de  la  contemplation?  6»  Fuit-on  plus 
la  tristesse  qu'on  ne  recherche  la  délectation?  7°  La  douleur  du  corps 
est-elle  plus  grande  que  la  douleur  de  l'ame  ?  8"  Enfin  y  a-t-il  quatre 
espèces  de  tristesse  :  l'abattement,  l'anxiété,  la  compassion  et  l'envie? 


ûperatio  perfectè  bona ,  nisi  etiam  adsit  delec-  j  fine  :  et  sic  quodammoJo  bonitas  delectationis, 
tatio  in  bono ,  nam  bonitas  rei  dependet  ex  |  est  causa  bonitatis  in  operatione. 


QUJISTIO  XXXV. 

De  dolore,  teu  tristitia^  secundùm  se,  in  octo  articulas  divisa. 


Deinde  considerandum  est  de  dolore  et  tris- 
titia. 

Et  circa  hoc  primo ,  considerandum  est  de 
tristitia ,  seu  dolore  secundùm  se.  Secundo  de 
causis  ejus.  Teitiô,  de  effectibus  ipsius.  Quarto, 
de  remediis.  Quintô,  de  bonitate  vel  malitia 
ejus. 

Et  circa  hoc  quaEruntur  octo  :  1°  Utrùm 
dolor  sit  passio  animie.  2,°  Utrùm  tristitia  sit 


idem  quod  dolor.  3o  Utrùm  tristitia  seu  doior 
sit  contraria  delectationi.  4»  Utrùm  omnis  tris- 
titia omni  delectationi  coutrarietur.  5»  Utrùm 
delectationi  contemplationis  sit  aliqua  tristitia 
contraria.  6°  Utrùm  magis  fugienda  si  tristitia, 
quam  delectatio  appetenda.  7«»  Utrùm  dolor 
exterior  sit  major  quam  iolor  interior.  8<»  De 
speciebus  tristitiae. 


DE  LA  DOULEUR  OU  DE  LA  TRISTESSE  CONSIDÉRÉE  EN  ELLE-MÊME,       it^ 

ARTICLE  I. 

La  douleur  est-elle  une  passion  de  Vame? 

Il  paroît  que  la  douleur  n'est  pas  une  passion  de  Vame.  1°  Aucune 
passion  de  l'ame  n'est  dans  le  corps.  Or  la  douleur  est  dans  le  corps; 
car  saint  Augustin  dit.  De  ver  a  relig.,  XII  :  «  La  douleur  du  corps  a  sa 
cause  dans  la  détérioration  d'un  organe  que  Tame  a  \icié  par  le  mau- 
vais usage.  »  Donc  la  douleur  n'est  pas  une  passion  de  l'ame. 

2"  Toute  passion  de  l'ame  appartient  à  la  puissance  appétitive.  Or  la 
douleur  n'appartient  pas  à  la  puissance  appétitive ,  mais  plutôt  à  la  puis- 
sance perceptive;  car  on  lit  dans  le  même  évêque  d'Hippone,  De  nat. 
boni,  XX  :  «  La  douleur  est  causée  dans  le  corps  par  le  sens  résistant 
à  un  corps  plus  puissant.  »  Donc  la  douleur  n'est  pas  une  passion  de  l'ame. 

S*»  Toutes  les  passions  de  l'ame  appartiennent  à  l'appétit  animal.  Or  la 
douleur  n'appartient  pas  à  l'appétit  animal,  mais  à  l'appétit  naturel;  car 
saint  Augustin  dit  encore ,  Super  Gen.  ad  lit.,  XIV  :  «  S'il  ne  restoit 
rien  de  bon  dans  la  nature ,  la  peine  ne  feroit  point  éprouver  la  douleur 
du  bien  perdu.  »  Donc  la  douleur  n'est  pas  une  passion  de  l'ame. 

Mais  saint  Augustin,  De  Civit.  Dei,  XIV,  8,  met  la  douleur  au 
nombre  des  passions  de  l'ame ,  quand  il  rapporte  un  vers  de  Virgile 
qui  dit  :  «  De  là  leurs  craintes  et  leurs  désirs ,  leurs  douleurs  et  leurs 
joies  (1).  » 

(Conclusion.  —  Puisque  la  douleur  est  le  mouvement  de  l'appétit  sen- 
sitif  ébranlé  par  .a  perception  du  mal,  elle  est  proprement  une  passion  de 
l'ame.) 

(1)  Ce  vers  est  dans  le  sixième  livre  de  l'Enéide  :  «  Il  marque,  dit  saint  Augustin,  les 
quatre  grandes  passions  de  l'ame;  »  il  exprime  les  douloureuses  vicissitudes  qui  puriQent  les 
mânes  de  leurs  souillures  dans  l'empire  des  morls. 


ARTICLLUS  I. 
Utrùm  dolor  sit  passio  animœ. 

Ad  primiim  sic  procedilur  (1).  Videtiir  quftd 
dolor  non  sit  passio  animse.  INulIa  enim  passio 
aniraœ  est  in  corpore.  Sed  dolor  potest  esse  in 
corpore ,  dicit  enim  Augustinus  in  lib.  De 
vera  Belig.,  quod  «  dolor  qui  dicitur  corporis, 
est  corruptio  lepentiua  salutis  ejus  rei  quam 
maie  utendo ,  anima  corruptioni  obnoxiavit.  » 
Ergo  dolor  non  est  passio  auimœ. 

2.  Praeterea ,  omnis  passio  animse  pertinet 
ad  vim  app  lilivam.  Sed  dolor  non  pertinet  ad 
"vim  appelitivaai ,  sed  magis  ad  apprehensi- 
vam,  dicit  enim  Augustinus  in  lib.  De  natura 
boni  (cap.  20),  quod  «  dolorem  in  corpore 


facit  sensus  resistens  corpori  potentiori.  »  Ergo 
dolor  non  est  passio  animse. 

3.  Prœterea,  omnis  passio  animse  pertinet 
ad  appetitum  animalem.  Sed  dolor  non  per- 
tinet ad  appetitum  animalem ,  sed  magis  ad 
appetitum  naluralem;  dicit  enim  Augustinus 
VIII.  Su^er  Gen.  ad  litt.,  (cap.  14)  :  «  Nisi 
aliquod  bonum  remansisset  in  natura ,  nuUius 
boni  amissi  esset  dolor  in  pœna.  »  Ergo  dolor 
non  est  passio  animae. 

Sed  contra  est ,  quod  Augustinus  XIV.  De 
Civit.  Dei ,  (  cap.  8  ) ,  ponit  dolorem  inter 
passiones  animae,  inducens  illud  Virgil.  :  «  Hinc 
metuunt,  cupiunt,  gaudentque  dolentque.  » 

(CoNCLUSio.  —  Dolor,  cùm  sit  appetitus 
sensitivi  motus  consequens  apprehensiouem 
mali ,  propriissimè  passio  animae  est.  ) 


(i)  Bc  his  etiam  I.  part.,  qu.  46,  art.  6  et  8;  et  qu.  85,  art.  1. 
V. 


130  I**  11*  PARTIE,   QTJESTTO.V  XXXT,   ARTTCLE  1^ 

Conimo  In  délectation  implique  deux  choses  :  Tunion  d'un  bien  et  la 
perception  de  cette  union  ;  de  nieine  la  douleur  emporte  deux  choses 
correspondant  h.  celles-là  :  l'union  d'un  mal  qui  i)rive  du  l)ien,  puis 
aus-i  la  perception  de  cette  union.  Quand  rol)jet  uni  n'est  ni  bon  ni  mau- 
vais relativement  au  sujet  qui  en  subit  l'alliance,  il  ne  cause  ni  délec- 
tation ni  douleur;  d'où  il  suit  que  ces  deux  affections  de  l'ame  sont 
produites  uniquement  par  le  bien  et  par  le  mal.  Or  le  bien  et  le  mal 
entrent,  comme  tels,  dans  le  domaine  de  l'appétit  ;  la  délectation  et  la 
douleur  appartiennent  donc  à  cette  puissance  de  notre  être.  Mais  le  mou- 
vement appétitif  ou  l'inclination  qui  naît  de  la  perception  revient  à 
l'appétit  intellectif  ou  à  rai)pétit  sensitif;  car  l'inclination  naturelle  ne 
suit  pas,  comme  nous  l'avons  vu,  la  perception  de  l'être  qui  l'éprouve, 
mais  celle  d'un  autre.  Puis  donc  que  la  délectation  et  la  douleur  présup- 
posent le  sentiment  ou  la  perception  dans  leur  sujet,  il  est  clair  qu'elles 
ont  pour  siège  l'appélit  intellectif  ou  l'appétit  sensitif.  Eh  bien ,  tous  les 
mouvements  de  l'appétit  sensitif  sont  des  passions ,  principalement  ceux 
qui  impliquent  le  défaut,  la  défaillance.  La  douleur  donc,  siégeant  dans 
l'appétit  sensitif,  est  proprement  une  passion  de  Tanie,  tout  comme  l'af- 
fection des  organes  est  une  véritable  passion  du  corps.  C'est  dans  ce  sens 
que  l'évèque  d'Hippone  appelle  spécialement  maladie  la  douleur  cor- 
porelle (1). 

Je  réponds  aux  arguments  :  1°  La  douleur  est  attribuée  au  corps, 
parce  que  le  corps  renferme  la  cause  de  la  douleur,  car  nous  l'éprouvons 
quand  il  subit  l'atteinte  de  choses  qui  lui  sont  nuisibles.  Mais  le  mouve- 
ment, l'impression  de  la  douleur  est  toujours  dans  notre  partie  spiri- 

(1)  De  Civil.  Deij  XIV,  7  :  «  Cicéron  appelle  la  tristesse  maladie,  et  Virgile  lui  donne  le 
nom  de  douleur  dans  ce  vers  :  m  De  là  leurs  douleurs  et  leurs  joies  :  hinc  dolent  gaudentque.  » 
Pour  moi,  je  préfère  le  mot  Irislesse;  car  l'usage  réserve  douleur  et  maladie  pour  le 
corps.  » 


Respondeo  dicendum,  quôd  siciit  ad  delecta- 
tinnem  duo  requiruntur ,  scilicet  conjunctio 
boni  et  perceptio  hujusmodi  coiijauctionis  :  ita 
etiam  ad  dolorem  duo  requiruntur ,  scilicet 
conjunctio  aiicujus  mali,  quod  ea  ratione  est 
malum ,  quia  privât  aliquo  bono  ,  et  perceplio 
hujusmodi  conjunctionis.  Qiiicquid  autem  con- 
juugitur,  si  non  habeat,  respecta  ejus  cui 
conjiingitur,  rationem  boni  vel  mali,  non  po- 
test  causare  delectatiouem  vel  dolorem.  Ex 
quo  patet  quôd  aliquid  sub  ratione  boni  vel 
mali  est  objeclum  delectationis  et  doloris.  Bo- 
num  autem  et  malum,  in  quantum  hujus- 
modi, sunt  objecta  appetitus  ;  unde  patet  quôd 
delectatio  et  dolor  ad  appetiliun  pertinent. 
Omnis  autem  motus  appetitivus,  seu  inclinatio 
consequens  apprehensionem ,  pertinet  ad  appe- 
titum  intellectivum  vel  seositivum,  nana  ïa^ 


natio  appetitus  naturalis  non  consequitur  ap- 
prehensionem ipsius  appetentis ,  sed  alterius , 
ut  in  1.  dictum  est.  Cùm  igitur  delectatio  et 
dolor  prœsiipponant  in  eodem  subjecto  sensum 
vel  apprehensionem  aliquam ,  manifestum  est, 
quod  dolor ,  sicut  delectatio ,  est  in  appetitu 
intellectivo  vel  sensitivo.  Omnis  autem  motus 
appetitus  sensitivi  dicitur  passio,  ut  siiprk 
dictum  est  (qu.  22,  art.  1),  et  prœcipuè  illi 
qui  defectum  sonant.  Unde  dolor  secundum 
quod  est  in  appetitu  sensitivo ,  propriissimè 
dicitur  passio  animœ,  sicut  molestiae  corpo- 
rales  propriè  passiones  corporis  dicuntur. 
Unde  et  Âugustinus  XIV.  De  Civit.  Dei ,  do- 
lorem speciaiiter  œgritudinem  nominat. 

Ad  primura  ergo  dicendum,  quôd  dolor  di- 
citur esse  corporis,  quia  cauGa  doloris  est  in 
corpore  ,  puta  cùm  patimur  aliquod  nocivum 


DE  LA  DOULEUR  OU  DE  LA  TRISTESSE  CONSIDÉRÉE  EN  ELLE-:\rEME.   131 

tiielle ,  parce  que  «  le  corps  ne  souffre  ;,  dit  saint  Augustin ,  que  de  la 
souffrance  de  Tame  (1).  » 

2°  Si  Ton  dit  que  la  douleur  est  causée  par  la  sensation ,  ce  n*est  pas 
qu'elle  soit  l'acte  de  la  partie  sensitive,  mais  c'est  qu'elle  requiert, 
comme  la  délectation,  le  sentiment. 

3*>  Pourquoi  la  douleur  du  bien  perdu  prouve-t-elle  la  bonté  de  la  na- 
ture? Parce  qu'elle  seroit  l'acte  de  l'appétit  naturel?  Non;  mais  parce 
que  la  nature  recherche  le  bien,  et  que  la  douleur  naît  dans  l'appétit 
sensitif  quand  on  en  sent  la  perte. 

ARTICLE  IL 

La  tristesse  est-elle  la  même  chose  que  la  douleur? 

n  paroît  que  la  tristesse  n'est  pas  la  même  chose  que  la  douleur. 
1«  Saint  Augustin  dit,  De  Civit.  Bei,  IV,  12  :  «  La  douleur  se  dit  du 
corps,  et  la  tristesse  de  l'ame.  »  Donc  la  tristesse  n'est  pas  la  même  chose 
que  la  douleur. 

2o  La  douleur  ne  ressent  que  le  mal  présent,  mais  la  tristesse  peut 
s'affliger  du  mal  passé  et  du  mal  futur  :  ainsi  la  pénitence  est  le  regret 
du  passé  et  la  crainte  de  l'avenir  (2).  Donc  la  tristesse  diffère  en  tout 
point  de  la  douleur. 

(1)  Super  Gen.  ad  lilt.^  II,  2i  :  «  Le  corps  ne  souffre  que  de  la  souffrance  de  l'ame;  car 
le  corps  ne  sent  pas  ,  mais  c'est  l'ame  qui  sent  par  le  corps.  » 

(2)  L'ame  pénitente  ne  sait  avec  certitude ,  ni  si  elle  ne  commettra  pas  de  nouveaux  péchés 
dans  l'avenir,  ni  si  Dieu  lui  a  pardonné  ceux  qu'elle  a  commis  dans  le  passé.  Quand  Jonas 
prêcha  la  pénitence  dans  Ninive  ,  le  roi  de  cette  ville  dit,  Jonas,  III ,  8  :  «  Que  les  hommes 
et  les  bêtes  soient  couverts  de  sacs  ,  et  qu'ils  crient  au  Seigneur  de  toute  leur  force.  Que 
chacun  se  convertisse ,  qu'il  quitte  sa  voie  mauvaise  et  l'iniquité  dont  ses  mains  éloient  souil- 
lées. Qui  sait  si  Dieu  ne  se  retournera  pas  vers  nous  pour  nous  pardonner,  s'il  n'apaisera  point 
sa  fureur  et  sa  colère.  »  Sur  quoi  saint  Jérôme  dit  :  «  Le  Saint-Esprit ,  craignant  que  la  vue 
de  la  miséricorde  ne  nous  arrête  dans  la  voie  de  la  pénitence ,  nous  dit  :  «  Qui  sait  »  si  Dieu 
vous  pardonnera?  Sans  doute  nous  savons  que  sa  miséricorde  n'a  pas  de  bornes,  mais  nous 
ne  pouvons  pénétrer  les  décrets  de  son  infinie  sagesse  :  je  désire  plus  mon  pardon  que  je  ne 
le  connois.  Je  dis  :  «  Qui  sait  si  Dieu  t'a  pardonné.  » 


corpori;  sed  motus  doloris  semper  est  in  anima, 
nam  «  corpus  non  potest  dolere  nisi  dolente 
anima,  ut  Âugustinus  dicit. 

Ad  secundum  dicendum,  quôd  dolor  dicitur 
esse  sensus ,  non  quia  sit  tactus  sensitivœ 
virtutis ,  sed  quia  requiritiir  ad  dolorein  corpo- 
ralem ,  sicut  ad  delectationem. 

Ad  terlium  dicendum ,  qaôd  dolor  de  amis- 
sione  boni  demonslrat  bonitatem  naturse  ,  non 
quia  dolor  sit  aclus  naturalis  appetitus  ;  sed 
quia  natura  aliquid  appétit  ut  bonum,  quod 
cum  renioveii  sentitur  sequitur  dolor  in  appe- 
titu  seusitivo. 


ARTICULUS  II. 
Vtriim  trislitia  sit  idem  quod  dolor. 

Ad  secundum  sicproceditur  (1).  Videtur  quôd 
tristitia  non  sit  dolor.  Dicit  enim  Augustinus 
IV.  De  Civ.  Dei{z.  12,  circa  fin.),  quod  «  dolor 
in  corporalibus  dicitur,  tristitia  autem  dicitur 
magis  in  anima.  »  Ergo  tristitia  non  est  dolor. 

2.  Prseterea  ,  dolor  non  est  nisi  de  prœsenti 
raalo.  Sed  tristitia  potest  esse  de  praeteiito  et  de 
futuro ,  sicut  pœnitenlia  est  tristitia  de  prœte- 
rito  ,  et  anxielas  de  futuro.  Ergo  tristitia  om- 
nino  à  dolore  differt. 


(1)  De  his  etiam  III.  part.,  qu.  15,  art.  6;  ut  et  III,  Sent.^  Aist.  15,  qu.  2,  art.  3,  quaes* 
tiunc.  1  et  2  ;  et  qu.  26,  de  verit.,  art.  3 ,  ad  9,  et  art.  4 ,  ad  4. 


<32  1"    11«   PARITE,   QUESTION  XXXV,   ARTICLE  5. 

30  La  di  ulcur  n'est  produite  que  pyr  la  sensation  du  ta<  t,  mais  la  tris- 
tesse peut  résulter  de  raction  de  tous  les  sens.  Doue  la  tristesse  n'est  pas 
la  même  chose  que  la  douleur,  mais  elle  s'étend  à  plus  d'objets. 

Mais  l'Ai-ôtre  dit ,  Rom.,  IX  ,  2  :  «  Eu  moi  est  une  ^Tande  tristesse,  et 
dans  mon  cœur  une  continuelle  douleur;  »  paroles  où  les  mois  tristesse 
et  douleur  expriment  une  seule  et  même  chose. 

(Conclusion.  —  Quand  la  douleur  se  prend  en  particulier  pour  la  souf- 
france corporelle  (et  c'est  là  son  acception  la  plus  fréquente),  elle  se  dis- 
tingue de  la  tristesse  selon  la  distinction  de  la  perception  intérieure  et  de 
la  perception  extérieure;  mais  quand  elle  se  prend  en  général  pour  toute 
souffrance,  elle  est  le  genre  de  la  tristesse.  ) 

La  délectation  et  la  douleur  peuvent  être  causées  par  une  double 
perception  :  par  celle  des  sens  extérieurs,  de  la  vue,  de  l'ouïe,  de  l'o- 
dorat, etc.;  ensuite  par  celle  du  sens  intérieur,  soit  de  Tintelligence,  soit 
de  l'imagination.  La  perception  intérieure  s'étend  à  plus  de  choses  que  la 
perception  extérieure;  car  tout  ce  qui  tombe  sous  les  sens  tombe  sous 
l'esprit,  mais  non  réciproquement.  Eh  bien,  la  délectation  qui  est  causée 
par  la  perception  intérieure,  s'appelle  seule  joiê,  comme  nous  l'avons 
dit;  puis  la  douleur  qui  est  produite  par  la  même  perception  intérieure, 
se  nomme  seule  tristesse.  Et  comme  la  délectation  qui  naît  de  la  per- 
ception extérieure  retient  uniquement  le  nom  de  délectation  sans  prendre 
celui  àejoie,  ainsi  la  douleur  qui  résulte  pareillement  de  la  perception 
extérieure  se  contente  de  l'appellation  de  douleur  et  n'adopte  pas  celle 
de  tristesse.  La  tristesse  est  donc  une  espèce  de  la  douleur,  tout  comme 
la  joie  en  est  une  de  la  délectation. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1°  Saint  Augustin  constate  seulement, 
dans  le  passage  objecté,  l'usage  du  terme  douleur  :  effectivement  on 
l'applique  le  plus  souvent  aux  souffrances  du  corps,  parce  qu'elles  sont 
plus  connues  que  celles  de  l'esprit. 


3.  Practerea,  dolor  non  videtur  consequi  nisi 
sensum  lactus.  Sed  tristitia  potest  consequi  ex 
omnibus  sensibus.  Ergo  tristitia  non  est  dolor, 
sed  se  babet  in  pluribus. 

Sed  contra  est ,  quod  Apostolus  dicit  ad 
Rom.,  IX.  M  Tristitia  est  mihi  raagna  et  con- 
tinuus  dolor  corcii  meo;  »  pro  eodem  utens 
tristitia  et  dolore. 

(Co>XLUsio.  —  Si  dolor  accipiatur  pro  cor- 
porali  dolore  (quod  usitatiiis  est),  dividitur 
contra  tristitiaiu  ,  secundum  distinctionem  ap- 
prehensionis  interioris  et  exterioris  ;  si  verô  do- 
lor accipiatur  communitcr,  genus  est  tristitiae.) 

Respondeo  diceuuum  ,  quôd  delectatio  et 
dolor  ex  duplici  apprehensione  causari  pos- 
sunt  :  vel  ex  apprehensione  exterioris  sensus, 
"iel  ex  apprehensione  interioris  sive  iutellectus, 
sive  imaginationis.  Interior  autem  apprehensio 


ad  pliira  se  extendit  quàra  exterior ,  eo  quod 
quœcumque  cadunt  siib  exteriori  apprehensione 
cadunt  sub  interiori ,  sed  non  è  converse.  Sola 
igituiiila  delectatio,  qnae  ex  interiori  apprehen- 
sione causatiir,  gaudiv.m  nominatur;  ut  suprà 
dictum  est  (qu.  31,  art.  3);  et  simiiiter  ille 
solus  dolor,  qui  ex  apprehensione  interiori  cau- 
satiir,  nominatur  tristitia.  Et  sicut  illa  delec- 
tatio quai  ex  exteriori  apprehensione  causatur, 
delectatio  quidem  nominatur ,  non  autem  gau- 
dium;  ita  ille  dolor  qui  ex  exteriori  apprehen- 
sione causatur,  nominatur  quidcm  dolor,  non 
2M\.tm  tristitia.  Sic  igitur  tristitia  estqnaedam 
species  doloris,  sicut  gaudium  delectationis. 

Ad  primum  ergo  dicendura ,  quod  Auguslinus 
loquitur  ibi  quantum  ad  usum  vocabali:  quia  do- 
lor magis  usitatur  in  corporalibus  doloribus,  qui 
sunt  magis  noti,  quàju  in  doloribus  spiiitualibus. 


DR  tA  T>om.î:iTR  orr  df  la  tristesse  considérée  en  elle-même.     133 

2"  Les  sens  extérieurs  ne  perçoivent  que  les  choses  présentes;  mais  le 
sens  intérieur  perçoit  également  les  choses  présentes,  les  passées  et  les 
futures.  En  conséquence  la  tristesse  peut  s'étendre  aux  trois  temps  de  la 
durée,  au  passé,  au  présent  et  au  futur;  mais  la  douleur  corporelle , 
suivant  la  perception  des  sens  extérieurs ,  ne  peut  se  rapporter  qu'au 
présent. 

3°  Les  choses  qui  forment  le  domaine  du  tact  produisent  la  douleur , 
et  parce  qu'elles  blessent  par  un  défaut  de  proportion  le  sens  qui  les 
perçoit,  et  parce  qu'elles  sont  contraires  à  la  nature  ;  mais  si  les  choses 
qui  sont  dans  le  ressort  de  la  vue ,  de  Touïe ,  de  Todorat  et  du  goût 
peuvent  aussi  blesser  le  sens  qui  le  saisit ,  elles  ne  peuvent  contrarier  la 
nature  que  par  leurs  rapports  avec  le  toucher.  Aussi  Thomme  qui  seul 
possède  la  connoissance  parfaite  dans  le  genre  animal,  aime-t-il  ces 
objets  pour  eux-mêmes,  comme  sensibles;  mais  la  brute  n^y  trouve  de 
jouissance  et  de  délectation,  selon  la  remarque  du  Philosophe,  qu'autant 
qu'ils  sont  tangibles.  En  conséquence,  lorsqu'ils  contrarient  la  délec- 
tation naturelle ,  on  ne  dit  pas  qu'ils  causent  la  douleur,  mais  plutôt  la 
tristesse,  qui  est  le  contraire  de  la  joie  animale.  Quand  donc  la  douleur 
se  prend  en  particulier  pour  la  souffrance  corporelle,  elle  se  distingue  de  la 
tristesse  selon  la  distinction  de  la  perception  extérieure  et  de  la  perception 
intérieure  ;  mais  quand  elle  se  prend  dans  un  sens  général,  pour  la  souf- 
france du  corps  et  pour  celle  de  l'ame,  elle  est  le  genre  de  la  tristesse  (1). 

(1)  Le  genre  renferme  Tespéce,  mais  non  réciproquement;  voilà  pourquoi  tout  homme  est 
un  animal,  mais  tout  animal  n'est  pas  un  homme.  Or  la  douleur,  prise  dans  le  sens  large  , 
est  le  genre  de  la  tristesse  :  donc  toute  tristesse  est  douleur,  mais  toute  douleur  n'est  pas 
tristesse.  En  un  mot,  la  douleur  se  dit  de  l'ame  et  du  corps ,  mais  la  tristesse  ne  se  dit  que 
de  l'ame. 


Ad  senuiidum  dicendum  ,  quôd  sensus  exte- 
rior  non  percipit  nisi  praesens  ;  vis  aiitem 
cognitiva  interior  potest  percipeie  prstsens, 
prœteritum  et  futurum.  Et  ideo  tristilia  potest 
esse  de  prœsenti ,  prjeterito  et  futiiro  ;  dolor 
autem  corporalis,  qui  seqnitiir  apprehensionem 
sensus  exterioris,  non  potest  esse  nisi  de  pras- 
seuti. 

Ad  tertium  dicendum,  quôd  sen?ibilia  tactus 
siint  doloris  non  soliini  in  quantum  sunt  im- 
proportionula  virluli  appreiiensivœ  ,  sed  etiam 
in  quantum  conlrariautur  naturœ  ;  aliorum  verô 
sensuum  sensibilia  possunt  quidem  esse  impro- 
poitionata  virtuti  apprehensivcc  ,  non  tamen 
coniraiiantur  nalurae  nisi  in  ordine  ad  sensi- 


bilia tactus.  Unde  soins  homo  ,  qui  est  animal 
perfectum  in  cogniiione ,  delectatur  in  sensibi- 
libus  aliorum  seasuum  secundum  seipsa  ;  alia 
vero  animalia  non  delectantur  in  eis  nisi  secun- 
dum quod  referuntur  ad  sensibilia  tactus ,  ut 
dicitur  in  III.  Ethic.  Et  ideo  de  sensibilibus 
aliorum  sensuum  non  dicitur  esse  dolor  secun- 
dum quod  contrariatur  delectationinaturali;  sed 
magis  tristitia,  quœ  contrariatur  gaudio  ani- 
maU.  Sic  igitur  si  dolor  accipiatur  pro  corporali 
dolore ,  quoi  usilatius  est ,  dolor  ex  opposite 
dividitur  contra  tristiliam  secundum  distinctio- 
nem  apprehensionis  interioris  et  exterioris  ;  si 
vero  dolor  accipiatur  communiter,  sic  estgenuf 
tristitia,  ut  dictum  esL 


134 


jre  ii«  PARTIE,   QUESTION   XXXV,   ARTICLE   3. 


ARTICLE  III. 
La  tristesse  ou  la  douleur  est-elle  contraire  à  la  délectation? 

n  paroît  que  la  tristesse  ou  la  douleur  n'est  pas  contraire  à  la  délec- 
tation. 1°  «  Le  contraire  n'est  point  la  cause  de  son  contraire,  »  comme 
dit  Taxiônie.  Or  la  tristesse  peut  être  la  cause  de  la  délectation;  car  nous 
lisons,  Matth.,  V,  4  :  «  Heureux  ceux  qui  pleurent,  parce  qu'ils  seront 
consolés.  »  Donc  la  tristesse  n'est  pas  contraire  à  la  délectation. 

2«  ((  Deux  contraires  ne  peuvent  prendre  leurs  qualificatifs  l'un  dans 
l'autre.  »  Or  la  tristesse  porte  quelquefois  le  connotatif  de  délectable  ; 
ainsi  l'évêque  d'Hippone  dit,  Confess.,  III,  2  et  3  :  «  La  douleur  délecte 
dans  les  représentations  théâtrales;  et  plus  loin,  IV ,  5  :  «  Les  larmes 
nous  plaisent  par  leur  amertume  même  (1).  »  Donc  la  douleur  et  la  dé- 
lectation ne  sont  pas  deux  contraires. 

3°  Les  contraires  ne  se  servent  point  de  matière,  parce  qu'ils  ne  peuvent 
exister  en  même  temps.  »  Or  la  douleur  sert  de  matière  à  la  délectation; 
car  on  lit  dans  saint  Augustin,  De  pœnit.,  XIII  :  «  L'ame  pénitente  doit 
s'affliger  toujours ,  et  toujours  se  réjouir  de  son  affliction  ;  »  et  dans  le 

(1)  L'illustre  docteur  dit  au  premier  endroit  :  «  J'élois  entraîné  ,  subjugué  par  les  spectacles, 
dont  les  représentations  pei«;noient  le  malheureux  état  de  mon  ame  et  versoienl  de  Thuile  sur 
mes  passions.  Pourquoi  donc  l'homme  aime-t-il  à  voir  ces  aventures  tragiques  qu'on  Hiit  passer 
sous  ses  regards.  Certes,  il  ne  voudroit  point  eu  éprouver  l'affreuse  réalité,  mais  il  veut  res- 
sentir la  douleur  qu'elles  font  naître  en  lui  :  encore  une  fois,  pourquoi  cela?  Parce  que  nous 
avons  le  cœur  corrompu  :  nous  aimons  à  voir  le  tableau  des  passions  ,  quand  nous  les  portons 
vivaces  au  fond  de  nous-mêmes.  » 

Et  dans  le  second  endroit  :  (.<  D'où  vient-il  que  les  malheureux  trouvent  du  soulagement  et 
des  douceurs  dans  leurs  larmes?  Pourrois-je  l'apprendre  de  vous,  ô  mon  Dieu,  qui  êtes  la 
vérité  même;  pourrois-je  mettre  Toreille  de  mon  cœur  assez  près  de  votre  bouche,  pour  en- 
tendre votre  réponse,? —  Ce  qui  fait  que,  dans  les  amertumes  de  la  vie,  nous  trouvons  des 
charmes  à  nous  plaindre,  à  soupirer,  à  gémir,  à  pleurer,  ne  seroit-ce  pas  l'espérance  que  vous 
exaucerez  les  cris  de  notre  douleur?  Oui,  quand  nous  versons  des  larmes  dans  la  prière, 
parce  que  nous  espérons  atteindre  le  but  que  nous  désirons  ;  mais  ce  n'est  point  ainsi  que  je 
pleurois  la  perle  de  mon  ami.  Car  je  n'espérois  pas  de  le  voir  revivre  ;  je  ne  vous  le  demandois 
pas,  mes  sanglots  n'avoient  d'autre  cause  que  ma  douleur.  N'est-ce  donc  point  que  les  larmes 
nous  plaisent  par  leur  amertume  même ,  lorsqu'une  perte  comme  celle  que  j'avois  faite  nous 
met  au  point  de  n'avoir  que  du  dégoût  pour  les  choses  qui  nous  faisoient  le  plus  de  plaisir?» 


ARTICULUS  IlL 
Vtrùm  tristitia  sit  contraria  delectationi. 

Ad  tertium  sic  proceditur  (1).  Yidetiir  quod 
dolor  delectationi  non  contrarietur.  «  Uniim 
e«2mcontrariorum  non  est  causa  alterius.»  Sed 
tristitia  potest  esse  causa  delectationis;  dicitur 
enim  Matth.,  V  :  «  Beati  qui  liigent  :  quoniam 
ipsi  consolabiintur.  »  Ergo  non  siint  contraria. 

2.  Prœterea,  «  uniim  contrariorum  non  de- 
nominat  aiiud.  »  Sed  in  quibusdain  ipse  dolor 
vel  tristitia  est  delectabilis,  siciit  Augustinus 


(1)  De  bis  etiam  IV,  Sent,^  dist.  49,  qu.  3,  art.  3,  quœsliunc.  I. 


dicit  in  IIL  Confess.  (cap.  2  et  3),  quod 
«dolor in  spectaculisdelectat,»  et  IV.  Confess. 
(cap.  5),  dicit,  quod  «tletusamara  res  est,  et 
tameu  qiiandoque  détectât.  »  Ergo  dolor  non 
contrariatur  delectationi. 

3.  Praeterea,  «  unum  contrariorum  non  est 
materiâ  alterius,  quia  contraria  simul  esse  non 
possunt.  »  Sed  dolor  potest  esse  materia  de- 
lectationis; dicit  enim  Augustinus  in  lib.  De 
pœnit.  {vera  et  falsa ,  cap.  13)  :  «  Semper 
pœnitens  doleat ,  et  de  dobre  gaudeat;  w  et 
Pbiiosophus  dicitur  in  IX.  Ethic.  (  cap.  4  ) , 


DE  LA  DOULEUR  OU  DE  LA  TRISTESSE  CONSIDÉRÉE  EN  ELLE-IMÉME.        -135 

Philosophe,  Ethic,  IX,  lu  «  Le  méchant  s'afflige  de  ce  dont  il  s'est  ré- 
joui. »  Donc  la  douleur  et  la  délectation  ne  sont  pas  contraires  Tune  à 
Tautre. 

Mais  le  même  saint  Augustin  dit,  Be  Civit.  Bei ,  XIV,  6  :  «  La  joie 
est  la  volonté  en  consentement  avec  ce  que  nous  voulons ,  puis  la  tris- 
tesse est  la  volonté  en  dissentiment  avec  ce  que  nous  ne  voulons  pas  (1).  » 
Or  le  consentement  et  Tassentiment  sont  deux  choses  contraires.  Donc  la 
tristesse  et  la  joie  sont  contraires  Tune  à  l'autre. 

(Conclusion.  —  La  tristesse  et  la  délectation  sont  contraires  par  leurs 
ohjets.  ) 

«  La  contrariété,  dit  le  Philosophe,  est  la  différence  dans  la  forme.  » 
Or ,  d'une  part ,  la  forme  ou  l'espèce  du  mouvement  et  de  la  passion  suit 
le  terme  et  l'objet;  d'une  autre  part,  la  tristesse  et  la  délectation  ont  des 
objets  contraires,  savoir  le  bien  et  le  mal  présents;  donc  ces  deux  affec- 
tions de  l'ame  sont  contraires  Tune  à  l'autre. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1°  Rien  n'empêche  qu'un  contraire  ne  soit 
cause  de  son  contraire  par  accident;  la  tristesse  peut  donc  causer  la  dé- 
lectation, et  cela  de  deux  manières.  D'abord  la  douleur  que  donne  l'ab- 
sence d'un  bien  ou  la  présence  d'un  mal,  fait  poursuivre  les  objets  qui 
produisent  la  joie  :  ainsi  le  voyageur  pressé  par  la  soif  recherche  l'eau 
vive  comme  le  remède  de  ses  tourments.  Ensuite  quand  on  désire  vive- 
ment une  jouissance,  on  ne  refuse  pas  de  supporter  les  peines  et  la  dou- 

(1)  «  Les  mouvements  de  la  volonté  sont  bons  ou  mauvais,  suivant  que  la  volonté  elle- 
même  est  bonne  ou  mauvaise.  Car  la  volonté  est  dans  tous  ses  mouvements;  bien  mieux,  tous 
Bes  mouvements  ne  sont  que  des  volontés.  Le  désir  et  la  joie  ,  n'est-ce  pas  la  volonté  en 
consentement  avec  ce  que  nous  voulons?  puis  la  crainte  et  la  tristesse  ,  n'est-ce  pas  encore 
la  même  volonté  en  dissentiment  avec  ce  que  nous  ne  voulons  pas?  Et  quand  le  consente- 
ment de  la  volonté  est  une  simple  tendance  vers  ce  que  nous  voulons  ,  il  s'appelle  désir; 
quand  il  est  accompagné  de  jouissance  ,  il  se  nomme  joie.  Et  lorsque  le  dissentiment  précède 
l'événement  que  nous  ne  voulons  pas ,  il  prend  le  nom  de  crainte  ;  quand  il  suit  cet  événe- 
ment, il  adopte  la  dénomination  de  tristesse.  En  un  mot,  la  volonté  se  transforme  en  des 
affections  diverses  suivant  la  diversité  des  objets  qui  l'attirent  ou  la  repoussent,  qu'elle  désire 
ou  qu'elle  fuit.  » 


quôd  è  «  conversô  malus  dolet  de  eo  quod  de- 
lectatus  est.  »  Eigo  delectatio  et  dolor  non 
sunt  contraria, 

Seil  contra  est,  quod  Augustinus  dicit  XIV. 
De  Civit.  Dei  (cap.  7),  quod  «  lœlitia  est 
voluntas  in  eorura  cousensione  quœ  volumus  : 
trislitia  autera  est  voluntas  in  dissensione  ab 
his  quaî  voluraus  :  »  sed  consentire  et  disse n- 
tire  sunt  contraria.  Ergo  Uetitia  et  tristitia 
sunt  contraria. 

(  CoxLusio.  —  Delectatio  et  tristitia  ex  suis 
objeilis  contrariantur  invicem.  ) 

Respondeo  dicendum,  quùd  sicut  Philoso- 
phus  dicit  X.  Metaph.  (text.  13  et  deinceps)  : 
«  Contrarietas  est  difi'erentia  secundum  for- 
mani  j  »  forma  autem  seu  species  passionis  et 


motus  sumitur  ex  objecto  vel  terraino  ;  unde 
cùm  objecta  delectationis,  et  tristitiai  seu  do- 
loris  sint  contraria ,  scilicet  bonum  praesens 
et  malum  prsesens,  sequiturquod  dolor  et  delec- 
tatio sint  contraria. 

Ad  primum  ergo  dicendum ,  quod  nihil  pro- 
hibet  unum  contrariorum  esse  causam  alte- 
rius  per  accidens  :  sic  autem  tristitia  potest 
esse  causa  delectationis.  Uno  quidem  modo,  in 
quantum  tristitia  de  absentia  alicujus  rei  vel 
de  prsesentia  contrarii ,  vehementius  quœrit  id 
in  quo  delectetur  :  sicut  sitiens  vehementius 
quaerit  deieclationem  potiis,  ut  remedium  contra 
tristitiam  quam  patitur.  Alio  modo  in  quantuQi 
ex  magno  desiderio  delectatioais  alicujus  ,  non 
récusât  aliquis  tristilias  perferre  ,  ut  ad  illam 


lo-Ô  1"  !!•  PA'.>TIE,  QUESTION  XXXV,  ARTICLE  4. 

leur  pour  Tobtenir.  Par  ces  deux  effets ,  les  larmes  et  les  afflictions  dô 
la  vie  présente  procurent  les  consolations  de  la  vie  future;  car  l'homme 
mérite  les  récompenses  éternelles,  soit  en  pleurant  ses  fautes  et  son 
éloignement  de  Dieu,  soit  en  acceptant  les  souff'rances  et  les  labeurs 
qui  peuvent  le  conduire  à  la  bienheureuse  patrie. 

2°  La  douleur  est  délectable  accidentellement,  ou  parce  qu'elle  ren- 
ferme l'admiration,  comme  dans  les  représentations  théâtrales,  ou  parce 
qu'elle  évoque  de  doux  souvenirs  et  fait  naître  Tamour  de  l'objet  dont 
on  regrette  l'absence.  L'amour  donc  étant  délectable,  la  tristesse,  la 
douleur,  tous  les  sentiments  qu'il  produit ,  toutes  les  aff'ections  qui  le 
révèlent,  sont  délectables  aussi.  C'est  là  une  nouvelle  source  des  charmes 
qu'offrent  les  spectacles  :  si  d'agréables  émotions  se  mêlent  aux  larmes 
qu'on  y  répand,  c'est  que  le  spectateur  sent  naître  en  lui  quelque  amour 
pour  les  héros  dont  il  contemple  les  hauts  faits. 

3°  La  raison  et  la  volonté  se  replient  sur  leurs  actes  pour  enfanter  et 
concevoir  de  nouveaux  sentiments;  car  les  actes  de  la  volonté  et  de  la 
raison  s»  présentent  eux-mêmes  sous  l'idée  du  bien  et  du  mal.  De  cette 
façon,  la  tristesse  et  la  délectation  peuvent  se  servir  de  matière  l'une  à 
l'autre,  non  par  elles-mêmes  sans  doute,  mais  par  accident,  en  ce  que 
leurs  actes ,  répétons-le,  renferment  la  nature  du  bien  et  du  mal. 

ARTICLE  IV. 

Toute  tristesse  est-elle  contraire  à  toute  délectation  ? 

Il  paroît  que  toute  tristesse  est  contraire  à  toute  délectation.  i°  Comme 
le  noir  et  le  blanc  sont  deux  espèces  contraires  de  la  couleur,  ainsi  la 
tristesse  et  la  délectation  sont  deux  espèces  contraires  des  passions  de 


delectationem  perveniat.  Et  utroqne  modo  luc- 
tus  yraesens  ad  consolalionem  futnrce  vitae  per- 
ducit ,  quae  ex  hoc  ipso  quod  hoino  Inget  pro 
peccatis  vel  pro  dilatalione  gloriœ,  meretur  con- 
solationem  seternam.  Similiter  meretur  etiara 
eam  aliquis  ex  hoc  quod  ad  ipsam  consequen- 
dam  non  refugit  labores  et  angustias  propter 
ipsam,  sustinere. 

Ad  secundum  dicendum ,  quôd  dolor  ipse 
potest  esse  delectabilis  per  accidens ,  in  quan- 
tum scilicet  habet  adjunctam  admirationetn , 
ut  in  spectaculis  ;  vel  in  quantum  facit  recor- 
dationem  rei  amatœ,  et  facit  percipere  arao- 
rem  ejus,  de  cujus  absentia  doletur.  Unde  cùm 
amor  sit  delectabilis ,  et  dolor  et  omuia  quae 
ex  amore  consequuntur  in  quantum  in  eis  sen- 
titur  amor ,  sunt  delectabiiia.  Et  propter  hoc 
etiam  dolores  in  spectaculis  possnnt  esse  delec- 
tabiles,  iu    quantum  in  eis   sentitur  aliquis 


(1)  De  his  etiam  infrà,  qu.  38,  art.  1 ,  ad  1;  et  in  III.  part.,  qu.  46,  art.  8,  ad  2; 
Sent.t  dist.  14,  qu.  1,  art.  4,  quœsliunc.  1. 


amor  conceptus  ad  illos,  qui  in  spectaculis 
commemorantur. 

Ad  fertium  dicendum ,  quôd  voluntas  et  ratio 
supra  siios  actus  reflectuntur  ,  in  quantum  ipsi 
actus  voluntatis  et  rationis  accipiunlur  sub  ra- 
tione  boni  vel  mali  ;  et  hoc  modo  tristitia  po- 
test esse  materia  deleclationis ,  vel  è  converso, 
non  per  se,  sed  per  accidens,  in  quantum 
scilicet  utrumque  accipitur  in  ratione  boni  vel 
mali. 

ARTICULUS  IV. 

Utrum  omnis  tristitia  omni  delectationi 
contrarietur. 

Ad  quartum  sic  proceditur  (1).  Videtur  quôd 
omnis  tristitia  omni  delectationi  contiarielur. 
Sicut  enim  albedo  et  nigredo  sunt  contrariae 
species  coloris,  ita  delectatio  et  tristitia  suu» 
contrariae  species  animae  passionum.  Sed  albedo 

utellV, 


DE  LA  DOULEUR  OU  DE  LA  TRISTESSE  CONSIDÉRÉE  EN  ELLE-MÊME.       i37 

Tame.  Or  le  blanc  et  le  noir  sont  universellement  contraires  l'un  à 
l'autre.  Donc  la  tristesse  et  la  délectation  le  sont  de  la  même  manière. 

2°  «  Les  contraires  sont  le  remède  des  contraires,  »  selon  l'axiome. 
Or  toute  délectation  est  le  remède  de  toute  tristesse ,  comme  on  le  voit 
dans  le  Philosophe.  Donc  toute  délectation  est  contraire  à  toute  tristesse. 

3°  «  Les  contraires  s'excluent  réciproquement.  »  Or  «  toute  tristesse 
exclut,  dit  le  Stagyrite,  toute  délectation.  »  Donc  toute  tristesse  est  con- 
traire à  toute  délectation. 

Mais  «  les  contraires  n'ont  pas  la  même  cause.  »  Or  la  même  dispo- 
sition fait  qu'on  se  réjouit  d'une  chose  et  qu'on  s'attriste  de  la  chose 
opposée  :  ainsi,  par  la  charité,  «  on  se  réjouit  avec  ceux  qui  se  réjouis- 
sent, et  Ton  pleure  avec  ceux  qui  pleurent,  comme  le  dit  saint  Paul, 
l^om.,  XII,  15.  Donc  toute  tristesse  n'est  pas  contraire  à  toute  délec- 
tation. 

(Conclusion.  —  D'abord  la  tristesse  et  la  délectation  sont  universelle- 
ment contraires  dans  le  genre  qui  les  renferme.  Ensuite,  considérées  dans 
leur  espèce ,  elles  sont  contraires ,  quand  elles  ont  le  même  objet  ;  elles 
sont  disparates,  quand  elles  ont  des  objets  divers  et  dissemblables;  elles 
ne  sont  point  contraires  et  présentent  des  rapports  de  convenance,  quand 
elles  ont  des  rapports  opposés,  comme  s'affliger  du  mal  et  se  réjouir  du 
bien.) 

c(  La  contrariété  est  la  différence  dans  la  forme  :  «  nous  avons  déjà 
rapporté  ce  principe  du  Philosophe.  Or  il  y  a  deux  sortes  de  forme  :  celle 
du  genre  et  celle  de  l'espèce;  donc  les  choses  peuvent  être  contraires  de 
deux  manières  :  par  la  forme  du  genre,  comme  le  vice  et  la  vertu;  puis 
par  la  forme  de  l'espèce,  comme  la  justice  et  l'injustice.  Ensuite  les 
choses  qui  sont  contraires  de  la  dernière  manière  se  rangent  dans  deux 


et  nigredo  universaliter  sibi  opponuntur.  Ergo 
etiani  delectatio  et  tristitia. 

2.  Prteterea ,  «  mediriiite  per  contraria 
fiunt  (1).  »  Sed  quœlibet  delectatio  et  medicina 
contra  quamlibet  tristiliam,  ut  patet  per  Philo- 
sophura  in  VII.  Ethic.  Ergo  qu3elib.?t  delectatio 
cuilibet  tristitiœ  conlrariatur. 

3.  Prœterea ,  «  contraria  sunt,  qiiœ  se  invi- 
ccm  impediunt.  »  Sed  «  quailibet  tristitia  im- 
liedit  quamlibet  delectatioiiein ,  »  ut  patet  per 
ilkid  quod  dicitur  in  X.  Ethic.  Ergo  quselibet 
tristitia  cuilibet  delectationi  contrarialur. 

Sed  contra ,  «  contrariorum  non  est  eadem 
causa.  »  Sed  ab  eodem  habitu  procedit,  quôd 
aliqiiis  gaudeat  de  uno  et  tristetur  de  opposito; 
ex  charitate  eniin  conlingit  «  gaudere  cum 
gaudentibus,  et  flere  cum  (lentibus,  »  ut  dicitur 
liom.,  XII.  Ergo  non  omnis  tristitia  omni  de- 
leclalioui  contrarialur, 

(1)  IS^.^\  E.ale, 


(CoNCLUsio. —  Tristitia  et  delectatio  secuii- 
dum  suum  genus  universaliter  contrariantiir  : 
tristitia  qiioque  et  delectatio  de  eodem  secun- 
dum  speciem  similiter  contraria  sunt;  nonnun- 
quam  verô  non  contrarise  seciuidum  speciem, 
sed  magis  diversse  vel  disnaratîe  dicuntiir,  si 
de  diversis  et  disparate  sint;  quando  verô  illa 
diversa  sunt  contraria  ,  tune  nuUo  modo  pug- 
nant ,  quemadmodum  gaudere  de  bono  et  de 
malo  tristari  non  opponuntur.) 

Respondeo  dicendum ,  qaôd  sicut  dicitur  in 
X.  Metnph.  (text.  13  ac  deinceps  )  :  «  Con- 
trarietas  est  ditïerentia  secundum  formani.  » 
Forma  autem  est  et  generalis  et  specialis  : 
unde  contingit  esse  aliqua  contraria  secundum 
formam  generis,  sicut  viî^tus  et  vitlum,  et 
secundum  formam  speciei,  sicut  justitia  et 
injustitia.  Est  autem  considerandum  quod 
quœdam  specificantur  secundum  formas  abso- 


i38  !'•  !!•  PARTIE,   QUESTION  XXXV,  ARTICLE  4 

catégories  :  les  unes  se  spécifient  par  des  formes  absolues  :  ce  sont  les 
substances  et  les  qualités;  les  autres  se  spécifient  par  bairs  rapports  avec 
les  entités  extérieures  :  ce  sont,  par  exemple,  les  passions  et  les  mouve- 
ments, qui  reçoivent  l'espèce  de  leurs  termes  ou  de  leurs  objets.  Quand 
les  choses  se  spécifient  par  des  formes  absolues,  leurs  espèces,  renfermées 
dans  des  genres  contraires ,  ne  sont  point  contraires  elles-mêmes  comme 
espèces,  mais  elles  ne  s^embrassent  pas  non  plus  dans  des  relations  de 
convenance  et  d'affinité  :  ainsi  l'intempérance  et  la  justice,  contenues 
dans  les  genres  opposés  du  vice  et  de  la  vertu,  ne  sont  point  contraires 
Tune  à  l'autre  comme  espèces  particulières ,  mais  elles  n'ofl'rent  aucune 
relation  de  convenance  et  d'affinité  réciproque.  Ensuite  quand  les  choses 
se  spécifient  parleurs  rapports  avec  les  objets  extérieurs,  leurs  espèces, 
appartenant  éjzalement  à  des  genres  opposés ,  non-seulement  ne  sont 
pas  contraires  entre  elles,  mais  elles  présentent  des  relations  de  conve- 
nance et  d'affinité  mutuelle  :  car  les  rapports  identiques  avec  des  choses 
contraires,  connue  s'approcher  du  noir  et  s'approcher  du  blanc,  consti- 
tuent la  contrariété  ;  mais  les  rapports  opposés  avec  des  choses  contraires, 
comme  s'éloigner  du  noir  et  s'approcher  du  blanc,  forment  la  similitude. 
Cela  se  voit  clairement  dans  la  contradiction,  qui  est  le  principe  de  la 
contrariété  :  car  l'affirmation  et  la  négation  de  la  même  chose ,  comme 
blanc  et  non  blanc,  produisent  l'opposition  ;  mais  l'affirmation  d'un  con- 
traire et  la  négation  de  l'autre,  comme  noir  et  non  blanc,  engendrent  la 
convenance  et  la  similitude. 

Cela  posé ,  disons  tout  d'abord  que  la  tristesse  et  la  délectation  sont 
contraires  dans  le  genre  qui  les  renferme  :  car  elles  impliquent,  l'une  la 
poursuite  et  le  rapprochement,  l'autre  la  fuite  et  Féloignement;  deux 
choses  qui  sont  dans  la  volonté ,  comme  le  dit  le  Philosophe ,  ce  que  l'af- 
firmation et  la  négation  sont  dans  la  raison .  Ensuite  la  tristesse  et  la  dé- 


lutas,  sicut  substàiitise  et  qualilates;  queedam 
vero  specificantur  per  compaiationem  ad  aliquid 
extra,  sicut  passiones  et  raotus  recipiunt  spe- 
ciem  ex  terrainis  sive  ex  objectis.  In  his  ergo 
quorum  species  considerantur  secuudum  for- 
mas absolutas,  contiiigit  quidem  species  quae 
continentur  sub  conlrariis  generibus  non  esse 
contrarias  secundum  ratiouem  speciei ,  non 
tamen  contingit  quod  habeat  aliquam  aflinita- 
tera  vel  convenientiam  ad  invicem  :  intempe- 
rantia  enim  et  ju?titia  ,  quie  sunt  in  coutrariis 
generibus  (\irtute  scilicet  et  vitio),  non  con- 
trariantur  ad  invicem  secundum  ralionem  pro- 
priaî  speciei,  nec  habent  aliquam  aflinitatem 
vel  couvenieiiliam  ad  invicem.  Sed  in  illis 
quorum  species  sumuntur  secundum  habiludi- 
nem  ad  aliquid  extrinsecum,  contingit  quod 
species  contrariorum  generum  non  solum  non 
sunt  centralise  ad  iuvicem ,  sed  etiam  habent 


qiiamdam  convenientiam  et  afûnitatera  :  eo 
quod  eodem  modo  se  habere  ad  contraria,  con- 
trarietatem  inducit,  sicut  accedere  ad  album 
et  accedere  ad  nigrum ,  habent  rationem  con- 
trarietalis  ;  sed  contrario  modo  se  habere  ad 
contraria,  habet  rationem  simiiilutlinis ,  sicut 
recedere  ab  albo  et  accedere  ad  nigrum.  Et 
hoc  maxime  appparet  in  contradictione ,  quae 
est  principium  oppositionis  :  nam  in  affirma- 
tione  et  negatione  ejusdem  consistit  oppositio, 
sicut  album  et  non  album;  in  inûrmatione 
autem  unius  oppositorum  et  negatione  alterius 
attenditiir  conveuientia  et  similitude,  ut  si  di- 
cani  nigrum  et  non  album. 

Tristitia  autem  et  delectatio ,  cum  sint  pas- 
siones ,  speciûcantitr  i^i  objectis  ;  et  quidem 
secundum  genus  suum  contrarielatem  habet  : 
nam  unum  pertinet  ad  prosecutionem ,  aliud 
verô  ad  fugam  quae  se  habent  in  appetitu, 


DE  LA  DOULEUR  OU  DE  LA  TRISTESSE  CONSIDÉRÉE  EN  ELLE-MÊME.       139 

lectatiorij  formant  des  passions  de  Tame,  se  spécifient  dans  leurs  rapports 
avec  les  choses  extérieures,  par  leurs  objets.  En  conséquence ,  lorsqu'elles 
ont  le  même  objet,  elles  sont  contraires  Tune  à  Tautre  dans  Tespèce; 
quand  elles  ont  des  objets  non  pas  opposés,  mais  divers  et  dissemblables, 
comme  s'affliger  de  la  mort  de  son  ami  et  se  réjouir  dans  la  contempla- 
tion, elles  n'offrent  point  de  contrariété  dans  l'espèce,  mais  elles  sont 
disparates  ;  enfin  quand  elles  ont  des  objets  opposés,  comme  s'affliger  du 
mal  et  se  réjouir  du  bien,  non-seulement  elles  ne  sont  pas  contraires  dans 
l'espèce,  mais  elles  présentent  des  rapports  de  convenance  et  d'affmité. 

Je  réponds  aux  arguments  :  i°  Le  noir  et  le  blanc  ne  se  spécifient  pas , 
comme  la  tristesse  et  la  délectation ,  par  leurs  rapports  avec  les  objets 
extérieurs  :  il  n'y  a  donc  point  parité  dans  les  termes  de  l'argument. 

2°  «  Le  genre  se  tire  de  la  matière  »  dans  les  substances ,  comme  le  re- 
marque le  Philosophe  ;  dans  les  accidents  il  sort  du  sujet,  qui  tient  lieu  de 
matière  (1).  Eh  bien,  nous  venons  de  voir  que  la  tristesse  et  la  délectation 
sont  contraires  dans  le  genre  qui  les  renferme;  ces  deux  sentiments  sup- 
posent donc  deux  dispositions  contraires  dans  le  sujet;  effectivement  dans 
la  délectation  l'appétit  poursuit  et  reçoit  l'objet;  mais  il  le  fuit  et  le  re- 
pousse dans  la  tristesse.  D'après  cela,  toute  délectation  présente  au  sujet 
le  remède  de  toute  tristesse,  et  réciproquement  toute  tristesse  détruit 
toute  délectation,  surtout  quand  ces  affections  de  l'ame  sont  aussi  con- 
traires dans  l'espèce. 

3*"  Ce  qu'on  vient  de  lire  résout  la  difficulté;  cependant  nous  dirons 
encore  ceci.  Si  la  tristesse  et  la  délectation  ne  sont  pas  toujours  opposées 
dans  l'espèce,  elles  sont  constamment  contraires  dans  l'effet  :  car  l'une 

(1)  Ce  qui  forme  le  genre  animal  dans  l'homme  et  dans  la  bêle,  c'est  le  corps ,  en  d'autres 
ternies  la  matière;  et  c'est  la  volonté  droite  ,  autrement  le  sujet,  qui  constitue  le  genre  de  la 
vertu  dans  la  justice  et  dans  la  tempérance.  Pareillement  on  doit  chercher  dans  la  volonté  ou 
dans  l'appétit ,  qui  est  le  siège  de  toutes  les  passions ,  le  genre  de  la  tristesse  et  de  la  joie. 


sicut  aftirmatio  et  negatio  in  ratione ,  ut  dicitur 
in  VI.  Ethic.  (cap.  2).  Et  ideo  tri^titia  et  de- 
lectatio  qu«  sunt  de  eodem ,  habent  opposi- 
tionera  ad  invicem  secundum  speciem  ;  tristitia 


Ad  secunilum  ergo  dicendiim  ,  quôd  «  genus 
sumitur  ex  materia,  »  ut  patet  in  VIII.  Metaph. 
(text.  8);  in  accidentibus  autem  loco  materiae 
est  subjectura.  Dictuni  est  autem  quod  delec- 


vero  et  delectatio  de  diversis  (siquidein  illa  i  latio  et  tristitia  contrariantur  secundum  genus; 


diversa  non  sunt  opposita ,  sed  disparata  )  non 
habent  oppositionem  ad  invicem  secundum 
rationem  speciei,  sed  sunt  etiam  disparata, 


contemplatione  ;  si  verô  illa  diversa  sunt  con- 
traria ,  tune  delectatio  et  tristitia  non  solum 
non  habent  coutrarietntem  secundum  rationem 
speciei,  sed  etiam  habent  convenientiam  et 
aflinitatem,  sicut  gaudere  de  bono  et  tristari 
de  malo. 

Ad  primum  ergo  diceudiim ,  quôd  albedo  et 
Digredo  non  habent  speciem  ex  habitudine  ad 
aliquid  exterius,  sicut  delectatio  et  tristitia, 
uude  non  est  eadeoi  ratio. 


et  ideo  in  qualibet  tristitia  est  contraria  dispo- 
sitio  subjecti,  dispositioni  quse  est  in  qualibet 
delectatione  ;  nam  in  qualibet  delectatioue  ap- 


sicut  tristari  de  morte  amici  et  delectari  in    petitus  se  habet  ut  acceptans  id  quod  habet , 


in  qualibet  autem  tristitia  se  habet  ut  fugiens. 
Et  ideo  ex  parte  subjecti  qiiajlibet  delectatio 
est  medicina  contra  quamlibet  tristiliam;  et 
quœlbet  tristitia  est  impediliva  cujuslibet  de- 
lectationis,  praecipuè  tamen  quando  delectatio 
tristitiœ  contrariatur  etiam  secundum  speciem. 
Unde  patet  solutio 

Ad  tertium  ;  vel  aliter  dicendum,  quod  etsi 
non  oranis  tristitia  contrarietur  omni  delecta- 
tioni  secundum  speciem ,  tamen  quantum  ad  ef- 


440  r*    ir   PARTIE,   QUESTION  XXXV,   ARTICLE   5. 

sontirnt  et  conforte  la  nature  animale,  tandis  que  l'autre  l'abat  et  raf- 

foiblit. 

ARTICLE  V. 
Y  a-t-il  une  tristesse  contraire  à  la  délectation  de  la  contemplation 

Il  paroît  qu'il  est  une  tristesse  contraire  à  la  délectation  de  la  contem- 
plation. 1"  L'Apôtre  dit,  II  CoT.j  VII ,  10  :  «  La  tristesse  selon  Dieu  opère 
pour  le  salut  une  pénitence  stahle.  »  Or  la  tristesse  selon  Dieu  revient  à 
la  raison  supérieure,  dont  le  propre  est  de  se  livrer  à  la  contemplation, 
comme  le  dit  sai-at  Augustin.  Donc  il  est  une  tristesse  contraire  à  la  joie 
de  la  contemplation. 

2"  ((  Les  contraires  produisent  des  effets  contraires.  »  Si  donc  la  con- 
templation d'une  chose  fait  naître  la  joie,  la  contemplation  de  la  chose 
opposée  fera  naître  la  tristesse ,  et  dès  lors  nous  aurons  une  tristesse  con- 
traire à  la  joie  de  la  contemplation. 

3°  Gomme  l'objet  de  la  joie  est  le  bien  ,  de  môme  l'objet  de  la  tristesse 
est  le  mal.  Or  la  contemplation  peut  être  mauvaise  ;  car  le  Philosophe  dit 
qu'il  n'est  pas  bon  de  méditer  certaines  choses.  Donc  la  joie  de  la  contem- 
plation peut  avoir  une  tristesse  qui  lui  est  opposée. 

4°  L'opération  ne  produit  la  joie,  comme  le  dit  le  Philosophe,  que  lors- 
qu'elle n'est  pas  entravée.  Or  la  contemplation  peut  être  entravée  de  telle 
sorte,  qu'elle  s'accomplit  avec  peine  ou  pas  du  tout.  Donc  la  contemplation 
peut  renfermer  une  tristesse  contraire  à  la  joie  qu'elle  produit. 

5o  L'affliction  de  la  chair  cause  la  tristesse.  Or  il  est  écrit,  Eccl.,  Xïï, 


fectum  contrariatur  ;  narn  ex  uno  coiifortatur 
natiira  animalis ,  ex  alio  vero  quodammodo 
molestatur. 

ÂRTICULUS  V. 

Virùm  deleclatlnni  contemplationis  sit  alhjiia 
trislilia  contraria. 

Ad  quintum  sic  proceditur  (1).  Videtur  quôd 
delecta'.ioni  contemplationis  sit  aîiqiia  tristitia 
contraria.  Dicilenim  ApostolnsII.  ad  Cirr.,  VII  : 
«  Qua;  secundiim  Deurn  est  trislilia ,  pœni- 
tenliam  io  salulem  stahilem  operatur.  »  Sed 
respiccre  ad  Deum,  pertinet  ad  siiperiorern  ra- 
liopirra  ,  c;iju3  est  conlemplationi  vacare , 
seciindiim  Angiislinum  in  XII.  De7V/«.,  (cap. 
3,  4,  10).  Ergo  delectatioui  contemplationis 
opponitnr  tiistitia. 

2.  Prœterea,  (f  contrariorum  contrarii  sunt 


templatiim  est  causa  delectationis ,  aliud  erit 
causa  tristiliae ,  et  sic  delectationi  contempla- 
tionis erit  tristitia  contraria. 

3.  Prseterea ,  sicut  objectimi  delectationis 
est  bownn,  ita  objectnm  trisîitiae  estmalum, 
Sed  conlempl;':tio  potost  liabere  mali  ratio- 
nem  ;  dicit  enira  Philoso,  hus  in  XII.  Metaph., 
(text.  51  ),  quo'l  quœdam  inconveniens  est 
medilari.  Ergo  contemplalioris  delectationi  po- 
lest  esse  contraria  tristitia. 

4.  Proeterea,  operatio  qiiœiibet  sccnndiira 
quod  non  est  impedita,  est  causa  delectationis, 
ut  dicitur  in  Vil  et  X.  Ethic.  Sed  operatio 
contemplationis  pot:st  multipliciter  impeuiri 
vel  ut  totalité?  non  sit,  vel  ut  cum  difficultate 
sit.  Ergo  in  coritemplatione  potest  esse  tristitia 
delectationi  contraria. 

5.  Praeterea,  carnis  aftlictio  est  causa  tris- 
tiliœ.  Sed  sicut  dicitur  Ecclesiastes,  uUimo  : 


effectus  (2).  Si  ergo  unum  contrariorum  con 

(1)  De  his  eliam  in  2,  2,  qu.  9,  art.  4-,  ad  2;  et  qu.  180,  art.  8,  in  corp,  ;  etin  HI.  part., 
qu.  4G  ,  art.  7,  ad  4;  ut  et  IV,  Sent.,  dist.  49,  qu.  3,  art.  3,  quaesliunc.  2;  et  Opusc.^  ni, 
cap.  1G8;  et  in  YII.  Elhic.^  lect.  G,  col.  3. 

(2)  Ut  jani  suprà  ex  lib.  Problemalum  ^  apud  Aristotelem  ,  sect.  YIII,  qu.  7,  notâtumest, 
Ui»i  ai)surdum  esse  asscritur  quôd  contraria  unum  et  idem  efficiant;  non  autem  ex  praedicto 
Politic.  lib.  Y.  id  sumi  posse,  sicut  aliqui  sumunt,  proxinié  notavimu». 


DE  LA  DOULEUR  OU  DE  LA  TRISTESSE  CONSIDÉRÉE  EN  ELLE-MÊME.       1^1 

12  :  «  La  méditation  fréquente  est  l'affliction  de  la  chair  (l).  »  Donc  la 
méditation  cause  une  tristesse  contraire  à  la  joie  dont  elle  est  le  principe. 

Mais  TEsprit  saint  dit,  Sag.,  VIII,  16  :  «  Sa  conversation  (  de  la  sagesse) 
n'a  point  d'amertume,  ni  sa  compagnie  d'ennui;  mais  on  y  trouve  la  sa- 
tisfoction  et  la  joie  (2).  »  Or  on  converse  avec  la  sagesse,  on  jouit  de  sa 
compagnie  par  la  méditation.  Donc  la  méditation  ne  produit  pas  de  tris- 
tesse contraire  à  la  joie  qu'elle  donne. 

(Conclusion.  —  La  délectation  qui  se  rapporte  à  la  contemplation  même 
n'a  pas  de  tristesse  comme  contraire,  et  jamais  elle  n'en  est  accompagnée 
que  par  accident.  ) 

Ces  deux  mots  :  «joie  de  la  délectation,  »  présentent  une  double  signi- 
fication suivant  les  rapports  qu'ils  ont  l'un  à  l'autre  :  ils  peuvent  marquer 
que  la  contemplation  est  la  cause  mais  non  l'objet  de  la  joie ,  ou  qu'elle 
en  est  la  cause  et  l'objet  tout  à  la  fois  ;  dans  le  premier  cas  on  se  réjouit 
de  la  chose  contemplée  ^  dans  le  second  de  la  contemplation  même.  Si  on 
prend  notre  expression  de  la  première  manière ,  rien  n^'empêche  que  la 
contemplation  n'ait  des  tristesses  contraires  à  ses  joies;  car  on  peut  con- 
templer les  choses  nuisibles  et  contristantes,  aussi  bien  que  les  choses 
convenables  et  pleines  de  douceur. 

Mais  si  l'on  prend  notre  locution  dans  le  dernier  sens ,  «  la  joie  de  la 
contemplation  n"a  pas,  comme  le  dit  Némésius,  de  tristesse  pour  con- 
traire ;  »  et  le  Philosophe  professe  le  même  sentiment.  Il  va  sans  dire  que 

(1)  Précédemment  :  «  L'Ecclésiaste  ,  étant  trés-sage,  enseigna  le  peuple;...  il  chercha  des 
paroles  utiles,  et  écrivit  des  discours  pleins  de  droiture  et  de  vérité;  »  ses  leçons  «  sont 
comme  des  aiguillons  et  comme  des  clous  enfoncés  profondément.  »  Tenez-vous-en  là,  mon 
fils  ,  «  ne  cherchez  rien  davantage  ;  »  les  prophètes  nous  apprennent  la  sagesse  et  toute 
vérité.  Pourquoi  consulter  une  multitude  de  livres?  Vous  y  trouveriez  la  fatigue  ,  rien  de  plus. 

(2)  Immédiatement  après  :  «  Ayant  donc  pensé  à  ces  choses  et  les  ayant  méditées  dans  mon 
cœur,  considérant  que  je  trouverois  l'immortalité  dans  l'union  avec  la  sagesse,  un  saint  plaisir 
dans  son  amitié,  des  richesses  inépuisables  dans  les  ouvrages  de  ses  mains.  Tintelligence  dans 
ses  conférences  et  dans  ses  entretiens,  et  une  grande  gloire  dans  la  communication  de  ses 
discours  ;  j'allois  la  cherchant  de  tous  côtés ,  afin  de  la  prendre  pour  compagne.  »  Quel  ma- 
gnifique éloge! 


«  Frequens  meditatio,  carnis  est  afflictio.  »  Ergo 
conteniplatio  habet  tristiliam  delectationi  con- 
trariani. 

Sed  contra  est,  qiiôd  dicitur  Sapieni.,  YIII  ; 
«  IN'on  habent  aniaritudinera  conversatio  illius 
(  scilicet  sapientiœ  ) ,  nec  tœdium  convictus 
ejus ,  sed  laetitiam  et  gaudium.  »  Conversatio 
autem  et  convictus  sapieutise  est  per  contem- 
plalionem.  Ergo  nuUa  trislitia  est,  qiiœ  sit 
contraria  delectationi  contemplationis. 

(CoNCLisio.  —  Delectationi,  quae  de  ipsa 
contemplatione  est,  nulia  tristitia  contraria  est, 
nec  ei  admiscetur  nisi  per  accidens.  ) 

Respoudeo  dicendum ,  quôd  deiectalio  con- 
templationis potest  intelligi   dupliciter.   Uno 


modo  ita  quod  contemplatio  sit  delectationis 
causa,  et  non  objectum;  et  tune  delectatio  non 
est  de  ipsa  contemplatione ,  sed  de  re  contem- 
plata.  Gontingit  autem  contemplari  aliquid 
nocivum  et  contristans,  sicut  et  aliquid  con- 
veniens  et  delectans  ;  unde  si  sic  delectatio 
contemplationis  accipiatur,  nihil  probibet  de- 
lectationi contemplationis  esse  tristitiam  con- 
trariam. 

Alio  modo  potest  dici  delectatio  contempla- 
tionis ,  quia  contemplatio  est  ejus  objectum  et 
causa  :  putà,  cù.n  aliquis  delectatur  de  hoc 
ipso  contemplatuF ;  et  sic  ut,  dicit  Giego- 
rius  Nyssenus  ,  «  ei  delectationi ,  quae  est  se 
cundum  contempla tionem,  non  opponitur  ali- 


142  V  II"  PARTIE,   QUESTION  XXXV,   ARTICLE  5. 

ces  deux  auteurs  considèrent,  ici,  les  choses  en  elles- mi^mes,  dans  leur 
nature.  Et  si  l'on  veut  pénétrer  la  raison  intime  de  leur  doctrine,  il  faut 
se  rappeler  que  la  tristesse  et  la  délectalion  impliquent  contrariété  dans 
leur  essence,  quand  elles  ont  des  objets  opposés  :  ainsi  la  jouissance  causée 
par  la  douce  chaleur  est  contraire  à  la  souffrance  occasionnée  par  le  froid. 
Mais  l'objet  de  la  contemplation  n'a  pas  de  contraire;  car  les  idées  des 
choses  opposées  ne  s'excluent  point  dans  l'esprit,  tant  s'en  faut  qu'elles  se 
font  connoitre  les  unes  les  autres  fl);  la  joie  de  la  contemplation  n'a  donc 
pas,  si  l'on  s'en  tient  à  la  nature  des  choses,  la  tristesse  pour  contraire, 
pas  même  pour  compagne.  Les  jouissances  corporelles ,  formant  de  véri- 
tables remèdes ,  correspondent  toujours  à  quelque  souffrance  :  ainsi  les 
douceurs  du  breuvage  supposent  les  ardeurs  de  la  soif,  et  cessent  avec 
elles.  11  n'en  est  point  ainsi  des  jouissances  spirituelles  :  pourquoi  la  con- 
templation cause-t-elle  le  plaisir?  parce  qu'elle  bannit  la  tristesse?  non, 
mais  parce  qu'elle  est  délectable  en  elle-même  ;  car  elle  n'est  pas  un  mou- 
vement successif,  un  progrès,  comme  nous  l'avons  vu,  mais  une  opéra- 
tion parfaite. 

La  perception  peut  occasionner  accidentellement,  il  est  vrai,  la  tris- 
tesse ou  la  douleur  de  deux  manières  :  par  les  organes  et  par  les  obstacles 
qu'elle  rencontre.  Elle  l'occasionne  par  les  organes,  soit  directement  dans 
les  facultés  perceptives  qui  se  servent  du  corps;  soit  au  moyen  des  objets 
qui  sont  contraires  aux  sens ,  comme  l'amer  l'est  au  goût ,  les  miasmes 

(1)  On  ne  Va  pas  oublié,  les  contraires  senties  choses  qui  s'excluent  réciproquement,  qui 
ne  peuvent  exister  en  même  temps  dans  le  môme  sujet,  comme  le  chaud  et  le  froid,  le  noir 
et  le  blanc  ,  la  maladie  et  la  sanlë ,  le  vice  et  la  vertu. 

Mais  les  objets  contraires  dans  la  nature  ne  le  sont  pas  dans  l'esprit;  car  leurs  idées,  bien 
loin  de  s'exclure ,  se  supposent  réciproquement  ;  sitôt  que  je  sais  ce  qu'est  une  chose  ,  je  sais 
par  cela  même  ce  qu'est  la  chose  contraire.  Les  contraires  donc  se  connoissent  pnr  les  con- 
traires ;  on  en  a  donc  une  seule  et  même  connoissance.  —  Cette  remarque  pourra  nous  aider 
à  comprendre  ce  que  notre  saint  auteur  nous  dira  dans  la  réponse  aux  deuxième  argument. 


qua  tristitia  (1) ,  »  et  hoc  Philosophus  dicit  in 
I.  Topic.  et  in  X.  Et  hic,  sed  hoc  est  in- 
telligendum  per  se  loquendo.  Cujus  ratio  est, 
quia  tristitia  per  se  contrariatur  delectationi 
qiiae  est  de  contrario  objecto  :  siciit  delecta- 
tioni quae  est  de  calore ,  contrariatur  tristitia 
quœ  est  de  frigore.  Objecto  aiitera  contempla- 
tionis  nihil  est  contrarium;  contrarioruiii  enim 
rationes  secundum  quod  suut  appretiensae,  non 
suut  contrariae  ,  sed  unum  contrarium  est  ratio 
cognoscendi  aliud  ;  unde  delectationi ,  quas  est 
in  contemplando ,  per  se  loquendo,  non  po- 
test  esse  aliqua  tristitia  contraria  :  sed  nec 
etiara  habel  tristitiain  annexam,  sicut  corpo- 
rales  delectationes ,  qua;  sunt  ut  medicinae 
quaedam  contra  aliquas  molestias  :  sicut  aliquis 


delectatiir  in  potu  ex  hoc  qr.od  anxiatiîr  siti; 
quando  auti-m  jam  tota  sitis  est  r^pulsa ,  etiara 
cessât  delectatio  potiis.  De'ectiitio  enim  con- 
templationis  non  causjtur  ex  hoc  quod  exclu- 
ditnr  aliqua  molesUa,  sed  ex  hoc  quod  est 
secundum  seipsam  delectabilis  ;  non  est  enim 
generatio  ,  ut  dictum  est  (qu.  34,  a;t.  3),  sed 
operatio  quaedam  perfecta. 

Per  accideus  autem  adraiscetur  tristitia  de- 
lectationi apprelien-ionis,  et  hoc  dupliciter: 
uno  modo,  ex  parte  organi  ;  alio  modo,  ex 
impedimento  appréhension!?.  Ex  parte  quidem 
organi  admiscetur  tristitia  vel  dolor  apprehen- 
sioni,  directe  quidem  in  viribas  apprehensivis 
sensitivae  partis  ,  quae  habent  organum  corpo- 
rale  ;  vel  ex  sensibili ,  quod  e;t  contrarium  de- 


(1)  Non  Gregorius  Nyssenus,  sed  Nemesius,  TtàCU  De  natura  hominis,  XSMl»  —  Editionei 
àntiquse  hune  Tractatum  Gregorio  tribuebant. 


DE  LA  DOULEUR  OU  DE  LA  TRISTESSE  CONSIDÉRÉE  EN  ELLE-MEME.       V^^ 

fétides  à  Todorat;  soit  enfin  à  Taide  de  la  sensation  qui,  en  se  prolon- 
geant, finit  par  dépasser  les  forces  de  la  nature,  comme  nous  Tavons  dit 
ailleurs.  Dans  toutes  ces  occurrences,  la  perception  sensible,  qui  na- 
guères  remplissoit  Tame  de  bonheur  et  de  satisfaction ,  fait  naître 
la  tristesse  et  le  dégoût.  Mais,  est-il  besoin  de  le  remarquer,  ces  eff'ets  ne 
sont  point  produits  directement  par  la  contemplation  deTesprit,  car  l'es- 
prit n'a  point  d'organe  corporel.  Aussi  lisions-nous  tout  à  Fheure  dans  le 
saint  Livre  :  «  La  conversation  »  de  la  sagesse,  c'est-à-dire  la  méditation 
de  l'intelligence,  «  n'a  ni  amertume, ...  ni  ennui.  »  Toutefois,  comme  la 
contemplation  se  sert  des  facultés  perceptives  et  qu'elle  porte  ainsi  la  fa- 
tigue dans  les  organes,  elle  produit  indirectement  la  douleur  ou  FatHic- 
tion;  mais  cette  affliction  ou  cette  douleur,  quelle  qu'en  soit  la  source 
immédiate ,  ne  forme  pas  le  contraire  de  la  délectation  qu'elle  procure. 
En  efi'et,  la  tristesse  qui  naît  de  l'obstacle,  bien  loin  d'y  faire  opposition, 
s'en  rapproche ,  d'après  ce  que  nous  avons  vu  précédemment,  par  conve- 
nance et  par  affinité;  puis  l'affliction  qui  résulte  de  la  fatigue  cor- 
porelle n'appartient  pas  au  même  genre,  de  sorte  qu'elle  lui  est  non 
pas  opposée,  mais  disparate.  Nous  devons  donc  le  dire  pour  conclusion 
dernière ,  la  joie  qui  se  rapporte  à  la  contemplation  même  n'a  pas  la 
tristesse  pour  contraire^  et  jamais  elle  n'en  est  accompagnée  que  par  ac- 
cident. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1°  L'affliction  dont  parle  saint  Paul,  «  la 
tristesse  selon  Dieu  »  n'a  pas  pour  objet  la  contemplation  même,  mais  la 
chose  contemplée,  savoir  le  péché,  que  l'esprit  considère  comme  con- 
traire à  la  joie  dans  le  Seigneur. 

2o  Les  choses  opposées  dans  la  nature  ne  le  sont  point  dans  l'esprit  : 
Car  c<  les  idées  des  contraires,  dit  le  Philosophe,  ne  sont  pas  contraires. 


bitsD  complexioni  organi,  sicut  giistus  rei  ama- 
tse ,  et  ollactus  rei  fœtidœ  ;  vel  ex  continuitate 
sensibilis  convenientis ,  quod  per  assiduitatem 
facit  super  excrescenliam  naturalis  habitus,  ut 
suprà  dictum  (qu.  33,  art,  2)  est,  et  sic  red- 
ditur  apprehensio  sensibilis,  quae  prius  erat 
delectabilis ,  tœdiosa.  Sed  bœi'  duo  directe  in 
contemplalione  mentis  locum  non  habent,  quia 
raens  non  habet  organum  corporale.  Unde  dic- 
tum est  in  auctoritate  inducta ,  quod  «  non 
habet  centemplatio  mentis  nec  amaritudinem , 
nec  tsedium.  »  Sed  quia  mens  huraana  utitur 
in  contemplando  viribus  apprehensivis  sensi- 
tivis  (  in  quantum  actibus  accidit  lassitudo  )  ; 
ideo  indirecte  admiscetur  aliqua  aftlictio  vel 
dolor  contemplationi;  sed  neutro  modo  tris- 
titia  contemplationi  aujuncta  per  accideus, 
contrariatur  delectationi  ejus.  Nani  tristitia , 
quae  est  de  impedimento  contemplationis,  non 
coutrariatur  delectationi  contemplationis ,  sed 


magis  habet  afnnitatem  et  convenientiam  cum 
ipsa ,  ut  ex  suprà  dictis  patet  (  art.  4  )  ;  tris- 
titia vero,  vel  aftlictio  ,  quae  est  de  lassitudine 
corporali,  non  ad  idem  genus  refertur ,  unde 
est  penitus  disparata.  Et  sic  manifestum  est, 
quod  delectationi,  quae  de  ipsa  contemplations 
est,  nulla  tristitia  contrariatur,  nec  adjungitur 
ei  aliqua  tristitia  nisi  per  accidens. 

Ad  primum  ergo  dicendum ,  quod  illa  tris- 
titia ,  quœ  est  secundum  Deum ,  non  est  de 
ipsa  contemplatione  mentis ,  sed  est  de  aliquo 
quod  mens  contemplalur ,  scilicet  de  peccato, 
quod  mens  considérât  ut  contrarium  delecta- 
tioni diviuae. 

Ad  secundum  dicendum,  quôd  ea  quae  sunt 
contraria  in  rerum  natura,  secundum  quod  sunt 
in  mente  ,  non  habent  contrarietatem  :  «  non 
enim  ratioues  contraiiorum  sunt  contrarias, 
sed  magis  unum  coutrariorum  est  ratio  cog- 
noscendi  aliud,  propter  quod  est  una  sciea- 


iU't-  !'•   Il*  PARTIE,   QUESTION  XKXV,   ARTICLE  6. 

mais  elles  ?e  font,  connoître  les  unes  les  autres;  c'est  pour  cela  que  leur 
connoissance  est  une.  » 

3"  La  méditation  n'implique  jamais  le  mal  en  elle-même,  attendu 
qu'elle  est  la  considération  de  la  vérité,  qui  forme  le  bien  de  l'intelligence  ; 
mais  elle  est  mauvaise  par  accident,  lorsqu'elle  détourne  des  choses  su- 
périeures en  attachant  aux  choses  inférieures,  ou  qu'elle  fait  naître  des 
affections  désordonnées. 

4.0  II  est  vrai  que  la  contemplation  peut  produire  la  tristesse  par  les  obs- 
tacles qu'elle  rencontre;  mais  cette  tristesse  n'est  pas  contraire  à  la  joie 
que  donne  la  contemplation,  tant  s'en  faut  qu'elle  s'en  rapproche  par  des 
rapports  de  convenance  et  d'alïinité. 

50  Enfin  l'affliction  de  la  chair  est  produite  accidentellement,  indireo 
tement ,  comme  nous  l'avons  dit,  par  la  méditation  de  l'esprit. 

ARTICLE  VL 

L'homme  fuit-il  plus  la  tristesse  qu'il  ne  recherche  la  délectation 

Il  paroît  que  l'homme  fuit  plus  la  tristesse  qu'il  ne  recherche  la  délec- 
tation, l*'  Saint  Augustin  dit,  Quœst.,  LXXXIII,  36  :  «  11  n'est  personne 
qui  ne  fuie  plus  la  tristesse  qu'il  ne  recherche  le  plaisir.  »  Or  ce  qui  se 
rencontre  chez  tous  les  hommes  est  naturel.  Donc  on  fuit  naturellement 
la  tristesse  plus  qu'on  ne  recherche  le  plaisir. 

2°  La  contrariété  rend  le  mouvement  plus  rapide  et  l'action  plus  intense  ; 
car  l'eau  chaude  se  gèle  plus  vite  et  plus  fortement  que  l'eau  froide,  selon 
le  Philosophe  (1).  Or  la  fuite  de  la  tristesse  est  produite  par  la  contrariété 

(1)  Après  avoir  avancé  celte  proposition,  le  Philosophe  d  t,  De  Meteor.,  I  :  «  Ceux  qui 
veulent  refroidir  promptement  Teau  chaude  ,  l'exposent  aux  rayons  du  soleil.  La  même  tem- 
pérature gèle  les  rivières  et  les  lacs ,  dans  les  pays  chauds ,  plus  tôt  et  plus  fortement  que  dans 
les  pays  froids.  Les  pécheurs  qui  vont  s'établir  pour  quelque  temps  sur  le  bords  des  mers  sep- 
tentrionales ,  se  servent  de  la  glace  comme  de  ciment  dans  la  construction  de  leur  hutte  :  il» 


lia  contrariorum ,  »  (ex  Ethic.,V,  art.  1). 

Ad  tertium  dicendum,  quôd  contemplatio 
secundum  se  nunquam  habet  ralionem  mali , 
cura  contemplationi  nihil  aliud  sit  quàm  con- 
sideratio  veri ,  quod  est  bonum  intellectus ,  sed 
pcr  accidens  tantnm  ,  in  quanlum  scilicet  con- 
templatio vilioris  impedit  contemplationcm  me- 
lioris ,  vel  ex  parle  rei  conte mplatae  ad  quàm 
inordinatè  appetitiis  afficitur. 

Ad  quartum  dicendum  ,  quôd  tristitia  quœ 
est  de  impedimento  contemplalionis ,  non  con- 
trariatur  delectalioni  conlemplationis ,  sed  est 
ei  afflnis ,  ut  dicliim  est. 

Ad  quintum  dicendum ,  quôd  afflictio  carnis 
per  accidens  et  indirecte  se  habet  ad  contem- 
plationem  mentis,  ut  dictum  est. 


ARTICULU3  VL 

Utrùni  macjis  sit  fugienda  tristitia^ 
deleclatio  appetenda. 

Ad  sextum  sic  proceditur  (1).  Videtur  quôd 
magissit  fugienda  tristitia,  quàm  delectalio  ap- 
petenda. Dicit  enim  Augustinusinlib.  LXXXIII. 
Quœst.  (qu.  36)  :  «  Nemo  est  qui  non  magis 
doloiem  fugiat,  quàm  appelât  voluptatem.  » 
illud  autem  in  quo  communiter  omnia  consen- 
tiunt ,  videtur  esse  naturale.  Ergo  naturale 
est  et  conveniens,  quod  plus  tristitia  fugia- 
tur,  qnàm  delectatio  appetatur. 

2.  Praeterea,  actio  contrarii  facit  ad  veloci- 
tatem  et  intensioaem  raotus  ;  aqua  enim  calida 
citius  et  fortius  congelatur  (ut  dicit  Philoso- 

(1)  De  his  etiam  in  2,  2,  qu.  138,  art.  1;  et  III,  Sent.^  dist.  27,  qu.  1,  art.  3,  ad  3;  u4 
et  lY,  Sent,,  dist.  49,  qu.  3,  art.  3,  quaestiunc.  3. 


Î)Ë  LA  DOULEUR  OU  DE  LA  TRISTESSE  CONSIDÉRÉE  E.\  i  LLE-MÊME.       \io 

de  son  objet,  tandis  qae  la  recherche  de  la  délectation  n'impiique  pns  la 
contrariété,  mais  la  convenance.  Donc  la  fuite  de  la  tristesse  est  plus  vive 
que  la  recherche  de  la  délectation. 

3°  L'homme  est  d'autant  plus  louable  et  plus  vertueux,  qu'il  résiste  à 
des  passions  plus  fortes  et  plus  violentes  :  car  «  la  vertu  a  pour  objet  le 
bien  difficile^  »  dit  le  Philosophe.  Or  l'homme  fort  qui  résiste  à  l'aversion 
de  la  douleur,  est  plus  louable  et  plus  vertueux  que  l'homme  modéré  qui 
résiste  à  l'attrait  du  plaisir  ;  aussi  le  Stagyrite  dit-il  encore  :  a  On  loue 
surtout  l'homme  juste  et  fort.  »  Donc  le  mouvement  qui  fuit  la  tristesse 
est  plus  fort  que  îe  mouvement  qui  recherche  la  délectation. 

Mais  saint  Denis  dit.  De  div.  Nom.,  IV  :  «  Le  bien  est  plus  fort  que  le 
mal.  »  Or  on  recherche  la  délectation  pour  le  bien  qui  lui  sert  d'objet, 
puis  on  fuit  la  tristesse  pour  le  mal.  Donc  le  désir  de  la  délectation  est 
plus  fort  que  l'aversion  de  la  tristesse. 

(Conclusion.  —  Comme  la  joie  peut  être  entière  et  parfaite,  tandis  que 
la  douleur  est  toujours  partielle,  naturellement  on  désire  plus  la  délec- 
tation qu'on  ne  craint  la  tristesse ,  bien  que  le  contraire  arrive  par  ac- 
cident.) 

Le  désir  de  la  délectation  est  plus  fort,  à  considérer  la  nature  des  choses, 
que  la  crainte  de  la  tristesse.  En  effet ,  la  cause  de  la  joie  est  le  bien  qui 
convient,  puis  la  cause  de  l'affliction  est  le  mal  qui  contrarie.  Or  le  bien 
peut  convenir  sous  tous  les  rapports ,  sans  aucune  contrariété  ;  mais  il 

fixent  dans  la  terre  quelques  pièces  de  bois;  ils  les  entrelacent  de  branches  et  de  roseaux; 
puis  ils  versent  par-dessus  de  Peau  chaude  qui ,  se  congelant  promptement ,  relie  tout  comme 
en  un  seul  corps ,  et  forme  des  murailles  aussi  solides  qu'inaccessibles  aux  vents.  » 

Nos  savants ,  qui  savent  tout ,  n'ont  pas  constaté  ces  faits  ,  nous  le  croyons  du  moins.  Quoi 
qu'il  en  soit,  on  pourroil  les  expliquer  facilement.  La  chaleur  atmosphérique,  dilatant  Tair. 
favorise  l'évaporalion  et  par  cela  même  le  refroidissement  de  Veau  chauffée  ,  car  la  vapeur 
enlève  une  grande  quantité  de  calorique.  Et  comme  la  chaleur  dilate  l'air  de  Tatmosphère, 
elle  dilate  aussi  Télément  liquide.  Or  la  congélation  produit  le  même  effet;  et  voilà  pourquoi 
l'eau ,  en  passant  à  Tétat  de  glace ,  fait  éclater  les  corps  les  plus  résistants ,  le  fer  même. 


phiis  in  I,  De  Meteor.  ).  Fuga  tristitiaû  est  ex 
coutrarietate  contristantis  ;  appetitus  autem  de- 
leclatiouis  non  est  ex.  aliqua  contrarietate  con- 
tristantis ,  sed  inagis  procedit  ex  convenientia 
delectantis.  Ergo  major  est  fuga  tristitiae, 
quam  appetitus  delectationis. 

3.  Prœterea,  quanto  aliquis  secundum  ratio- 
nem  fortiori  passioni  répugnât,  tanto  lauda- 
bilior  est  et  virtuosior  :  quia  «  virtiis  est  cirça 
diflicile  bonum,  »  ut  dicitur  in  II,  Ethic.j 
(cap.  2  vel  3).  Sed  forlis  qui  resislit  motui 
quo  fugitur  dolor  ,  est  virtuosior  quara  tempe- 
ratus  qui  resistit  moUii  quo  appetitur  delec- 
latio;  dicit  enim  Philosophus  in  I.  Belhor, 
(cap.  9),  qi-.ôd  «  foiies  et  justi  maxime  hono- 
raulur.  »  Ergo  vehementior  est  motus  quo 
fugitur  tristitia,  quam  motus  quo  appetitur 
delectallo. 


Sed  contra ,  «  bonum  est  fortius  quàra  ma- 
lum,  »  ut  patet  per  Dionysium  IV.  cap.  De 
div.  Nom.  Sed  delectatio  est  appetibilis  prop- 
ter  bonum,  quod  est  ejus  objeclum  ;  fuga  au- 
tem tristitiae  est  propter  malum.  Ergo  fortior  est 
appetitus  delectationis  ,  quàm  fuga  tristitiae. 

(  CoN'CLUSio.  —  Quia  delectatio  intégra  et 
perfecta  esse  potest,  tristitia  autem  scraper 
est  secundum  partem  ,  manifestum  est  majo- 
rem  esse  naturaliter  delectationis  appetitum , 
quàm  tristitiae  fugam  ,  etsi  per  accide;is  con- 
tiugit  aliquem  magis  tristitiam  fugere  quam 
delectationera  appetere.  ) 

Ressioudeo  dicendum,  quoil  per  se  loquendo, 
appelitns  delectationis  est  fortior,  quàm  fuj.t 
trislitia\  Cujus  ratio  est  quia  causa  delectatio- 
nis est  conveniens  boaum  ;  causa  autem  doloris 
sive  tiistltioi .  c^t  ali  ^uod  malum  repiignans. 


¥•  10 


i46  !'•   ]["    l'AUTiK,   Ol^I^STION   XXX.V,  ARTICLE  0, 

n'est  pas  de  mal  qui  contrarie  totalement,  sans  aucune  convenance.  La 
jouissance  peut  donc  être  entière  et  parfaite,  tandis  que  la  douleur  est 
toujours  partielle  fl)  ;  naturellement  donc,  on  a  plus  d'attrait  pour  la  dé- 
lectation que  d'éloignement  pour  la  tristesse.  On  peut  en  donner  une  autre 
raison,  que  voici.  Le  bien,  qui  forme  Tobjet  de  la  satisfaction,  est  re- 
cherché pour  lui-même;  mais  le  mal,  objet  de  la  peine,  est  évité  pour  un 
autre,  comme  privant  du  bien.  Or  ce  qui  est  par  soi  l'emporte  en  inten- 
sité, en  force,  en  énergie ,  sur  ce  qui  est  par  un  autre.  Les  faits  les  plus 
incontestables  le  prouvent  :  car  tous  les  mouvements  naturels  sont  plus 
forts  et  plus  rapides  vers  la  fin,  quand  ils  approchent  du  terme  conve- 
nable, que  dans  le  commencement,  quand  ils  s'éloignent  du  terme  qui 
les  contrarie;  de  sorte  que  la  nature  tend  plus  vers  ce  qui  lui  est  conve- 
nable, qu'elle  ne  fuit  ce  qui  lui  est  contraire.  Nous  devons  donc  le  redire  : 
la  volonté  a  plus  d'inclination  pour  la  joie ,  selon  la  nature  des  choses, 
qu'elle  n'a  d'aversion  pour  la  tristesse. 

Cependant  nous  voyons  arriver  le  contraire  par  accident  :  on  fuit  plus 
la  peine,  dans  telle  et  telle  circonstance,  qu'on  ne  recherche  la  satisfac- 
tion, et  cela  peut  venir  de  trois  causes.  D'abord  de  la  sensation.  Comme 
le  dit  saint  Augustin ,  De  Tnn.y  X  :  «  L'amour  est  plus  senti  quand  la 
privation  le  révèle.  »  Or  la  tristesse  implique  la  privation  de  l'objet  aimé, 
puisqu'elle  prend  sa  source  dans  l'absence  d'un  bien  ou  dans  la  présence 
du  mal  contraire;  mais  la  délectation  n'est  pas  privée  de  l'objet  aimé,  vu 
qu'elle  repose  dans  sa  possession.  Puis  donc  que  l'amour  est  une  des  causes 
de  la  joie  et  de  l'affliction,  on  fuit  d'autant  plus  ce  dernier  sentiment  qu'il 
fait  plus  vivement  sentir  l'amour ,  en  le  contrariant  par  la  privation  de 
son  objet.  Ensuite  de  la  cause  de  la  tristesse  ou  de  la  douleur.  Ce  principe, 

(1)  La  joie  parfaite ,  constituant  le  bonheur,  exclut  tout  chagrin ,  toute  amertume  et  par* 
tant  tout  mal.  Mais  la  douleur,  formant  une  sensation,  suppose  l'action  des  organes,  c'est- 
à-dire  la  vie ,  c'est-à-dire  un  bien. 


Contingit  autem  aliquod  bonum  esse  conve- 
nieiis  àbsque  omni  dissonantia  ;  non  autem 
potest  esse  aliquod  malum,  totaliter  absqiie 
omni  convenientia  repugnans;  unde  delectatio 
potest  esse  intégra  et  perfecta ,  tiislitia  autem 
est  semper  secundum  partem  ;  unde  naturaliter 
major  est  appetilus  delectationis,  quam  fuga 
Irislitiae.  Âlia  vero  ratio  est ,  quia  bonum , 
quod  e?t  objectum  delectationis  ,  per  seipsum 
appetitur  ;  malum  autem ,  quod  est  objectum 
tristitise,  est  fugiendum,  in  quantum  est  pri- 
vatio  boni  :  quod  autem  est  per  se  ,  polius  est 
il!o  quod  est  per  accidens.  Cnjus  eliam  signum 
apparel  in  molibus  naturali;  us  :  nam  omiiis 
motus  naturalis  intensior  est  in  line  cum  ap- 
propinquat  ad  terminum  suae  naturaî  conve- 
nientem,  quam  in  principio,  cum  recedit  à  ter- 
miûo  suce  natuiiB  i.on  convenieuti  -,  quasi  natura 


magis  tendat  in  id  quod  est  sibi  conveniens , 
quàm  fugiat  id  quod  est  sibi  repugnans,  Unde 
et  inclinatio  appelitivae  virtutis,  per  se  lo- 
quendo  ,  vehementius  tendit  in  delectalionem 
quàm  fugiat  trislitiam.  Sed  per  accidens  con- 
tingit quod  tristitiam  aliquis  magis  fugiat, 
quàm  delectationem  appetat ,  et  hoc  tripliciter, 
Prù7îo  quidem  ex  parte  apprehensionis.  Quia, 
ut  Augustinus  dicit  X.  De  Trin.  :  «  Amor  ma- 
gis sentitur  cùm  eum  prodit  indigentia.  »  Ex 
indigentia  autem  amati  procedit  tristilia  ,  quîE 
est  ex  amissione  alicnjus  boni  amati,  vel  ex 
incursu  alicnjus  mali  contrarii  ;  delectatio  au- 
tom  non  habet  indigentiam  boni  amati,  sed 
quiescit  in  eo  jam  adepto.  Cùm  igitiir  amor 
sit  causa  delectationis  et  tristitiaî,  tanto  magis 
fugitur  tristitia,  quanto  magis  sentitur  amor 
ex  60  quod  contraiiatur  amori.  Secundo  ex 


DE  LA  DOriEUK  QZ  DE  LA  Tî\l:;T£SSE  COXSÎDÉElfiE  EN  ELLE-MEME.        l47 

celte  cause  attaque  un  bien  plus  aimé  que  celui  qui  produit  la  délectation; 
car  nous  aimons  plus  la  conservation  de  notre  corps  que  les  satisfactions 
des  sens;  et  voilà  pourquoi  la  crainte  des  coups ,  des  blessures  qui  me- 
nacent le  corps,  fait  abandonner  les  plaisirs  de  la  table  et  les  autres  pareils. 
Enfin  de  Teffet  :  la  tristesse  ne  détruit  pas  seulement  une  délectation, 
mais  toutes. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1®  Quand  saint  Augustin  dit  :  «  Il  n'est 
personne  qui  ne  fuie  plus  la  tristesse  qu'il  ne  recherche  le  plaisir,  »  il  ne 
considère  pas  la  nature  des  choses,  mais  ce  qui  arrive  accidentellement. 
En  effet,  Tillustre  docteur  ajoute  :  «  Nous  voyons  les  animaux  les  plus 
sauvages  renoncer,  par  crainte  de  la  douleur,  à  ce  qui  leur  plaît  le  plus.  » 
Encore  une  fois,  la  souffrance  est  contraire  à  la  vie,  qu'on  aime  par- 
dessus tout. 

2°  Autre  est  le  mouvement  qui  se  dirige  du  dedans  au  dehors,  autre  le 
mouvement  qui  va  du  dehors  au  dedans.  En  effet,  nous  Tavons  vu, 
le  mouvement  qui  part  de  Fintérieur,  tend  plus  à  ce  qui  est  convenable 
qu'il  ne  fuit  ce  qui  est  contraire.  ^ïais  le  mouvement  qui  vient  du  dehors 
se  fortifie  par  la  contrariété;  car  les  choses  résistent  à  leur  contraire, 
chacune  à  sa  manière ,  comme  par  instinct  de  conservation  individuelle  ; 
voilà  pourquoi  le  mouvement  imprimé  par  un  agent  étranger ,  est  plus 
rapide  au  commencement  qu'a  la  fin.  Or  le  mouvement  de  la  volonté  part 
de  l'intérieur,  puisqu'il  va  de  l'ame  aux  choses;  nous  devons  donc  dire 
sous  ce  rapport,  à  considérer  la  nature  des  choses,  qu'on  désire  plus  la 
délectation  qu'on  ne  fuit  la  tristesse.  Mais  le  mouvement  du  sentiment 
part  de  l'extérieur,  puisqu'il  vient  des  choses  à  l'ame;  d'où  l'on  voit  que 
les  objets  doivent  produire  une  sensation  d'autant  plus  vive,  qu'ils  sont 
plus  contraires  aux  organes.  Puis  donc  que  le  sentiment  est  impliqué  dans 
la  jouissance  et  dans  la  douleur,  nous  devons  dire  à  cet  égard,  acciden- 


parle  causse  contristantis  vel  dolorem  infe- 
rentis  ,  quee  répugnât  bono   magis  amato  , 
quam  sit  bonum   illud  ia   quo   delectamur; 
magis  enira  amamus  coiisistentiam   coiporis 
naturalem,  quam  delectationem  cibi^   et  ideo 
tiinoie  doloris  qui  provenit  ex  flageilis  vel  aliis 
hujusmodij  quœ  coutraiiantur  bonœ  consisten- 
tiai  corporis;  dimiltiums  delectationem  cibo- 
rnm,  vel  aliorum  hujiismodi.  Tertio,  ex  parle 
edectus,  scilicet  in  quantum  Iristilia  impedit 
non  unam  tantum  delectationem ,  sed  omnes. 
Ad  primura  ergo  dicenduni,  quôd  illud  quod 
Migustinus  dicit,  quod  «  dolor  magis  ftigitur, 
quam  voUiptas  optatur,  »  est  verum  per  acci- 
Jens ,  et  non  per  se  ;  et  hoc  patet  ex  eo  quod 
subùit  :  «  Quandoque  quiJern   etiam  videmus 
immanisîimas  bestias  à  maximis  voluplalibus 
abstiv.crô,  dolorum  metu  ,  »  qui  coulrarlatr.r 
vilse ,  (juce  maxime  amalur. 


Ad  secundum  dicendum ,  quôd  aliter  est  iu 
motu  qui  est  ab  interiori ,  et  aliter  in  raotu  qui 
est  ab  exteriori.  Motus  enim  qui  est  ab  inte- 
riori ,  magis  tendit  in  id  quod  est  conveniens, 
quàrn  recédât  à  contrario,  sicut  suprà  dictum 
est  de  motu  naturali.  Sed  motus  qui  est  ab 
exirinseco  intenditur  ex  ipsa  contravielate  : 
quia  unumqnodque  suo  modo  nititur  ad  resis- 
tenduni  contrario,  sicut  ad  conservalionem  sui 
ipsius;  unde  motus  violentas  intenditur  m 
principio,  et  remiltitur  in  fine.  Motus  autem 
appetilivae  partis  est  ab  intiinseco,  cum  sit  ab 
anima  ad  res  ;  et  ideo,  per  se  loquendo, 
magis  appetitur  delectatio ,  qnàm  fiigiatur  tris- 
titia,  Sed  motus  sensitivae  partis  est  ab  exte- 
riori, quasi  à  rébus  ad  animam  ;  unde  magis 
seulllur  quod  est  magis  contrarium.  Et  sic 
etiam,  per  accidens  (in  quantum  seasus  re* 
quiritur  ad  delectationem  et  trisiitiam),  magis 


148  1"   Il«   PARTIE,   QUESTION  XXXV,  ARTICLE  7. 

tellement  parlant ,  qu'on  fuit  pins  la  tristesse  qu'on  ne  recherche  la  dé- 
lectation (1). 

3^  Pour  mériter  le  titre  d'homme  fort  et  les  éloges  qui  raccompagnent, 
il  ne  suffit  pas  d'avoir  supporté  la  douleur  avec  courage,  il  faut  avoir  sur- 
monté la  terreur  et  la  consternation  que  produit  le  danger  de  la  mort  : 
sentiment  qui  blesse  et  révolte  plus  la  nature  que  les  plaisirs  du  goût  et 
delà  chair  ne  lui  offrent  d'attraits;  car ,  nous  ne  saurions  trop  le  redire, 
on  aime  plus  la  vie  que  toutes  les  satisfactions  sensuelles.  C'est  à  la  tem- 
pérance qu'il  appartient  de  régler  ces  jouissances;  et  nous  louons  plus 
l'homme  modéré,  comme  le  dit  le  Philosophe,  parce  qu'il  ne  recherche 
pas  les  délectations  du  tact  que  parce  qu'il  ne  fuit  point  les  souffrances 
contraires. 

ARTICLE  VII. 

La  douleur  du  corps  est-elle  plus  grande  que-  la  douleur  de  Vame  ? 

Il  paroît  que  la  douleur  du  corps  est  plus  grande  que  la  douleur  de 
l'ame.  l»  La  douleur  extérieure  a  pour  cause  le  mal  contraire  à  la  con- 
servation du  corps  et  partant  à  la  vie,  mais  la  douleur  intérieure  est 
causée  parla  représentation  du  mal  dans  les  facultés  perceptives.  Or, 
nous  aimons  plus  la  vie,  comme  on  a  pu  le  voir  précédemment,  que  la 

(1)  Ces  principes  sont  adnHra])les  de  profondeur,  de  justesse  et  de  simplicité.  Il  y  a  deux 
termes  dans  le  mouvement  physique  :  un  terme  naturel  et  un  terme  non  naturel ,  c'est  le 
centre  de  gravité  et  le  point  contraire.  Quelle  que  soit  sa  direction ,  le  mouvement  est  tou- 
jours plus  fort  et  plus  rapide  près  du  premier  terme  que  près  du  dernier.  Quand  la  pieiTe  se 
précipite  vers  la  terre  ,  attirée  constamment  par  la  force  centripète,  elle  accélère  sa  marche 
dans  une  proportion  progressive  jusqu'à  ce  qu'elle  frappe  le  but.  Voulez-vous  lui  faire  par- 
courir la  route  contraire  en  la  lançant  dans  les  airs,  elle  s'opposera  en  raison  de  sa  masse  à 
vos  efforts  ;  mais  plus  elle  résistera  par  la  pesanteur,  plus  votre  main  lui  imprimera  de  force 
propulsive;  le  mouvement  s'accroîtra  d'autant  par  la  contrariété  au  point  du  départ,  puis  il 
ira  diminuant  Jusqu'au  point  d'arrivée. 

Il  y  a  pnroillement  deux  termes  dans  le  mouvement  moral  :  le  terme  convenable  et  le  terme 
répugnant,  c'est  le  bien  et  le  mal.  Le  mouvement  a  le  plus  grand  degré  d'intensité  vers  le 


fugitur  tiistitia ,  quàm  delectalio  appetatur. 
Ad  tertium  diceiidimi ,  quôd  fortis  non  laa- 
(jalur  ex  eo,  quod  secimdum  rationem  non 
vincilur  à  dolore  vel  tristitia  quacumque ,  sed 
ub  ea  qucB  consistit  in  periculis  mortis  ;  quaî 
quidein  tristitia  magis  fugitur  quàm  appeta- 
tur dclectatiu  ciboruiTi  vel  venereorum ,  circa 
quara  est  teaiperantia  :  sicut  vita  magis  ama- 
tur,  quàm  cibus  vel  coitus.  Sed  tempemtits 
magis  laudatiir  ox  boc  quod  non  prosequitur 
delectalioncs  tactus ,  quàm  ex  boc  quod  non 
fugit  tristitias  contrarias,  utpatet  ex  III.  Ethic. 


ARTICULUS  VII. 

Utrkm  dolor  exterior  sit  majm'  quàm 
interior. 

Ad  septimum  sic.  proceditur  (1).  Videtur 
quôd  dolor  corporis  exterior  sit  major  quain 
dolor  cordis  interior.  Dolor  enim  exterior  cau- 
satur  ex  causa  répugnante  bonae  consistenticc 
corporis,  in  qua  est  vita  (2),  dolor  autem 
interior  causatur  ex  aliqua  iniaginatione  raali. 
Cùm  ergo  vita  magis  ametur ,  quàm  imagina- 
tum  bonum,  videtur  secundum  praedicta  quod 


(1)  De  bis  etiam  infrà,  qu.  37,  art.  1  ad  3. 

(2)  Radicaliter  ut  in  eo  quod  vitam  fovet  et  conservât.  Quôd  autem  dolor  interior  causari 
ex  aliqua  imaginalione  mali  dicatur,  non  est  inlelligendum  eo  vulgari  sensu  que  verilati 
rcium  imasiiiatio  passim  opponi  solet;  sed  eo  sensu  philosophie©  qui  significat  veram  quam- 
dani  sens.Liiiuiu  iiileiiu.uin  api»iohc:isioiiC'm  inler  quatuor  sensus  internes  recensitam. 


DE  LA  DOULETTR  OU  PE  LA  TRISTESSE  CONSIDÉRÉE  EX  ELLE-MK>fr.       1  Ï9 

représentation  du  bien.  Donc  la  douleur  extérieure  est  plus  grande  que 
la  douleur  intérieure. 

â'»  «  La  réalité  des  choses  émeut  pins  que  leur  similitude ,  »  dit 
Taxiôme.  Or  la  douleur  extérieure  a  pour  cause  Tunion  réelle  avec  le 
mal,  mais  la  douleur  intérieure  est  causée  par  la  similitude  qui  repré- 
sente cette  union  dans  l'esprit.  Donc  la  douleur  extérieure  est  plus  grande 
que  la  douleur  intérieure. 

3°  «  La  cause  se  connoît  par  TefiPet.  »  Or  la  douleur  extérieure  produit 
de  plus  grands  effets  que  la  douleur  intérieure ,  car  les  souffrances  du 
corps  donnent  la  mort  plutôt  que  les  souffrances  de  Tame.  Donc  la  dou- 
leur extérieure  est  plus  grande  que  la  douleur  intérieure. 

Mais  TEsprit  saint  dit,  Eccli.,  XXV,  17  :  «  Toute  plaie  est  la  tristesse 
du  cœur,  et  toute  malice  est  la  malice  de  la  femme  (1).  »  Gomme  donc 
la  malice  de  la  femme  surpasse  toute  malice,  selon  le  sens  de  ces  paroles, 
ainsi  la  tristesse  du  cœur  remporte  sur  toutes  les  douleurs  du  corps. 

(Conclusion.  —  Puisque  l'homme  se  soumet  volontairement  à  la  dou- 
leur extérieure  pour  éviter  la  douleur  intérieure,  il  est  certain  que  la 
douleur  intérieure  est  plus  grande  que  la  douleur  extérieure  (2).) 

La  douleur  extérieure  et  la  douleur  intérieure  ont  entre  elles  une  res- 
semblance et  deux  différences.  D'abord  elles  se  ressemblent  en  ce  qu'elles 

premier  terme,  et  le  plus  foible  vers  le  second.  Quand  l'ame  sort  en  quelque  sorte  d'elle- 
même  pour  se  porter  vers  le  bien  convenable,  attirée  sans  cesse  par  les  charmes  de  l'objet, 
elle  va  toujours  accélérant  sa  marche  jusqu'à  la  possession;  alors,  suivant  son  inclination 
naturelle,  elle  cherche  plus  la  jouissance  qu'elle  ne  fuit  la  tristesse. 

Mais  quand  les  objets  viennent  la  saisir  du  dehors  pour  Tentraîner  vers  le  terme  qui  lui 
répugne ,  elle  résiste  à  proportion  de  la  violence  qu'elle  subit  ;  la  contrariété ,  ravivant  son 
aversion  pour  le  mal,  fait  qu'elle  redouble  et  centuple  ses  efforts  pour  le  repousser  :  alors, 
sous  l'influence  d'une  cause  étrangère,  elle  fuit  accidentellement  plus  la  douleur  qu'elle  ne 
recherche  le  plaisir. 

(1)  La  construction  directe  est  celle-ci  :  «  La  tristesse  du  cœur  est  toute  plaie  ,  et  la  malice 
de  la  femme  est  toute  malice.  »  Le  texte  giec  dit  :  «  Toute  plaie  n'est  pas  plaie  du  cœur,  ni 
toute  malice  malice  de  la  femme.  »  Cela  indique  clairement  qu'il  y  a  des  degrés  au-dessous 
de  la  douleur  du  cœur  et  de  la  malice  de  la  femme,  mais  qu'il  n'y  en  a  pas  au-dessus. 

(2)  Celte  conclusion  ne  résume  nullement  l'article  qu'on  va  lire.  Mais  comme  nous  avons 
pour  le  correcteur  de  la  So7nme  Tadmiralion  qu'il  n'avoit  pas  pour  le  roi  des  philosophes  et 
des  théologiens ,  nous  ne  loucherons  point  à  l'œuvre  de  ce  grand  génie. 


dolor  exterior  sit  major  quàm  dolor  interior. 

2.  Praeterea,  «  res  raagis  movet,  quàm  rei 
similituùo.  »  Sed  dolor  exterior  provenit  ex 
reali  conjunctione  alicujus  contrarii,  dolor  ail- 
lera interior  ex  similitudine  contrarii  appre- 
hensa.  Ergo  major  est  dolor  exterior ,  quàm 
dolor  interior. 

3.  Praeterea,  «  causa  ex  effeclu  cognosci- 
tur.  »  Sed  dolor  exterior  habet  fortiores  effec- 
lus  ;  facilius  enim  homo  moritur  propter  do- 
lores  exteriores ,  quam  propter  dolorera  inte- 
riorem.  Ergo  exterior  dolor  est  major  et  magis 
()}gitur ,  quàm  dolor  iaterior. 


Sed  coutra  est ,  quôd  dicitur  Eccli.,  XXV  : 
«  Oranisplaga^tristitiacordisest;  et  omnis  ma- 
litia,  nequitia  mulieris.  »  Ergo  sicut  neqnitia 
mulieris  alias  nequitias  superat,  ut  ibi  inten- 
ditur;  ita-tristitia  cordis  omnem  plagam  exte- 
riorem  excedit. 

{ Co^'CLUsIo.  —  Cùm  dolores  exteriores  vo- 
luntariè  à  quibusdam  suscipiantur  ut  interiores 
evitentur,  sigiium  est  interiorem  dolorem  esse 
exteriori  majorem.) 

Respondeo  dicendum,  quôd  dolor  exterior 
et  interior  in  uno  conveniunt,  et  in  duobus 
differunt.  Conveniunt  quidem  in  hoc,  quod 


L'if)  1"   IV   PAniIE,  QUESTION   XXXV,  ARTICLE  7. 

sont  Tune  et  l'autre,  comme  nous  Tavons  dit  ailleurs,  un  mouvement  de 
la  faculté  appétitive;  ensuite  elles  diffèrent  dans  les  deux  choses  qu'im- 
pliquent la  tristesse  et  la  délectation  :  dans  leur  cause ,  qui  est  l'union 
du  mal  ;  et  dans  leur  moyen ,  qui  est  la  perception  de  cette  union.  Car, 
d'un  côté ,  la  cause  de  la  douleur  extérieure  est  l'union  du  mal  répu- 
gnant au  corps,  et  la  cause  de  la  douleur  intérieure  est  l'union  du  mal 
répugnant  à  l'appétit;  d'une  autre  part,  la  douleur  intérieure  suit  la  per- 
ception des  sens ,  principalement  celle  du  toucher,  puis  la  douleur  inté- 
rieure accompagne  la  perception  qui  s'accomplit  au-dedans  de  nous- 
mêmes,  celle  de  l'imagination  ou  celle  de  la  raison.  Maintenant,  si  nous 
comparons  les  causes  de  ces  deux  douleurs,  nous  verrons  qu'elles  se  rap- 
portent à  l'appétit,  comme  les  deux  sentiments  qu'elles  font  naître; 
mais  elles  s'y  rapportent,  Tune  directement,  par  elle-même,  l'autre 
indirectement,  par  un  intermédiaire  :  car  la  douleur  intérieure  vient 
du  mal  qui  répugne  à  l'appétit  même,  et  la  douleur  extérieure  naît  du 
mal  qai  répugne  au  corps  et  par  suite  à  l'appétit.  Or  ce  qui  est  par  soi 
l'emporte  sur  ce  qui  est  par  un  autre;  la  douleur  intérieure  est  donC; 
au  point  de  vue  de  la  cause,  plus  vive  et  plus  intense  que  la  douleur 
extérieure.  Nous  devons  en  dire  autant  sous  le  rapport  de  la  perception, 
pourquoi?  parce  que  la  connoissance  de  la  raison  et  même  de  l'imagi- 
nation est  bien  supérieure  à  la  sensation  du  toucher.  A  tous  égards  donc, 
la  douleur  intérieure  l'emporte,  selon  la  nature  des  choses,  absolument 
parlant,  sur  la  douleur  extérieure.  Les  faits  se  chargent  de  nous  l'ap- 
prendre eux-mêmes  :  souvent  l'homme,  pour  éviter  la  souffrance  de 
Tame,  se  soumet  volontairement  aux  souffrances  du  corps  les  plus  poi- 
gnantes ;  et  quand  leur  aiguillon  ne  répugne  point  à  la  volonté ,  elles 
deviennent  comme  une  source  de  bonheur  et  de  joie.  Cependant  elles 
peuvent  être  accompagnées  des  angoisses  du  cœur  et  rendre  ainsi  le  sup- 
plice plus  cruel  :  car  la  douleur  intérieure  est  non-seulement  plus  vive 


uterque  est  motus  appetitivœ  viitutis,  ut  suprà 
dictum  est  (art.  1);  sed  differunt  secundum 
illa  duo  quae  ad  tristitiam  et  delectationem 
requiruntur ,  scilicet  secundum  causam ,  quse 
est  bonum  vel  malum  conjunctum  ,  et  secim- 
dum  apprehensionem.  Causa  enim  doloris 
exterioris  est  malum  conjunctum  quod  ré- 
pugnât corpori ,  causa  autem  interioris  doioris 
est  malum  conjunctum  quod  répugnât  appe- 
titui;  dolor  etiam  exterior  sequitur  apprehen- 
sionem sensus  et  specialiter  tactus ,  dolor 
autem  interior  sequitur  apprehensionem  inte- 
rioreffl;,  vel  imaginationis  sci'icet,  vel  eliam 
rationis.  Si  ergo  coraparetur  causa  interioris  do- 
loris ad  causam  exterioris,  unâ  per  se  pertinet 
ad  appetitum,  cujus  est  uterque  dolor,  alia  verô 
per  aliud.  Nam  dolor  interior  est  ex  hoc  quod 
aiiquid  répugnât  ipsi  appelitui;  exterior  autem 


dolor,  ex  eo  quod  répugnât  appetitui,  quia  ré- 
pugnât corpori  :  semper  autem  quod  est  per  se, 
prius  est  eo  quod  est  per  aliud  ;  unde  ex  parte 
ista  dolor  interior  prœeminet  dolori  exteriori. 
Similiter  eliam  ex  parte  appreheusionis;  nam 
apprehensio  rationis  et  imaginationis  altior  est 
qi.iam  apprehensio  sensus  tactus.  Unde,  siyn- 
pliciter  et  per  se  loquendo,  dolor  interior 
potior  est  quam  dolor  exterior.  Cujus  signum 
est ,  quod  etiam  dolores  exteriores  aliquis 
voluntariè  suscipit ,  ut  evitet  interiorem  ;  et 
in  quantum  non  répugnât  dolor  exterior  inte- 
riori  appetitui,  fit  quodammo.lo  delectabilis  et 
jucundus  interiori  gaudio.  Quandoque  tameii 
dolor  exterior  est  cum  interiori  dolore,  et 
tune  dolor  augetur  :  non  solùm  enim  ipiterior 
aliquis  est  major  quàm  exterior,  sed  etiam 
universaliler   :  quicquid  enim  est  repugnans 


DE  LA  DOULEUR  OU  DE  LA  TRL?TESSE  CONSIDÉRÉE  EN  ELLE-MÊME.        loi 

que  la  douleur  extérieure,  mais  elle  est  plus  générale  :  car  tout  ce  qui 
répugne  au  corps  peut  répugner  au  sens  moral ,  et  tout  ce  que  les  sens 
perçoivent  Timagination  et  la  raison  peuvent  le  percevoir  aussi;  mais 
rinverse  n'est  pas.  Voilà  pourquoi  TEcriture  dit,  dans  le  passage  cité 
plus  haut  :  «  Toute  plaie  est  la  tristesse  du  cœur;  »  car  Taffliction  de 
Tesprit  embrasse  toutes  les  souffrances  de  Thomme. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1°  La  tristesse  de  l'ame  peut  avoir  aussi 
pour  objet  les  choses  qui  menacent  la  vie.  Lors  donc  qu'on  veut  ap- 
précier la  douleur  intérieure  et  la  douleur  extérieure,  il  ne  faut  pas 
considérer  les  maux  divers  qui  les  produisent,  mais  il  faut  envisager  les 
rapports  de  leur  cause  avec  la  volonté. 

2«  La  tristesse  intérieure  ne  dérive  point  de  la  similitude  perçue 
comme  de  sa  cause;  car  l'homme  ne  s'afflige  pas  intérieurement  de  cette 
similitude  même,  mais  de  la  chose  qu'elle  représente.  Et  comme  les 
objets  sont  connus  d'autant  plus  profondément,  d'autant  plus  vivement 
que  leur  image  est  plus  spirituelle,  plus  immatérielle,  il  s'ensuit,  parlant 
absolument,  que  la  douleur  intérieure  est  plus  intense  que  la  douleur 
extérieure  :  elle  a  pour  objet  un  mal  plus  grand,  puisque  le  mal  est  plus 
connu  pai'  la  raison  que  par  les  sens. 

3°  La  douleur  extérieure  produit  dans  les  organes  des  effets  plus 
funestes  que  la  douleur  intérieure ,  soit  parce  que  sa  cause ,  agissant  par 
la  perception  du  tact ,  brise  les  liens  du  corps  ;  soit  parce  que  les  sens 
extérieurs  et  l'appétit  sensitif  sont  plus  matériels  que  les  sens  intérieurs 
et  que  l'appétit  intellectif.  Déjà  nous  avons  dit  plus  haut  que  les  sens 
ont  plus  d'influence  sur  le  corps  que  la  raison  :  nous  devons  dire  ici  que 
la  douleur  physique  y  produit  plus  de  ravages  que  la  douleur  morale  (i). 

(1)  La  douleur  spirituelle  agit  sur  une  substance  simple  ,  incorruptible  :  comment  donc 
pourroit-elle  la  détruire?  Mais  ia  douleur  physique  agit  par  le  contact  sur  une  substance  com- 
posée d'éléments  divers ,  et  partant  dissolubles  :  elle  peut  donc  briser  les  nœuds  qui  relient 


corpori ,  potest  esse  repugnans  interiori  appe- 
titui,  et  quicquid  apprehenditur  sensu  potest 
apprehendi  imaginatione  et  ralione;  sed  non 
convertitur.  Et  ideo  siguanter  in  auctoritate 
adducta  dicitur  :  «  Omnis  pl?ga,  tristitia  cordis 
est,  »  quia  etiam  dolores  exteriornm  plagariim 
sub  interiori  cordis  tristitia  comprehenduntur. 

Ad  primum  ergo  dicendum ,  quod  dolor  in- 
terior  potest  etiam  esse  de  hts  quae  contra- 
rianlur  vitae  ;  et  sic  comparatio  doloris  in- 
terioris  ad  exteriorem ,  non  est  accipienda 
secundum  diversa  mala  quaî  sunt  causa  doloris, 
sed  secundum  diversam  comparationem  luijus 
causae  doloris  ad  appetitum. 

Ad  secundum  dicendum ,  quod  tristitia  in- 
terior  non  procedit  ex  similitudine  rei  appre- 
Ucnsa,  sicut  ex  causa;  non  eniia  homo  tris- 
kilur  inleriùs  de  ipsa  similitudine.  appreiiensa, 


sed  de  re  cujus  est  similitudo.  Quse  qiiidem 
res  tantô  perfectiiis  apprehenditur  per  aliquam 
similitudinem ,  quantô  similitudo  est  magis 
immaterialis  et  abstracta  ;  et  iJeô  dolor  inte- 
rior ,  per  se  loquetido^  est  major  tanquam  de 
majori  malo  existens,  propter  hoc  quod  inte- 
riori apprehensione  magis  cognoscitur  malum. 
Ad  tertium  dicendum,  quôd  immutationes  cor- 
poraîes  magis  causantur  ex  dolore  exteriori, 
tum  quia  eau  a  doloris  exterioris  est  corrumpens 
conjunctum  corporaliter,  quod  exigit  appre- 
hensio  lactus;  tum  etiam  quia  sensus  exterior 
est  magis  corporalis  q  àm  sensus  interior,  sicut 
et  appetitus  sensitivus  ,  qua.n  intellectivus.  Et 
propter  hoc,  ut  suprà  dictum  est  (qu.  30, 
art.  4  ) ,  ex  motu  appetitus  sensitivi  magis 
corpus  immulatur;  et  similiter  ex  dolore  exte- 
riuri  magis  quim  ex  dolore  interiori. 


132 


1"    11"   rAP.TIE,   QUESTION   XXXV,   ARTICLE  8. 


ARTICLE  VIÏÏ. 

Y a-t'il  quatre  espèces  de  tristesse  :  l'abattement,  l'anxiété,  la  commisération 

et  l'envie? 

Il  paroît  qu'il  n'y  a  pas  quatre  espèces  de  tristesse ,  telles  que  les  pose 
saint  Jean  Damascène  dans  ces  mots,  I)e  fide  orthod., U,  li  :  «L'anxiété^ 
rabattement ,  la  commisération  et  Tenvie  (1).  »  1°  La  tristesse  est  le  con- 
traire de  la  délectation.  Or  on  n'établit  pas  plusieurs  espèces  de  délec- 
tation. Donc  on  ne  doit  pas  assigner  non  plus  diverses  espèces  de  tris- 
tesse. 

2°  Le  repentir,  l'indignation  et  la  jalousie  sont  des  espèces  de  la  tris- 
tesse. Or  la  classification  posée  tout  à  l'heure  ne  comprend  aucun  de  ces 
sentiments.  Donc  nous  ne  pouvons  admettre  cette  classification. 

3°  Toute  division  doit  reposer  sur  l'opposition  des  choses.  Or  les  espèces 
qu'on  nous  montre  dans  la  tristesse  ne  sont  pas  opposées  les  unes  aux 
autres;  car  Némésius  dit,  Tract,  de  nat.  hominis,  XIX:  «L'anxiété  est  la 
tristesse  qui  ôte  la  voix;  l'abattement,  la  tristesse  qui  accable;  la  commisé- 
ration ,  la  tristesse  du  mal  du  prochain  ;  enfin  la  jalousie,  la  tristesse  du 
bien  d'autrui  (2).  »  Or  on  peut  s'affliger  du  mal  et  du  bien  des  autres, 

le  tout  en  faisceau.  La  douleur  physique  produit  donc  la  mort  directement ,  par  elle-même  : 
mais  la  douleur  spirituelle,  altérant  les  organes,  produit  la  douleur  physique  et  cause  la  mort 
indirectement,  par  un  autre. 

(1)  Àx,cç  ,  ày^Go; ,  sXsoç  x-ai  cçOovoç. 

Ay^oç ,  douleur,  affliction  ;  c'est  la  tristesse  qui  trouble  les  facultés  de  Tame  ,  Tinquiétude 
qui  ne  sait  plus  quel  parti  prendre ,  Tanxiété  qui  ne  voit  plus  d'issue  pour  sortir  du  mal. 
Anxiété  vient  de  angere^  presser,  serrer,  mettre  à  Vétroit,  dans  une  sorte  d'impasse.  Angoisse 
a  la  même  racine. 

Ay.6c;,  que  le  latin  rend  par  acedia  (de  a  privatif  et  de  xv^'cç,  soin),  signifie  poids,  charge; 
c'est  Taccablement  qui  atterre,  la  prostration  qui  abat  toutes  les  forces,  la  stupeur  qui  ôte 
non-seulement  Texercice  des  facultés  intellectuelles,  mais  Tusage  des  membres. 

ÈXsc;  et  c6cvc;  sont  clairs  par  eux-mêmes;  c'est  la  compassion  et  la  jalousie  qui  ont  pour 
cause  ,  Tune  le  mal ,  l'autre  le  bien  d'autrui. 

(2)  Nous  avons  déjà  remarqué,  dans  une  note  latine ,  que  le  Traité  de  la  nature  humaine 
est  de  Némésius.  Les  premiers  éditeurs  Tont  attribué  faussement  à  saint  Grégoire  de  Nysse. 


ARTICULUSVIIl. 
Uiritm  sint  tanlum  quatuor  specie s  tristitiœ. 

Ad  octavum  sic  proceditur  (1).  Videtur  quôd 
Damdscenus  inconvenienter  quatuor  tristiliaî 
species  assignet ,  quae  sunt  «  acedia ,  achos , 
vel  anxietas  »  secundum  Gregorium  Nyssœ- 
num,  «misencordia  et  invidia.  »  Trislitia  enim 
delectationi  opponilur.  Sed  delectationis  non 
assignanlur  aliquœ  species.  Ergo  nec  tristitite 
species  debent  i'ssignari. 

2.  Prœterea,  pœnitenlia  est  quaedam  spe- 


cies tristitiœ,  similiter  etiam  neniesis  et  zelus, 
ut  dicit  Philosophus  lî.  Rhetor,,  quœ  quideni 
sub  bis  speciebus  non  coraprehendunlur.  Ergo 
insufficiens  est  ejus  praeJicta  divisio. 

3.  Prœterea,omnis  divisio  débet  esse  per  op- 
posita.  Sed  prœdicta  non  habent  oppositionem 
adinviccm  :  nam,  secundum  Gregorium  Nysse- 
num  ,  «  acedia  est  tristitia  vocem  amputans , 
anxietas  verô  est  tristitia  aggravans  :  invidia 
verô  est  tristitia  in  alienis  bonis  ,  misericordia 
autem  est  trislitia  iu  alieuis  malis.  »  Contingit 
autem  aliquem  tristari  et  de  alienis  malis  et 


(!)  Ee  his  etiam  infrà,  qu.  41,  art.  4,  ad  1;  et  2,  2,  qu.  35,  art.  4,  ad  3;  Sent.^  disl.  26, 
<iu.  1,  art.  3;  et  qu,  26,  de  verit.^  art.  4,  ad  C. 


DE  LA  DOULEUR  OU  DE  LA  TRISTESSE  CONSIDÉRÉE  EN  ELLE-MÊME.       153 

et  tout  ensemble  tomber  dans  l'abattement  et  perdre  Tusage  de  la  voix. 
Donc  la  division  qu'on  nous  propose  pèche  contre  les  lois  de  la  logique. 

Mais  saint  Jean  Damascène  et  Némésius  établissent  cette  division  dans 
les  deux  passages  qu'on  vient  de  lire. 

(Conclusion.  —  Il  y  a  quatre  espèces  de  tristesse  :  Tanxiété,  l'abatte- 
ment ,  la  commisération  et  l'envie.  ) 

L'espèce  est  une  entité  ajoutée  au  genre.  Or  une  chose  peut  être 
ajoutée  au  genre  de  deux  manières.  D'abord  comme  lui  appartenant  et 
comme  contenue  virtuellement  dans  sa  nature;  c'est  ainsi  que  la  raison 
est  ajoutée  à  l'animal  dans  l'homme,  et  ce  mode  d'adjonction  forme  les 
véritables  espèces,  selon  le  Philosophe.  Ensuite  une  chose  peut  être 
ajoutée  au  genre  comme  étrangère  à  sa  nature  ;  c'est  ainsi  que  la  blan- 
cheur est  ajoutée  à  l'animal,  et  cette  sorte  d'adjonction  ne  produit  pas 
les  véritables  espèces ,  telles  qu'on  les  entend  dans  le  langage  ordinaire. 
Cependant  il  suffit  souvent  qu'une  entité  générale  s'ajoute  à  une  chose 
étrangère ,  pour  qu'on  voie  là  des  genres  et  des  espèces  :  ainsi  Ton  dit 
que  la  flamme  et  le  charbon  ardent,  la  perspective  et  l'astronomie  sont 
des  espèces  du  feu  et  des  mathématiques ,  parce  que  la  nature  du  feu 
s'applique  à  une  matière  étrangère  et  les  principes  des  mathématiques 
aux  corps  physiques. 

C'est  par  un  procédé  pareil  qu'on  a  formé  les  espèces  dont  il  s'agit 
dans  cet  article  :  on  a  appliqué  la  nature  de  la  tristesse  à  des  choses  qui 
lui  sont  étrangères,  en  prenant  la  nature  de  ce  sentiment  dans  son  objet 
et  dans  son  efiPet.  L'objet  propre  de  la  tristesse  est  le  mal  propre  :  son 
effet  étranger  sera  donc  le  mal  étranger  sous  un  ou  sous  deux  rapports. 
Etranger  sous  un  rapport  seulement,  quand  il  est  mal,  mais  non 
propre;  alors  on  a  la  commisération ,  qui  est  la  tristesse  du  mal  d'autrui 


de  alienis  bonis  ;  et  simiil  ciim  hoc  interius  ag- 
gravari  et  exterius  vocem  amillere.  Ergo  prœ- 
dicla  divisio  non  est  conveniens. 

Sed  contra  est,  auctoritas  utriusque,  scilicet 
Gregorii  Nyssœni  et  Damasceni. 

(Co>'CLUSio.  —  Quatuor  sunt  iristitiœ  spe- 
ciea  :  acedia  ,  anxietas  ,  miseiicordia ,  atque 
invidia.) 

Re?pondeo  dicendum,  quôd  ad  rationem 
spetiei  pertinet  qiiod  se  habeat  ex  additione 
ad  genus.  Sed  generi  potest  aliquiJ  addi  dnpli- 
citer.  Une  modo ,  quod  per  se  ad  ipsum  per- 
tinet et  virtute  continetur  in  ipso  :  sicut  ra- 
f?OMû/e  additur  aniraali,  et  talis  addilio  facit 
veras  species  alicujus  generis,  ut  per  Philo- 
sophum  patet  in  VII  et  VIII.  Metaphys,, 
(text.  10  et  11).  Alio  modo  aliqiiid  adùilur 
generiquasialiquidextraneum  à  ratione  ipsius: 
sicut  si  album  animali  addatur,  vel  aliquiJ  hu- 
jusniodi,  ettalis  additio  non  facit  veras  species 
generis,  secundum  quod  communiter  loquimur 


de  generibus  et  speciebus.  Interduni  tamen 
dicitur  aliquid  esse  species  alicujus  generis 
propter  hoc  quod  habet  aliquid  extrancum,  ad 
quod  applicatur  generis  ratio  :  sicut  carbo  et 
flamma  dicuutur  esse  species  ignis  proptet 
applicationem  naturœ  ignis  ad  materiam  alie- 
nam  ;  et  simili  modo  loquendi,  dicuntur  astro- 
logia  et  perspectiva  species  mathematicœ ,  in 
qua;itum  principia  malhematica  applicanlur  ad 
mateiiara  naturalem. 

Et  hoc  modo  loquendi  assignanlur  hic  species 
tristiliœ,  per  applicationem  rationis  tiistitiai  ad 
aliquid  extraneum  :  quod  quiJem  extraueum 
accipi  potest  vel  ex  parte  causce  et  ob.jecti,  vel  ex 
parte  elîectus.  Propriumenimobjectum  liislitiae 
estpropriummalum;  unde  extraneum  objectum 
tristitiai  accipi  potest ,  vel  secundum  allerum 
tantura,  quia  scilicet  est  malum  ,  sed  non  pro- 
prium;  et  sic.  est  misericordia ,  qiiae  est 
trislitia  de  aliène  malo;  in  quantum  tamen 
aestimatur  ut  propriuin,  vel  quantum  ad  utruna» 


i54  1'*   n«  PARTIE,  QUESTION   XXXV,  ARTICLE  8. 

consiaere  comme  sien.  Etranger  sous  deux  rapports,  quand  il  n'est  ni 
propre  ni  mal ,  mais  un  bien  du  prochain;  alors  on  a  Tenvie,  qui  est  la 
tristesse  du  bien  d'autrui  considéré  comme  son  mal.  Ensuite  Teffet 
propre  de  la  tristesse  consiste  dans  la  fuite  de  l'appétit  qui  évite  le  mal  : 
son  effet  étranger,  sous  un  rapport  seulement,  sera  donc  de  détruire 
cette  fuite  ou  cette  aversion;  voilà  Tanxiété,  qui  accable  tellement  Tame 
qu'elle  ne  voit  plus  d'issue  pour  échapper  à  la  douleur,  d'où  l'on  désigne 
aussi  ce  sentiment  parle  terme  d'angoisse.  Mais  quand  l'accablement  est 
tel  qu'il  va  jusqu'à  paralyser  l'usage  des  membres,  c'est  l'abattement; 
alors  l'effet  est  étranger  sous  deux  rapports,  parce  que  la  fuite  du  mal 
cesse  dans  le  corps  et  dans  la  volonté.  Au  reste,  si  l'on  dit  que  l'abatte- 
ment étouffe  la  voix,  c'est  que  la  voix  exprime,  plus  que  tous  les  autres 
mouvements  extérieurs,  les  pensées  et  les  affections  de  l'ame  (1). 

Je  réponds  aux  arguments  :  1°  La  délectation  trouve  sa  cause  dans  le 
bien,  qui  n'a  qu'une  seule  forme  ;  mais  la  tristesse  est  causée  par  le  mal, 
qui  se  présente  sous  des  formes  multiples  et  diverses,  comme  le  dit  saint 
Denis.  La  tristesse  doit  donc  renfermer  un  plus  grand  nombre  d'espèces 
que  la  délectation. 

2<»  Le  repentir  a  pour  objet  le  mal  propre,  qui  constitue  la  tristesse  par 
lui-même  ;  il  n'appartient  donc  point  aux  espèces  que  nous  venons  de 
poser.  Pour  ce  qui  regarde  la  jalousie  et  l'indignation,  nous  verrons  plus 
tard  que  ces  sentiments  reviennent  au  genre  de  l'envie  (2). 

3°La  division  que  nous  venons  d'établir  ne  repose  pas  sur  l'opposition  des 
choses;  elle  trouve  son  fondement,  comme  nous  l'avons  dit,  dans  la  diver- 
sité des  choses  étrangères  auxquelles  on  applique  l'entité  de  la  tristesse. 

(1)  Cette  induction  pourra  paroître  laborieuse,  embarrassée;  mais  si  Ton  veut  se  donner  la 
peine  de  Téludier,  on  verra  qu'elle  établit  une  classification  précieuse  dans  une  catégorie  des 
passions  de  l'ame, 

(2)  lie  IlCj  XXXVI,  2.  Notre  saint  auteur  nous  dira  dans  cet  endroit  à  peu  près  ceci  : 


\ 


que,  quia  neque  est  de  proprio  neque  de  malo, 
sed  de  bono  alieno,  in  quantum  taraen  bonum 
alienum  sestiraatur  ut  proprium  malum  et  sic 
est  invidia.  Proprius  autem  effectus  tristitiœ 
consistit  in  quadam  fuga  appetitus  :  unde 
exlraneum  circa  effectum  tristitiœ  potest  accipi 
quantum  ad  alterum  tantum ,  quia  scilicet  toi- 
litur  fuga  ;  et  sic  est  anxietas,  quae-  sic  aggra- 
vât animum,  ut  non  appareat  aliquod  refa- 
gium,  ujide  alio  nomine  dicitur  angustia.  Si 
verô  in  tantum  procedit  talis  aggravatio ,  ut 
etiam  exteriora  membra  immobililer  ab  opère 
quod  pertinet  ad  acediarn ,  sic  erit  exlraneum 
quantum  ad  utrumque,  quia  nec  est  in  fuga 
nec  est  in  appelitu.  Ideo  autem  specialiter 
acedia  dicitur  vocem  amputare ,  quia  vox 
inter  omnes  exteriores  motus  magis  exprimit 
interiorem  conceptura  et  affectum ,  non  solum 


in  hominibus,  sed  etiam  in  aliis  animalibus, 
ut  dicitur  in  \.  Polit,  (cap.  2). 

Ad  primum  ergo  dicendum,  quod  delectatio 
causatur  ex  bono  quod  uno  modo  dicitur;  et 
ideo  delectationis  non  assignantur  tôt  species 
sicut  tristitiae ,  quae  causatur  ex  raalo ,  quod 
multifariam  contingit ,  ut  dicit  Dionysius ,  IV 
cap.  De  div.  Nom. 

Ad  secundum  dicendum,  qu5d  pœnitentia 
est  de  malo  proprio ,  quod  per  se  est  objec- 
tum  tristitise,  unde  non  pertinet  ad  bas  spe- 
cies. Zelus  verô  et  nemesis  sub  invidia  con» 
tinetur ,  ut  infrà  patebit. 

Ad  tertium  dicendum,  quôd  divisio  ista  non 
sumitur  secundum  oppositiones  specieruni , 
sed  secundum  diversitatem  extraneorum  ad 
qu£e  trahitur  ratio  tristitiae,  ut  dictum  est. 


DES  CAUSES  DE  LÀ  TRISTESSE  OU  DE  LA  DOULEUR. 


455 


QUESTION  XXXVI. 

Des  causes  de  la  tristesse  oti  de  la  doulewr* 

Nous  devons  parler  maintenant  des  causes  de  la  tristesse. 

On  demande  quatre  choses  sur  cette  question  :  l*»  La  cause  de  la  dou- 
leur est-elle  plu?  la  perte  du  bien  que  Tatteinte  du  mal?  2°  La  concu- 
piscence est-elle  une  cause  de  la  douleur?  3°  Le  désir  de  Tunité  indi- 
viduelle est-il  une  cause  de  la  douleur?  4°  Enfin  la  force  majeure 
est-elle  une  cause  de  la  douleur? 

ARTICLE  I. 

La  cause  de  la  douleur  est-elle  la  perte  du  bien  ou  Vumon  du  mal? 

Il  paroît  que  la  cause  de  la  douleur  est  plus  la  perte  du  bien  que 
Tunion  du  mal.  1*»  Saint  Augustin  dit.  Le  octo  qiiœst.  Dukitii,  1,  que 
la  douleur  vient  de  la  perte  des  biens  temporels.  Donc  j  pour  la  même 
raison,  toute  douleur  vient  de  la  perte  de  quelque  bien  (1). 

2"  Nous  avons  montré  plus  haut  que  la  douleur  contraire  à  la  délec- 
tation a  le  même  objet  que  ce  dernier  sentiment.  Or  la  délectation  a  le 
bien  pour  objet,  nous  Tavons  prouvé  pareillement.  Donc  la  douleur  a 
principalement  pour  objet  la  perte  du  bien^ 

3<*  Saint  Augustin  dit,  De  Civit.  Dei,  XIV,  7,  que  Tamour  est  la  cause 

L'envie  est  la  tristesse  du  bien  d' autrui.  On  peut  s'affliger  du  bien  d'autrui  pour  deux  raisons , 
parce  qu'on  ne  le  possède  pas ,  ou  parce  qu'on  en  croit  indignes  ceux  qui  le  possèdent.  Dans 
le  premier  cas,  on  a  la  jalousie;  dans  le  dernier,  Tindignalion. 

(1)  Le  mal  est  la  privation  du  bien  :  donc  un  bien  disparoît  toutes  les  fois  qu'il  survient 
un  mal.  Eh  bien,  lequel  des  deux  forme  la  cause  de  la  tristesse  qui  naît  dans  celte  circon- 
stance? Est-ce  ie  mal  qui  pareil  ou  le  bien  qui  s'évanouit? 


QUiSSTIO  XXXVL 

De  causis  tristiliœ  seu  doloris^  in  quatuor  articula»  divisa* 


Deinde  considerandum  est  de  causis  tris- 
titise. 

Et  circa  hoc  qiiseruntiir  quatuor  :  1°  Utrùm 
causa  doloris  sit  bonum  amissum,  vel  magis 
mahun  conjunctum.  2o  Ulrùm  concupiscentia  sit 
causa  doloris.  3°  Utrùin  appelitus  unitatis  sit 
causa  doloris.  4°  Utrùm  poteslas,  cui  non  po- 
t€st  resisti,  sit  causa  doloris. 

ARTICULUS  I. 

Utrùm  causa  doloris  sit  bonum  amissum  vel 
malum  conjunctum. 

Ad  primum  sic  proceditur.  Videtur  quôd 
bonum  amissum  sit  magis  causa  doloris  quàra 


malum  conjunctum.  Dicit  enim  Augustinus  in 
lib.  De  octo  quœstionibus  Dulcitii  (  cap.  1  ), 
dolorem  esse  de  amissione  bonorum  tempo- 
ralium.  Eadem  ergo  rations  quilibet  dolor  ex 
amissione  alicujus  boni  contingil. 

2.  Prœterea,  sr.prà  dictum  est  (qu.  35, 
art,  4),  quôd  dolor  qui  delectationi  conl?a- 
riatur,  est  de  eodem  de  quo  est  delectatio. 
Sed  delectatio  est  de  bono,  sicut  suprà  dic- 
tum est.  Ergo  dolor  est  principaliter  de  amis- 
sione boni. 

3.  Prseterea,  secundum  Augustinum  XIV.  De 
Civit.  Dei,  amor  est  causa  trislitiJB,  sicut  et 
aliarur  atfectionumanimcc.  SeJobjectum  araoris 


156  I'^   II*   PAKTIE,   QUESTION  XXXVI,   ARTICLE   1. 

de  la  tristesse ,  ainsi  que  des  autres  affections  de  l'ame  (1).  Or  l'amour  a 
le  bien  pour  objet.  Donc  la  douleur  ou  la  tristesse  se  rapporte  plus  au 
bien  perdu  qu'au  mal  survenu. 

Mais  saint  Jean  Damascène  dit.  Le  fide  orîhod.,  11,  12  :  «  L'attente 
du  mal  constitue  la  crainte,  et  sa  présence  forme  la  tristesse.  » 

{ Conclusion.  —  De  même  que  la  délectation  se  rapporte  principale- 
ment au  bien  acquis  comme  à  son  objet  propre,  ainsi  la  cause  de  la 
tristesse  est  plus  le  mal  survenu  que  le  bien  perdu.  ) 

Si  les  privations  étoient  dans  la  perception  ce  qu'elles  sont  dans  les 
choses,  la  question  n'offriroit  aucune  difficulté.  Comme  on  Ta  vu  dans 
la  première  partie  de  cet  ouvrage ,  le  mal  est  la  privation  du  bien.  Or  la 
pri\  ation ,  dans  la  nature  des  choses,  c'est  l'absence  de  la  possession  con- 
traire; au  point  de  vue  donc  où  nous  sommes  placé,  s'affliger  du  rnal 
perdu  ou  du  mal  possédé,  c'est  tout  un.  .Mais  la  tristesse  est  un  mouve- 
ment imprimé  à  l'appétit  par  la  perception;  dans  la  perception,  la  priva- 
tion renferme  une  certaine  entité,  et  c'est  pour  cela  qu'on  l'appelle  être 
de  raûon;  le  mal  donc,  réalité  privative,  forme  un  contraire.  Aussi  le 
mouvement  de  l'appétit  diffère-t-il,  selon  qu'il  regarde  principalement 
l'union  du  mal  ou  la  perte  du  bien.  Et  comme  le  mouvement  de  l'appétit 
animal  est  dans  les  œuvres  de  l'ame  ce  que  le  mouvement  naturel  est  dans 
les  choses  de  la  nature ,  il  suffit  de  fixer  ses  regards  sur  le  dernier  pour 
découvrir  la  nature  du  premier.  Lorsque  l'on  considère  la  direction  du 
mouvement  naturel,  on  voit  que  le  rapprochement  regarde  par  son 
essence  ce  qui  est  conforme  à  la  nature,  et  l'éloignement  ce  qui  lui  est  con- 

(1)  «  Quand  l'amour  recherche  le  bien,  c'est  le  désir;  quand  il  le  possède,  c'est  la  joie; 
quand  il  fuil  le  mal,  c'est  la  crainte;  quand  il  le  subit,  c'est  la  tristesse.  » 

Au  chapitre  9  :  «  Les  citoyens  de  la  cité  de  Dieu ,  vivant  selon  Dieu  dans  le  pèlerinage  de 
cette  vie  ,  craignent  et  désirent,  souffrent  et  se  réjouissent,  et  la  rectitude  de  leur  amour  fait 
la  rectitude  de  ces  affections.  Ils  craignent  le  châtiment  éternel ,  ils  désirent  la  vie  bienheu- 
reuse, ils  souffrent  en  attendant  la  rédemption  de  leur  corps,  et  se  rejouissent  en  espérance, 
parce  que  cette  parole  s'accomplira  :  «  La  mort  a  été  changée  en  victoire.  » 


est  bonum.  Ergo  dolor  vel  tristitia  magis  res- 
picit  bonum  amissum  ,  quàm  malum  conjunc- 
tiim. 

Sed  contra  est ,  quôd  Damascenus  dicit 
in  II.  Ub.  (cap.  2),  «quod  expectatum  makira 
timorern  conslituit,  prœsens  verô  tiistitiam.  » 

(  CoNCLUsio.  —  Siciit  delectâtio  prius  respicit 
bonum  adeptum  ut  proprium  objeclum,  ita  magis 
IrisiitiEB  causa  est  malum  conjunctiim ,  quàm 
bonum  amissum.) 

Re?pondeo  dicendum,  quôd  si  hoc  modo  se 
haberent  p-ivationes  in  apprebensione  animse 
sicut  se  habent  in  ii)5is  rébus,  ista  quœslio 
nuliius  raoraenti  ess)  videtur.  Malum  enim, 
nt  in  I.  lib.  habitum  est  (qu.  8,  art.  1  ),  est 
privatio  boni,  privalio  autem  in  rerum  natura 
nihil  est  aliud  quam  carenlia  opposili  habitusj 


secundum  hoc  ergo  idem  esset  tristari  de  bono 
amisso,  et  de  malo  habito.  Sed  tristitia  est  motus 
appetitus  apprehensionem  sequentis;  in  appre- 
bensione autem ,  ipsa  privatio  habet  rationem 
cujusdam  entis,  unde  dicitur  ens  rationis;  et 
sic  malum,  cùm  sit  privatio,  se  habet  per 
modum  contrarii.  Et  ideo  quantum  ad  molutn 
appetitivum,  differt  utrùm  respiciat  principa- 
lius  malum  conjunctum  vel  bonum  amissum. 
Et  quia  motus  appelitivus  animalis  hoc  modo 
se  habet  in  operibus  animse  sicut  motus  natu- 
ralis  in  rébus  naturalibus ,  ex  consideratione 
naturalium  motuum  veritas  accipi  potest.  Si 
enim  accipiamus  in  motibus  naturalibus  acces- 
sum  et  recessLim ,  accessus  per  se  respicit  id 
quod  est  conveniens  naturae,  recessus  autem 
per  se  respicit  id  quod  est  contrarium  :  sicat 


DES  CAUSES  PE  LA  TRISTESSE  OU  DE  LA  DOULEUR.  167 

traire  :  ainsi  le  corps  grave  s'éloigne  du  lieu  supérieur  et  se  rapproclie 
du  lieu  inférieur.  Pareillement  si  Ton  examine  la  cause  de  ces  deux 
tendances,  la  gravité,  on  remarquera  qu'elle  incline  vers  la  terre  plutôt 
qu'elle  ne  pousse  loin  du  ciel.  Eh  bien ,  la  tristesse  cause  dans  les  mou- 
vements appétitifs  la  fuite  et  Téloignement;  puis  la  délectation  produit  la 
poursuite  et  le  rapprochement.  De  même  donc  que  la  délectation  regarde 
primordialement  le  bien  acquis  comme  son  objet  propre,  ainsi  la  tristesse 
regarde  le  mal  qui  fait  subir  ses  atteintes;  mais  la  cause  de  la  tristesse  et 
de  la  délectation,  Tamour  regarde  plutôt  le  bien  que  le  mal.  Puis  donc 
que  l'objet  forme  la  cause  de  la  passion,  nous  devons  dire  que  la  cause 
de  la  tristesse  est  plus  proprement  l'atteinte  du  mal  que  la  perte  du  bien. 

Je  réponds  aux  arguments  :  l*»  La  perte  du  bien  se  conçoit  sous  l'idée 
du  mal,  et  la  disparition  du  mal  sous  l'idée  du  bien.  C'est  d'après  cela 
qu'il  faut  comprendre  la  parole  de  saint  Augustin,  que  la  douleur  vient 
de  la  perte  des  biens  temporels. 

2o  La  délectation  et  la  douleur  contraire  regardent  la  même  chose , 
mais  sous  des  rapports  opposés;  car  l'une  se  rapporte  à  sa  présence, 
l'autre  à  son  absence.  Un  contraire  renferme  la  privation  de  son  con- 
traire ;  voilà  pourquoi  la  tristesse,  ayant  un  contraire  pour  objet,  con- 
cerne sous  un  rapport  opposé  la  même  chose  que  la  délectation  (1). 

3"  Quand  plusieurs  mouvements  proviennent  d'une  cause,  le  premier 
regarde  principalement,  il  est  vrai,  le  même  terme  que  la  cause;  mais 
les  autres  regardent  le  terme  qui  convient  à  leur  nature  ,  ou  plutôt  à  la 
nature  du  mobile  (2). 

(1)  Le  mal ,  étant  une  privation ,  renferme  une  certaine  entité  dans  les  idées  de  Tesprit  ; 
cette  entité  ne  peut  être  que  la  contrariété  relative  au  bien  ;  donc  le  mal  est  un  contraire , 
comme  nous  ra  dit  notre  saint  auteur;  donc  la  tristesse,  se  rapportant  au  mal,  a  un  con- 
traire pour  objet.  Ce  contraire  étant  relatif  ou  plutôt  n'ayant  d'existence  que  comme  relation, 
implique  le  bien  nécessairement ,  mais  il  rimplique  comme  conçu  dans  son  contraire. 

(2)  L'amour,  union  avec  le  bien ,  produit  primitivement  la  joie ,  et  secondairement  la  tris- 


grave  per  se  recedit  à  loco  siipeviori ,  accedit 
autem  naturaliter  ad  locuin  inferiorem.  Sed  si 
accipiamus  causam  utriusque  motus ,  scilicet 
gravitatem  :  ipsa  gravitas  per  priùs  inclinât  ad 
locum  deorsum  ,  quàni  trahat  à  loco  sursum  à 
quo  recedit  ut  deorsum  tendat.  Sic  igitiir,  cùm 
tristitia  in  moiibus  appetilivis  se  babeat  per  mo- 
dum  fugae  vel  recessus,  deleclatio  aulem  per  rao- 
dum  prosecutionis  vel  accessus  ;  sicut  deleclatio 
per  piius  respicit  bonura  adeptura  ,  quasi  proc 
prium  objectum,  ita  tristitia  respicit  malum  con- 
junctum  ;  se  dcausa  delectationis  et  tristiliœ  sci- 
licet amor,  per  prius  respicit  bonura,  quàm 
malum. Sic ergo  eomodo  quo  objectum  est  causa 
passionis,magispropriè  est  causa  Iristiliaevel  do- 
loiis  malum  conjunctum,quam  bonnmamissura. 
Ad  primumergo  dicendura,  quôd  ipsa  amissio 
boni  appreh  nditur  sub  ratione  mali ,  sicut  et 


amissio  mali  apprehenditur  sub  ratione  boni  : 
et  ideo  Augustinus  dicit  dolorem  proveaire  ex 
amissione  temporalium  bonorum. 

Ad  secundum  dicendum ,  quôd  delectatio  et 
dolorei  contrarius  respiciunt  idem  ;  sed  sub  con- 
traria ratione  ;  nam  si  delectatio  est  de  prae- 
sentia  alicujus,  tristitia  est  de  absentia  ejusdem. 
In  uno  autem  contrariorum  includitur  privalio 
alterius,  ut  patet  in  X.  Metaph.  (text.  45  ) , 
et  inde  est  quod  tristitia,  quae  est  de  contrario, 
est  quodammodode  eodem  sub  contraria  ration9. 

Ad  tertium  dicendum ,  quôd  quando  ex  una 
causa  proveniuut  multi  motus,  non  oportet 
quôd  omnes  principalius  respiciant  illud  quod 
principaliùs  respicit  causa ,  sed  primus  tan- 
tùm;  unusquisqùe  autem  aliorum  principaliùs 
respicit  illud ,  quod  est  ei  conveniens  secun- 
dum propriam  rationem. 


158 


l'*   ir   PARTIE,  QUESTION  XXXVI,  ARTICLE  2» 


ARTICLE  IL 

La  concupiscence  est-elle  une  cause  de  la  douleur? 

n  paroît  que  la  concupiscence  n*est  pas  une  cause  de  la  douleur  ou  de 
la  tristesse.  1°  La  tristesse  regarde  le  mal  par  sa  nature ,  comme  nous 
l'avons  dit;  mais  la  concupiscence  est  un  mouvement  de  l'appétit  vers  le 
bien.  Or  quand  deux  mouvements  ont  deux  termes  contraires,  ils  ne 
peuvent  être  la  cause  l'un  de  l'autre.  Donc  la  concupiscence  n'est  pas  une 
cause  de  la  douleur  (1). 

S**  Selon  saint  Jean  Dama^ciine ,  la  douleur  a  pour  objet  les  choses 
présentes,  et  la  concupiscence  les  choses  futures.  Donc  la  concupiscence 
n'est  pas  une  des  causes  de  la  douleur. 

3°  Ce  qui  est  délectable  par  soi  ne  peut  être  une  cause  de  la  douleur. 
Or  la  concupiscence  est  délectable  par  elle-même.  Donc  elle  n'est  pas 
une  cause  de  la  douleur. 

Mais  saint  Augustin  dit,  Enchir.,  XXIV  :  «  Quand  l'ignorance  du 
devoir  et  la  concupiscence  du  mal  s'insinuent  dans  l'homme,  elles  y 
mènent  à  leur  suite  l'erreur  et  la  douleur.  »  Or  l'ignorance  est  la  cause 

tesse.  La  joie  donc  ,  premier  effet  de  Tamour ,  regardera  le  même  objet  que  sa  cause ,  le 
bien;  mais  la  tristesse,  second  effet  de  Tamour,  regardera  l'objet  que  lui  montre  sa  nature, 
le  mal. 

(1)  L'appétit  (de  ad  et  de  petere^  aller  vers)  est  la  tendance,  le  mouvement  vers  une 
chose. 

Il  y  a  trois  sortes  d'appétit,  comme  nous  le  savons  :  l'appélil  naturel,  qui  n'implique  pas 
la  perception  dans  son  sujet ,  mais  dans  un  autre  être,  à  savoir  dans  PAuteur  de  la  nature  ; 
puis  Tappétit  animal,  qui  exige  la  perceplion  dans  son  sujet;  puis  l'appétit  intellectuel,  qui 
réclame  dans  son  sujet,  non-senlement  la  perception,  mais  la  délibération,  le  choix.  Ainsi 
le  mot  à.'appélit  désigne  tout  ensemble  l'affinité  physique  dans  les  éléments,  l'instinct  dans 
l'animal  et  la  volonté  dans  l'homme. 

La  concupiscence  est  le  mouvement  de  Tappétit.  En  conséquence  on  en  distingue  trois  : 
la  concupiscence  naturelle ,  la  concupiscence  animale  et  la  concupiscence  intellectuelle.  Ce 
mot  désigne  donc  trois  choses  :  la  gravitation  dans  les  corps,  le  penchant  dans  l'animal  cl 
le  désir  dans  l'homme. 

Nous  ne  saurions  trop  le  dire ,  il  faut  s'habituer  aux  termes  de  concupiscence  et  d'appétil. 
Nous  ne  pourrions  les  remplacer  sans  de  grands  inconvénients;  noire  Wmgue  ne  nous  fournil 
pas  le  moyen  d'exprimer,  à  Taide  d'un  seul  mot,  toutes  les  choses  qu'ils  expriment. 


ÂRTICULUS  n. 
Utrùm  concupiscentia  sil  causa  doloris. 

Ad  secnndum  sic  proceditur.  Videtur  quod 
concupiscentia  non  sit  causa  doloiis  seu  tris- 
titiae.  Trislitia  enira  per  se  respicit  malum,  ut 
dictum  est  (art.  1  ) ,  concupiscentia  autera  est 
motus  quidam  appelitus  in  bonum.  Motiis  au- 
tem  qui  est  in  unum  conlrarium,  non  est  causa 
motus  qui  respicit  aliud  contrai iutn.  Ergo 
concupiscentia  non  est  causa  doloris. 

2.  Piœlciea,  dolor  sccunluni  Damascenum 


(lib.  II.  cap.  12.),  est  de  pr.Tsenli ,  cooca- 
piscentia  auîem  est  de  futaro.  Ergo  concupis- 
centia non  est  causa  doloris. 

3.  Piaterea,  id  quod  per  se  est  delectabile, 
non  est  causa  doloris.  Sel  concupiscentia  est 
secundum  seipsjm  delectabriis,  ut  Philosophus 
dicit  in  1.  Rhetor.  (cap.  11).  Ergo  concupis- 
centia non  est  causa  doloris  seu  trisîitiae. 

Sed  contra  est ,  qu6d  A'jgustinus  dieit  ia 
Ench.  (cap.  24)  :  «  Subintrantibus  ignoranlii 
agendarum  rerum,  et  concupiscentia  noxiarum, 
comités  subinferuntur  eiror  et  dolor. » Sedignu- 


DES  CAUSES  DE  LA  TRISTESSE  OU  DE  LA  DOULEUR."  159 

de  Terreur.  Donc  la  concupiscence  est  aussi,  d'après  ces  paroles,  la  cause 
de  la  douleur. 

Conclusion.  —  La  concupiscence,  considérée  dans  sa  propre  nature, 
est  quelquefois  une  cause  de  douleur ,  parce  que  nous  nous  affligeons  du 
retard  ou  de  la  perte  du  bien  désiré;  mais  elle  n'est  pas  la  cause  univer- 
selle de  la  douleur.  ) 

La  concupiscence  est  un  certain  mouvement  de  l'appétit  animal;  puis 
le  mouvement  appétitif  présente ,  comme  nous  le  savons,  la  plus  grande 
analogie  avec  le  mouvement  naturel.  On  peut  assigner  deux  causes  à  ce 
dernier  mouvement  :  une  cause  finale  et  une  cause  efficiente  :  ainsi  la 
chute  des  graves  a  pour  cause  finale  le  lieu  inférieur,  et  pour  cause 
efficiente  la  tendance  physique  qui  résulte  de  la  gravité.  De  même  la 
cause  finale  du  mouvement  appétitif  est  son  objet,  et  c'est  dans  ce  sens 
que  nous  avons  dit  ailleurs  que  le  principe  de  la  douleur  est  le  bien  sur- 
venu ;  puis  la  cause  efficiente  du  m.ême  mouvement  est  la  tendance  inté- 
rieure de  l'appétit,  qui  va  primitivement  au  bien  et  s'éloigne  consé- 
quemment  du  mal  contraire.  D'après  cela,  le  premier  principe  du 
mouvement  appétitif  c'est  l'amour ,  inclination  de  l'appétit  à  rechercher 
la  possession  du  bien  ;  puis  son  second  principe  c'est  la  haine,  pareille- 
ment inclination  de  l'appétit  à  fuir  les  atteintes  du  mal.  Et  comme  la 
concupiscence  ou  le  désir  forme  le  premier  effet  de  l'amour ,  qui  nous 
donne  tant  de  jouissances,  saint  Augustin  confond  souvent  ces  deux 
sentiments  dans  l'expression,  et  voilà  comment  il  dit  que  le  désir  ou  la 
concupiscence  est  la  cause  universelle  de  la  douleur.  Il  est  vrai ,  la  corv- 
cupiscence  proprement  dite  peut  être ,  quelquefois ,  une  cause  de  dou 
leur;  car  ce  qui  empêche  le  mouvement  de  parvenir  à  son  terme  le 
contrarie ,  et  ce  qui  contrarie  le  mouvement  appétitif  afflige  l'ame.  Le 


rantia  est  causa  en-oris,  ergo  concupiscentia 
est  causa  doloris. 

(CoNCLusio.  —  Concupiscentia  secundùm 
propriam  rationem  aliquant'o  doloris  est  causa, 
in  quantum  de  retardatione  boni  concupiti ,  vel 
ejus  totali  ablatione  tristamur;  universalis  au- 
tem  causa  doloris  esse  non  potest.  ) 

Respondeo  dicendum,  quôd  tristilia  est  motus 
quidam  appetitus  animalis  ;  motus  autem  appe- 
titivus  habet,  sicut  dictum  est  (art.  1  ),  simili- 
tudincm  appetitiîs  naturalis,  cujus  duplex  causa 
assignari  potest  :  una  per  modum  finis,  alia  sicut 
unde  est  principium  motus  :  sicut  descensio- 
nis  corporis  gravis  causa,  sicut  finis,  est  locus 
deorsum  ;  principium  autem  motus  est  incli- 
ualio  naturalis,  qr.aî  est  ex  gravitate.  Causa 
autem  motus  appctilivi,  per  modum  finis,  est 
ejus  objcctum  ,  et  sic  suprà  dictum  est  (art.  1) 
quod  causa  doloris  seu  tristitiœ  est  malum  con- 
juadumi  cauiii  aulciu,  ^icut  ulùu  est  ^îiiuci- 


pium  talis  motus,  est  interior  inclinatio  appe- 
titus, qui  quidem  per  prius  inclinatur  ad  bonum 
et  ex  consequenti  ad  repudiandum  malum  con- 
trarium.  Et  ideo  hujusmodi  motus  appetitivi 
primum  principium  est  amor,  qui  est  prima 
inclinatio  appetitus  ad  bonum  consequendum  ; 
secundùm  autem  principium  est  odium,  quod 
est  inclinatio  prima  appetitus  ad  malum  fu- 
giendura.  Sed  quia  concupiscentia  vel  cupiditas 
est  primus  effectus  amoris,  quo  maxime  de- 
lectamur,  ut  suprà  dictum  est  (qu.  26,  art.  2), 
ideo  fréquenter  Âuguslinus  cupiditatem  vel 
concupiscentiam  pro  amore  ponit ,  ut  suprà 
dictum  est  (qu.  30,  art.  2,  ad  2),  et  hoc 
modo  concupiscentiam  dicit  esse  universalem 
causam  doloris.  Sed  ipsa  concupiscentia  secun- 
dùm propriam  rationem  considerata ,  est  inter- 
dum  causa  doloris  :  omue  enim  quod  impedit 
motum  ne  perveniat  ad  terminum ,  est  cod- 
1  Uaiiuiii  uiotui;  illud  aiil-ui  quoJ  est  (Ciitra» 


<60  I"    II»   PARTIE,   QUESTION  XXXVï ,    ARTItîLE  3,' 

désir  est  donc  une  cause  partielle  de  la  douleur ,  parce  qae  nous  noui 
affligeons  du  retard  ou  de  la  perte  du  bien  désiré  ;  mais  il  n'est  pas  la 
cause  universelle  de  la  douleur,  parce  que  nous  nous  affligeons  plus  de 
la  perte  du  bien  présent  dont  nous  avons  la  jouissance ,  que  de  la  perte 
du  bien  futur  dont  nous  avons  seulement  le  désir. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1»  L'inclination  qui  pousse  Tappétit  à 
recberclier  le  bien ,  est  la  cause  de  l'inclination  qui  le  pousse  à  fuir  le 
mal  :  voilà  pourquoi  les  mouvements  appctitifs  qui  se  rapportent  au  bien, 
sont  considérés  comme  la  cause  des  mouvements  appétitifs  qui  se  rap- 
portent au  mal. 

2°  Bien  que  Fobjet  du  désir  soit  réellement  futur ,  il  est  néanmoins 
présent  de  quelque  manière ,  par  l'espérance.  On  peut  dire  aussi  que 
malgré  la  futurition  de  cet  objet,  l'obstacle  existe  dans  le  présent;  ce 
qui  suffit  pour  causer  la  douleur. 

3*»  Le  désir  fait  naître  la  joie  tant  qu'on  a  l'espérance  d'obtenir  son 
objet;  mais  quand  l'obstacle  vient  détruire  cet  espoir,  il  produit  la 
tristesse. 

ARTICLE  TH. 

Le  désir  de  l'unité  individuelle  est-il  une  cause  de  la  douleur? 

Il  paroît  que  le  désir  de  l'unité  individuelle  n'est  pas  une  cause  de  la 
douleur.  1°  Le  Philosophe  dit,  Ethic,  X,  3  :  «  Ceux  qui  ont  dit  que  le 
rassasiement  est  la  cause  du  plaisir  et  la  faim  celle  de  la  tristesse ,  ont 
considéré  seulement  la  tristesse  et  le  plaisir  qui  ont  leur  principe  dans 
les  jouissances  de  la  table.  Or,  d'une  part,  tout  plaisir  et  toute  tristesse 
ne  procèdent  pas  de  cette  source;  d'une  autre  part,  le  rassasiement  se 


rium  motiii  appetitus ,  est  contristaiis.  El  sic 
per  consequens  concupiscentia  fit  causa  tris- 
titiaî ,  in  quantum  de  retardatione  boni  con- 
cupili ,  vel  total i  ablationc  tiislaiiiur  ;  univer- 
salis  autem  causa  doloris  esse  non  potest, 
quia  magis  dolemus  de  subtractione  bonorum 
prœsentium,  in  quibus  jam  delectamur,  quara 
futurorum  qiiae  conciipiscimus. 

Ad  priinum  ergo  dicendum ,  quôd  inclinalio 
appetilus  ad  honum  consequendum ,  est  causa 
inclinalionis  appetitus  ad  malum  fugiendum, 
sicut  dictum  est,  et  ex  hoc  contingit,  quod 
motus  appetilus  qui  respiciunt  bonum,  ponun- 
tur  causa  motuum  appetilus  qui  respiciunt  ma- 
lum. 

Ad  secundum  dicendum,  qaôd  ilhid  quod 
concupiscitur,  etsi  realiter  sit  fulurum,  est 
tanien  quodammodo  prœseiis ,  in  qu;inli;m  spe- 
ratur.  Vel  potest  dici ,  quod  licet  bonum  con- 


cupitum  sit  futurum ,  tamen  irapedimentura 
pra?sentialiter  apponitur,  quod  dolorem  causât. 
Ad  lertium  dicendum,  quôd  concupiscentia 
est  delectabilis  quamdiu  manet  spes  adipis- 
cendi  quod  concupiscitur  ;  sed  subtracla  spc 
per  impedimentum  appositum,  concupiscentia 
dolorem  causât. 

ARTICULUS  in. 
Utrùm  appetitus  unitatis  sit  causa  doloris. 

Ad  tertium  sic  proce  'itur  (1).  Videtur  quôd 
appetilus  unitatis  non  sit  causa  doloris.  Dicit 
enim  Philosophus  in  X.  Ethic,  quod  «  haec 
opinio  quœ  posuit  repletionera  esse  causa.n 
dclectalionis ,  et  incisionem  causam  trist.tiaî, 
videlur esse facta ex delectalionibus, et  tiislitiis, 
quae  sunt  circa  cibuni.  »  Sed  non  omnis  delcc- 
talio  veltristilid  est  hiijusmo.ii.  Eigo  appeliîus 
unitatis  non  est  causa  universalis  doloris,  cùm 


(1)  De  his  etiam  in  III,  Sent.,  dist.  15,  qu.  2 ,  art.  3,  quaestiunc.  i, 


DES  CAUSES  DE  LA  TRISTESSE  OU  DE  LA  DOULEUR.  161 

rapporte  à  Tunité,  et  la  faim  à  la  séparation.  Donc  le  désir  de  l'unité 
n'est  pas  la  cause  universelle  de  toute  douleur  (1). 

2"  La  séparation  est  le  contraire  de  Tunité.  Si  donc  le  désir  de  l'unité 
formoit  une  cause  de  la  douleur,  jamais  la  séparation  ne  prodiiiroit  le 
plaisir.  Mais  la  séparation  des  choses  superflues  fait  naitre  la  joie. 
Donc,  etc. 

3t>  Nous  désirons  par  le  même  mouvement  la  présence  du  bien  et  Fab- 
sence  du  mal.  Or  comme  Tabsence  s'éloigne  de  l'unité,  ainsi  la  présence 
s'en  rapproche,  puisqu'elle  est  une  sorte  d'union.  Donc  le  désir  de  l'unité 
n'est  pas  plus  une  cause  de  douleur  que  le  désir  de  la  séparation. 

Mais  saint  Augustin  dit ,  De  lih.  arhit.,  III,  25  :  «  La  douleur  qué- 
prouvent  les  animaux  montre  assez,  dans  les  mouvements  et  dans  le 
régime  de  leur  corps,  qu'ils  recherchent  instinctivement  l'unité;  car 
qu'est-ce  que  la  douleur ,  si  ce  n'est  un  certain  sentiment  qui  repousse  la 
division  ou  la  corruption?  » 

(  Conclusion.  —  L'amour  ou  la  recherche  de  l'unité  est  une  cause  de  la 
douleur,  absolument  comme  la  concupiscence  ou  le  désir  du  bien.  ) 

De  même  que  la  concupiscence  ou  le  désir  du  bien  est  une  cause  de 
douleur ,  ainsi  l'amour  ou  la  recherche  de  l'unité  est  une  source  de  tris- 
tesse et  d'affliction.  Le  bien  de  l'être  consiste  dans  cette  unité  indivi- 
duelle qui  rassemble  en  lui  toutes  les  choses  constitutives  de  sa  per- 
fection ,  et  voilà  pourquoi  les  platoniciens  disoient  que  le  un  est  principe 
et  bon.  Tous  les  êtres  appâtent  et  poursuivent  donc  l'unilé  individuelle 

(1)  L'unité  dont  parle  ici  notre  saint  auteur  a  pour  effet  de  rassembler,  de  concentrer  dans 
l'individu  ce  qui  forme  son  bien  ,  ce  qui  conslitue  sa  perfection.  Ainsi  le  désir  de  s'unir  les 
avantages  de  la  fortune  et  de  la  considération,  les  biens  corporels  et  les  biens  Spirituels;  le 
désir  de  s'assimiler  les  choses  extérieures  est-il  une  cause  de  douleur?  Oui ,  quand  cette 
identification,  cette  unité  perfectionne,  parce  qu'on  la  recherche  alors  comme  un  bien;  non, 
quand  elle  ne  perfectionne  pas ,  parce  qu'on  ne  la  recherche  point  dans  ce  cas-là. 


repletio   ad  imitatem  pertineat,  incisio  verô 
miiltitiulinftm  inducat. 

2.  Prseterea,  qiiselibet  separatio  unitali  op- 
ponitur.  Si  ergo  tlolor  causaretur  ex  appetitu 
unitatis ,  nnlla  separatio  esset  delectaDilis  : 
quoil  patet  esse  falsum  in  separatione  omnium 
superfiuorum. 

3.  Piœterea,  eadem  ratione  appetimus  con- 
jimctionem  boni  et  remotionem  mali.  Sed  sicut 
conjunclio  pertinet  ad  unitatem  ,  cum  sit  unio 
quaodam,  ita  separatio  est  contraria  unitati. 
Ergo  appeliUis  unitatis  non  magis  débet  poni 
causa  doloiis,  quam  appetilus  separationis. 

Sed  contra  est,  quod  .\ugustiiius  dicit  in 


regen'lis  animandisque  suis  corpnribus,  quam 
sint  anima3  appetentes  unitatis.  Quid  enini  e:-t 
aliud  dolor,  nisi  quidam  sen-^us,  divisionis 
vel  corruptiouis  impatiens  ?  » 

(CoNCLUsio.  —  Sicut  concupiscentia  vel  cu- 
piditas  boni,  est  causa  doioris,  ita  amor  vel 
appetitus  unitatis  causa  ejusdem  est.  ) 

Respondeo  dicendum,  quôd  eo  modo  quo 
concupiscentia  vel  cupiJitas  boni  est  causa 
doloi'is,  etiam  appetitus  unitatis  vel  amor  causa 
doloris  ponendus  est.  Bonum  enim  uniuscu- 
jusque  rei  in  quadain  nnitate  consistit  ;  rout 
scilicet  unacpucque  res  habet  in  se  unita  iila , 
ex   quibus   consistit  e.jus  perfevtio;  unde  et 


III.  De  Itb.  arbit.  (cap.  23),  quod  «  ex  do-   platonici  posuerunt  unum  esse  piincii.itUQ(l), 
lore  quem  bestiae  sentiunt ,  satis  apparet  in  |  sicut  et  bonum.  Unde  natunliter  unumquod- 

(t)  Non  adjectivè,  quasi  principium  dumtaxat  unum  posuisse  intelligantur,  sed  substantivè 
âccipiendo  illud  uniinij  quia  id  quod  est  unum,  vel  unitatem  ipsani,  pro  princiyio  posuerunt; 
«icut  etiam  id  quod  est  bonum,  vel  bonitatem  ipsam. 

y,  11 


162  l"   II*   PARTfE,   QUESTION   XXXVI,    ARTICLE   4. 

comme  leur  bien;  lamoiir  ou  la  recherche  de  cette  miité  est  donc  ime 
cause  de  douleur,  absolument  comme  la  recherche  ouTamour  du  bien. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1°  Une  seule  union  concourt  au  bien  de 
l'être,  c'est  celle  qui  le  perfectionne  :  le  désir  de  toute  unité  n'est  donc 
pas  une  cause  de  tristesse  et  de  douleur.  Le  Philo.soidie  réfute,  dans 
l'endroit  cité  plus  haut ,  ceux  qui  soutenoient  le  contraire  :  Le  rassasie- 
ment, dit-il,  n'est  pas  toujours  une  cause  de  plaisir;  car  c^ux  qui  soal 
chargés  de  viandes  ne  trouvent  plus  de  douceurs  dans  l'usage  des  ali- 
ments, pourquoi?  parce  que  cette  sorte  d'ingurgitation  ou  cette  union 
nuit  plus  qu'elle  ne  contribue  à  la  perfection.  Le  désir  donc  qui  peut 
devenu'  une  cause  de  tristesse,  ce  n'est  pas  le  désir  de  toute  unité, 
conmie  nous  l'avons  dit ,  mais  le  désir  de  l'unité  qui  concourt  à  la  per- 
fection de  l'être. 

2®  La  séparation  peut  faire  naître  le  plaisir,  soit  parce  qu'elle  écarte 
une  chose  contraire  à  la  perfection ,  soit  parce  qu'elle  implique  l'union 
d'une  autre  chose  qui  flatte  les  sens. 

3°  On  désire  se  séparer  des  choses  nuisibles,  parce  qu'elles  détruisent 
l'unité  convenable.  La  première  cause  de  la  douleur  qui  naît  dans  ce 
cas-là,  ce  n'est  donc  pas  la  séparation  ,  mais  c'est  encore,  c'est  toujours 
l'amour  de  l'unité. 

ARTICLE  IV. 

La  force  majeure  est-elle  une  cause  de  douleur? 

Il  paroît  que  la  force  majeure  n'est  pas  ime  cause  de  douleur.  1°  Ce  qui 
est  dans  la  force  de  l'agent  n'est  pas  présent ,  mais  futur.  Or  la  douleur  a 
pour  objet  le  mal  présent.  Donc  la  force  majeure,  prépondérante ,  irré- 
sistible n'est  pas  une  cause  de  douleur. 

2*^  Le  dommage  causé  est  une  cause  de  douleur.  Or  le  dommage  peut 


que  appétit  unitatem ,  sicut  et  bonitatera;  et 
propter  hoc ,  sicut  amor  vel  appetitus  boni  est 
causa  doloris,  ita  etiam  amor  vel  appetitus 
unitatis. 

Ad  primura  ergo  dicendum ,  quôd  nonomnis 
unio  perficit  rationem  boni ,  sed  soluin  illa  à 
qua  dependet  esse  perfectura  rei,  et  propter 
hoc  etiam  non  ciijuslibet  unitatis  appetitus  est 
causa  doloris  vel  tristitifc  ,  nt  quidam  opina- 
bantur,  quorum  opinionem  ibi  Pbilosophus 
excludit  per  hoc,  quod  quœdnm  repletiones  non 
sunt  delectabiles  -,  sicut  repleti  cibis  non  delec- 
tantur  in  ciborum  sumptione  :  talis  enim  re- 
pletio  sive  unio  magis  repugnaret  ad  perfectum 
esse  quàm  ipsum  constituerct.  Unde  dolor  non 
causatur  ex  appetilu  cujuslibet  unitatis,  secl 
ejus  in  qua  consistit  perfcclio  naturœ. 

Ad  secundum  dictndum ,  quôd  separatio  po- 
tۉt  esse  delectabilis ,  vel  in  quantiun  remo- 


vetur  ilhid  quod  est  coutrarium  perfeclioni  rei, 
vel  in  quantum  separatio  habet  aliquam  unio- 
nem  adjunctam ,  puta  sensibilis  ad  sensum. 

Ad  tertium  dicendum ,  quôd  separatio  noci- 
vorura  et  corrunipentium  appetitus  in  quantuna 
tolkint  debitam  unitatem  ;  unde  appetitus  hu- 
jusmodi  separationis  non  est  prima  causa  do- 
loris, sed  magis  appetitus  unitatis. 

ARTICULUS  IV. 

Utrùm  potestas,  cid  non  potest  resisti,  $it 
causa  doloris. 

Ad  quartum  sic  proceditur.  Videtur  quôd 
potestas  major  non  débet  poni  causa  doloris. 
Quod  enim  est  in  potestate  agentis,  nondum 
est  prœsens,  sed  futurum.  Dolor  auteai  est  de 
malo  preescnti.  Ergo  potestas  major  non  est 
causa  doloris. 

2.  Prœt^rea,  nocumentura  illatum  est  caus» 


DIS  CAU:^ES  DE  LA   TRTSTESSB  OU  DE  LA  DOULEUR. 


163 


être  causé  par  une  force  moindre.  Donc  on  ne  doit  pas  poser  en  principe 
que  la  force  majeure  est  une  cause  de  douleur. 

3°  Les  causes  des  mouvements  appétitifs  sont  les  inclinations  inté- 
rieures de  Tame.  Or  la  force  majeure  est  une  cliose  extérieure.  Donc  elle 
n'est  pas  une  cause  de  douleur. 

Mais  saint  Augustin  dit^  De  naturel  boni,  XX  :  «  La  volonté  résistant 
à  une  piiissance  plus  grande  produit  la  douleur  dans  Tame,  et  le  sens 
résistant  à  un  objet  plus  énergique  produit  la  douleur  dans  le  corps.  » 

(Conclusion.  —La  force  majeure,  irrésistible  est  une  cause  de  dou- 
leur j  parce  qu'elle  fait  subir  le  mal.  ) 

Comme  nous  l'avons  montre  précédemment,  le  mal  subi  est  objective- 
ment une  cause  de  douleur;  donc  ce  qui  fait  subir  le  mal  porte  aussi  la 
tristesse  dansTame.  Mais  ce  qui  fait  subir  le  mal  est  contre  l'inclination 
de  la  volonté;  ce  qui  est  contre  l'inclination  de  la  volonté  est  imposé 
par  un  agent  plus  puissant;  voilà  pourquoi  saint  Augustin  fait  de  la  puis- 
sance plus  grande  une  cause  de  douleur.  Toutefois,  nous  devons  le  remar- 
quer, lorsque  la  puissance  plus  grande  va  jusqu'à  rendre  propre  l'inclina- 
tion contraire,  alors  plus  d'opposition  ni  de  violence  par  conséquent  : 
quand  le  corps  grave,  altéré  par  un  agent  plus  puissant,  perd  la  tendance 
qui  le  portoit  vers  la  terre,  ce  n'est  plus  la  force,  mais  la  nature  qui  l'élève 
dans  les  airs.  Lors  donc  que  la  puissance  plus  grande  change  l'inclination 
de  la  volonté  ou  les  penchants  du  corps,  elle  ne  cause  point  la  tristesse; 
mais  elle  afflige  l'ame,  quand  l'inclination  contraire  subsiste,  et  voilà 
pourquoi  saint  Augustin  dit  que  la  volonté  résistant  à  une  puissance  plus 
grande  produit  la  douleur.  Si  la  volonté  ne  résistoit  pas,  mais  cédoit  spon- 
tanément, elle  n'éprouveroit  pas  la  tristesse,  mais  la  joie  (Ij. 

(1)  Ainsi  les  sobstances,  modifiées,  volatilisées,  pour  ainsi  dire  sublimées  par  le  feu  ,  s'é- 


doloris.  Sed  nocuraentuni  polest  inferri  eliain 
à  potcstâte  minore.  Ergo  potestas  major  Ewn 
débet  poni  causa  doloiis. 

3.  Prœterea,  causac  appelitivorum  motuum 
sunt  interiores  inclinationes  animic  Potestas 
autem  major  est  aliquid  exlerius.  Ergo  non 
débet  poni  causa  doloris. 

Sed  contra  est ,  qiiod  Augustinus  clicit  in 
lib.  De  natura  boni ,  (cap.  20)  :  «  In  animo 
dolorera  facit  voUmtas  résistons  poleslati  ma- 
jori  ;  in  corpore  dolorem  facit  sensus  resistens 
corpori  potentiori.  » 

(Co^"CLUSIO.  —  Major  potestas  cui  resisti  non. 
polcsl  est  doloris  causa ,  dura  mali  corruptivi 
conjunctionera  facit.) 

Respondeo  dicendum.  quèd  sicut  siiprà  dic- 
tum  est  (art.  \  )  malum  conjunctimi  est  causa 
(loloi'is  vel  tristitiaî  per  modum  objecti  ;  id 
ergo  quod  est  causa  conjnnctionis  mali,  débet 
poni  causa  doloris  vel  tristiiitc.  Manifostum  est 
autem  lioc  esse  contra  iuclinationem.appetitus, 


unde  malo  prœsentiallter  inbœreat  :  quod  au- 
teai  est  contra  inclinationem  alicujus,  nunquam 
advenit  ei  nisi  per  actioneni  alicujus  fortioris, 
et  ideo  potestas  major  ponitur  esse  causa 
dûloiis  ab  Augustino.  Sed  &ciendum  est  quod, 
si  potestas  fortior  in  tantum  invalescat,  quod 
rautet  contrariam  inclinationem  in  inclinatio- 
nem propviain,  jam  non  eritaliqua  repugnantia 
vel  violenlia  :  sicut  quando  agens  forliiis  cor- 
runipendo  corpus  grave ,  aufeit  ei  incliiiitio- 
nem  qua  tendit  deorsura-,  et  tune  ferri  sursum 
non  est  ei  violentum,  sed  naturale.  Sic  igltur, 
si  aliqua  potestas  major  in  tantum  invalescat, 
quod  auferat  inclinationem  voliintatis  vel  ap- 
petitus  sensitivi ,  ex  ea  non  sequitur  dolor  vel 
tristitia;  sed  tune  solum  sequitur,  quando 
reraanet  inclinatio  appetitus  in  contrarium  ;  et 
inde  est,  quod  Augustinus  dicit,  quoi  volunlas 
résistons  potestati  fortiori  causât  dolorem.  Si 
enim  non  resisteret,  sed  ccderct  coiisentiendo, 
non  sequeretur  doior,  sed  deleotatio» 


tOV  l'"    II*"    PAUTIE,    QUESTION   XXXMI,    ARTICLE   1. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1"  La  force  majeure  ne  cause  pas  la  dou- 
leur parce  qu'elle  renferme  l'acte  dans  son  énergie ,  mais  parce  qu'elle 
le  réalise  au-dehors  en  soumettant  aux  atteintes  du  mal. 

2»  La  force  qui  n'est  pas  plus  grande  en  tout  peut  l'être  en  quelque 
chose,  et  causer  du  dommage  de  ce  côté-là.  Si  elle  ne  l'emportoit  pas 
sous  quelque  rapport,  elle  ne  pourroit  nuire  en  aucune  manière ,  et  dès 
lors  elle  ne  seroit  pas  une  cause  de  douleur. 

3«  Les  agents  extérieurs  peuvent  causer  les  mouvements  appétitifs  en 
rendant  l'objet  présent  à  la  perception.  C'est  ainsi  que  la  force  majeure 
devient  une  cause  de  la  tristesse. 


QUESTION  XXXVII. 

Des  effets  de  la  tristesse  ou  de  la  douleur 

Il  faut  nous  occuper  des  effets  de  la  tristesse. 

On  demande  ici  quatre  choses  :  1°  La  douleur  enlève-t-elle  la  faculté 
d'apprendre  ?  2°  La  tristesse  ou  la  douleur  produit-elle  l'abattement  de 
l'esprit?  3°  La  tristesse  ou  la  douleur  affoiblit-elle  l'opération  ?  k''  Enfin 
la  tristesse  nuit-elle  plus  au  corps  que  les  autres  passions  de  l'ame? 

lèvent  naturellement  en  haut.  Ainsi  Tame  chrétienne,  détachée  du  corps  et  tournée  vers  Dieu 
par  la  charité ,  trouve  des  charmes  et  des  délices  dans  les  plus  grands  supplices. 


Ad  primura  ergo  dicendum,  quôd  major 
potestas  dolorem  causai ,  non  secundum  quod 
est  agens  in  potenlia ,  sed  secundum  quôd  est 
agens  actu,  dam  scilicet  facit  conjunctionera 
mali  corruptivi. 

Ad  secunilum  dicendum,  quôd  nihil  prohibât 
aliqiiam  potestatem  ,  quae  non  est  major  sira- 
pliciter^  esse  majorera  quantum  ad  aliquid,  et 


secundum  hoc  aliqiiod  nocumenlura  inferre  po- 
test.  Si  autem  nullo  modo  major  esset ,  nulle 
modo  posset  nocere ,  unde  non  posset  causam 
doloris  inferre. 

Ad  tertium  dicendum  ,  quôd  exteriora  agenda 
possunt  esse  causa  motuum  appetitivorum  ,  in 
quantum  causant  prœsentiam  objecti  :  et  hoc 
modo  potestas  major  ponitur  causa  doloris. 


QUiESTio  xxxvn. 

De  effectibus  doloris  vel  tristiliœ^  in  quatuor  arliculos  divisa. 


Deinde  considerandum  est  de  effectibus  do- 
loris vel  tristitiœ. 

Et  circa  hoc  quaeruntur  quatuor  :  1°  Utrùm 
dolor  auferat  facultatem  addiscendi.  2»  Utiùai 
aggravatio  animi  sit  effectus  tristiliae  vel  do- 


loris. 3"  Utrùm  tristitia  vel  dolor  débilitât 
omnem  operationera,  4°  Utrùm  tiistitia  ua- 
ceat  corpori  magis  quam  aliae  passiones  ani» 
mœ 


PES  EFFETS  DE  LA  TRISTESSE  OU  DE  LA  DOULEUR. 

ARTICLE  I. 

La  douleur  enlève-t-elle  la  faculté  cVapprendre  ? 

Il  paroît  que  la  douleur  n'enlève  pas  la  faculté  d'apprendre.  1»  Le 
proplièfe  dit  au  Seigneur,  Is.,  XXVI,  10  :  «  Quand  vous  exercerez  vos 
jugements  sur  la  terre,  les  habitants  du  monde  apprendront  la  justice;  » 
et  plus  loin,  16  :  «  Ils  trouveront  votre  doctrine  dans  la  tribulation  de 
leurs  humbles  prières.  »  Or  la  tribulation  et  Texercice  des  jugements 
de  Dieu  font  naître  la  tristesse  dans  le  cœur  de  l'homme.  Donc  la  tris- 
tesse augmente,  bien  loin  de  la  détruire,  la  faculté  d'apprendre. 

2o  Le  même  prophète  dit  encore,  7s.,  XXVllI,  9  :  «  A  qui  le  Sei- 
gneur enseignera-t-il  la  science?  à  qui  donnera-t-il  l'intelligence  de  sa 
parole?  à  ceux  qui  sont  privés  du  lait,  arrachés  à  la  mamelle ,  »  c'est-à- 
dire  à  ceux  qui  sont  sevrés  des  plaisirs.  Or  la  tristesse  et  la  douleur 
enlèvent  le  plaisir,  comme  le  dit  le  Philosophe;  et  l'Ecriture  ajoute, 
Eccli.,  XI,  29  :  «  Le  mal  présent  fait  oublier  les  plus  grandes  jouis- 
sances (1).  »  Donc  la  douleur  n'enlève  pas,  mais  elle  donne  la  faculté 
d'apprendre. 

3^  La  douleur  intérieure  l'emporte  en  intensité  sur  la  douleur  exté- 
rieure :  nous  l'avons  prouvé  précédemment.  Or  on  peut  apprendre  dans 
les  douleurs  de  l'ame.  Combien  donc  plus  n'a-t-on  pas  cette  faculté  dans 
les  douleurs  du  corps. 

Mais  saint  Augustin  dit,  Solil.,  1, 12  :  «  Bien  que  tourmenté  par  un 
violent  mal  de  dent,  je  ne  laissois  pas  de  repasser  dans  mon  esprit  ce 
que  j'avois  appris;  mais  ilm'étoit  absolument  impossible  d'apprendre  les 
choses  qui  demandoient  une  grande  attention.  » 

(Conclusion.  —  Comme  les  grandes  douleurs  attirent  sur  elles  l'at- 

(t)  Les  éditions  de  la  Bible  corrigée  ne  disent  pas ,  comme  noire  saint  auteur  :  «  Malitia 
unius  horœ^  une  heure  de  souffrance;  »  mais  elles  portent  :  «  Malitia  horae ,  le  mal  de 
rheure  présente.  » 


ARTICULUS  L 

Utrùm  dolor  mtferat  facultafeni  addiscendi. 

Ad  primum  sic  proceditur.  Videtur  quôd 
do;or  non  auferat  facultatem  addiscendi.  Dicitur 
enim  Isaiœ^  XXVI  :  «  Ciim  feceris  judicia  tua 
in  terra,  justitiam  discent  omnes  liabitatores 


enim  tnstitia  omnem  delectationem,  ut  dicitur 
in  VII.  Ethicor.;  et  Ecoles.,  XI  dicitur,  qiiod 
«  malitia  unius  horae  oblivionem  facit  luxuriai 
maximae.  »  Ergo  dolor  non  tollit,  sed  magis 
praebet  facultatem  addiscendi. 

3.  Praeterea ,  tristitia  interior  prseeminet  do- 
lori  exteriori,  ut  suprà  dictum  est  (qu.  35, 


orbis,  »  et  infrà  :  «  In  tribulatior.e  murmuris  j  art.  7).  Sed  simul  cum  tristitia  potest  homo 
doctriiia  tua  eis.  »  Sed  ex  judiciis  Dei  et  tri-  j  addiscere.  Ergo  multo  magis  simul  cum  doiore 
buiatione  sequitur  dolor  seu  tiistitiain  cordibus  ;  corporali. 


honiinr.m.  Ergo  dolor  vel  tristitia  non  tollit, 
sed  magis  auget  facultatem  addiscendi. 

Prœtorea,  Isaiœj  XXVIII,  dicitur  :  «  qnem 
docelnt  scienîiam,  et  quem  inteiligere  faciet 


Sed  contra  est,  quôd  Augustinus  dicit  in 
I.  Soliloq.  :  «  Qiianquam  acenimo  doiore  den- 
tium  his  diebus  torquerer,  non  quidcm  sinebat 
animo  voluere  nisi  ea  quae  jam  forte  diJice- 


auditum?  ablactatos  à  lacté,  avulso  ab  ube-lram,  à  disccndo  autem  penitus  impediebar, 
libi.s,  »  id  est  à  delectationibus.  Sed  dolor  et  |  adquod  mihi  totainteutione  animiopus  erat.» 
tviiliiia  maxime  loUunt  ùelectaliones  i  impedit  i     (Conclusio.  —  Dolor  inlensus,   quoniam 


166  l"   II»  PAUTIE,   QUESTION  XXXVII,    ARTICLE   f. 

teiition  de  Tcsprit,  noii-soulement  elles  diminuent,  mais  elles  ôtent 
souvent  le  désir  et  la  faculté  d'apprendre.) 

Comme  toutes  les  facultés  intellectuelles  ont  leurs  racines  dans  une  seule 
et  même  substance ,  quand  Faction  d'une  de  ces  facultés  attire  à  elle  for- 
tement l'attention,  elle  la  retire  par  cela  même  de  l'action  des  autres; 
car  une  seule  anie  ne  peut  avoir  qu'une  seule  attention.  Lors  donc  qu'un 
acte  en  exige  la  plus  grande  partie,  sinon  toute  l'intensité,  il  exclut  tout 
autre  acte  qui  réclame  également  une  grande  application  de  l'esprit.  Or 
il  est  constant  que  la  douleur  sensible  appelle  sur  elle-même ,  plus  impé- 
rieusement que  toute  autre  chose,  l'attention  de  l'ame;  car  les  êtres 
dirigent  toutes  leurs  forces  contre  ce  qui  leur  est  contraire  :  cela  se  voit 
jusque  dans  les  choses  physiques.  Mais  il  n'est  pas  moins  certain,  d'une 
autre  part,  que  pour  acquérir  des  connoissances ,  pour  apprendre,  il 
faut  des  études,  des  travaux,  des  efforts  qui  absorbent  l'intelligence  tout 
entière  ;  et  c'est  là  ce  que  le  Sage  nous  dit  dans  cette  parole,  Prov.,  H,  ^  : 
«  Si  vous  la  cherchez  (la  sagesse)  comme  l'argent,  et  que  vous  creusiez 
bien  avant  pour  la  découvrir  comme  un  trésor ,  alors  vous  comprendrez 
la  crainte  du  Seigneur  et  vous  trouverez  la  science  de  Dieu  (1).  »  Que  la 
douleur  donc  nous  fasse  sentir  son  cruel  aiguillon,  nous  ne  pourrons 
saisir  aucune  vérité  nouvelle,  découvrir  aucun  aperçu  nouveau;  bien 
plus,  la  souffrance  pourra  tellement  enchaîner  et  subjuguer  notre  ame, 
que  nous  nous  efforcerons  vainement  de  porter  nos  regards  sur  les  choses 
que  nous  connoissons,  Cependant  la  force  absorbante  de  la  douleur  atti- 
rera plus  ou  moins  dans  son  sein  les  facultés  intellectuelles,  selon  que  l'a- 

(1)  «  Si  vous  vous  efforcez  d'acquérir  la  sagesse  avec  le  même  soin  que  Targcnt,  si  vous 
la  recherchez  comme  si  elle  devoit  vous  donner  tous  les  trésors  de  la  terre ,  quelle  sera  votre 
récompense?  «  Vous  comprendrez  la  science  du  Seigneur,  et  vous  trouverez  la  science  de 
Dieu?  »  Ceux  qui  cherchent  Tor  creusent  profondément,  rejettent  la  tene  et  pénétrent  tou- 
jours plus  avant  jusqu'à  ce  qu'ils  rencontrent  le  précieux  métal.  De  même  ceux  qui  cherchent 
véritablement  la  sagesse  creusent  dans  leur  ame;  ils  retranchent  impitoyablement  tout  ce 
qu'ils  y  trouvent  de  terrestre;  ils  s'enfoncent  toujours  plus  profondément  par  Vhumilité  chré- 
tienne ,  jusqu'à  ce  qu'ils  arrivent  au  divin  trésor  de  la  science ,  de  la  vertu ,  de  la  sagesse,  » 
(Bédé.) 


animi  intensionem  ad  se  trahit,  non  modo  di- 
minuit,  verum  saepe  numéro  aufert  omnem  ad- 
discendi  voluntatem  et  facultatem.) 

Respondeo  dicendum,  quôd  quia  oranes 
potentise  animœ  in  una  essentia  animœ  radi- 
cantur,  necesse  est  quod  quando  intenlio  anima) 
vehementer  trahitur  ad  operationem  unius  po- 
tentia},  retrahatar  ab  operatione  alterius  ;  unius 
enini  anima  non  potest  esse  nisi  una  intenlio.  Et 
propter  hoc  si  aliquid  ad  se  trabat  totam  inten- 
tionera  animœ  veî  magnam  parleni  ipsius,  non 
compatitursecum  aliquid  aliud  quod  magnam  in- 
tentionem  requirat.  Manifestum  est  autem  quod 
dolor  senàibilis  maxime  trahit  ad  se  inten- 
Uouem  aaimee,  quia  n^tuyaliter  unumquodque 


tota  intentione  tendit  ad  repellendum  contra- 
rium,  sicut  etiam  in  rébus  naturalibus  apparet. 
Similiter  etiam  manifestum  est ,  quod  ad 
addiscendum  aliquid  de  novo ,  requiritur  stu- 
dium  et  conatus  cam  magna  intentione ,  ut 
patet  per  illud  quod  dicitur  Proverb.^  II  :  «  Si 
quœsieris  sapientiam  quasi  pecuniam ,  et  sicut 
thesauros  effoderis  eam ,  tune  intelliges  disci- 
plinam.  »  Et  ideo  si  sit  dolor  intensus,  im- 
peditur  homo  ne  tune  aiiquid  addiscere  possit; 
et  tantum  potest  intendi ,  quod  nec  etiam 
instante  dolore  potest  bomo  aliquid  conside- 
rare  etiam  quod  prius  scivit.  In  hoc  tamen 
attenditur  diversitas ,  secundum  diversitatem 
amoris  (jueni.  hQœo  ùabçt  H  ^ddigçenclura  vei 


DES  EFFETS  DE  LA  TRISTESSE  OU  DE  lA  rOULEUK        167 

mour  de  la  connoissance  ou  de  la  méditation  sera  plus  ou  moins  vif;  car 
plus  Tame  s'élancera  fortement  vers  la  science ,  plus  elle  conservera  une 
grande  part  d'attention  en  en  accordant  moins  au  mal. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1<*  La  douleur  modérée^  qui  prévient  la 
dispersion  de  Tesprit,  peut  favoriser  la  connoissance,  surtout  quand  on 
espère  d'y  trouver  le  remède  à  ses  maux.  Voilà  comment  la  tribulation 
de  l'humble  prière  nous  fait  trouver  la  science  de  Dieu. 

2°  Le  plaisir _,  captivant  Fattention  de  Tame ,  entrave  l'exercice  de  la 
raison;  d'où  le  Philosophe  dit,  Ethic,  VII,  11  :  «  L'homme  ne  peut  rien 
comprendre  au  milieu  des  voluptés  sensuelles.  »  La  douleur  subjugue 
plus  encore  l'attention  :  c'est  ainsi  que,  dans  l'ordre  physique,  les  con- 
traires provoquent  toute  l'énergie  des  choses;  l'eau  chauffée,  par  exemple, 
invite  en  quelque  sorte  le  froid  à  la  congeler  plus  fortement.  Néanmoins 
quand  elle  ne  dépasse  point  une  certaine  mesure,  la  tristesse  peut,  en  pré- 
venant la  surabondance  du  plaisir,  favoriser  accidentellement  les  facultés 
intellectuelles;  mais  elle  les  entrave  par  son  action  propre  et  les  paralyse 
entièrement,  quand  elle  déploie  ses  rigueurs. 

3°  Comme  la  douleur  extérieure  est  produite  par  la  lésion  du  corps , 
elle  a  plus  d'influence  sur  celte  partie  de  notre  être  que  la  douleur  inté- 
rieure, dont  l'empire  s'exerce  dans  le  domaine  de  l'ame.  Troublant 
donc  le  calme  et  le  repos ,  la  douleur  corporelle  nuit  plus  à  la  contem- 
plation que  la  douleur  spirituelle.  Cependant,  lorsqu'elle  est  vive  et  pro- 
fonde ,  la  douleur  de  Tame  captive  tellement  l'attention ,  qu'elle  ôte  la 
faculté  de  méditer,  de  réfléchir,  d'apprendre.  C'est  elle  qui  fit  aban- 
donner à  saint  Jérôme  le  commentaire  d'Ezéchiel  (1). 

(1)  Au  moment  d'aborder  ce  travail,  le  savant  interprète  dit,  Homil.j  XXII  :  «  Vous  me 
permettrez  de  poser  la  plume  à  cet  endroit.  Car,  vous  le  savez  ,  mon  ame  est  débordée  par 
la  tristesse.  Le  péril  et  le  glaive  nous  menacent  de  toute  part.  Nos  frères  sont  accablés  par 
les  tortures  et  décimés  par  le  supplice.  Les  uns  reviennent  à  nous  les  membres  mutilés ,  les 


considerandum ,  quia  quantô  major  fuerit , 
magis  retinet  intentionem  anima ,  ne  omnino 
feratiir  ad  dolorera. 

Ad  primiim  ergo  dicendimi ,  quod  tristitia 
moderata  quœ  excludit  evagationem  animi , 
potest  conferi'e  ad  disciplinam  suscipiendam , 
et  piaccipuè  eorum  per  quae  horao  sperat  se 
posse  à  tristitia  liber ari.  Et  hoc  modo  in  tribu- 
îatione  murmiiris  homiues  doctriuam  Dei  magis 
recipiunt. 

Ad  secundum  dicendum^  quôd  tam  delectatio 
(juàm  dolor,  in  quantum  ad  se  trahunt  animae 
intentionem,  impeùiunt  considerationem  ra- 
tionis  ;  unde  in  VII.  Et/de. _,  dicitur  quod  «im- 
posîibile  est  in  ipsa  delectatione  venereorum 
rliquid  iulelligere.  »  Sed  tamen  magis  trahit 
ad  se  intenli.nem  aniiijœ  dp^OL^  .quam  delec- 
lotio  :  sicuteliam  viuemus  in  rebuA,j).aturaUbuB, 


quoi  actio  corporis  naturaiis  magis  intenditur   tionem. 


in  contrarium ,  sicut  aqua  calefecta  magis  pa- 
titur  à  frigido ,  ut  fortius  congeletur.  Si  ergo 
dolor  seu  tristitia  fuerit  moderata,  per  accidens 
potest  conferre  ad  addiscendum,  in  quantum 
aufert  superabundantiam  delectationum  :  sed 
per  se  impedit,  et  si  intendatur,  totaliter  aufeît. 
Ad  tertium  dicendum,  quôd  dolor  exterior 
accidit  ex  laesione  corporali;  et  ita  magis 
habet  transmutationem  corporalem  adjunctam, 
quam  dolor  iuterior,  qui  tamen  est  major  secun- 
dum illud  quod  est  formale  in  dolore,  quod 
est  ex  parte  animse.  Et  ideo  dolor  corporalis 
magis  impedit  contemplationem ,  quge  requirit 
omuimodam  quietem,  quàm  dolor  interior;  et 
tamen  dolor  interior,  si  multum  inlendatur, 
ita  trahit  intentionem, ut  non  possit  homo  d^ 
novo  aliquid  addiscei-e ,  unde  et  pregoriiis 
propter  tristiliam  intermisit  ËzecUielis  exposi- 


1C8  I"  II*   PARTIE^   QUESTION   XXXVII,   ARTICLE  2. 

ARTICLE  II. 

La  tristesse  ou  la  douleur  produit-elle  l'abattement  de  l'esprit? 

11  paroît  que  la  tristesse  ou  la  douleur  ne  produit  pas  rabattement  de 
l'e-spiit.  1°  L'Apolre  dit,  II  Cor.,  \\\,  11  :  «Considérez  coniljien  cet 
tristesse  que  vous  avez  éprouvée  selon  Dieu,  a  produit  en  vous  non-seï 
Icment  de  vigilance,  mais  de  soin  à  vous  défendre,  mais  d'indigna- 
tion...» Or  la  \iLrilance  et  l'indignation  ont  un  effet  contraire  à  rabatte- 
ment, elles  relèvent  l'ame.  Donc  la  tristesse  ne  cause  pas  l'abattement. 

2"  La  tristesse  est  l'opposé  de  la  joie.  Or,  d'une  part,  la  joie  produit  la 
dilatation;  d'une  autre  part,  le  contraire  de  la  dilatation,  ce  n'est  pas 
l'abattement,  mais  le  resserrement.  Donc  la  tristesse  ne  produit  pas  ra- 
battement. 

3°  Le  propre  de  la  tristesse  est  d'absorber  ;  car  saint  Paul  dit,  II  Cor., 
II,  7  :  «  Vous  devez  user  avec  lui  (avec  celui  qui  a  failli)  de  condescen- 
dance et  le  consoler,  de  peur  qu'il  ne  s'absorbe  dans  une  tristesse  trop 
proiondc  (1).  »  Or  ce  qui  est  abattu  est  accablé  sous  le  faix  ,  mais  ce  qui 
est  absorbé  est  renfermé  dans  un  autre.  Donc  l'abattement  n'est  pas  pro- 
duit par  la  tristesse. 

Mais  saint  Jean  Damascène  et  Némésius  comptent,  ainsi  que  nous  l'a- 
vons vu,  l'abattement  parmi  les  effets  de  la  tristesse  (2). 

autres  sont  traînés  dans  les  fers ,  les  autres  tombent  sous  la  hache  du  bourreau.  Ma  langue 
refuse  son  sei\ice  à  la  pensée,  parce  que  «  mon  ame  s'afflige  de  la  vie  (Jo6,  X,  1);  »  ma 
voix  n'a  plus  de  joie  dans  les  chants  di\ins,  parce  que  «  ma  harpe  s'est  changée  en  de  tristes 
plaintes  et  mes  instruments  de  musique  en  des  accents  lugubres  {ibid.,  XXX,  31);  »  L'ail 
de  mon  caur  ne  contemple  plus  avec  délices  les  célestes  mystères  ,  parce  que  «  mon  ame 
s'est  assoupie  d'ennui  {Ps.  CXVIII ,  28)  ;  »  mon  esprit  ne  trouve  plus  de  charmes  dans  la 
lecture  des  Livres  di\ins,  parce  que  «  J'ai  oublié  de  manger  mon  pain  à  force  de  gémir 
{iùid.^  Cl,  5).  »  Qui  ne  vil  pas  de  TEcrilure  sainte,  pourroit-il  laire  entendre  des  paroles 
de  vie?  » 

(t)  «  De  peur  qu'il  ne  tombe  dans  le  désespoir  et  n'attente  à  ses  jours ,  »  dit  saint  Chry- 
soslûme  ;  »  De  peur  qu'il  ne  renonce  à  la  foi,  »  dit  Théodoret. 

(2)  Saint  Jean  Damascène  dit,  De  fide  orlhod.^  lî,  li  :  «  Il  y  a  quatre  espèces  de  tris- 
tesse :  ranxiélé,  rabattement,  la  commisération  et  renvic.  »  Et  >'émésius.  Tract,  de  nat. 


ÂRTICLLUS  II. 

Utrùm  aggravatio  nvimi  sit  effectus  tristitiœ 
vel  do  loris. 

Ad  sccunlum  sic  proceUtur.  Videtur  quôd 
aggi'avatio  auiaii  non  sit  effectus  tnslitiec.  Dicit 
enim  ApostoUis  II  ad  Corintfi.,  VII  :  «  Ecce 
hoc  ipsurn  contris'ari  vos  secundum  Deum, 
qiiantaîi!  in  vobis  operatur  sollicitutiinera ,  sed 
del'tnsionem ,  sed  ludignatioiiem ,  etc.  »  Sed 
sollkitudo  el  indignatio  ad  quaindam  ereclio- 
nem  ar.imi  peilinent,  quse  atrgravationi  oppo- 
nitur.  Non  crgo  a-gravatio  est  effectus  tiislitiae. 

2.  Prœterea,  trislitia  délectation!  opponilur. 


Sed  effectus  deleclationis  est  dllatalio,  oui  non 
opponitar  agirravatio ,  sel  constrictio.  Ergo 
ellectiis  Irislitiaï  non  débet  poni  aggravatio, 

3.  Prfelerea,  ad  lri;titiam  pertinet  absor- 
bere,  ut  palet  per  illud  quod  Apostolus  rÀcÀl 
II.  ad  Cormth.,  II  :  «  xNe  forte  abundautiori 
trislilia  absorbeatur  qui  et  ejusmo^i.  »  S;id 
quod  aggravalur  non  absorbetar,  quijimo  sub 
aliqiio  ponderoso  deprimitur,  quod  aiiieni  ab- 
soibetiir,  iulra  absorbei.s  incl  iditur.  Ergo  ag- 
gravatio non  débet  poni  eiîe.tus  tiistiliaî. 

Sed  centra  est ,  quod  G:ego;iu3  Nyssenus 
et  Dainascenus  (ut  suprk)  ponuot  tristiliain 
aggravautem. 


BLS   ExiiTS  DE  LA   TRISTESSE  OU  DE  LA  DOULEUR.  46tJ 

(Conclusion.  —  Comme  la  tristesse  est  causée  par  le  mal  présent,  elle 
accable  Tame  parce  qu'elle  la  prive  de  son  mouvement,  soit  en  Tempô- 
chant  de  jouir  du  bien ,  soit  en  lui  ôtant  la  possibilité  de  fuir  le  mal  ; 
elle  peut  aussi  frapper  le  corps  d'immobilité.  ) 

Souvent  les  effets  produits  par  les  passions  prennent  métaphorique- 
ment, à  titre  de  similitude,  le  nom  des  effets  causés  par  les  corps  sen- 
sibles, car  les  mouvements  de  Vappéîit  animal  ressemblent  aux  ten- 
dances de  Fappétit  naturel  :  voilà  comment  nous  attribuons  la  ferveur  à 
Tamour,  la  dilatation  à  la  joie ,  puis  l'abattement  à  la  tristesse.  On  dit 
rhomme  accablé,  dans  Tordre  physique,  quand  un  fardeau  prépondérant 
le  prive  de  son  mouvement.  Or,  nous  Tavons  vu  dans  les  questions  précé- 
dentes ,  la  tristesse  est  produite  par  un  mal  f)résent.  Comment  donc  le 
mal  prive-t-il  l'esprit  dft  son  propre  mouvement?  Il  l'en  prive  en  empê- 
chant la  volonté  ae  jouir  de  l'objet  désiré.  Quand  le  mal  ne  va  pas,  dans 
sa  force  attristante,  jusqu'cà  détruire  l'espoir  d'échapper  à  ses  étreintes,  il 
accable  bien  l'esprit  en  ne  lui  permettant  pas  la  jouissance  du  bien,  mais 
il  lui  laisse  le  mouvement  nécessaire  pour  combattre  ses  atteintes;  au  con- 
traire, lorsque  sa  force,  croissant  de  plus  en  plus,  détruit  jusqu'à  l'es- 
poir de  la  délivrance,  il  paralyse  tout  mouvement  intérieur  de  la  volonté, 
si  bien  que  l'esprit  ne  peut  dans  ses  angoisses  ni  jouir  de  l'objet  de  ses 
vœux  ni  repousser  l'objet  de  sa  crainte;  il  peut  même  arriver  qu'il  dé- 
robe le  mouvement  aux  membres  du  corps,  et  que  l'homme  reste  immo- 
bile en  lui-même,  frappé  de  stupeur. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1°  Si  la  tristesse  selon  Dieu  relève 
l'ame ,  c'est  qu'elle  renferme  l'espérance  d'obtenir  le  pardon  de  ses  pé- 
chés. 

2°  L'abattement  et  le  resserrement  produisent  les  mêmes  effets  dans 

homtnisj  XIX  :  «  L'anxiété  est  la  tristesse  qui  ôte  la  voix  ;  l'abattement ,  la  tristesse  qui 
accable;  la  commisération,  la  tristesse  du  mal  du  prochain;  enfin  la  jalousie  ,  la  tristesse  du 
bien  d'autrui.  » 

(Co^'CLUSlO.  —  Tristitia  cùm  ex  malo  prœ- 1  mali  contristantis ,  ut  auferat  spem  evadendi, 


senti  contingat,  raaximè  animiim  aggravât,  et 
quandoque  anirai  et  corporis  motum  impedit.  ) 
Respondeo  dicenduin ,  quôd  defeclus  passio- 
iium  anima;  quandoque  metaphoricè  noininatur 
secundum  similitudiiiem  sensibiliiim  corporum, 
eo  qnod  motus  appetitus  animalis  suut  siuiiles 
inclinationibus  appetitus  naturalis;  et  per  hune 
modum  /eri'or  atlribuitur  amori,  dilatatio  de- 
lectationi,  et  aygravatio  tristiticc.  Dicitur  enim 
home  aggravari  ex  eo  qnod  aliquo  pondère 
impeditui'  à  proprio  mo!u.  Manifestum  est  au- 
tem  ex  praîdictis  quod  tri.titia  conlingit  ex 
aliquo  malo  piœsenti  :  quod  quidem  ex  hoc 
ipso  ouod  répugnât  motui  volunta.is,  aggravât 
aiiiiium  in  qaiinliini  iaipcùil  i^Sv-in  ue  fiuatur 
co  quoi  Viiit,  Et  à  (;ui^.feui  i.ou  &it  tanla  vis 


licet  animus  aggravetur,  quantum  ad  hoc  quod 
iu  prœsenti  non  potitur  eo  quod  vult ,  remanet 
tamen  motus  ad  repellendum  nocivum  contris- 
tans  :  si  verô  superexcrescat  vis  mali  in  tan- 
tum  ut  spem  evasiouis  excludat ,  tune  siuipli- 
citer  impeditur  etiam  interior  motus  animi 
angustiati ,  ut  neque  hac  neque  illac  divertere 
valeant;  et  quandoque  etiam  impeditur  exterior 
motus  corporis ,  ita  quod  remaueat  homo  stu- 
pidus  in  seipso. 

Ad  primum  ergo  dicendum,  quùd  ilia  erectio 
animi  provenit  ex  tristitia  quœ  est  secundum 
Deum ,  propter  spem  adjunclam  de  remissione 
peccati. 

Ad  secundum  dicendun  ,  quoi  qa:nituni  ad 
motum  api,ttilivuui  perliiict^  ad  ideui  referlur 


170  V^   11*    PAUTIE,  QUESTION  XXXVII,   ARTICLE   3. 

leurs  rapports  avec  la  volonté;  car  Tame  abattue,  ne  pouvant  librement 
se  produire  au-ileliors ,  se  retire  et  se  concentre  dans  son  propre  s< 
conimo  si  elle  étoit  pressée,  resserrée  dans  elle-même. 

S**  On  dit  que  h  tristesse  absorbe  Thomme ,  quand  elle  s'empare  telle- 
ment de  son  ame  qu'elle  lui  ravit  tout  espoir  d'écbapper  à  son  empire. 
Ici,  comme  dans  la  réponse  précédente,  deux  causes  différentes,  l'ab- 
sorption et  l'abattement,  produisent  le  même  effet.  On  rapproche  sou- 
vent, dans  les  attributions  métaphoriques,  des  choses  qui  semblent  se 
repousser  dans  leurs  propriétés  naturelles. 

ARTICLE  III. 

La  tristesse  ou  la  douleur  affoiblit-elle  l'opération? 

Il  paroît  que  la  tristesse  ou  la  douleur  n'affoiblit  ni  ne  gène  l'opéra- 
tion. 1°  La  tristesse  produit  la  vigilance,  comme  saint  Paul  l'enseigne 
dans  un  passage  cité  précédemment.  Or  la  vigilance  aide  à  rendre  l'opé- 
ration bonne;  d'où  le  même  Apôtre  dit,  II  Timoth.,  II,  15  :  «  Prenez 
soin  de  vous  tenir  à  l'épreuve  devant  Dieu,  comme  un  ouvrier  qui  ne 
rougit  pas  (1).  «  Donc  la  tristesse  ne  gène  pas  l'opération ,  mais  elle  aide 
à  la  rendre  boime. 

2°  «La  tristesse  produit  souvent  le  désir,»  dit  le  Philosophe,  Ethic,  YII, 
cap.  ult.  Or  le  désir,  contribuant  à  Tattention  de  l'esprit,  favorise  l'ac- 
tion. Donc,  etc. 

3°  De  même  quïl  y  a  des  actions  propres  à  ceux  qui  sont  dans  la  joie , 
de  même  il  en  est,  comme  gémir  et  pleurer,  qui  sont  propres  à  ceux  qui 
sont  dans  la  tristesse.  Or  la  convenance  naturelle  facilite  toute  chose. 

(1)  «  A  répreuve  ,  prohahilis^  »  qui  peut  soutenir  les  regards ,  Texamen ,  le  jugement  de 
Dieu.  «  Qui  ne  rougit  pas  ,  inconfusihilis ^  »  qui  n'est  pas  ou  qui  ne  peut  être  confondu,  qui 
ne  rougit  pas  dans  ses  aclions  ou  qui  ne  fait  rien  dont  il  ait  à  rougir. 

Saint  Chrysoslôme  admet  la  première  interprétation;  car  il  fait  ainsi  parler  saint  Paul, 


I 


wnstrictio  et  aggravât io  :  ex  hoc  enim 
quûd  aggravatur  animnî,  ut  ad  exteriora  libéré 
progr-^Ji  non  po5sit  ;  ad  seip^um  retrahitur 
quasi  m  seipso  constrictus. 

Ad  tei'tium  dicendum,  quôd  tristitia  absorbere 
homine  n  dicitar,  quando  sic  totaliter  vii  con- 
tristanlis  mali  afticit  aniinum,  ut  omnem  spem 
evasionis  excludat.  Et  sic  etiam  eodem  modo 
aggravât  et  absorbât;  qua;da:n  enim  se  conse- 
quuntur  in  his  qiiae  metaplioricè  dicunlur  quae 
sibi  repugnare  vidciitur,  si  secundimi  proprie- 
tatem  accipiantur. 


ARTICULl'S  III. 

Vtriim  tristitia  vel  dotur  debilitet  omuem 
operationem. 

Ad  tertium  sic  proccùit-ir  (l).  Videtur  quôd 

(1)  De  bis  etiam  inrià,  qu.  39,  art.  3  ad  3;  et  qu.  59,  art.  3,  ad  2, 


tristitia  non  impediat  omnem  operationem.  Sol- 
licitudo  enim  ex  tristitia  causatur,  ut  patel 
per  auctoritatem  Apostoli  inductam.  Sed  sol- 
licitudo  adjuvat  ad  bene  operandum;  unde 
Aposlolus  dicit  II.  ad  Timoth.,  II.  «  Solli- 
cité cura  teipsum  exhibera  operarium  incon- 
fiisibilem.  »  Ergo  tristitia  non  impedit  ope- 
rationem ,  sed  magis  adjuvat  ad  bene  operan- 
dum. 

2.  Praeterea,  «tristitia  causât  inmultiscon- 
cuplscentiam,»  utdiciturin  VII.  Ethic,  (cap» 
ult.).  Sed  coucupiscentia  facit  ad  utensi.neuj 
operationis.  Ergo  et  tristitia. 

3.  Prœterea,  sicut  quœdam  operaliones  pro- 
piiaîsiint  gaudenlium,  lia  etiam  quœdam  ope- 
ralioncs  his  qui  conliistantur ,  sicut  lugere. 
Sed  unumquodque  augelur  ex  tibi  convenienti. 


DES  EFFETS  DE  LA  TRISTESSE  OU  DE  LA  DOULEUR.  171 

Donc  il  est  des  actions  qui  ne  sont  pas  gênées,  mais  facilitées  par  la 
tristesse. 

Mais  le  Philosophe  dit,  Ethic,  X,  4  et  6  :  «  La  joie  perfectionné  l'ac- 
tion, mais  la  douleur  la  gêne.  » 

(Conclusion.  —  Quand  Taction  forme  Tobjet  de  la  tristesse,  elle  est 
entravée  par  ce  sentiment;  mais  quand  elle  constitue  son  effet,  elle  en 
est  augmentée  et  perfectionnée.) 

Comme  nous  Tavons  vu  dans  Tarticle  précédent,  la  tristesse  n'accable 
ou  n'absorbe  j-as  toujours  tellement  Tame,  qu'elle  arrête  tout  mouve- 
ment soit  intérieur,  soit  extérieur;  au  contraire,  il  est  des  mouvements 
qui  sont  causés  par  la  tristesse.  L'action  peut  donc  avoir  un  double  rap- 
port avec  ce  sentiment  :  elle  peut  en  être  le  moteur  ou  le  mobile,  la  cause 
ou  l'effet ,  l'objet  ou  le  sujet  ;  elle  peut  le  produire  ou  en  être  produite. 
Quand  l'action  produit  la  tristesse ,  elle  est  arrêtée ,  gênée ,  entravée 
dans  son  développement  ;  car  ce  que  nous  faisons  avec  peine  et  douleur 
obtient  de  nous  moins  d'efforts  et  de  soins  que  ce  que  nous  faisons  avec 
joie.  La  volonté  est  la  cause  de  l'action  ;  si  donc  l'action  afflige  la  volonté, 
elle  s'affoiblit  elle-même  en  affoiblissant  sa  cause.  Ensuite  quand  l'action 
est  produite  par  la  tristesse,  elle  reçoit  de  ce  sentiment  un  nouvear  degré 
de  force,  d'énergie,  de  perfection;  car  plus  une  chose  nous  afflige,  plus 
nous  nous  efforçons  de  l'écarter,  pourvu  que  nous  gardions  toutefois  l'es- 
pérance d'y  parvenir;  si  le  mal  nous  paroissoit  irrésistible,  plus  de  mou- 
vement, plus  d'action. 

Ces  quelques  mots  renferment  la  réponse  aux  objections. 

Uomil.j  V  :  «  Ne  rougis  point  de  prêcher  TEvangile  hautement,  à  la  face  du  monde.  »  De 
même  saint  Thomas,  lect.  2.  Le  texte  de  saint  Paul  finit  ainsi  :  «  Comme  un  ouvrier  qui  ne 
rougit  pas,  dispensant  droitement  la  parole  de  vérité,  »  Et  plus  loin,  16  et  25  ;  a  Réprimez 
les  discours  profanes  et  vains....  reprenant  avec  mansuétude.  »  Au  chapitre  I,  8  :  «  Ne  rou- 
gissez point  de  Notre-Seigneur  que  vous  devez  confesser.  » 

D'autres  interprètes  ,  Primasius  par  exemple  ,  admettent  le  dernier  sens  et  font  dire  à  saint 
Paul  :  Vivez  saintement;  ne  commettez  aucune  action  qui  puisse  vous  faire  rougir  devant  Dieu 
ou  devant  les  hommes. 


Ergo  aliquse  operationes  non  impediuutur ,  sed 
meliorautur  propter  tristitiara. 

Sed  contra  est ,  qiiôd  Philcsophus  dicit  in 
X.  Ethic.,{c.  4,  et  art.  6),  quod  «  delectatio  per- 
ficitoperalionem,  et  e  conversé  tristitiaimpedit.» 

(GoNCLUsio.  —  Operatio  si  conferatur  ad 
tristitiam  ut  objectum ,  ma-simè  ex  ea  impe- 
ditur;  si  verô  comparetur  ad  illam  ut  affectas, 
laagis  augetur  et  perficitur.  ) 

Re?pondeo  dicendum,  quod  sicut  dictum  est 
(art.  2),  tristitia  quandoque  non  ita  aggravât 
vel  absorbât  aniimim ,  ut  oraneni  motum  inte- 
riorem  et  exteriorem  excludat  ;  sed  aliqui 
motus  quandoque  ex  ipsa  tristitia  causantur. 
Sic  ergo  operatio  ad  trisiitiam  dupliciter  potest 
çomparari.  Uuo  modo  sicut  ad  id  de  quo  est 


tristitia  :  et  sic  tristitia  quamlibet  operationem 
impedit;  nunquam  enirn  illud  quod  cum  tris- 
titia facimus,  ita  benè  facimus,  sicut  illud 
quod  facimus  cum  delectatione  vel  sine  tris- 
titia, Ciijus  ratio  est ,  quia  voUmtas  est  causa 
operationis  humanee;  unde  quando  operatio 
est,  de  qua  aliquis  contristatur ,  necesse  est 
quod  actio  debilitetiu".  Alio  modo  comparatur 
operatio  ad  tristitiam  sicut  ad  principiura  et  ad 
causam  :  et  sic  necesse  est,  quôd  operatio  talis 
ex  tristitia  augeatur;  sicut  quantô  aliquis  magis 
tiistatur  de  re  aliqua,  tanlô  magis  conatur  ad 
expelleniuni  tristitiam,  duraaiodo  remaneat 
spGs  expellendi';  alioquin  nuUus  motus  vel 
operatio  ex  tristitia  causaretur. 
El  per  hoc  patet  responsio  ad  objecta. 


172 


l'«   !!•   PARTIE,   QUESTION  XXXVII,   A-KTICLE   4. 


ARTICLE  IV. 

La  tristesse  nuit-elle  plus  au  corps  que  les  autres  passions  de  l*ame. 

Il  paroit  que  la  tristesse  ne  nuit  pas  plus  au  corps  que  les  autres  pas- 
sions de  Vame.  !•»  La  tristesse  a  dans  l'aine  une  existence  spirituelle.  Or 
les  choses  qui  ont  une  existence  purement  spirituelle  n'altèrent  pas  le 
corps;  ainsi  les  effluves  des  couleurs,  existant  dans  Tair,  ne  colorent  pas 
les  objets.  Donc  la  tristesse  ne  nuit  point  au  corps. 

2»  La  tristesse  ne  pourroit  nuire  au  corps  de  Thomme  qu'en  le  modi- 
fiant. Or,  nous  l'avons  vu  précédemment,  toutes  les  passions  modifient  le^ 
corps.  Donc  la  tristesse  ne  nuit  pas  plus  au  corps  que  les  autres  passions. 

^  Le  Philosophe  dit,  Ethic,  VII,  5  :  «  La  colère  et  la  convoitise  pro- 
duisent quelquefois  la  folie  ;  le  plus  terrible  malheur  qui  puisse  arriver 
à  rhomme,  puisque  la  raison  forme  son  bien  le  plus  précieux;  d'ailleurs 
le  désespoir  est  un  plus  grand  mal  que  la  tristesse,  puisqu'il  la  produit. 
Donc  la  tristesse  ne  peut  nuire  au  corps  plus  que  les  autres  passions  de 
l'ame. 

Mais  il  est  écrit,  Vrov.,  XVII,  22  :  «  La  joie  de  l'esprit  rend  le  corps 
plein  de  vigueur,  la  tristesse  du  cœur  dessèche  les  os.  »  Plus  loin,  XXV,  20  : 
«  Comme  le  ver  ronge  le  vêtement  et  la  pourriture  le  bois,  ainsi  la  tris- 
tesse de  l'homme  lui  dévore  le  cœur.  »  Et  ailleurs,  Eccli.,  XXXVIII,  19  : 
«  La  tristesse  hâte  la  mort  (1).  » 

(1)  «  La  tristesse  frappe  rhomme  jusqu'au  fond  de  son  être;  c'est  une  torture  plus  na- 
vrante ,  un  supplice  plus  cruel  que  tous  les  supplices  et  toutes  les  tortures.  Bourreau  sans 
pitié,  qui  perce  non-seulement  le  côté,  mais  le  cœur;  ver  toujours  renaissant,  qui  ronge 
non-seulement  la  chair,  mais  l'ame;  feu  consumant,  qui  dévore  non-seulement  les  os,  mais 
Tcspiit;  fièvre  sans  repos,  guerre  sans  relâche,  mort  de  tous  les  instants;  obscurité  sans 
lueur,  nuit  perpétuelle,  affreuse  tempêle  qui  plonge  le  monde  dans  d'épaisses  ténèbres.  L'astre 
du  jour  n'a  plus  de  lumière  pour  Tafiligé  :  «  Il  se  couche  »  pour  lui,  dit  le  prophète  [Amos, 


I 


ARTICULUS  IV. 

Utrùra  tristitia  magis  noceat  corpori,  guùni 
allœ  animœ  passiones. 

ko  quartum  sic  proceditur  (1).  Videtur,  quôd 
tristilid  non  inferat  maxime  corpori  nociimen- 
lum.  Tristitia  enim  habet  esse  spirituale  in 
anima.  Sed  ea  qiue  habent  tantiim  esse  spiri- 
tuale ,  non  causant  traiismulationem  corpora- 
lem  ,  sicut  palet  de  intentionibus  colorum,  quaî 
sunt  in  aère,  à  quibus  nuUum  corpus  coloratur. 
Ergo  tristitia  non  facit  aiiquod  corporale  nocu- 
mentum. 

2.  Prœterea ,  si  tristitia  facit  aiiquod  corpo- 
rale nocumentinn,  hoc  non  est  nisi  in  quantum 
habel  corporalem  transmulationem  adjunctam. 
Seil  corporalis  transmutatio  invenitur  in  om- 
nibus animse  passionibus,  ut  suprà  dictum  est 

(1)  De  his  ctiam  infrà,  qu.  41 ,  art.  1  ;  ut  et 


(qu.  22,  art.  2,  ad  3).  Ergo  non  magis  tris- 
titia quàm  aliaî  animœ  passiones  corpori  no- 
cet. 

3.  Preeterea,  Pliilosoplius  dioit  in  VIL  Ethic, 
(cap.  5),  quôd  «  ira  et  coiicupiscenti^e  qui- 
busdam  insanias  faciunt  ;  »  quod  viJetur  esse 
maximum  nocumentum ,  cùm  ratio  sit  excel- 
ienlissimum  eorum  quae  sunt  in  liomine,  de?- 
peratio  eliam  videtur  magis  nociva  qaàui  tris- 
titia, cùm  sit  causa  tristitise.  Ergo  tristitia 
non  magis  nocet  corpori ,  quàm  aliae  animse 
passiones. 

Sed  contra  est ,  quod  dicitur  Piw.,  XVII  : 
«  Animus  gaudens  setatem  floridam  facit,  spi- 
ritus  tristis  exsiccat  ossa.»  Prov.,  XXV  :  «  Sicut 
tinea  vestimeuto,  et  vermis  ligU'i,  ita  tristitia 
viri  nocet  corpori.  »  Et  ^cc/e5.,  XXXVIII  :  «A 
tristitia  festinat  mors.  » 

IV,  Sent.»  dist.  15,  qu.  3,  art.  3,  qusetiuac.  2, 


DES   EITET.S  DE  LA  TRISTESSE  OU   DE    LA  LÛULE'JH.  173 

(Co>'GLusioN.  —  Comme  la  tristesse  gêne  le  mouvement  vital  du  cœur,' 
elle  nuit  plus  au  corps  que  les  autres  passions.  ) 

De  toutes  les  passions  de  Tame,  la  tristesse  est  celle  qui  exerce  sur  le 
corps  l'influence  la  plus  funeste.  La  raison  en  est  que  la  tristesse  con- 
trarie la  vie  humaine  non-seulement  par  la  quantité,  mais  encore  par 
Tespèce  de  son  mouvement,  tandis  que  les  autres  passious  ne  la  con- 
trarient que  de  la  première  manière.  La  vie  humaine  implique  une  cer- 
taine impulsion  qui  va  du  centre  à  la  circonférence,  du  cœur  aux  autres 
organes  ;  impulsion  qui  convient  à  la  nature  dans  une  certaine  mesure. 
Quand  cette  impulsion  dépasse  la  proportion  requise,  elle  contrarie  la 
vie,  non  par  l'espèce,  mais  par  la  quantité  du  mouvement  ;  quand  elle 
gêne  et  paralyse,  en  se  ralentissant,  le  jeu  des  organes,  elle  contrarie 
la  vie  par  l'espèce  du  mouvement.  Or,  dans  toutes  les  passions  de  Tame, 
la  modification  corporelle  est  en  raison  directe  du  mouvement  appétitif  : 
car,  d'une  part,  le  mouvement  constitue  la  forme  et  modifie  la  ma- 
tière ;  d'une  autre  part,  la  UKatière  est  toujours  proportionnée  à  la 
forme.  En  conséquence  les  passions  qui ,  poussant  l'appétit  au  dehors, 
lui  impriment  un  mouvement  d'expansion  vers  les  objets  extérieurs,  ne 
contrarient  pas  l'impulsion  vitale  par  l'espèce  du  mouvement,  mais 
elles  peuvent  la  contrarier  par  sa  quantité  ;  elles  sont  favorables  au  co'ps 
sous  le  premier  rapport,  mais  elles  peuvent  lui  être  nuisibles  sous  le 
second  par  excès.  Au  contraire,  lorsque  les  passions,  rappelant  l'appétit 
au-dedans ,  lui  impriment  un  mouvement  de  fuite  à  l'égard  des  choses 
extérieures  et  de  retour  sur  lui-même,  elles  contrarient  l'impulsion 
vitale  non-seulement  par  la  quantité,  mais  par  l'espèce  du  mouve- 
ment. Or  les  passions  qui  produisent  le  premier  effet  sont  la  joie,  lo 

Vni ,  9) ,  M  en  plein  midi;  »  non  pas  qu'il  ait  perdu  sa  splendeur,  mais  parce  que  raîlliflion 
lire  un  voile  funèbre  sur  toute  la  nature.  Contemplez ,  si  vous  Posez  ,  ce  monstre  affreux  : 
son  aspect  est  plus  terrible  que  celui  du  dernier  supplice ,  car  il  en  imprime  toutes  les  hor- 
reurs sans  offrir  la  délivrance.  Le  prophète  Jonas,  David,  saint  Paul,  en  proie  à  la  tris- 
tesse, conjuroient  la  mort  de  les  arracher  à  leur  tourment.  »  (Saint  Chrysosîùme ,  Epht.  lll, 
nd  Olypiam.) 

(CoNCLUSio.  —  Tristitia  magis  corpori  nocet  '  nem  speciei.  Si  aiitem  impediattir  processus 
quàm  aljje  aniiiiœ  pasïiones,  cùm  vitalem  cor-  hujus  motionis,  repugnabit  vila3  seciinJum 
dis  motum  impediat.)  ;  suam  speciem.  Est  auteiii  aUendendiiui  in  om- 


Respondeo  dicendum,  quèd  trislitia  inter 
omnes  anima}  passiones  magis  corpori  nocet. 
Cujiîs  ratio  est,  quia  tristitia  répugnât  hii- 
manie  vitœ  quantum  ad  speciem  motus  sui, 
et  non  soUim  quantum  ad  mensuram  seu  quan- 
lilatem^  sicnt  aliœ  animai  passiones.  Consistit 
euim  humana  vila  in  quadam  molione,  quse  à 
corde  in  cœiera  membra  difluiulitur,  quœ.qui- 
dem  motio  convenit  naturœ  humanœ  secundum 
alitpiam  determinatara  mensuiam.  Si  crgo  ista 
motio  procedet  ultra  mensuram  dcbitam ,  re- 
pugnabit bumause  vitae  secundum  quantitatis 
mensuram,  non  autem  secundum  similitudi- 


nibus  aniniîc  passionibus ,  quôd  {ransmutiitio 
corporalis,  quae  est  in  eis  materialis,  est  confor- 
mis  et  proportionata  motui  appetitus,  qui  est 
formalis,  sicut  in  omnibus  raatcria  proportiona- 
tur  f omise.  Illee  ergo  animae  passiones  que  im- 
portant motum  appelitus  ad  persequandurn  ali- 
quid,  non  répugnant  vilali  motioni  secundum 
speciem,  sed  possunt  repugnare  secundum 
quantitatem  ,  ut  amor,  gaudium,  dosideriura, 
et  hujusmodi  ;  et  ideo  ista  secundum  speciem 
suam  juvant  uaturam  corporis,  sed  propter  ex- 
cessum  possunt  noceie.  Passiones  autem  quae 
important  motum  appetitus  cum  fuga  vel  re- 


174  1"   II*   PARTIE,   QUESTION  XXXVni,  ARTICLE   1. 

désir  et  les  autres  pareilles  ;  puis  celles  qui  produisent  le  second  sont  la 
crainte  et  le  désespoir,  mais  surtout  la  tristesse  :  car  elle  accable  sous 
le  poids  du  mal  présent,  qui  impressionne  plus  vivement  que  le  mal 
futur. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1°  Puisque  l'ame  meut  naturellement  le 
corps,  le  mouvement  de  l'ame  jjroduit  naturellement  aussi  les  modifi- 
cations du  corps  ;  mais  les  effluves  spirituelles  ne  peuvent  altérer  ainsi 
les  substances  qui  ne  sont  point  sous  Tempire  immédiat  de  Tame. 

2°  Les  modifications  que  Tamour ,  la  joie ,  le  désir  produisent  dans 
le  corps  sont  conformes  à  Timpulsion  vitale;  mais  les  changements  que 
la  tristesse  opère  dans  notre  partie  matérielle ,  y  sont  contraires. 

3°  La  raison  cède  plus  facilement  à  l'action  du  mal  que  la  vie  ;  car 
nombre  de  maladies  qui  causent  la  folie  ne  sont  point  assez  graves  pour 
donner  la  mort.  Et  si  la  crainte  et  la  colère  produisent  de  grands  ravages 
dans  le  corps,  c'est  que  Tabscnce  de  l'objet  désiré  appelle  la  tristesse  à 
leur  secours;  car  la  tristesse  enlève  elle-même  Tusage  de  la  raison,  té- 
moin les  malheureux  que  la  douleur  jette  dans  la  mélancolie  ou  la  manie. 


QUESTION  XXXVIII. 

Des  Temedes  de  la  tristesse  ou  de  la  douleur. 

Disons  maintenant  quelque  chose  des  remèdes  qui  peuvent  alléger  la 
plus  accablante  des  affections  de  Tame. 
On  demande  cinq  choses  sur  ce  sujet  :  l'»  Toute  joie  soulage-t-elle  la 


ti'aclioiie  quada  11 ,  répugnant  vitali  motioni , 
non  solum  secundura  quanlitateni ,  sed  cliam 
secundum  speciem  motus;  et  ideo  simpliciter 
nocent  timor  et  desperatio,  et  prœ  omnibus 
tristitia ,  quœ  aggravât  animum  ex  malo  prae- 
senti,  ciijus  est  fortior  impressio,  quam  futuri. 

Ad  primum  ergo  dicendum,  quôd  quia  anima 
naturaliter  movet  corpus,  spirilualis  motus 
animœ  naturaliter  est  causa  transmutallonis 
corporalis;  ncc  est  simile  de  spiritualibns  in- 
tentionibus ,  quae  non  habent  naturaliter  ordi- 
ncra  moveudi  alia  corpora,  quae  non  sunt  nata 
jnoveri  ab  anima. 

Ad  secundum  dicendum,  quôd  aliaî  pas- 


siones  habent  transmutationem  corporalem  con- 
formem  secundum  siiam  speciem  motioni  vitali, 
sed  tristitiaî  contrariam,  ut  dictum  est. 

Ad  tertium  dicendum ,  quôd  ex  leviori  causa 
impeditur  uzus  rationis  quàm  corrumpatur  vita,' 
ùm  videamus  multas  œgritudinesusum  rationis 
tolIere,  quaî  nondum  adimunt  vitam.  Et  tamea 
timor  et  ira  maxime  nocumentum  corporale 
aiïerunt ,  ex  permixtione  tristitiae  propter  ab- 
senliam  ejus  quôd  cupitur  ;  ipsa  enim  tristitia 
quandoque  rationem  aufert,  sicut  palet  in  his 
qui  propter  dolorem  in  melancholiam  vel  ia 
maniam  incidunt. 


quj:stio  xxxvin. 

De  remediis  (rislitiœ^  seu  doloris^  in  quinque  arliculos  divisa, 

Deinde  considerandum  est  de  remediis  do-  ]     Et  circa  hoc  qucc-runtur  quinque  :  1<»  Utrùnij 
loris  seu  tristiliœ.  l  dolor    vel  tristitia   mitigetur   per  quamlibetl 


DES  REMEDES  DE  LA  TRISTESSE  OU  DE  LA  DOtLEUR.  1T5 

la  tristesse  ou  la  douleur?  2^^  Les  larmes  soulagent-elles  la  tristesse 
ou  la  douleur?  3°  La  compassion  de  Tamitié  soulage-t-elle  la  tristesse  ou 
la  douleur?  4»  La  contemplation  de  la  vérité  soulage-t-elle  la  tristesse 
ou  la  douleur?  5°  Enfin  le  sommeil  et  les  bains  soulagent-ils  la  tristesse 
ou  la  douleur? 

ARTICLE  L 

Toute  joie  soulage-t-elle  la  tristesse  ou  la  douleur? 

n  paroît  que  toute  joie  ne  soulage  pas  la  tristesse  ou  la  douleur.  1°  La 
joie  ne  peut  soulager  la  tristesse  qu'autant  qu'elle  lui  est  opposée  :  car 
«les  contraires  se  guérissent  par  les  contraires,  »  dit  le  Philosophe, 
Ethic,  II,  2  ou  3.  Or  toute  joie  n'est  pas  opposée  à  toute  tristesse,  comme 
nous  l'avons  vu  précédemment.  Donc  toute  tristesse  n'est  pas  soulagée  par 
toute  joie. 

2°  Ce  qui  cause  la  tristesse  ne  sauroit  la  soulager.  Or  certains  plaisirs 
causent  la  tristesse;  car  le  Philosophe  dit,  Ethic,  DC,  4  :  a  Le  mé- 
chant s'afflige  de  s'être  réjoui.  »  Donc  toute  joie  n'adoucit  pas  toute 
tristesse. 

3°  Saint  Augustin,  Confess,,  IV,  7,  raconte  que,  ne  pouvant  se  con- 
soler de  la  mort  de  son  ami ,  quitta  les  lieux  qu'il  avoit  fréquentés  s'^ 
souvent  avec  lui  :  Car  «  mes  yeux  le  cherchoient  trop  ardemment,  dit-il, 
où  ils  s'étoieut  habitués  de  le  voir  (1).  »  Ainsi  les  lieux  qui  ont  été  témoins 

(1)  Vhi  supra j  7,  8  et  9  :  «  \\  n'y  avoit  pour  moi  que  trouble  et  qu'angoisse;  je  pleurois 
et  soupirois  sans  cesse ,  ne  trouvant  aucun  repos  et  ne  sachant  de  quel  côté  me  tourner. 
Mon  cœur,  tout  déchiré,  tout  sanglant,  ne  pouvoit  plus  durer  en  moi,  et  je  ne  savois  qu'en 
faire.  Il  n'étûit  plus  touché  ni  de  l'ombre  des  bois,  ni  du  délassement  des  jeux,  ni  des 
charmes  de  la  musique  ,  ni  des  parfums ,  ni  de  la  bonne  chère  ,  ni  des  plaisirs,  ni  des  li\Tes, 
ni  des  vers;  enfin  tout  ce  qui  n'ctoit  pas  celui  que  j'avois  perdu  m'inspiroit  de  l'aversion, 
tout  jusqu'à  la  lumiôre ,  tout  si  ce  n'est  les  soupirs  et  les  larmes.  J'y  trou\ois  une  sorte  de 
repos  ;  mais  lorsque  quelque  chose  m'empéchoit  de  m'y  abandonner,  je  succombois  sous  le 
poids  de  ma  douleur.  Il  n'y  avoit  que  vous  ,  ô  mon  Dieu ,  qui  pussiez  me  soulager  et  me 
guérir,  mais  je  ne  me  tournois  pas  vers  votre  bonté.  Il  n'y  avoit  rieu  d'arrêté  ni  de  solide  dani 


delectationem.  2»  Utrùra  raiticretur  per  fle- 
t'.im.  3°  Utrùui  per  compassionem  aniico- 
rum.  4°  Utrùm  per  contempîationem  veritatis. 
5»  Utrùm  per  somnum  et  balnea. 

ARTICULUS  I. 

Utrùm  dolor  vel  tristilia  mitiyetur  per 
quamlibet  delectationem. 

Adprimum  sic  proceditiir(l).  Viietur  quôd 
non  quselibet  clelectatio  mitiget  quemlibet  do- 


non  quaelibet  delectatio  contrariatur  cuilibet 
tristitiae,  ut  suprà  dictum  est.  (qu.  35,  art.  4  ). 
Ergo  non  quœlibet  delectatio  mitigat  quamlibet 
tristitiam. 

2.  Praeterea,  illud  quod  causât  tiistitiam,  non 
mitigat  tristitiam.  Sed  aliquae  delectationes 
causant  tristitiam,  quia  ut  dicitur  in  Ethic,  IX  : 
«  Malus  tristatur  quoniam  delectatus  est.  »  Non 
ergo  omnis  delectatio  mitigat  tristitiam. 

3.  Praeterea,  Âugustinus  dicit  in  IV.  Confess., 
lorem  seu  tristitiam.  Non  enim  delectatio  tris-  [  quôd  ipse  fiigit  de  patria,  in  qua  conversari 
titiam  mitigat,  nisi  in  quantum  ei  contraria-  !  solitus  erat  cum  amico  suo  jam  mortuo  :  «  ni- 
tur  :  medicinae  enim  fiuut  per  contraria,  ut  mis  eum  quaerebaat  oculi  ejus,  ubi  eum  yi- 
dicitur  in  secundo  Ethîc.  (cap.  2,  vel  3).  Sedidere  solebant.  »  Ex  quo  accipi  potest,  quod 

(1)  De  his  etiam  suprà,  qu.  35,  art.  4,  ad  2  et  ad  3;  ut  et  ihfrà,  tum  art.  4 ,  tum  art.  5{ 
et  qu.  48,  art.  1  ;  et  in  III.  part.,  qu.  46,  Ar*^  8.  j»4  «^  ^t  in  I.  ad  Cor.,  VII,  col.  3, 


176  1"  ir    PARTIE,  QUESTION   XXXVIII,    ARTICLE   1. 

des  épanchcments  de  notre  amitié,  nous  deviennent  à  charge  après  îa 
mort  ou  pendant  l'absence  de  nos  amis.  Or  ces  lieux  ne  nous  rappellent 
que  des  souvenirs  de  contentement,  de  sati<f;;ction ,  de  bonheur.  Donc  la 
joie  nous  est  une  peine ,  quand  nous  sommes  dans  le  deuil;  donc  elle  ne 
calme  pas  toute  sorte  de  tristesse. 

Mais  le  Philosophe  dit ,  Ethic,  VI,  cap.  ult.  :  «  Que  la  joie  soit  con- 
traire à  la  tristesse  ou  non,  pourvu  qu'elle  soit  vive ,  elle  la  chasse.  » 

(Conclusion.  —  Puisque  toute  joie  est  contraire  à  toute  tristesse  dans 
le  genre,  toute  tristesse  est  adoucie,  soulagée  par  toute  joie.) 

Nous  l'avons  dit  souvent,  la  joie  est  le  repos  de  la  volonté  dans  le 

ridée  que  j'avois  de  vous;  car  ce  que  je  me  représentois  quand  je  voulois  penser  à  vous, 
n'étoit  rien  moins  que  vous....  Aussi  quand  mon  ame  se  jeloit  entre  les  bras  de  ce  dieu  ima- 
ginaire,  elle  se  trouvoit  sans  soutien  et  retomboit  sur  moi-mcme .  et  je  lui  présentois  une 
demeure  qu'elle  ne  pouvoit  ni  habiter  ni  quitter.  Où  mon  cœur  devoit-il  fuir  pour  ne  plus  se 
trouver?  Comnîcnt  faire  pour  me  séparer  de  mon  être?  est-ce  que  je  ne  me  porlois  pas  partout 
où  je  dirigcois  mes  pas?  Mais  si  je  ne  pouvois  sortir  de  mon  propre  sein  ,  je  quittai  du  moins 
le  lieu  de  ma  naissance ,  car  mes  yeux  cherchoicnt  mon  ami  trop  ardemment  où  ils  s'étoient 
habitués  de  le  voir.  Je  partis  de  Thagaste  pour  m'en  aller  à  Carlhage. 

»  Le  temps  fait  son  effet,  il  agit  insensiblement  sur  nous;  et  par  les  objets  divers  qu'il  pré- 
sente à  nos  sens ,  il  produit  dans  notre  esprit  des  changements  qui  nous  surprennent.  A  me- 
sure que  les  jours,  se  succédant  les  uns  aux  autres,  me  ramenoient  des  idées  nouvelles  et 
réveilloient  le  souvenir  et  le  sentiment  des  choses  qui  m'avoient  fait  plaisir  autrefois,  je  reve- 
nois  peu  à  peu,  et  la  douleur  cédoit  à  la  joie  qui  renaissoit  dans  mon  ame.  C'étoit  là,  non 
pas  sans  doute  des  souffrances  nouvelles ,  mais  de  nouvelles  semences  de  souffrances.  Car 
pourquoi  avois-je  été  si  profondément  frappé  par  la  mort  de  mon  ami ,  sinon  parce  que  c'est 
s'appuyer  sur  le  sable  mouvant  que  d'aimer  un  homme  mortel  comme  s'il  ne  devoit  jamais 
mourir. 

»  Rien  ne  contribua  plus  à  me  remettre  ,  à  me  consoler,  que  le  commerce  de  quelques 
autres  de  mes  amis....  Et  ce  qui  me  rendoit  ce  commerce  si  cher  et  si  doux,  ce  n'étoient  pas 
les  nombreuses  erreurs  que  nous  partagions  en  commun,  mais  toutes  ces  choses  qui  font  le 
prix  et  le  charme  de  l'amitié,  comme  de  s'entretenir,  de  rire  et  do  s'amuser  des  mêmes  plai- 
sirs, de  se  donner  réciproquement  des  gages  d'affection,  de  lire  ensemble  des  livres  agréables, 
de  se  combattre  quelquefois  sans  aigreur  et  de  relever  par  le  sel  de  ces  contradictions  peu 
fréquentes  le  plaisir  d'être  d'accord  sur  mille  autres  choses ,  de  s'apprendre  tour  à  tour 
quelque  chose  les  uns  aux  autres,  de  se  plaindre  de  l'absence  de  ceux  qu'on  ne  voit  point  et 
de  voir  arriver  ceux  qu'on  attendoit.  Toutes  ces  démonstrations  d'amitié  que  le  cœur  exprime 
par  la  bouche,  par  les  yeux  et  de  cent  autres  manières,  forment  comme  un  feu  qui  fond  en 
une  les  âmes  de  plusieurs  personnes  qui  s'aiment.  Voilà  ce  que  nous  ;jimons  dans  nos  amis, 
ce  qu'il  est  si  naturel  d'aimer  que  nous  nous  sentons  coupables  quand  nous  sommes  sans 
amour  pour  ceux  qui  nous  aiment  et  qui  demandent  de  nous  le  retour  et  la  réciprocité  de  leur 
sentiment.  De  là  viennent  ces  larmes  si  sincères ,  ces  douleurs  si  vives  et  ces  tristesses  si 
profondes,  quand  nous  perdons  nos  amis;  de  là  vient  que  l'amertume  remplace  la  douceur 
dans  notre  cœur,  et  que  la  mort  de  ceux  qui  s'en  vont  fait  que  la  vie  de  ceux  qui  restent 
n'est  plus  qu'une  mort.  Heureux  qui  vous  aime  ,  ô  mon  Dieu!  heureux  qui  aime  ses  amis  en 

if.a  in  quibus  nobis  amici  mortui  vel  absentes  i  tatio  trislitiam  ,  et  quap  contraria,  et  quaî  con 


communicaverunt ,  efficiuntar  nobis  de  eorum 
morte  vel  absentia  do'enlibus ,  onerosa.  Sed 
maxime  communicaverunt  uobis  in  delectatio- 
nious.  Ergo  ipsae  delectationes  efficiunlur  nobis 
dolentibus  onerosie  ;  non  ergo  qiiseiibet  delec- 
tafkO  raitigat  quamlibet  tristitiam. 

Sed  contra  est ,  quôd  Philosophas  dicit  in 
VII,  E*hic.  (cap.  ult.) ,  quod  «expellit  delec- 


tingens  { id  est  quœlibet  )  si  sit  fortis.  » 

(  CoN"CLUsio.  —  Quoniani  omnis  delectatio 
omni  tristitiae  aliquo  modo ,  nempe  secundum 
genus  contraiiatur,  iùcirco  quœlibet  tristitla 
per  quamlibet  delectatioaem  mitigari  et  im- 
minui  potest.  ) 

Respondeo  dicendum ,  quôd  sicut  ex  prae- 
dictis  patet  (qu.  32,  art.  1),  delectatio  est 


DES  REMÈDES  DE  LA  TRISTESSE  OU  DE  LA  DOULEUR.  ITT 

î)ien  convenable ,  et  la  tristesse  est  le  trouble  et  l'agitation  de  Vesprit 
dans  le  mal  qui  lui  répugne.  La  joie  est  donc  à  la  tristesse  dans  les  mou- 
vements de  la  volonté,  ce  que  le  repos  est  à  la  fatigue  dans  le  corps  sou- 
mis à  un  mouvement  contraire  à  sa  nature  ;  car  la  tristesse  est  une  las- 
situde, une  indisposition,  une  maladie  de  Tame.  Comme  donc  tout  repos 
fait  disparoître  toute  fatigue  causée  par  une  action  contraire  à  la  nature, 
ainsi  toute  joie  soulage  et  calme  toute  tristesse  produite  par  un  mal  quel- 
conque. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1°  Si  toute  joie  n'est  pas  contraire  à  toute 
tristesse  dans  Tespèce ,  à  Tégard  de  Tobjet,  cette  contrariété  existe  tou- 
jours dans  le  genre,  relativement  au  sujet.  La  joie  donc,  changeant  la 
disposition  du  sujet,  peut  toujours  soulager  et  calmer  la  douleur. 

2°  La  joie  des  méchants  ne  cause  pas  la  douleur  dans  le  moment  qu'ils 
réprouvent,  mais  plus  tard,  quand  ils  se  repentent  du  mal  qui  leur  a 
donné  de  faux  plaisirs.  La  tristesse  qu'ils  conçoivent  alors,  se  calme  par 
de  nouvelles  joies. 

3"  Deux  causes  qui  inclinent  à  deux  mouvements  contraires  se  com- 
battent Tune  l'autre,  et  la  victoire  reste  à  celle  qui  a  le  plus  de  force  et 
le  plus  de  durée.  Or  quand  les  choses  qui  nous  ont  donné  du  contente- 
ment par  la  présence  de  notre  ami  nous  donnent  de  l'affliction  par  son 
absence  ou  par  sa  mort,  deux  causes  sont  en  présence,  qui  nous  entrainent 
dans  des  directions  contraires  :  la  perte  de  l'objet  aimé  nous  pousse  à  la 
douleur  par  le  souvenir  du  passé,  et  les  biens  dont  nous  jouissons  nous 
ramènent  à  la  joie  par  la  possession  présente.  Mais  comme  la  sensation 

vous ,  et  ses  ennemis  pour  l'amour  de  vous  !  On  est  sûr  de  ne  perdre  aucun  de  ceux  qu'on 
aime,  quand  on  les  aime  en  celui  qu'on  ne  sauroit  perdre....  On  ne  vous  perd,  Seigneur, 
qu'en  vous  abandonnant;  et  quand  on  vous  abandonne,  on  va  de  vous,  favorable  et  bienfai- 
sant ,  à  vous  armé  des  foudres  de  votre  colère.  » 

Nous  prions  le  lecteur  de  ne  pas  perdre  de  vue  ce  passage  :  car  l'ange  de  l'école  y  puisera 
de  nombreuses  citations  dans  la  suite  de  la  discussion. 

quredam  qiiies  appetitus  in  bono  convenienti ,    per  qiiamlibet  delectationem  raitigari  potest. 


tfistitia  autem  est  ex  eo  quôd  répugnât  appe 
titui.  Unde  sic  habet  delectalio  ad  tristitiam  in 
molibiis  appetitivis,  sicut  se  habet  in  corpo- 
ribus  quies  ad  fatigationem  quse  accidit  ex  ali- 
qua  transinulatione  innaturali,  nam  et  ipsa 
tristitia  fatigationem  quamijam  seu  asgritudinein 
appeiiliva}  virtutis  importai.  Sicut  igitur  quae- 
libet  quies  corporis  remedium  atfert  contra 
quamlibet  fatigationem  ex  quacuraque  causa 
innaturali  provenientem,  ita  quœlibet  delec- 
talio remedium  atfert  ad  mitigandam  quamlibet 
Iristiliam  ,  ex  quocuraque  procédât. 

Ad  primum  e;go  dicendum,  quôd  licèt  non 
omnis  delectalio  contrarietur  omni  tristitiœ  se- 
cundum  speciem,  contrariatur  taraen  secun- 
dum  genus,  ut  suprà  diclum  est  :  et  ideo  ex 
parle   dispositionis  subjecti  quaelibét  trislitia 


Ad  secundum  dicendum ,  quôd  delectationes 
malorum  non  causant  trisliliam  in  prsesenti, 
sed  in  futuro,  in  quantum  sciiicet  niaii  pœni- 
tent  de  nialis,  de  quibus  lEetitiam  habuerunt  : 
et  huic  tristitiae  subveaitur  per  contrarias  de- 
lectationes. 

Ad  tertium  dicendum,  quôd  quando  siint 
duae  causa  ad  conlrarios  motus  inclinantes , 
utraque  alleram  impedit  ;  et  tamen  illa  similiter 
vincit ,  quœ  forlior  est  et  diuturnior.  In  eo 
autem  qui  tristatur  de  bis ,  in  quibus  simul 
cum  amico  mortuo  vel  absente  deleclaii  coa- 
suevit,  duae  causœ  in  contraiium  iuùucenles 
inveniuntur  ;  nam  mors  vel  abseutia  amici 
recogitala  inclinât  ad  dolorera ,  bonum  autem 
prsesens  inclinât  ad  delectationem,  unde  utmm- 
que  per  alterum  minuitur.  Sed  tamen  quia  for- 

12 


478  !'•   n'   PARTIE,   QUESTION   XXXVIII,   ARTICLE   2. 

des  choses  présentes  impressionne  plus  vivement  que  la  mémoire  d  s 
choses  passées,  comme  d'ailleurs  Tamour  de  soi  dure  plus  longtemps  que 
l'amour  d'autrui,  la  joie  finit  par  écarter  la  tristesse.  Aussi  Tévèqiie 
d'IIippone,  après  avoir  parlé  des  larmes  qu'il  répandit  sur  son  ami, 
dit-il,  ubi  supra  :  «  La  douleur  céda  à  la  joie  qui  renaissoit  dans  mon 
aine.  » 

ARTICLE  IL 

Les  larmes  soulagent-elles  la  tristesse  ou  la  douleur? 

Il  paroît  que  les  larmes  ne  soulagent  pas  la  tristesse  ou  la  douleur. 
1^  L'effet  ne  peut  diminuer  la  cause.  Or  les  larmes  et  les  gémissements 
sont  l'effet  de  la  tristesse.  Donc  ils  ne  peuvent  la  diminuer. 

2°  Comme  les  pleurs  et  les  gémissements  sont  Teffet  de  la  tristesse , 
ainsi  le  rire  est  l'effet  de  la  joie.  Or  le  rire  ne  diminue  pas  la  joie.  Donc 
les  plenrs  n'affoiblissent  pas  la  tristesse. 

3**  Les  pleurs  présentent  Tidée  de  la  chose  contristante.  Or  l'idée  de  la 
chose  contristante  augmente  la  tristesse ,  de  même  que  iïdée  de  la  chose 
réjouissante  augmente  la  joie.  Donc  les  pleurs  ne  mitigent  pas  la 
tristesse. 

Mais  saint  Augustin,  parlant  de  la  douleur  que  lui  causoit  la  mort  de 
son  ami,  dit,  Confess.,  IV,  7  :  «  Les  larmes  et  les  gémissements  me 
donnoient  seuls  quelque  repos.  » 

(Conclusion.  —  Comme  les  pleurs  et  les  gémissements  répandent  et 
dispersent  sur  les  choses  extérieures  l'attention  fixée  jusqu'alors  sur  le 
mal,  ils  diminuent  naturellement  la  tristesse  ou  la  douleur.) 

Les  larmes  et  les  sanglots  mitigent  et  modèrent  naturellement  la  tris- 
tesse, et  cela  par  un  double  effet.  D'abord  le  mal  intérieurement  ren- 
fermé dans  le  cœur  afflige  davantage,  parce  qu'il  appelle  et  fixe  plus 


tins  movet  sensus  prœsentis  quàm  meinoria 
praeteriti,  et  amor  sui  ipsins  quani  amor  alte- 
rius  diiUurnius  manet,  inde  est  quùd  liiialilcr 
delectalio  trislitiam  expeiiit.  Uude  post  pauca 
subdit  idem  Auguslinus  quôd  «  pristluis  gene- 
ribus  delectationimi  cedebat  dolor  ejus.  » 

ARTICULUS  II. 

Utrùm  dolor  vel  iristilia  mitigetur  per 
Jlelum. 

Adsecundum  sic  proceditur  (1).  Vidoturquôd 
fletus  nou  mitiget  trièlitiam.  NuUus  enim  di- 
miauit  suam  causara.  Sed  Hetiis  vel  gemiius  est 
effectus  trislitise.  Eigo  non  minuit  tiistiliam. 

2.  Piœterea ,  situt  tletus  vel  gemitus  est 
effectus  tiisliiiaî,  ita  risus  est  eflectus  laetiliœ. 
Sed  risus  uon  uiiuuit  Uttitiam.  Ergo  ilelus  lou 
mitigat  tiistitiain. 

(1)  De  bis  etiam  super  Ptaim,  XLI,  col.  3. 


3.  Praeterea,  in  fletu  leprœsentatur  nobis 
malum  contristans ,  sed  imaginatio  rei  coiitris- 
tantis  aiiget  trislitiam  ,  sicut  imagiiiatio  rei 
deleclantis  auget  iœtitiam.  Ergo  viuctur  quôd 
fletus  non  mitiget  trislitiam. 

Sed  contra  est ,  quôd  Augustinus  dicit  in 
IV.  Confess.,  (ubi  sup.),  quôd  quando  dolebat 
de  morte  amici  :  «  In  solis  geuiitibus  et  iacry- 
mis  erat  ei  aliquantula  requies.  » 

(CoNCLusio.  ~  Quia  per  fletura  et  gemitum 
anirai  intenlio  quœ  est  circa  maliun  ad  exte- 
riora  difïumiitur,  Iletus  quoque  et  gemitus  do- 
lorem  el  hisliliara  naturalitor  minuunt.) 

Respondeo  dicendum ,  quod  lacryms  et 
geinitus  naturaliter  mitigant  tristitiam ,  et  hoc 
duplici  ratione.  Primo  quide:n  ,  quiaomne  no- 
civum  inteiiùs  clausum  magis  aftii^it,  qu'a 
magis  multiplicatiir  intenlio  animae  ciica  ip- 


DES  REMÈDES  DE  LA  TRISTESSE  OU  DE  LA  DOULEUR.  1Ï9 

l'attention  sur  lui-même;  mais  quand  il  se  répand  au-dehors,  l'attention 
se  disperse  en  quelque  sorte  sur  les  objets  extérieurs  et  rafTection  diminue; 
voilà  pourquoi  les  affligés  sentent  la  tristesse  s'adoucir  et  se  calmer  dans 
leur  ame ,  quand  ils  la  manifestent  extérieurement ,  soit  par  les  larmes 
et  les  sanglots,  soit  même  par  les  plaintes  et  la  parole.  Ensuite  les  actes 
qui  conviennent  à  l'homme  selon  les  dispositions  de  son  ame  lui  donnent 
de  la  joie.  Eh  bien,  les  pleurs  et  les  gémissements  conviennent  à  l'homme 
plongé  dans  l'affliction;  ils  sont  donc  une  source  de  jouissance  et  de  joie 
pour  son  cœur.  Mais  nous  avons  vu,  dans  l'article  précédent,  que  la  joie 
mitigé ,  adoucit  plus  ou  moins  la  douleur  ;  donc  les  plaintes  et  les  larmes 
soulagent  et  calment  la  tristesse. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1°  Les  rapports  de  la  cause  et  de  l'efiPet 
sont  contraires  à  ceux  de  la  chose  contristante  et  de  l'affligé  ;  car  l'effet 
convient  à  la  cause  et  lui  plaît  par  conséquent,  mais  la  chose  contris- 
tante répugne  à  l'affligé.  L'effet  de  la  tristesse  va  donc  contre  la  dispo- 
sition de  l'affligé ,  mais  la  chose  contristante  la  seconde  et  la  favorise 
L'effet  de  la  tristesse,  les  plaintes  et  les  larmes  diminuent  donc  la  douleur 
par  la  loi  des  contraires. 

2°  La  cause  et  l'effet  ont  les  mêmes  rapports  que  la  chose  délectable  et 
l'homme  dans  la  joie;  car  il  y  a  simihtude  et  convenance  des  deux  côtés. 
Or  le  semblable  augmente  le  semblable  ;  le  rire  et  les  autres  efiPets  de  la 
joie  donnent  donc  plus  de  charmes  et  plus  de  douceurs  à  ce  sentiment 
de  l'ame,  à  moins  qu'ils  ne  le  contrarient  par  excès. 

3°  Sans  doute  l'idée  de  la  chose  attristante  doit,  par  sa  nature,  aug- 
menter la  tristesse;  mais  quand  l'affligé  se  représente  l'objet  de  sa  dou- 
leur, il  pose  un  acte  conforme  à  Tétat  de  son  ame  et  conçoit  par  cela  même 
un  sentiment  de  joie.  Par  la  raison  contraire,  si  l'homme  surprend  le 


sum  ;  sed  quando  ad  exteriora  diîfimditur , 
tune  animai  intentio  ad  exteriora  quodammodo 
disgregcitur,  et  sic  intevior  dolor  miauitur  :  et 
propter  hoc  quando  homines  qui  simt  in  îris- 
titiis  exterius  suam  tristiliam  manifestant  vel 
fletii  aut  gemitu,  vel  etiam  verbo,  mitigatur 
trislilia.  Secundà,  quia  samper  operatio  con- 
\eiiiens  liomini  secundum  dispositionem  in  qua 
est ,  sibi  est  delectabilis.  Fietus  autem  et  ge- 
milus  sunt  quaedam  pperatioi:es  convenientes 
tristato  vel  dolenti,  et  idée  efticiuntur  eis  de- 
lectabiles.  Cùm  igilur  omnis  delectalio  a'iqua- 
liter  miiiget  tiistiiiam  vel  colorem  ,  ut  dictum 
est  (art.  1),  sequitur  quôJ  per  planctum  et 
gemitum  tristitia  mitigetiir. 

Ad  primum  ergo  dicendum ,  quôd  ipsa  habi- 
tude causce  ad  efi'ectuni  contrariatur  habituùini 
contristanlis  ad  contiistatum  ;  nam  omnis  ef- 
fectus  est  conveniens  suae  causaî ,  et  per  con- 
sequens  est  ei  delectabilis  ;  contristaus  autem 


contrariatur  contristato.  Et  ideo  effectus  tris- 
titiae  habet  coiitrariam  habitudinem  magis  ad 
contristatimi ,  quàm  contristans  ad  ipsnra;  et 
propter  hoc  mitigatar  tristitia  per  edectum 
trislilia?  ralione  contrarielalis  praedicta. 

Ad  secundum  dicendum,  quôd  habitude 
effectus  ad  causam  est  similis  habitudini  delec- 
tanlis  ad  delectatum,  quia  utrobique  conve- 
nienlia  invenilur.  Omne  autem  simile  auget 
suum  simUe  ;  et  ideo  per  risam  et  alios  e;Vec- 
tus  lœtitiae  augetur  lœtitia,  nisi  forte  pjr  acci- 
dens  propter  excessum. 

Ad  tertium  dicendum  ,  quôd  imiginatio  rei 
contristautis,  quantum  est  de  se  ,  nata  est  au- 
gere  tristiliam  ;  sed  ex  hoc  ipso  qaod  hom^ 
imaginatur  quod  facit  ilud  quod  convenit  sibi 
secundum  talem  statum ,  consurgit  inde  quae^ 
dam  delectalio.  Et  eadem  ralione  si  aliciii  su- 
brepat  risus  in  statu  in  quo  videtur  sibi  essfe 
lugendum,  ex  hoc  ipso  dolet  tàuquam  faciat 


180  !'•   Il*   PARTIE,   QUESTION  XXXVIIl ,   ARTICLE  3, 

rire  sur  ses  lèvres  lorsque  les  larmes  devroient  mouiller  ses  paupières, 
il  s'en  afflige,  dit  Cicéron,  comme  d'un  acte  qui  ne  convient  point  à  sa 
situation. 

ARTICLE  III. 

La  compassion  de  l'amitié  soulage-t-elle  la  tristesse  et  la  douleur? 

Il  paroit  que  la  compassion  de  Tamitié  ne  soulage  pas  la  tristesse  et  la 
douleur.  1°  Les  contraires  produisent  dos  effets  contraires,  selon  raxiôme. 
Or  saint  Augustin  dit,  Confes8.,W\,  V  :  «  Quand  plusieurs  se  réjouissent 
ensemble,  ils  s'excitent  et  s'entlamment  les  uns  les  autres,  et  la  joie  de 
chacun  devient  plus  grande.  »  Donc,  par  la  même  raison,  quand  plu- 
sieurs s'attristent  ensemble,  la  tristesse  acquiert  de  nouvelles  amertumes 
et  des  rigueurs  plus  poignantes. 

2"  «  L'amitié  demande  le  retour  et  la  réciprocité,  »  dit  saint  Augustin, 
Confess.,  ÏV,  9.  Or  l'ami  compatissant  souffre  de  la  douleur  d'un  autre. 
Donc  celui  qui  souffroit  d'abord  de  son  propre  mal ,  souffre  ensuite  de 
la  douleur  de  son  ami  ;  donc  l'amitié  compatissante  double  la  tristesse, 
au  lieu  de  la  diminuer. 

3°  On  s'afflige  du  mal  de  son  ami  comme  du  sien  propre;  car  a  notre 
ami  est  un  autre  nous -môme,  »  dit  le  Philosophe.  Or  l'affliction  est  un 
mal.  Donc  l'amitié  compatissante  cause  une  nouvelle  douleur  à  l'affligé. 

Mais  le  Philosophe  dit,  Ethic,  IX,  11  et  13  :  «  La  compassion  d'un 
ami  console  dans  la  tristesse.  » 

(Conclusion.  —  Puisque  la  compassion  de  l'amitié  fait  naître  la  joie, 
elle  soulage  naturellement  la  douleur.) 

La  compatissante  amitié  soulage  naturellement  dans  la  tristesse  ;  le 
Philosophe  en  donne  deux  raisons,  que  voici.  D'abord  la  tristesse,  pro- 


id   quod   non   convenit,    ut  Tullius  dicit   in 
III.  De  TuscuL  quœstionibus» 

ARTICULUS  III. 

Vtrùm  dolor  cf.  tristitia  mitigentur  per 
compassionem  amicorum. 

Ad  tertiuin  sic  proceditnr  (1).  Videtur  quôd 
dolor  araici  compalientis  non  mitiget  tri^ti- 
tiam.  Contrariorum  cniin  contrarii  sunt  effec- 
tus.  Sed  sicut  Augustinus  dicit  VII.  Confess.  : 
«  Quando  cum  muUis  gaudetur,  in  singulis 
ubeiiiis  est  gaudium,  quia  fervere  faciunt  se, 
et  inilammanlur  ex  alterutro.  »  Ergo  pari  ratione 
quando  multi  simul  tristantur,  videtur  quod  sit 
major  tristitia. 

2.  Pitijterea,  «  hoc  requirit  amicitia,  ut 
amoris  vicem  quis  rependat ,  »  ut  Augustinus 
dicit  IV.  Confess.  Sed  amicus  condolens  dolet 
de  dolore  ainici  dolentis.  Ergo  ipse  dolor  amici 


condolentis  est  amico  prius  dolenti  de  proprio 
malo  causa  alteriiis  doloris,  et  sic  duplicato 
dolore,  videtur  tristitia  crescere. 

3.  Pra^terea ,  orane  malum  amici  est  contris- 
tans,  sicut  et  malum  proprium,  «  Nam  amicus 
est  alter  ipse,  »  (ut  Ethic.  IX.  cap.  vel  12. 
part.  ).  Sed  dolor  est  quoddam  malum.  Erg» 
dolor  amici  condolentis  auget  tristitiam  amico 
cui  condoletur. 

Sed  contra  est,  quod  Philosophus  dicit  la 
IX.  Ethicor.,  (cap.  11»  vel  13) ,  quod  «  in 
Iristitiis  amicus  condolens  consolatur.  » 

(CoNCLUsio.  —  Quoniam  ex  hoc  quod  arnici' 
nobis  compaliuntur,  delectationera  capimus, 
idcirco  per  compassionem  amicorum  ,  natura« 
rallier  dolor  et  tristitia  minuuntur.) 

Respondeo  dicendum  ,  quôd  naiuraliter  ami- 
cus condolens  in  tristitiis  est  cousolativus;  cu- 
jus  duplicem  rationem  tangit  Philosophus  ia 


(1)  De  his  etiam  in  lib.  Joh,  tum  cap.  2,  circa  ûnem,  tum  cap.  16,  col.  1  ;  Qi  ad  Rom. 
Xill,  lect.  3,  col.  3. 


DES  REMÈDES  DE  LA  TRTSTESSE  OU  DE  LA  DOULEUR.  181 

(luisant  rabattement,  est  comme  un  fardeau  qui  s'appesp.ntit  sur  les 
âmes.  Quand  donc  Taffligé  voit  la  compatissante  amitié  souffrir  de  ses 
peines ,  il  lui  semble  que  les  autres  lui  prêtent  une  main  secourable  et 
prennent  une  partie  de  sa  croix  sur  leurs  épaules  ;,  le  courage  augmente 
ses  forces  et  lïmagination  diminue  le  i)oids  de  son  fardeau.  Ensuite, 
et  cette  raison  vaut  mieux  que  la  première,  la  part  qu'on  prend  à  sa  dou- 
leur, les  preuves  de  condoléance  qu'on  lui  donne  l'assurent  qu'il  est 
aimé,  et  cette  assurance  fait  naître  un  sentiment  de  joie  dans  son  cœur. 
Puis  donc  que  la  joie  possède  la  vertu  d'adoucir  et  de  calmer  la  douleur, 
la  compassion  de  l'amitié  est  un  baume  qui  guérit  les  plaies  de  l'ame. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1°  Notre  ami  nous  prouve  également  son 
amour,  soit  qu'il  se  réjouisse,  soit  qu'il  pleure  avec  nous;  il  nous  cause 
du  plaisir  dans  ces  deux  cas. 

2o  Quand  nous  envisageons  la  condoléance  de  notre  ami  dans  elle- 
même,  elle  nous  afflige;  mais  elle  nous  réjouit  davantage,  quand  nous 
la  considérons  dans  sa  cause,  qui  est  l'amitié. 

3"  Ce  qu'on  vient  de  lire  résout  la  difficulté. 

ARTICLE  IV. 

La  contemplation  de  la  vérité  souîage-t-elle  la  tristesse  ou  la  douleur? 

Il  paroît  que  la  contemplation  de  la  vérité  ne  soulage  point  la  tristesse 
ou  la  douleur.  1°  Il  est  écrit,  Eccli.,  1 ,  18  :  «  Qui  augmente  sa  science , 
augmente  sa  douleur  (1).  »  Or  la  science  s'acquiert  et  s'augmente  par  la 
contemplation  de  la  vérité.  Donc  cette  contemplation  ne  soulage  pas  la 
douleur. 

(1)  La  Vulgate  traduit  :  «  Addit  et  laborem,  augmente  aussi  son  travail;  »  mais  les  Septante 
disent  comme  notre  saint  auteur  et  d'après  l'Hébreu  :  «  AÀyr.aa,  la  douleur.  »  Aquila  ,  réu- 
nissant ces  deux  idées,  traduit  :  «  Qui  addit  scientiam ,  addit  cruciatum  labori;  qui  ajoute  à 
sa  science  ajoute  le  tourment  à  son  travail.  »  Au  reste,  saint  Jérôme  entend  ce  passage 
comme  saint  Thomas  l'expliquera  tout  à  Theure  :  m  Cachée  dans  les  profondeurs  des  choses,  la 


IX.  ELhîc.  (ut  snprà).  Qnarum  prima  est, 
quia  cùm  ad  tristitiam  pertineat  aggravare , 
habet  rationem  cujusdam  oneriS;  à  qno  aliquis 
aggravatus  alleviari  conatiir.  Cum  ergo  aliquis  vi- 
det  de  sua  tristitia  alios  contristatos,  fit  ei  quasi 
quîe.dam  imaginatio  quôd  illud  onus  alii  cum 
ipsoferant,  quasi  conantes  ad  ipsum  ab  onere 
alleviandum,  et  ideo  levius  fert  tristitiae  onus, 
sicut  etiam  in  portanàis  onuribus  corporalibus 
coutiuQJt.  Secuuda  ratio  et  inelior  est ,  quia 
per  hoc  quod  amici  coiitri-tantur  ei ,  percipit 
se  ab  eis  amari ,  quod  est  deleotabile,  ut  snprà 
dictum  est.  Unde  cùm  omnis  delectatio  mitiget 
trislitiam  (sicut  suprà  dictum  est),  sequitur 
quod  amicus  condolens  tiistitiam  mitiget. 

Ad  primum  ergo  dicendum,  quôd  in  utroque 
amicitia  manifestatur ,  scilicet  et  quod  congau- 


det  gaudenti,  et  quoi  condolet  dolenti  :  et  ideo 
utrumque  ratione  causse  redditur  delectabile. 

Ad  secundum  dicendum,  quôd  ipse  dolor 
amici  secundum  se  coutristaret,  sed  conside- 
ratio  causae  ejus ,  quae  est  amor,  magis  dé- 
lectât. 

Et  per  hoc  patet  responsio  ad  tertium. 

ARTICULIS  IV. 

Uirùm  per  contempkitioncm  veritatîs  dolor  et 
irisiitia  midyentur. 

Ad  quartum  sic  proceditur.  Videtur  quôd 
contemplatio  veritatis  non  mitiget  dolorem. 
Dicitur  enira  Eccli.,  I  :  «  Qui  addit  scientiam, 
addit  et  doloreai.  »  Sed  scieutia  ad  contem- 
plationem  veritatis  pertinet.  Non  ergo  con- 
templatio veritatis  raitigat  dolorem. 


4 8-2  ï'*  n«  PARTIE,   QUESTION   XXXVIII,   ARTICLE  1. 

2»  La  contemplation  de  la  vérité  appartient  à  la  spéculation.  Or,  d'une 
part ,  «  la  spéculation  n'émeut  pas  l'amc ,  »  comme  le  dit  le  Philosophe; 
d'uiu^  autre  part,  la  douleur  ou  h  tri^te-se  réside  dans  Tarae.  Donc  ].y 
contemplation  ne  calme  pas  la  douleur. 

3°  11  faut  placer  le  remède  sur  la  plaie.  Or  la  rx)ntemphtion  est  dans 
l'esprit,  et  la  douleur  dans  les  sens.  Donc  la  contemplation  ne  modère 
point  la  douleur. 

Mais  saint  Augustin  dit,  SoUL,  I,  12  :  «  Si  la  vérité  se  découvroit  à 
nos  regards  dans  toute  sa  splendeur,  ou  nous  ne  sentirions  plus  la  dou- 
leur, ou  nous  la  supporterions  sans  peine,  y) 

(Conclusion.  —  Puisque  la  contemplation  de  la  vérité  produit  la 
plus  greande  joie,  elle  adoucit  nécessairement  la  tristesse  ou  la  dou- 
leur. ) 

Comme  nous  l'avons  prouvé  dans  les  discussions  précédentes ,  rien  ne 
donne  plus  de  joie  que  la  contemplation  de  la  vérité.  Or,  nous  l'avons 
démontré  pareillement,  la  joie  possède  la  vertu  d'adoucir  et  de  calmer 
la  douleur;  donc  la  contemplation  de  la  vérité  soulage  et  console  l'af- 
fligé ,  et  cela  d'autant  plus  qu'il  aime  davantage  la  sagesse.  Aussi  la 
pensée  des  choses  divines  et  du  bonheur  suprême  rend-elle  douces  les  plus 
grandes  tribulations  :  «  Mes  frères,  nous  dit  saint  Jacques ,  Epist.,  1,  2, 
considérez  comme  une  extrême  joie  les  diverses  tribulations  qui  vous 
arrivent.  »  11  y  a  plus  encore,  la  vue  de  la  vérité  fait  trouver  des  charmes 
et  des  délices  dans  les  plus  cruelles  tortures  du  corps  ;  saint  Tiburce, 
marchant  dans  son  martyre  sur  des  charbons  ardents  :  «  Il  me  semble , 

science  ,  dil-il ,  ne  frappe  pns  la  vue  de  Tesprit  comme  la  lumière  frappe  les  regards  du 
corps;  il  faut  de  lonss  effoits  et  des  labeurs  péni'ules  pour  la  découvrir.  Ensuite,  quand  on  a 
trouvé  la  science ,  elle  montre  bien  des  choses  qui  affligent  le  cœur.  »  L'écrivain  sacré  avoit 
dit  cela  même  dans  le  verset  précédent,  17  :  «  J'ai  appliqué  mon  cc:ur  pour  connoîlre  la 
prudence  et  la  science  ,  les  erreurs  et  l'imprudence  ;  et  j'ai  reconnu  qu'il  y  a  dans  ces  choses 
du  travail  et  de  raffliclioii  d'esprit.  » 


2.  Praetereaj  conteniplatio  veritatis  ad  intel- 
lectnni  speculativura  pertinet.  Sed  «  inteHecLUS 
speculativus  non  movet,  »  ut  dicitur  in  lil.  De 
anima  (text.  58  ).  Cùin  igitur  gaudiiiin  et 
dolor  sint  quidam  motus  animi,  viJetur  quod 


contemplatione.il,  tristiti^m  et  dolorem  miti- 
gari  n^cessaiiuii!  est.  ) 

Respondeo  dicenlum,  quùd  ,  sicut  suprà 
dictum  est  (qu.  3i,  art.  5),  in  conteuipla- 
tioue   veritatis    maxiraa  delectatio    cousistit. 


coniemplatio  veritatis  nihii  faciat  ad  niitiga-  i  Oranis  antera  delectalio   dolorem  miligat,  ut 

tionem  doloris.  i  suprà  dietiim  est  (art.  3),  et  ideo  contem- 

3.  Prœ'ijrea ,  reraedium  aegritudinis  apponen-  I  platio  veritatis  mitii^at  tristiliam  vel  dolorem  , 

dum  est  ubi  e^t  aegritado.  Sed  conteaplaiio  i  et  tautô   m.'gis  quanlô   perfeclius  aiiquis   est 


veritatis  est  in  intellcctu.  Non  ergo  mitigat 
dolorem  corporalem,  qui  est  in  sensu, 


amator  sapienliiB.  Et  ideo  ho.nines  ex  con- 
templa! ione  divina  et  fulurae  beatitudinis  in 


^ed  contra  est,  quod  Augi'.stinus  dicit  in  i  {ribulalionibus  gauden',  secundum  illud  J.'icoôi 
I.  Solil.  (  cap..  12)  :  «  Videliatiir  mihi,  si  se  |  I  :  «  Omiie  gaudium  existimate  fratres  mei, 
ille  mentibus  nostris  veritatis  f-ilgor  aperiret ,  î  cùm  in  tentaliones  varias  inciderilis.  »  Et 
iut  non  me  sensurum  fuisse  illum  doloiem ,  qwà  est  amplius,  etiara  inter  coiporis  cru- 
aut  certè  pro  nihilo  toleraturura.  »  ciatus  hujusmodi  gaudium  iavenitur.  Sicut  Ti- 

(Co'CLUsio. — Cîim  i:i  veritatis  contempla-  |  burtius  martyr  cum  nudalis  plantis  super  ar- 
tione  maxima  consistât  delectatio  per  veritatis  i  dentés  prunas  incederet,  dixit  :  «  Yidetur  mihi 


DES  HEMÊDES  DE  LA  TRISTESSE  OU  DE  LA  DOULEUR.  183 

(îisoit-il,  que  je  marche  dans  le  nom  de  Jésus-Christ  sur  des  fleurs  et  des 
roses.  » 

Je  réponds  aux  arguments  :  1°  «  Oui  augmente  sa  science  augmente 
sa  douleur,  »  pourquoi?  Oa  parce  que  la  science  impose  de  longs  efforts 
et  des  laheurs  pénibles,  ou  parce  qu'elle  nous  découvre  une  foule  de 
choses  qui  répugnent  à  la  volonté  (1).  La  science  afflige  donc  par  les 
efforts  qu'elle  exige  et  par  les  choses  qu'elle  fait  connoître ,  mais  elle 
réjouit  par  la  contemplation  de  la  vérité. 

2<>  La  spéculation  n'émeut  pas  Famé  par  son  objet;  mais  elle  Fémeut 
par  la  contemplation,  qui  est  un  bien  et  partant  une  joie  de  Thomme. 

3"  Les  affections  de  l'ame  se  répandent  de  la  partie  supérieure  à  la 
partie  inférieure  ;  ainsi  la  joie  de  la  contemplation,  débordant  de  l'esprit, 
va  calmer  la  douleur  dans  les  sens. 

ARTICLE  V. 

Le  sommeil  et  les  bains  soulagent-ils  la  tristesse  ou  la  douleur? 

Il  paroît  que  le  sommeil  et  les  bains  ne  soulagent  pas  la  tristesse  ou  la 
douleur.  1°  La  tristesse  réside  dans  l'ame.  Or  le  sommeil  et  les  bains  n'a- 
gissent que  sur  le  corps.  Donc  ils  ne  contribuent  pas  à  l'adoucissement 
de  la  tristesse. 

2«  Le  même  effet  ne  peut  être  produit  par  des  causes  contraires.  Or, 
d'une  part ,  la  contemplation  de  la  vérité  calme  la  tristesse,  comme  nous 
le  prouvions  tout  à  l'heure;  d'une  autre  part ,  le  sommeil  et  les  bains 
sont  contraires  à  la  contemplation ,  puisqu'ils  gênent  et  paralysent  l'ac- 
tivité de  l'esprit.  Donc  ils  ne  calment  pas  la  tristesse. 

3°  Tous  les  effets  que  la  douleur  opère  sur  le  corps,  se  renferment  dans 

(1)  Ces  choses  sont  :  d'abord  les  péchés  de  la  conscience  ;  puis  l'ignorance,  la  foiblesse, 
la  fragilité ,  la  corruption  de  l'homme  ;  puis  la  nécessité  de  se  faire  la  guerre  à  soi-même ,  de 


quôd  super  roseos  flores  incedara  in  nomine 
Jesu  Christi.  » 

Ad  primiim  ergo  dicendum,  quôd  «  qui 
addit  scientiam ,  addit  dolorem  ,  »  vel  propter 
difficultatem  et  defectiim  inveniendae  veritatis, 
vel  propter  hoc  quod  per  scientiam  horao  cog- 
noscit  multa  quaî  voUmtati  conlrariantur.  Et 
sic  ex  parte  rerum  cognitarum  scienlia  dolorem 
causât;  ex  parte  autem  contemplationis  veri- 
tatis ,  de'ectationem. 

Ad  secuiKli.m  dicendum,  quod  intellectus 
speculativus  non  movet  animum  ex  parte  rei 
speculalai  ;  movet  tamen  animum  ex  parte 
ipsius  contemplationis,  qu;e  e^t  quoddam  bo- 
ûum  hominis,  et  naturaliter  delectabilis. 

Ad  tertium  dicendum,  quôd  in  viribus  animœ 
fit  redundantia  à  superiori  ad  inferius  ;  et 
secundum  hoc  delectatio  contemplationis ,  quse 


est  in  superiori  parte,  redundat  ad  mitigan- 
dum  etiam  dolorem  qui  est  in  sensu. 

ARTICULUS  V. 

Utrùm  dolor  et  iristilia  mitigeyitur  per 
somnum  ci  baliiea. 

Ad  quintum  sic  proceditur.  Videtur  quôd 
somnus  et  balneum  non  mitigent  tiistitiam. 
Triàtitia  enira  in  anima  consistit.  Sed  ïomnus 
et  balneum  ad  corpus  pertinent.  Non  ergo  ali- 
quid  faciuut  ad  mitigalionem  tristitiae. 

2.  Praeterea,  idem  eliectus  non  vii'.etur  cau- 
sari  ex  contraiiis  causis,  S.d  bujusmodi  cura 
suit  corporalia  ,  répugnant  conte mplationi  veri- 
tatis, quae  est  causa  mitigationis  tristitiae ,  ut 
dictum  est  (art.  4).  Non  ergo  per  hujusmod 
niitigatur. 

3.  Fraeterea,  trislitia  et   dolor  secundum 


iSh-  r«  II»  PARTIF.,  QUESTION  XXXVIÎl ,  ARTICLE  5. 

l'organe  du  cœur.  Or  les  remèdes  qu'on  nous  propose  ne  pénètrent  pas 
jusque  dans  cet  organe ,  car  ils  n'agissent  que  sur  les  sens  extérieurs  et 
sur  les  membres.  Donc  ils  ne  soulagent  pas  la  douleur. 

Mais  saint  Augustin,  après  avoir  parlé  de  la  douleur  que  lui  fit 
éprouver  la  mort  de  sa  sainte  mère,  dit,  Confess.,  IX,  12  :  «  Je  pris  un 
bain;  car  j'avois  entendu  dire  qu'on  lui  a  donné  ce  nom,  parce  qu'il 
chasse  la  douleur  et  les  angoisses  de  Tame.  »  Et  tout  de  suite  après  :  «  Je 
m'endormis;  et  quand  je  me  réveillai,  je  sentis  ma  douleur  beaucoup 
diminuée.  »  Puis  il  cite  une  hymne  de  saint  Ambroise ,  où  nous  lisons  : 
«  Le  repos  rend  les  membres  propres  au  travail ,  relève  Tame  abattue  et 
dissipe  les  noirs  chagrins  (1).  » 

(  Conclusion.  —  Puisque  le  sommeil  et  les  bains  restaurent  les  forces 
et  rétablissent  le  corps  dans  un  état  convenable  au  mouvement  vital,  ils 
soulagent  et  diminuent  la  tristesse.) 

Nous  avons  prouvé,  le  lecteur  se  rappelle  ,  que  la  tristesse  est  spécifi- 
quement contraire  au  mouvemeent  vital  dans  le  corps  humain.  En 

réprimer  ses  passions,  de  mortifier  son  corps,  de  crucifier  sa  chair;  puis  les  désordres  du 
monde,  les  commotions  sociales,  les  massacres,  les  famines,  les  contagions,  les  fléaux  des- 
tructeurs, etc. 

(1)  «  Je  demeurai  tout  le  jour  dans  une  tristesse  profonde ,  que  je  cachois  dans  le  fond  de 
mon  cœur.  Je  vous  conjurois,  Seigneur,  autant  que  le  trouble  de  mon  ame  me  le  permettoit, 
de  me  tirer  de  cet  état;  mais  vous  m'y  laissiez,  sans  doute  pour  in' apprendre  ce  que  peut  la 
raison  sur  la  nature. 

»  Je  crus  que  je  ferois  bien  de  prendre  un  bain;  car  j'avois  entendu  dire  que  les  Grecs  lui 
ont  donné  ce  nom,  parce  qu'il  chasse  la  douleur  et  les  angoisses  de  l'ame.  Mois  je  dois 
avouer  en  votre  présence ,  ô  Dieu  de  miséricorde  ,  père  des  orphelins  ,  que  j'en  sortis  comme 
j'y  élois  entré ,  et  que  la  sueur  de  mon  corps  ne  fit  point  transpirer  l'amertume  de  mon  ame. 
La  nuit  venue ,  je  me  couchai  et  m'endormis,  et  quand  jo  sentis  à  mon  réveil  que  ma  douleur 
étoit  beaucoup  diminuée,  je  me  rappelai  ces  vers  de  votre  prélat  Ambroise  : 

«  Grand  Dieu,  qui  du  néant  as  tiré  l'univers, 

Et  qui  règles  du  ciel  les  niouvenients  divers, 

Tu  fais  briller  le  jour  d'une  Tive  lumière; 

Et  lorsque  le  soleil  a  fini  sa  carrière, 

Tu  ramènes  la  nuit  qui,  par  un  doux  sommeil. 

Console  les  mortels,  et  fait  qu'à  leur  réveil 

Les  forces  de  leurs  corps  se  trouvent  réparées, 

Et  de  leurs  soins  cuisants  les  ardeurs  tempérées.  • 

Saint  Augustin  dit  qu'il  ne  trouva  point  de  soulagement  dans  le  bain.  C'est  que  les  blessures 
restent  saignantes  après  qu'on  a  retiré  le  dard.  Ce  cœur  si  tendre ,  qui  étoit  alors  le  cœur 
M  d'un  bon  fils ,  »  comme  disoil  sainte  Monique ,  et  qui  devoit  devenir  le  cœur  de  saint  Au- 
gustin, venoit  d'être  percé;   sa  douleur  étoit  trop  récente  et  trop  vive,  pour  qu'elle  pût  se 


quod  pertinent  ad  corpus,  in  quadara  transmu- 
tatione  cordis  consistant.  Sed  bujusmodi  re- 
média magis  videntur  pertinere  ad  exteriores 
sensus  et  membra,  quàm  ad  interiorem  cordis 
dispositionem.  Non  ergo  per  hujusraodi  tristitia 
mitigatur. 

Sed  contra  est ,  quôd  Augustinus  dicit 
IX.  Confess.  (cap.  12)  :  «  Audieram  balnei 
nomen  inde  dictum  :  quod  anxietatem  pellat 
ex  aniino.  »  Et  iufrà  :  «  Dormivi  et  evigilavi, 
et  non  parva  ex  parte  mitigatum  inveni  dolo- 


rem  nieum.  »  Et  inducit  quod  in  hymno  Am- 
brosii  cicitur ,  quod  «  quies  artus  sohitos  red- 
dit  laboris  usai,  mentesqiie  fessas  ailevat, 
luctùsque  solvit  anxios.» 

(CoNCLUsio.  —  Cùm  somnus  et  balnea  res- 
taurent, et  reforment  corporalem  naturam  in 
debitum  statiim  -vitalis  motionis  ,  necessAriiim 
est  ea  quoque  trislitiara  mitigar.j  et  niinuere.  ) 

Respondeo  dicenduin  ,  quôd  si':ut  suprà  dic- 
tuin  est,  tristitia  secundum  suam  speciem  ré- 
pugnât vita'ii  motioni  corporis.  Et  ideo  illa  qua 


DT3  LÀ  BONTÉ  ET  DE  LA  JtfALICE  DE  LA  TRISTESSE,  ETC.  185 

ronséqiience  les  choses  qui  ramènent  le  corps  dans  un  état  convenable  à 
ce  mouvement,  sont  contraires  à  la  tristesse  et  possèdent  par  cela  même 
la  vertu  de  Fadoucir  et  de  la  calmer.  D'une  autre  part,  le  rétablissement 
du  corps  dans  son  état  naturel  donne  de  la  joie,  car  c'est  précisément  cette 
convenance ,  cette  harmonie,  ce  bien-être  qui  satisfait  et  réjouit  Tame. 
Puis  donc  que  toute  joie  modère  et  combat  la  tristesse,  les  remèdes  dont 
nous  parlons  procurent  un  grand  soulagement  à  l'affligé. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1°  Le  sommeil  et  les  bains  n'agissent  que 
sur  le  corps,  il  est  vrai;  mais  le  bon  état  de  cette  partie  de  notre  être 
produit  la  joie  et  diminue  la  tristesse  par  cela  même. 

2°  Les  délectations  se  contrarient  les  unes  les  autres,  nousVavons 
prouvé  ;  mais  toute  délectation  mitigé  la  tristesse.  La  tristesse  peut 
donc  être  adoucie  par  des  choses  qui  se  contrarient  réciproquement. 

30  La  bonne  disposition  du  corps  porte  son  heureuse  influence  jusque 
sur  le  cœur,  qui  est  le  principe  et  la  fin  de  tous  les  mouvements  orga- 
niques :  voilà  ce  que  dit  le  Philosophe. 


QUESTION  XXXIX. 

©e  la  bonté  et  de  \a  malice  de  la  tristesse  ou  de  la  dowVewv. 

n  nous  reste  à  parler  de  la  bonté  et  de  la  malice  de  la  tristesse. 

On  demande  quatre  choses  sur  ce  sujet  :  1»  Toute  tristesse  est-elle 

calmer  soudainement.  Mais  l'action  du  bain  n'en  fut  pas  moins  salutaire  :  elle  appela  ce 
sommeil  répai'ateur,  qui  versa  comme  un  baume  dans  l'ame  ulcérée  du  futur  évéque  d'Hippone. 
ajoutons  que  le  grec  {^aXavîTov ,  bain,  vient  de  3a).Xw  ,  je  jette,  je  chasse;  et  de  àv(a, 
chagrin,  tristesse.  On  peut  aussi  dériver  ce  dernier  mot  de  c  hors  ,  et  de  vcc;,  voù;,  esprit, 
intelligence. 


formant  naturam  corporalem  in  debitura  sta- 
tum  vitalis  motiouis ,  répugnant  tristitice ,  et 
ipsam  mitigant.  Per  hoc  etiam  quod  bujiismodi 
remediis,  reducitur  natura  ad  debitum  statum  , 
causatur  ex  his  delectatio  ;  hoc  enim  est  quod 
delectationem  facitut  suprà  dictum  est  (qu.  31, 
art.  1).  Unde  cum  omnis  delectatio  tristitiam 
mitiget,  per  hujusmodi  remédia  corporalis 
tristilia  mitigatur. 

Ad  primuiii  ergo  dicendum,  quod  ipsa  débita 
corporis  ciispositio,  in  quantum  sentitur,  de- 
lectationem causât  et  per  consequens  tristitiam 
mitigat. 


Ad  secundiim  dicendum ,  quôd  delectationum 
una  aliam  impedit,  ut  suprà  dictum  est  (qu.  31, 
art.  8),  et  tamen  omnis  delectatio  tiistitiam 
mitigat  :  unde  non  est  inconveniens ,  quod  ex 
causis  se  invicem  impedientibus  tristitia  miti- 
getur. 

Ad  tertium  dicendum ,  quod  omnis  bona 
dispositio  corporis  redundat  quodaramodo  ad 
cor  sicut  ad  principium  et  fine  m  corporalium 
motionum,  ut  dicitur  in  libro  de  causa  motm 
anùnalium ,  (vel  de  communi  animal iam 
mot  10716,  cap.  11). 


QUJISTIO  XXXIX. 

De  bonitate  et  malitia  tristitice  vel  doloris  ^  in  quatuor  arlicuîos  divisa. 

Dàide  considerandum  est  de  bonitate  etl     Et  circa  hoc  quaeruntur  quatuor:  !<>  Utrùm 
taa.i.ii  doloris  vel  tristitiae.  (  omnis  tristitia  sit  raaium,  2»  Utiùœ  possit  esse 


186  I"   !!•  PARTIE,  QT'ESTION  XXXÏX,  ARTICLE  1. 

mauvaise?  2**  La  tristesse  pcnt-elle  être  honnête?  3«  La  tri  tcsse  pent- 

elle  rtro  utile?  4°  La  douleur  du  corps  est-elle  le  souverain  mal  de 

riiomnie? 

ARTICLE  L 

Totile  tristesse  est-elle  mauvaise? 

Il  paroît  que  toute  tristesse  est  mauvaise,  l*»  Némésius  dit,  Be  iris- 
titia,  IX  :  «Toute  triite?se  est  mauvaise  de  sa  nature.  »  Or  ce  qui  est 
naturellement  mauvais  Test  partout  et  toujours.  Donc  toute  tristesse  est 
mauvaise. 

2°  Ce  que  tous  fuient,  môme  l'homme  vertueux,  est  mauvais.  Or  tous, 
jusqu'à  rhomme  vertueux,  fuient  la  trist^^sse;  car,  selon  la  remarque 
du  riiilosoplie,  Ethic,  VU,  12,  «  si  le  Sage  ne  recherche  pas  le  plaisir, 
il  ne  recherche  pas  non  plus  la  tristesse.  »  Donc  la  tristesse  est  mauvaise. 

3°  Comme  le  mal  sensible  est  l'objet  et  la  cause  de  la  douleur  du  corps, 
ainsi  le  mal  spirituel  est  Tobjet  et  la  cause  de  la  tristesse  de  l'ame.  Or 
toute  douleur  sensible  est  un  mal  pour  le  corps.  Donc  toute  tristesse  spi- 
rituelle est  un  mal  pour  l'ame. 

IMais  la  douleur  du  mal  est  contraire  à  la  joie  qui  a  pareillement  le 
mal  pour  objet.  Or  la  joie  qui  a  le  mal  pour  objet  est  mauvaise;  car  le 
Sage  dit  avec  blâme  des  méchants^  Vvov.,  Il,  li  :  «  îls  se  réjouissent 
du  mal  qu'ils  ont  fait.  »  Donc  la  douleur  du  mal  est  bonne. 

(CoxGLL'STOx. —  La  tristesse  est  mauvaise  absolument,  parce  qu'elle  em- 
pêche le  repos  de  la  volonté  dans  le  bien  ;  mais  elle  est  bonne  relative- 
ment, quand  elle  se  rapporte  au  mal.) 

Les  choses  sont  boi  aes  ou  mauvaises  de  deux  manières.  D'abord  abso- 
lument, en  elles-mêmes;  sous  ce  point  de  vue,  toute  tristesse  est  raau- 


bonara  lione?tuin.  3°  Utiùm  possit  ess:-  bonum 
utile.  4»  Utiùm  dolor  corporis  sit  summum  ma- 
lum. 

AKTICULUS  I. 

Vtrùm  omnis  tristïtla  sit  malum. 

Ad  primum  sic  proceditur  (1).  Videtur  quôd 
omnis  tristilia  sit  mala.  Dicit  enim  Gregorius 
Nysseiîus  :  «  Omnis   tristitia  malum  Bit  sui 


3.  Prœterea,  siciit  malum  corporale  est  ob- 
jectum  et  causa  doloris  corporalis,  ita  malum 
spirliuale  est  objectinn  et  causa  trislitiaî  spi- 
ritiialis.  Sed  omnis  dolor  corporalis  est  malum 
corporis.  Ergo  omnis  tristitia  spiritaalis  est 
maUim  animœ. 

Sed  contra,  tristitia  de  malo  contrariatur 
delectationi  de  malo.  Sed  delectatio  de  malo 
est  mala  ;  unde  in  detestationem  quonimdani 


ipsius  natura.  »  Sed  quod  naturaliter  est  ma- 1  dicilur  Procerb.,  II,  quôd  «  laetantur,  cîim 


lum,  semper  et  ubique  est  malum.  Ergo  omnis 
triliUa  est  ma'a. 

2.  Prœterea ,  illud  quod  omnes  fugiunt  etiam 
virtiK)5i,  e;t  malum.  Trislitiam  omnes  fugiunt 
eîiam  virtuosi ,  quia  ut  dlitar  in  VII.  EtJàc. 
(cap.  vel  i2)  :  «  Et  si  pruiens  non  iiitenlat 
delêctari ,  tamen  intendit  non  tiistari.  »  Ergo 
trisiilia  est  malum. 


malè  fecerint.  »  Ergo  tristitia  de  malo  est  bona. 

(  CoNCLUSio.  —  Quamvis  tristitia  omnis  se- 
cundum  se  mala  sit ,  in  quantum  impedit  quie- 
tem  appetitus  in  bono  ;  attamen  bona  est  tris- 
titia, qua  quis  dô  malo  trist-tur  opeie.) 

Respoiideo  diceadum,  quùd  aliq  .id  esse  ho- 
num  vel  malum  potest  dici  dupliciter.  Uno 
modo,  simpliciler  et  secundum  se   :   et  sic 


(1)  De  bis  eliam  infrà,  qu.  59,  art.  3;  ut  et  III.  part.,  qu.  15,  art.  5  et  G;  et  HT,  Sent.» 
dist.  15,  qu.  2,  art.  2,  quaesliunc.  1,  ad  3,  et  art.  3,  quaestiunc.  2,  in  corp.;  itemque  IV, 
Sent.j  dist.  49,  qu.  3,  art.  4,  qu£esliunc.  â, 


DE  LA  BONTÉ  ET  DE  LA  MALICE  DE  LA  TRISTESSE,  ETC.     187 

vaise;  car  ragilatioii  de  la  Yolonté  dans  le  mal  présent  implique  elle- 
même  ridée  du  mal,  parce  qu'elle  empêche  le  repos  dans  le  bien.  Ensuite 
les  choses  sont  bonnes  ou  mauvaises  hypothétiquemcnt,  par  un  autre, 
comme  la  honte  est  convenable  dans  la  supposition  d'un  acte  qui  fait 
rougir  :  à  cet  égard,  la  tristesse  est  bonne.  En  effet,  supposée  la  présence 
d'une  chose  attristante  ou  douleureuse ,  l'ordre  et  le  bien  imposent  la 
douleur  ou  la  tristesse;  car  si  l'homme  ne  souffroit  ou  ne  s'aifligeoit 
point  dans  cette  hypothèse,  cela  ne  pourroit  venir  que  d'une  chose  mani- 
festement mauvaise,  ou  de  ce  qu'il  ne  sent  pas  le  mal  ou  de  ce  qu'il  ne 
le  regarde  pas  comme  lui  étant  contraire.  La  tristesse  ou  la  douleur  est 
donc  un  bien  en  présence  du  mal.  C'est  ce  que  dit  saint  Augustin,  Suioer 
Gen.  ad  litt.,  YIII ,  ik  :  a  C'est  par  un  reste  de  bien  que  l'homme  s'af- 
flige du  bien  perdu }  car  s'il  ne  restoit  aucun  bien  dans  sa  nature ,  il  ne 
s'affligeroit  pas  du  bien  perdu.  »  Et  comme  on  parle ,  en  morale ,  des 
choses  particulières  qui  forment  l'objet  des  actes  humains,  on  appelle 
bon  ce  qui  l'est  hypothétiquement,  de  môme  qu'on  dit  volontaire  ce  qui 
l'est  de  la  même  manière.  Voilà  ce  qu'enseigne  le  Philosophe,  et  ce  que 
nous  avons  expliqué  dans  une  question  précédente  (i). 

Je  réponds  aux  arguments  :  1°  Dans  le  passage  objecté,  Némésius  con- 
sidère la  tristesse  objectivement,  au  point  de  vue  du  mal,  mais  non  sub- 
jectivement, à  l'égard  de  l'ame  qui  sent  et  repousse  le  mal.  Sous  le  pre- 
mier rapport,  tous  les  hommes  fuient  la  tristesse  par  cela  même  qu'ils 
fuient  le  mal;  mais  ils  ne  fuient  pas  la  faculté  qui  perçoit  et  combat  le 
mal.  Il  en  faut  dire  autant  relativement  à  la  douleur  corporelle;  car  le  sen- 
timent du  mal  et  la  résistance  à  ses  efforts  attestent  la  bonté  de  la  nature. 

Cela  réfute  la  deuxième  et  la  troisième  objection. 

(1)  La  philosophie  considère  la  tristesse  absolument ,  dans  sa  nature  ,  en  elle-même .  et 


oiiinis  tristitia  est  quoddara  malum  ;  hoc  enim 
ipsum  qnod  est  appetitum  liominis  anxiari  de 
nialo  pisosenti,  ratioaem  mali  habet  ;  impe- 
diUi:'  cnim  per  hoc  quies  appetilus  in  bono. 
Aiio  modo  dicitur  aliquid  bnnum  vel  malum 
ex  siipposilione  alterius ,  sicut  vevecundia 
dicitur  esse  bonum  ex  siippositioiie  alicujus 
turpis  commissi,  ut  dicitur  in  IV.  Etliic.  (ubi 
sup).  Sic  igitur  supposito  aliquo  contristabili 
vel  doloroso,  ad  bonitatem  perlinet  quod  ali- 
qnis  de  malo  prœsenti  liistetur  vel  doleat  : 
quod  eniui  non  trislaretur  Tel  non  do  eret ,  non 
posset  esse,  nisi  quia  vel  non  sentiret,  vel 
quia  non  reputaret  sibi  repngnans  ;  et  utrum- 
que  istoruni  est  malum  manifesté.  Et  ideo  ad 
bonilatem  pertinet ,  ut  supposita  praisentia 
mali  sequatur  tristitia  vel  dolor  ;  et  hoc  est 
quod  Âugustinus  dicit  VllI.  Supe-r  Gen.  ad 
liit.  (cap.  14)  :  «  Adhuc  est  bonum,  quod 
dolet  amissum  bonum;  nam  nisi  aliquid  bonum 


remansisset  in  natura,  nuUius  boni  amissi  dolor 
esset  in  pœna.  »  Sed  quia  sermones  morales 
sunt  in  singulaiibus,  quorum  sunt  operationes, 
illiid  quod  est  ex  suppositione  bonum,  débet 
bonum  judicati,  sicut  quod  est  ex  suppositione 
voluntarium  ,  judicatur  voluntarium  ,  ut  dici- 
tur in  III.  Ethic.  (cap.  5),  et  suprà  habitum 
est  (qu.  6,  art.  6). 

Ad  primum  ergo  dicendum,  quôd  Gregorius 
Nyssenus  loquitur  de  tiistitia  ex  parte  mali 
trislaniis,  non  autem  ex  parte  sentientis  et 
repuiliantis  malum.  Et  ex  bac  etiam  parte 
omnes  fugiunt  tristiiiam,  in  quantum  fugiunt 
malum,  sed  sensum  et  refutationera  mali  non 
fugiunt.  Et  sic  dicendum  etiam  est  de  dolore 
corpoiali;  nam  sensus  et  recusatio  mali  corpo- 
ralis  attestât  tir  naturcC  bonaî. 

Unde  palet  responsio  ad  secundum  et  ad 
tertiura. 


r*   II«   PARTIE,   QUESTION  XXXIX,    ARTICLE  2. 

ARTICLE  II. 

La  tiistcsse  ppiit-rlle  être  honnête? 

11  paroit  que  la  Iristosse  ne  peut  être  honnête.  1**  Ce  qui  peut  perdre 
éternellement  n'est  pas  lionnète.  Or  la  tristesse  peut  conduire  à  la  ]jerte 
éternelle;  car  saint  Augustin  dit,  Hiqipr  Gen.  ad  litt.,  Xll,  33  :  «Jacob 
craignit,  are  qu'il  paroît,  qu'une  douleur  trop  vive  ne  Téloignât  du 
ciel  et  ne  le  fit  tomber  en  enfer  (1).  »  Donc  la  tristesse  n'a  pas  la  nature 
de  rhonnète. 

2"  L'bonnète  est  louable  et  méritoire.  Or  la  tristesse  diminue  le  mérite 
et  le  droit  aux  éloges,  puisque  saint  Paul  écrit.  Il  Cor.,  IX,  7  :  o  Que 
chacun  donne  comme  il  Ta  résolu  en  son  cœur,  non  avec  tristesse  ou 
par  nécessité;  car  Dieu  aime  celui  qui  donne  avec  joie.  » 

3°  S.iint  Augustin  dit.  De  Civit.  J)ei,  XIV,  15:  «La  douleur  pro- 
vient des  choses  qui  nous  arrivent  contre  notre  volonté.  »  Or,  d'une 
part,  ne  pas  vouloir  ce  qui  arrive  c'est  avoir  une  volonté  contraire  à  la 
volonté  de  Dieu,  puisque  sa  providence  gouverne  toute  chose;  d'une 
autre  part,  il  faut  que  la  volonté  de  l'homme,  pour  être  droite,  soit  con- 
forme à  la  volonté  de  Dieu,  comme  nous  l'avons  prouvé  dans  une  dis- 
cussion précédente.  Donc  la  tristesse  est  contraire  à  la  droiture  de  la 
volonté  ;  donc  elle  n'est  pas  honnête. 

Mais  ce  qui  mérite  les  récompenses  éternelles  est  honnête.  Or  la  tris- 

prononce  qu'elle  est  mauvaise;  mais  la  morale  envisage  la  tristesse  relativement,  dans  ses 
rapports,  avec  les  circonstances  particulières  qui  l'accompagnent,  et  dit  qu'elle  est  bonne. 
(l)  Lorsque  les  frères  de  Joseph  vouloient  conduire  Benjamin  en  Egypte,  Jacob  leur  dit, 
Gcn.^  XL\,  29  :  «  Si  vous  emmenez  encore  celui-ci,  et  qu'il  lui  arrive  quelque  accident  dans 
le  chemin  ,  vous  accablerez  ma  vieillesse  d'une  afiliclion  qui  la  conduira  aux  enfers.  »  C'est 
sur  ce  texte  que  saint  Augustin  prononce  les  paroles  citées  par  saint  Thomas.  On  voit  que  ces 
deux  grands  génies  ne  traduisoient  pas  ,  comme  les  savants  critiques  de  ces  derniers  temps , 
infcros  par  tombeau.  —  Combien  de  gens  le  rictus  de  Voltaire  n'a-t-il  pas  fait  trembler  de 
peur  ! 


ARTICULUS  II. 

Ulriim  trisidia  possit  esse  honum  honestum . 

Ad  secunduni  sic  proceditur  (1).  Yidetur 
qiiôd  tristi'ia  non  habeat  ratioaeni  boni  ho- 
nc^li.  Qiiod  enirn  ad  inferos  deJucit,  coiitra- 
ïialur  honcsto.  SeJ  sicut  dicit  Augusti.ius 
XIL  Super  Gen.  ad  litteram  (cap.  33)  : 
«  J:îcob  hoc.  tiinuirse  videtur  ne  nimia  tristilia 
sic  pei-li-.i'i-v.iM-lur,  ut  non  -id  requiem  beatoruin 


destinavit  in  corde  suo ,  non  ex  tristilia  aut  ex 
necessitate.  »  Ergo  tristilia  non  est  bonum 
honeslum. 

3.  Prœlerea,  sicut  Augustinus  dicit  XIV.  De 
Civit.  Dei  :  «  Tristilia  est  de  his  quae  nobis 
nolentibus  accilunt.  »  Sed  non  velie  ea  quae 
prassentialiter  fiunt ,  est  habere  voluntatem 
repugnautem  ordinatioui  diviucc,  cujis  provi- 
dentiae  subjacent  omnia  quae  agiintiir.  Erco, 
cùrn  conformitas  humanae  volunt  tis  ad  divi- 


iiet,  s^'d  :iJ  iiiferos  peccatorum.  »  Ergo  tris-  i  nain  pertineat  ad  lectiUidinem  voliintatis ,  ut 


tilia  non  hai)et  ralionein  boni  honesli 

2.  Pratorea ,  bonum  honestum  habet  ratio- 
nem  lau  abilis  et  nieritorii.  Sed  tristilia  dimi- 
nuit  i-aiionem  laudis  et  meriti  ;  dicit  enim 
Aposiol.iS  II.  Cor.  IX  :  «  Unusquisque  prout 

(i)  Le  his  eiiam  Ul,  part.,  qu.  15,  art.  G,  ad  2  et  ad  3;  etqu,  46,  art.  6,  ad  2, 


suprà  dicUun  est,  (qu.  19,  ait.  10),  viJetar 
quod  tnstitia  conUarielur  leclitudini  voluntatis, 
et  sic  non  habet  ralionem  honesli. 

Sed  coûtra,  omne  quod  meietui*  praemium 
vitaî  œternae  ,  habet  ralionem  bonesti.  Sed  tiis» 


DE  LA   BONTÉ  ET  DE   L.i  MALICE   I>E   LA   TRISTESSE,  ETC.  189 

tesse  iiiériti>  ces  récompenses;  car  rEvan-.ile  dit,  Malth.,  V,  4-  :  «  Heu 
reux  ceux  qui  pleurent  ç,  parce  qu'ils  seront  consolés.  »  Donc  la  tristesse 
renferme  le  caractère  de  Thonnète. 

(Conclusion.  —  Vu  que  la  tristesse  peut  être  bonne,  elle  peut  être 
honnête.  ) 

Puisque  la  Iristesse  a  la  nature  du  bon ,  elle  peut  renfermer  le  carac- 
tère de  riîonnête.  Nous  avons  dit  qu'elle  est  bonne  par  la  connoissance  et 
par  la  fuite  du  mal;  deux  choses  qui  attestent  dans  la  douleur  extérieure 
la  bonté  de  la  nature ,  en  témoignant  que  les  organes  sentent  et  que  le 
corps  fuit  ce  qui  peut  leur  nuire.  Dans  la  tristesse  intérieure ,  la  con- 
noissance du  mal  révèle  le  sain  jugement  de  la  raison,  puis  sa  fuite 
annonce  la  bonne  disposition  de  la  volonté  qui  déteste  le  vice ,  Tinjus- 
tice,  riniquité.  Or  Thounete  a  pour  principe  ces  deux  choses,  la  rectitude 
de  la  raison  et  la  droiture  de  la  volonté  ;  la  tristesse  peut  donc  avoir  le 
caractère  et  le  mérite  de  l'honnête. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1°  Toutes  les  passions  de  Tame  doivent 
être  modérées  sur  la  règle  de  la  raison,  qui  est  la  racine  et  le  fondement 
de  Ihonnête.  Or  la  douleur  dont  parle  saint  Augustin,  la  tristesse  immo- 
dérée transgresse  cette  règle  ;  elle  sort  donc  des  limites  et  pour  ainsi  dire 
de  la  nature  de  Thonnète. 

2«  Comme  la  douleur  du  mal  vient  de  la  volonté  et  de  la  raison  droites, 
ainsi  la  douleur  du  bien  prend  sa  source  dans  la  raison  et  dans  la  volonté 
perverties.  Cette  dernière  tristesse  diminue  donc  le  mérite  et  le  droit 
aux  éloges  ;  voilà  comment  le  chagrin  de  donner  fait  fléchir  le  prix  de 
Taumône. 

3"  Toutes  les  choses  qui  arrivent  ne  se  font  point  parla  volonté  de 
Dieu  ;  mais  plusieurs,  comme  le  péché,  se  font  par  sa  permission  :  lors 
donc  que  la  volonté  s'afflige  de  ses  fautes  ou  de  celles  des  autres,  elle 


titia  est  hujusmodi,  ut  patet  per  id  qiiod  dici- 
tur  MaWi.,  V  :  «  Beati  qui  legent,  quoniaoi 
ipsi  consolabantur.  »  Ergo  tristitia  est  bonum 
liouestiim. 

(CoNCLusio.  —  Tristitia  cùm  qnandoque  bona 
sit,  boiiestatem  etiam  habere  potest.  ) 

Respondeo  dicendura  ,  quôd  secuiidùm  illam 
rationem  qua  tristitia  est  bonum  ,  potest  esse 
bonum  honestum.  Dictimi  est  eniiii  qiièd  tris- 
titia est  honum  secimdum  cognitioneni  et  re- 
cusationem  midi  :  qnîe  quidem  duo  in  dolore 
corporali  attest^ntur  bonitati  naturee,  ex  qua 
provenu  quod  sensus  seniit  et  natura  refugit 
ksivum  quod  causât  dolcrem.  In  interiori  verô 
tristitia,  cognitio  mali  qnandoque  quidem  est 
per  rectum  judicium  rationis,  et  recusatio 
mali  est  per  voluntatem  benè  dispositam  ,  de- 
testantem  malum.  Omne  autem  bonum  hones- 
tum ex  his  duobus  procedit,  scdicet  ex  recti- 


tudine  rationis,  et  voluntatis  ;  unde  raanifestum 
est,  quod  tristitia  potest  habere  rationem  boni 
honesti. 

Ad  primum  ergo  dicendum,  quôd  oranes  pas- 
siones  animai  regulari  debent  secuudum  regu- 
lara  rationis,  quaî  est  radix  boni  honesti, 
quam  tvanscendit  immoderata  tristitia,  de  qua 
loquitur  Augustinus,  et  ideo  recedit  à  rations 
honesti. 

Ad  secundum  dicendum ,  qnôd  sicut  tristitia 
de  malo  procedit  ex  voluntate  et  rations  recta, 
quie  detestatur  mahim  ;  ita  tristitia  de  bono 
procedit  ex  rations  et  vohmtate  perversa  ,  quae 
detestatur  bonum  :  et  ideo  talis  tristitia  im- 
pedit  laudem  vel  meritum  boni  honesti ,  sicut 
cùm  quis  facit  cum  tristitia  eleemosynam. 

Ad  tertium  dicendum  ,  qnôd  aliqua  praesen- 
tiaUter  evcniunt  quae  non  iiunt  Deo  voleute, 
sed  Deo  permittente ,  sicut  peccata.  Unde  ¥0- 


100  1"   II»  PATlTrE,   QUESTION  XXXIX:.  ARTICLE   H. 

n'est  point  contraire  à  la  volonté  de  Dieu.  Quant  aux  maux  envoyés  pour 
cliAtior  le  crime,  ils  arrivent  parla  volonté  de  Dieu,  cela  est  vrai;  mais 
la  droiture  de  la  volonté  n'exige  pas  qu'on  les  veuille  pour  eux-mêmes  ; 
elle  demande  seulement,  comme  nous  Tavons  dit  ailleurs,  qu'on  ne 
s'oppose  pas  à  l'ordre  de  la  justice  di>ine. 

xVRTICLE  IIÏ. 

La  tristesse  peut-elle  être  utile? 

Il  paroît  que  la  tristesse  ne  peut  être  utile.  1"  Il  est  écrit,  Ecclî., 
XXX,  25  :  c(  La  tristesse  en  a  tué  plusieurs,  et  elle  n'est  utile  à  rien  (1).» 

2"  L'élection  a  pour  objet  les  moyens  qui  conduisent  à  la  fin,  c'est-à- 
dire  les  choses  utiles  (2).  Or  la  tristesse  ne  provoque  pas  l'élection  :  Car 
«nous  choisissons  plutôt,  dit  le  Philosophe,  J'opic,  llI,  2,  les  objets 
qui  écartent  la  tristesse  que  ceux  qui  l'amènent.  »  Donc  la  tristesse  n'est 
d'aucune  utilité, 

3°  Toute  chose  est  pour  l'opération ,  d'après  le  Philosophe  (3).  Or  la 
tristesse  empêche  l'opération ,  comme  l'enseigne  encore  Aristote.  Donc  la 
tristesse  n'offre  aucune  utilité. 

Mais  le  Sage  ne  recherche  que  les  choses  utiles.  Or  nous  lisons, 
FcclL,  Vïf,  5  :  «  Le  cœur  des  sages  est  où  se  trouve  la  tristesse,  et  le 
cœur  des  insensés  où  se  trouve  la  joie  (A).  »  Donc  la  tristesse  est  utile. 

(1)  Saint  Paul  dit  dans  le  même  seiis,  II  Cor.^  VII,  10  :  «  La  tristesse  qui  est  selon  Dieu 
opère  pour  le  salut  une  pénitence  slal»le;  mcis  la  tristesse  du  monde  opère  la  mort,  » 

(2)  Nous  vouions  nécessairement  le  bonheur,  qui  est  notre  fin  dernière;  mais  nous  choisis* 
sons  librement  les  moyens  qui  peuvent  nous  y  conduire. 

(3)  De  cœlo,  II ,  17  :  «  Tous  les  êlres  sont  pour  agir.  Or  Dieu  est  toujours  :  donc  il  agit 
constamment.  » 

(i)  L'Hébreu  porte  :  «  Le  cœur  du  sage  est  dans  la  maison  de  deuil,  et  le  cœur  des  insensés 
dans  la  maison  de  la  joie.  »  L'écrivain  sacré  dit  précédemment,  au  verset  3,  que  saint 
Thomas  citera  dans  le  corps  de  l'article  :  «  Il  vaut  mieux  aller  dans  la  maison  de  deuil  que 
dans  la  maison  du  festin.  »  Pourquoi?  Parce  qu'il  y  a  dans  cette  première  maison  des  conso- 
lations à  répandre  ,  et  qu'on  y  apprend  à  connoîlre  la  fin  de  l'homme. 


luntas  repugnans  peccalo  existeuti  vel  in  se , 
vel  in  alio,  non  discordât  à  voluntak  Dei. 
Mala  vero  pœnalia  praesentialiter  contingunt 
etiam  Dec  volente;  non  exigitur  tamen  ad 
rectituditiem  voluntatis ,  qiiod  ea  secundnm  se 
homo  velit ,  sed  sokim  quod  non  coutranitatur 
ordini  divinaî  juslitiœ ,  ut  suprà  dictum  est 
(qu.  19,  art.  10). 

ARTICULUS  III. 
Utrùm  tristitia  possit  esse  honum  utile. 


2.  Prœterea ,  electio  est  de  eo  quocl  est 
utile  ad  finem  aliquem.  SeJ  tristitia  non  est 
eligibilis  ;  quinimo  «  idem  sine  trislitia ,  quàm 
cum  tristitia  ,  est  magis  eligendum  ,  »  ut  di- 
citur  in  III.  Topic.  Ergo  tristitia  non  est  bo- 
num  utile. 

3.  Prœterea,  omnis  res  est  propter  suani 
operationeni ,  ut  dicitur  in  secundo  de  cœlo. 
Sed  tristitia  impedit  operationem,  ut  dicitur  in 
X.  Elhic.  Ergo  trislitia  non  Labet  rationem 
boni  utilis. 

Ad  tertium  sic  pioceditur  (1).  Videtur  qiiôd  j  Sed  contra,  sapiens  non  quœiit  nisi  utiiia. 
tristitia  non  possit  esse  bouum  utile.  Dicitur  j  Sed  sicut  dicitur  Ecdes.,  MI  :  a  Cor  sapien- 
enim  Ecclesiast.,  XXX  :  «  Multos  occidit  tris- 1  tum,  ubi  tristitia,  et  cor  stultorum  uhi  laetitia;» 
titia ,  et  non  est  utilitas  in  illa.  »  1  ergo  tristitia  est  utilis. 

(1)  De  his  etiam  III.  part.,  qu.  15,  art.  6,  ad  2  et  ad  3  ;  et  qu.  46,  art.  6,  ad  2. 


DE  lA  BONTÉ  ET  DE  LA  MALICE  DE  LA  TRISTESSE,  ETC.  191 

(CoNCLrsioN.  —  Puisque  la  tristesse  fait  fuir  et  éviter  le  mal ,  elle  est 
de  la  plus  grande  utilité.  ) 

La  volonté  accomplit  deux  mouvements  en  présence  du  mal.  D'abord  elle 
se  soulève  et  se  révolte  contre  lui  ;  sous  ce  rapport,  la  tristesse  n'est  d'au- 
cune utilité;  car  ce  qui  est  présent  ne  peut  pas  ne  pas  être  présent.  En- 
suite la  volonté  fuit  et  repousse  le  mal  :  à  cet  égard,  la  tristesse  est  utile, 
quand  elle  a  pour  objet  une  chose  qu'on  doit  éviter.  Or  il  est  des  clioses 
qu'on  doit  éviter  pour  elles-mêmes ,  comme  étant  contraires  au  bien  :  tel 
est  le  vice,  l'injustice,  l'iniquité.  La  douleur  du  péché  est  donc  utile  pour 
fuir,  pour  éviter  le  mal;  d'où  saint  Paul  écrit,  IF  Cor.j  VII,  9  :  «  Je  me 
réjouis,  non  de  ce  que  vous  avez  eu  de  la  tristesse,  mais  de  ce  que  votre 
tristesse  vous  a  portés  à  la  pénitence.  »  Ensuite  il  est  des  choses  qu'on 
doit  éviter,  non  comme  mauvaises  en  elles-mêmes,  mais  comme  occasion 
de  mal,  soit  parce  qu'on  s'y  attache  trop  fortement,  soit  parce  qu'on  y 
trouve  une  cause  de  prévarication  :  tels  sont  les  richesses,  les  dons  de  la 
fortune.  La  douleur  des  biens  temporels  est  donc  utile,  conformément  à 
cette  parole,  Eccli.,  VII,  3  :  a  II  vaut  mieux  aller  à  une  maison  de  deuil 
qu'à  une  maison  de  festin,  car  dans  celle-là  on  est  averti  de  la  fin  de 
tous  les  hommes.  »  On  le  voit  donc ,  la  douleur  du  mal ,  quel  qu'il  soit , 
présente  une  grande  utilité  :  elle  fait  qu'on  a  deux  raisons  de  le  fuir. 
En  effet,  le  mal  doit  être  fui  pour  lui-même;  ensuite  on  fuit  la  tristesse 
de  même  qu'on  désire  la  joie  du  bien.  Comme  donc  cette  joie  fait  recher- 
cher le  bien  plus  ardemment ,  ainsi  la  tristesse  fait  éviter  le  mal  avec 
plus  de  force  et  plus  d'énergie  (1). 

p^  (1)  La  douleur  morale  a  pour  siège  la  conscience  ;  quand  nous  avons  reçu  le  mal  dans  notre 
cœur,  elle  nous  tourmente  comme  un  ver  rongeur,  par  les  cuisantes  morsures  du  remords , 
jusqu'à  ce  que  nous  ayons  réjeté  ce  funeste  poison. 

La  douleur  physique  réside,  elle,  principalement  à  la  superficie  du  corps,  dans  les  fibres  et 


(  CoNXLrsio.  —  Tristitia  quse  hominem  ad 
malum  fugiendum  vel  vitandum  impellit,  inaxi- 
mam  illi  praestat  utilitatein.  ) 

Respondeo  dicendum ,  quod  ex  malo  prœ- 
senti  insurgit  duplex  appetitivus  motus.  Unus 
qiiidem  est,  quo  appetitus  contrariatur  malo 
praesenti  :  et  ex  ista  parte  tristitia  non  habet 
utilitatem  ,  quia  id  quod  est  praesens  non  potest 
non  esse  praesens.  Secundus  motus  consurgit 
in  appetitu  ad  fugiendum  et  repellendum  ma- 
lum coDtristans;  et  quantum  ad  hoc  tristitia 
habet  utilitatem ,  si  sit  de  aliquo  quod  est  fu- 
giendum. Estenim  aliquid fugiendum  dupliciter. 
L'no  modo,  propter  seipsum,  ex  contrarietate 
quam  halet  ad  bonum ,  sicut  peccatum  ;  et 
ideo  tristitia  de  peccato  utilis  est  ad  hoc  quod 
horao  fugiat  peccatum,  sicut  Apostolus  dicit 


pœnitentiam.  »  Alio  modo  est  aliquid  fugien- 
dum ,  non  quia  sit  secundum  se  malum ,  sed 
quia  est  occasio  mali,  dum  vel  homo  nimis 
inhœret  ei  per  amorem,  vel  etiam  et  hoc  prae- 
cipitatur  in  aliquod  malum,  sicut  patet  in  bonis 
temporalibus.  Et  secundum  hoc  tristitia  de  bonis 
temporalibus  potest  esse  utilis,  sicut  dicitur 
Ecdes.,  VU  :  «  Melius  est  ire  ad  domum  luc- 
tus,  quàm  ad  domum  convivii,  lu  illa  enim 
tinis  cunctorum  admouetur  honiinum.  »  Ideo 
autem  tristitia  in  omni  malo  fugiendo  est 
utilis,  quia  geminatur  fiigiendi  causa  :  nam 
ipsum  malum  secundum  se  fugiendum  est  ; 
ipsam  etiam  tristitiam  secundum  se  omnes  fu- 
giunt ,  sicut  etiam  bonum  omnes  appetunt  et 
delectalionem  de  bono.  Sicut  ergo  delectatio 
de  bono  facit  ut  bonum  aviùius  quaeiatur,  ita 


II.  ad  Corinth.j  VU  :   «  Gaudeo  non  quia    tristitia  de  malo  facit  ut  malum  vehementius 
couUidtali  esUs^  sed  quia  coutri^ti  estis  ad  1  fugiatur. 


192  1"   Il«  PARTIE,  QUESTION  XXXIX,   A.. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1°  V Ecclésiastique  parle  de  la  tristesse 
immodérée,  qui  absorbe  l'ame.  Or  cotte  sorte  de  tristesse,  paralysant  les 
forces,  rend  la  fuite  et  la  résistance  impossible  :  nous  avons  expliqué  cel  i 
précédemment. 

2°  Comme  la  douleur  rend  moins  éligibles  les  choses  éligibles,  de 
même  elle  fait  fuir  davantage  les  choses  à  fuir. 

S*»  L'opération  est  entravée  par  la  tristesse  qu'elle  cause  elle-même; 
mais  elle  est  grandement  favorisée  par  la  tristesse  que  produit  sa  ces- 
sation. 

ARTICLE  IV. 

La  douleur  du  corps  est-elle  le  souverain  mal  de  l'homme? 

n  paroît  que  la  tristesse  est  le  souverain  mal  de  l'homme.  1°  a  Le 
plus  grand  bien  est  opposé  au  plus  grand  mal,  »  dit  le  Philosophe.  Or  une 
certaine  délectation,  celle  qui  appartient  à  la  béatitude,  forme  le  plus 
grand  bien.  Donc  une  certaine  tristesse  forme  le  souverain  mal. 

2«  La  béatitude  est  le  souverain  bien  de  l'homme ,  parce  qu'elle  est  sa 
dernière  fin.  Or  la  béatitude  consiste ,  nous  Tavons  dit  ailleurs ,  à  avoir 
tout  ce  qu'on  veut  et  à  ne  rien  vouloir  de  mauvais  :  donc  le  souverain 
bien  de  l'homme  est  Taccom^plissement  de  sa  volonté.  Mais  la  tristesse 
contrarie  notre  volonté,  comme  le  dit  saint  Augustin.  Donc  la  tristesse 
est  le  souverain  mal  de  l'homme. 

3«  Saint  Augustin  fait  ce  raisonnement,  Solil.,  I,  12  :  «  Nous  renfer- 
mons deux  parties,  dont  l'une  est  meilleure  et  l'autre  plus  mauvaise, 

dans  les  nerfs  du  tissu  cutané.  Quand  le  mal  commence  à  déployer  son  action  délétère,  cette 
sentinelle  vigilante  nous  crie  d'une  voix  impérieuse  :  Prenez  garde  à  vous! 

La  douleur  est  je  plus  grand  bienfait  que  la  nature  pouvoit  nous  accorder  après  la  détério- 
ration primitive.  Cependant  qu'est-ce  que  les  libres  penseurs  de  tout  genre,  les  impies  de  toute 
façon  n'ont  pas  dit  au  sujet  de  la  douleur? 


Ad  priimim  ergo  dicendum,  quôd  auctoritas 
illa  intelligitur  de  immoderata  tdstitia ,  quae 
animum  absorbet  :  hujusmodi  enira  tristitia 
immobilitat  animum ,  et  impedit  fugam  mali , 
ut  suprà  dictum  est  (qu.  27,  art.  2). 

Ad  secundum  dicendum ,  quùd  sicut  quod- 
libet  eligibile  sit  minus  eligibile  propter  tris- 
titiam ,  ita  quodlibet  fugiendura  reddilur  magis 
fugiendum  propter  tristitiam  :  et  quantum  ad 
hoc  tristitia  est  utilis. 

Ad  terlium  dicendum  ,  quôd  tristitia  de  ope- 
ratione  aliqua  impedit  operationem  :  sed  tris- 
titia de  cessatioue  operationis  facit  avidiusope- 
rari. 

ARTICULUS  IV. 

Utriim  dolor  corporis  sit  summum  malum. 

Ad  quartiim  sic  proceditur  (1).  Videtur  quôd 


tristitia  sit  summum  malum.  «  Optimo  enim 
oppouitur  pessimum,  »  ut  dicitur  iu  VLI.  Etliic, 
Sed  qusedam  deleclatio  est  optimum,  quae 
scilicet  pertinet  ad  felicitatem  (qu.  3,  art.  4). 
Ergo  aliqua  tristitia  est  summum  malum. 

2.  Praterea,  beatitudo  est  summum  bonum 
hominis ,  quia  est  ultimus  hominis  unis.  Sed 
beatitudo  consistit  in  hoc  quôd  homo  habeat 
quicquid  velit  et  nihil  mali  velit ,  ut  suprà  dic- 
tum est  :  ergo  summum  bonum  hominis  est  im- 
plelio  voluntatis  ipsius.  Sed  tiistitia  consistit 
iu  hoc,  quod  accidit  aliquid  contra  voluntatem, 
ut  patet  per  Augustiuum  XIV.  De  Civit.  Dei 
(  ut  jam  supra  ).  Ergo  tristitia  est  summum 
malum  hominis. 

3.  Praeterea,  Augustinus  sic  argumentatur 
iu  1.  Soliloquiorum  :  «  Ex  duabus  partibus 


(1)  De  his  etiam  iufrà,  qu.  57,  art.  4;  et  qu.  2^  de  mâlo,  art.  10. 


DE   LA   lîf^NTÉ  ET   D2   LA  MALICE   DE    IX    TRISTESSE,    ETC.  19'^ 

Tame  et  le  corps.  Or  le  souverain  bien  est  le  plus  grand  bien  de  la  meil- 
leure partie,  et  le  souverain  mal  est  le  plus  grand  mal  de  la  plus  mau- 
vaise. ^Jais  le  plus  grand  bien  de  Famé  est  la  sagesse,  et  le  plus  grand 
mal  du  corps  est  la  douleur.  Donc  le  souverain  bien  pour  Thomme  est 
d'être  sage ,  et  le  souverain  mal  de  souffrir.  » 

Mais  la  faute  est  un  plus  grand  mal  que  la  peine  :  nous  l'avons  dé- 
montré dans  la  première  partie  de  cef;  ouvrage.  Or  la  tristesse  ou  la  douleur 
forme  la  peine,  et  la  jouissance  des  choses  muables  constitue  la  faute; 
car  saint  Augustin  dit.  De  vera  velîgione,  XII  :  «  Qu'est-ce  que  la  dou- 
leur de  l'ame,  sinon  la  privation  des  choses  sensibles  dont  on  jouissoit  ou 
dont  on  espéroit  de  pouvoir  jouir;  là  est  tout  mal ,  la  faute  et  la  peine.  » 
Donc  la  tristesse  ou  la  douleur  n'est  pas  le  souverain  mal  de  l'homme. 

(Conclusion.  —  Comme  ne  pas  juger  sainement  le  mal  véritable  ou 
être  privé  d'un  bien  réel  qui  est  un  mal  apparent,  sont  deux  choses  plus 
mauvaises  que  de  souffrir  ces  deux  sortes  de  maux,  la  douleur  ne  peut 
cire  le  mal  souverain.  ) 

La  tristesse  ou  la  douleur  ne  peut  être  le  plus  grand  mal  de  l'homme. 
En  effet,  la  tristesse  a  pour  objet  un  mal  véritable,  ou  un  mal  apparent 
qui  est  un  bien  réel.  Or  la  tristesse  qui  a  pour  objet  un  mal  véritable 
n'est  pas  le  mal  souverain;  car  il  est  une  chose  plus  mauvaise,  savoir 
de  ne  pas  juger  mal  ce  qui  est  véritablement  mal  ou  de  ne  pas  le  repousser. 
Ensuite  la  tristesse  qui  a  pour  objet  un  mal  apparent  formant  un  bien 
réel,  n'est  pas  non  plus  le  mal  souverain  ;  car  il  seroit  plus  mauvais 
d'être  privé  de  ce  bien  réel.  La  tristesse  ou  la  douleur  ne  peut  donc  être 
le  plus  grand  mal  de  l'homme. 

Je  réponds  aux  arguments  :  l*"  La  joie  et  la  tristesse  comprennent  l'une 

comnositi  sumus,  ex  anima  scilicet  et  corpore,  \  à  vero  bono  (  iicet  apparente  malo)  aîienari, 
quarum  pais  deterior  est  corpus.  Summum  quam  de  utrovis  malorum  génère  tristad  seu 
'autem  bonum  est  melioris  pailis  optimum,  dolere,  consequeus  est  fieri  non  posse  ut  ali- 
suramum  autem  malum  pessimum  deterioris.  qua  tristitia  seu  doior  sit  summum  hominis 
Est  aulem  optimum  ia  animp   sapieiilia,  in    malum.) 

corpore  pessimum  dolor.  Summum  igiUir  bo- i  Respondeo  dicendum,  quôd  impossibile  est 
uum  bomiuis  est  sapere ,  summum  malum  i  aliquam  tristitiam  seu  dolorem  esse  sum:nu'.n 
dolere.  »  i  hominis  malum.  Omnis  enim  trisUlia  seu  dolor 

Sed  contra ,  culpa  est  raagis  malum  quàm  '  aut  est  de  hoc  quôd  est  verè  malum ,  aut  esÉ 
pœna,  ut  in  primo  habitum  est  (seu  1.  part.!  de  aliquo  apparenti  malo,  quod  est  verè  bo- 
qu.  48,  art.  6).  Sed  tristitia  seu  dolor  pertinet  ■■  num.  Dolor  autem  seu  tristitia  quœ  est  de  verè 
ad  pœnam  peccati,  sicut  frui  rebu?  rautabili-  malo,  non  potest  esse  summum  malum;  est 
bus  est  malum  culpœ.  Dicit  enim  Augustinus  enim  aliquid  eo  pejus,  scilicet  vel  non  judi- 
in  lib.  De  veva  relig.  (cap.  12)  :  «  Quis  est'  care  esse  malum  illud  quôd  verè  est  malum, 
dolor  qui  dicitur  animi,  »  nisi  carere  rautabi-  •  veletiam  nourefutare  ilkid.  Tristitia  autem  vel 
libus  rébus  quibus  fruebatur,  aut  frui  se  posse  dolor  qui  est  de  apparenti  malo,  quod  est  verè 
«  speraverat;  et  boc  est  toium  quod  dicitur  ;  bonum ,  non  potest  esse  summum  malum, 
malum,  id  est,  peccatum  et  pœna  peccati.  »  quia  pejus  esset  omniao  alienati  à  vero  bono. 
Ergo  tristitia  seu  dolor  nou  est  summum  malum  ;  Uude  impossibile  est  quôd  alic;ua  tristitia  vel 
hominis.  i  dolor  sit  summum  hominis  malum. 

(CoNCLUsio.  —  Cùm  pejus  sit  verè  malum!  Ad  primum  ergo  dicendum,  quôd  duo  bona 
noa  judicare  malum  esse ,  et  longé  adhuc  pejus  ;  sunt  communia  et  délectation!  et  tristitiae  :  sci- 

V.  i.3 


194  1"   n°   PARTIE,   QUESTION   XL,    ARTICLE   1. 

et  l'autre  deux  choses  bonnes,  savoir  le  vrai  jugement  du  bien  et  du  mal, 
puis  la  droiture  de  la  volonté  qui  approuve  le  bien  et  réprouve  le  mal. 
Ainsi  la  douleur  renferme  un  bien  dont  la  privation  la  rendroit  plus 
mauvaise;  mais  la  joie  ne  renferme  pas  un  mal  dont  réloignemcnt 
puisse  la  rendre  meilleure.  Il  est  donc  une  joie  qui  peut  être  le  plus 
grand  bien  de  l'homme  ;  mais  aucune  douleur  ne  sauroit  être  son  plus 
grand  mal  (1). 

2»  C'est  un  bien  que  la  volonté  répugne  au  mal.  Puis  donc  que  la  tris- 
tesse ou  la  douleur  implique  cette  répugnance,  elle  renferme  toujours  un 
certain  bien,  et  dès-lors  elle  ne  peut  être  le  souverain  mal. 

3»  Selon  le  Philosophe,  «  ce  qui  nuit  à  ce  qui  est  meilleur  est  plus 
mauvais  que  ce  qui  nuit  à  ce  qui  est  pire.  »  Or  le  mal  est  mal,  dit  saint 
Augustin ,  parce  qu'il  nuit  :  donc  le  mal  de  l'ame  est  plus  grand  que  le 
mal  du  corps.  On  voit  donc  que  le  raisonnement  développé  dans  l'objec- 
tion n'est  pas  concluant.  Aussi  Tévêque  d'Hippone  le  rapporte-t-il  pour 
constater  le  sentiment  d'un  certain  auteur  ^  plutôt  que  pour  exprimer  sa 
propre  conviction. 


QUESTION  XL. 

Ilë§  Da^âiolis  Ae  la  puissance  irascible,  et  d^abo¥A  de  I* espérance 

et  du  désespoir. 

Venons  maintenant  aux  passions  de  la  puissance  irascible. 
Nous  parleroiis  :  premièrement,  de  l'espérance  et  du  désespoir  ;  deuxiè- 
mement, de  la  crainte  et  de  l'audace;  troisièmement,  de  la  colère. 

(4)  Le  plus  grand  mal  ou  le  plus  grand  bien  est  celui  auquel  on  ne  peut  rien  ajouter.  Or  on 


licet  judicium  veriirn  de  borio  et  malo ,  et 
ordo  debitus  volimtatis  approbantis  boniim  et 
rcciisantis  raalum.  Et  sic  patet  quod  in  dolore 
\el  tristitia  e?t  aliquod  boniim  ,  per  cujus  pri- 
vationem  potest  fieri  deterius  ;  sed  non  in 
omni  delectatione  est  aliquod  malum,  per  cujus 
remolionem  possit  fieri  melius.  Unde  delectatio 
aliqua  potest  esse  summum  bominis  bonum  eo 
modo  quo  suprà  dictum  est  (qu.  34,  art,  3  ); 
tristitia  autem  non  potest  esse  summum  bo- 
minis malum. 
Ad  secundum  dicendum,  quôd  hoc  ipsum 


quod  est  voluntatem  repugnare  malo,  est  quod- 
dam  bonum  :  et  propter  hoc  tristitia  vel  dolor 
non  potest  esse  summum  malum ,  quia  habet 
aliquam  permixtionem  boni. 

Ad  terlium  dicendum ,  quod  «  pejus  est  quod 
nocet  meliori ,  quàm  quod  nocet  pejori.  »  Ma- 
lum autem  dicitur ,  quia  nocet  ut  dicit  Au- 
gustinus  m  Ench.  (cap.  12).  Unde  majua 
malum  est  quod  est  malum  animae,  quam  quod 
est  malum  corporis.  Unde  non  est  efûcax  ratio, 
quam  Augustinus  inducit,  non  ex  sensu  suc, 
sed  ex  sensu  alterius  (l) . 


QUilSTIO  XL. 

De  pasuionibus  irascibilis  et  primo  de  spe  et  desperatiône  j  in  octo  articulas  divisa. 

Consequenter  considerandom  est  de  passio-  |     Et  primo ,  de  spe  et  desperatiône  ;  secund5, 
Blbus  irascibilis.  I  de  timoré  et  audacia;  tertio,  de  ira. 

(i)  Cum  scilicet.  commemorato  acerrimo  dolore  qtiejga  in  denlibus  passus  erat  (ut  suprà) 


DE  L'ESPÉRANCE  ET  DU  DÉSESPOIR.  195 

On  demande  huit  choses  sur  le  premier  point  :  1°  L'espérance  est-elle 
la  même  chose  que  k  désir?  2°  Est-elle  dans  la  faculté  cognitive  ou  dans 
la  faculté  appétitive?  3°  Est-elle  dans  les  animaux  ?  4°  A-t-elle  son  con- 
traire dans  le  désespoir?  5°  A-t-elle  une  de  ses  causes  dans  l'expérience  ? 
6°  A-t-elle  une  de  ses  causes  dans  la  jeunesse  et  dans  Tusage  immodéré 
du  vin?  7*  Est-elle  une  cause  d'amour ?8''  Enfin  est-elle  favorable  ou 
nuisible  à  Topération? 

ARTICLE  L 
Vespèrance  est-elle  la  même  chose  que  le  désir? 

11  paroît  que  l'espérance  n'est  pas  la  même  chose  que  le  désir.  1"  L^es- 
pérance  est  une  des  quatre  passions  principales.  Or  1  evêque  d'Hippone , 
énumérant  ks  quatre  principales  passions,  nomme  le  désir  au  lieu  de 
l'espérance  (Ij.  Donc  l'espérance  est  la  même  que  le  désir. 

2°  Les  passions  diffèrent  par  leurs  objets.  Or  l'espérance  et  le  désir  ont 
le  même  objet,  savoir  le  bien  futur.  Donc  l'espérance  est  la  même  chose 
que  le  désir.  —  Si  l'on  répondoit  que  l'espérance  ajoute  au  désir  la 
possibilité  d'obtenir  le  bien  futur,  nous  raisonnerions  ainsi  :  les  acci 
dents  de  l'objet  i^e  changent  pas  l'espèce  des  passions.  Or^  d'une  part,  la 
possibilité  d'obtenir  le  bien  futur  forme  un  simple  accident;  d'une 
autre  part,  oe  bien  futur  est  l'objet  du  désir.  Donc  l'espérance  n'est  pas 
une  passion  différant  spécifiquement  du  désir. 

pe»t  âjosler  èk  toirte  tristesse ,  en  en  reteranchant  la  connoissance  ou  la  réprobation  du  mal  ; 
mais  Otû  ne  peut  Fien  ajouter  à  la  joie  qui  forme  la  béatitude ,  paice  qu'elle  ne  reaferuie 
pas  UD  ma',  qu'on  puisse  en  retrancher. 

(1)  Nous  avons  rapporté  tout  le  passage,  quœst. ^XXXYI ,  art.  1,  p.  156. 


Et  circa  hoc  quseruntur  octo  :  l»  Utrùm  spes  j  tiioi  priacipales  passiones.,  poûit  cupiditaiem 
sUiilemquoddesiilerium  vel  cupUiLas.^oUtrùra  I  loco  spei,  ut  patet  in  XIV.  De  Civit.  Dei, 
spes  sU  in  vi  apprehensiva ,  vel  in  vi  appeti-  '  Ergo  spes  est  idem  quod  cupiditas  sive  desi- 
tiva.  30  Utrùm  spes  sit  in  brutis  animalibiis.  '  derium. 
AoL'trùmspeicontrarietuv  desperatio.soutrùm  [     2.  Prœterea,  passiones  différant  secimdnm 


causa  spei  sit  expeiientia.  6°  Utrù-^i  ia  jtn'eni- 
bus  et  ebriosis  spes  abundet.  7°  De  ordine  spei 
ad  araorem.  S»  Utrùm  spes  conférât  ad  opera- 
tionem. 

ÀRTICULUS  I. 

Utràm  spes  sit  idem  quod  desiderium  vei 

cu^idilas. 

M  ppimuna  sic  proceditur  (1).  Videtur  quod 


objecta.  Sed  idem  est  objectura  spei  et  cupi- 
ditatis  sive  desiderii  ;,  scilicet  bonum  futurum. 
Ergo  sjies  est  idem  quod  cupiàitas  sive  deside- 
rium. Si  dicatur  quôd  spes  addit  supra  deside- 
rium possibiiitatem  adipiscendi  bomira  futurum, 
conlra  :  id  quod  per  accidens  se  habet  ad 
objectum  non"  variât  speciem  passionis.  Sed 
possibile  se  habet  per  accidens  ad  bonum  fu- 


spes  sit  idem  quod  desiderium  sive  cupiditas.  turum,  quod  est  objectum  cupiditatis  vel  desi- 
Spes  eaim  ponitur  una  quatuor  principalium  derii.  Ergo  spes  non  est  passio  specie  differens 
passioHum.  Sed   Âugustinus  enuc.^erans  qua-  |  à  desiderio  vel  cupiditate. 

sic  subjungit  :  Cogitant  quanlà  graviores  dolores  possint  accéderez  eoçor  inUrdum  Cornelio 
Celso  ass&ntirij  qui  ait  summum  bonum  esse  sapientiamj  suynmum  aiticm  malum  dolorem 
corporis.  ^ec  ejus  ratio  mihi  videtur  ahsurda;  nam  quoniam  diiabus  (inquit)  partibus 
eomposili  sumus^  etc.  Ubi  satis  ostendit  se  dolore  coactum  sic  sentire,  non  ex  animo. 

(l)  De  his  eliam  suprà ,  qu.  25,  art.  1  ;  et  III,  Sent,^  dist.  26,  qu.  1 ,  art.  1  ;  et  qu.  4, 
de  verit.y  art.  1;  et  Opusc,  lll.  c^.  ^2. 


196  1'"   11°   PARTIE,,    QUESTION   XL,    ARTICLE   1. 

Mais  la  diversité  de  puissances  amène  la  diversité  d'espèces  dans  les 
passions.  Or  IVsjjérance  appartient  à  la  puissance  irascible,  et  le  désir 
à  la  puissance  concupiscible.  Donc  Tespérance  diffère  spécifîquenrient  du 
désir. 

(Conclusion.  —  Comme  Tespérance^.  appartenant  à  la  puissance  irascible, 
a  pour  objet  le  bien  futur,  ardu,  qu'il  est  possible  d'obtenir,  elle  diffère 
nécessairement  du  désir,  qui  appartient  à  la  puissance  concupiscible.) 

L'espèce  d'une  passion  se  détermine  d'après  son  objet.  Or  l'objet  de 
l'espérance  doit  avoir  quatre  conditions.  D'abord  il  doit  être  bon  ;  car  on 
n'espère,  rigoureusement  parlant,  que  le  bien  :  voilà  en  quoi  l'espé- 
rance diffère  de  la  crainte,  qui  se  rapporte  au  mal.  Ensuite  il  doit  être 
futur;  car  on  n'espère  pas  les  choses  présentes,  qu'on  possède  déjà  :  voilà 
comment  l'espérance  diffère  de  la  joie,  qui  concerne  un  bien  présent. 
Après  cela  il  doit  être  ardu,  dillicile  à  obtenir;  car  on  n'espère  pas  pro- 
prement les  choses  peu  importantes,  qu'on  peut  avoir  tout  de  suite  : 
voilà  pourquoi  l'espérance  diffère  du  désir  qui  regarde  tout  bien  futur; 
voilà  aussi  poiircfuoi  cette  première  passion  appartient  à  la  puissance 
irascible,  tandis  que  la  seconde  appartient  à  la  puissance  concupiscible. 
Enfin  il  doit  être  dans  le  rang  des  possibles,  au  pouvoir  de  l'homme  ; 
car  on  n'espère  pas  ce  qu'on  ne  peut  obtenir  d'aucune  manière  :  voilà 
sous  quel  rapport  l'espérance  diffère  du  désespoir.  On  voit  donc  que  l'es- 
pérance se  dislingue  du  désir  comme  les  passions  de  la  puissance  iras- 
cible se  distinguent  des  passions  de  la  puissance  concupiscible  ;  elle 
suppose  le  désir  par  cela  même,  comme  les  passions  de  la  première 
catégorie  que  nous  venons  de  nommer  supposent  celles  de  la  seconde  (1). 

(1)  Toutes  les  afFections  de  rame  se  succèdent  comme  moteurs  et  comme  mobiles  ;  elles 
forment,  pour  ainsi  dire,  les  engrenages  d'un  mécanisme  sagement  combiné.  L'homme  per- 


Sed  contra,  diversarum  potentiarum  sunt 
diversaî  passiones  specie  différentes.  Sed  spes 
est  in  irascibili,  desideiium  autem  et  cupiditas 
in  conciipiscibili.  Ergo  spes  differt  specie  à 
desiderio,  seu  cupiditate. 

(CoNCLUsio.  — Cùm  spei,  quas  ad  vim  iras- 
cibikra  atlinet,  objecimn  sit  bonum  fiiturum 
ardiium  possibile  adipisci ,  uccessaiio  differt  à 
desiùei'io  et  cupiditate,  quse  ad  vim  concupis- 
cibilem  pertinent.  ) 

Respondeo  dicenduni,  quod  species  passio- 
liis  ex  objecto  consiùeratur.  Circa  objectum 
autem  spei  quatuor  conditiones  attenduntar. 
Primo  quiJem  ,  quod  sit  bonum;  non  enim, 
propriè  loquendo,  est  spes  nisi  de  bono  :  et 
per  hoc  didert  spes  à  timoré,  qui  est  ce  nj-ùo. 
Secundo ,  ut  fit  luturum  ;  non  eaim  sf  ?5  est 
de  praesenti  jam  habito-:  et  per  lio>i  diuert 


spes  à  gaudio,  quod  est  de  bono  prœsenti. 
Tertio ,  requiritur  quod  sit  aliquid  arduum , 
cum  difficultate  adispicibile  ;  non  enim  aliquis 
dicitur  aliquid  sperare  minimum ,  quod  statim 
est  in  sua  potestate  ut  habeat  :  et  per  hoc 
differt  spes  à  desiderio  vel  cupiditate,  quœ 
est  de  bono  futuro  absolutè  ;  unde  pertinet  ad 
concupiscibilem ,  spes  autem  ad  irascibilem. 
Quarto,  quôd  i'iiul  arduum  sit  possibile  adi- 
pisci ;  non  enim  aliquis  sperat  id  quod  om- 
uino  aùipisci  non  potest  :  et  secuodum  hoc 
differt  spes  à  desperatione.  Sic  ergo  patet, 
quod  spes  differt  à  desiderio,  sicut  différant 
passiones  irascibihs  à  passionibus  cnncupisci- 
biiis  ;  et  prop'er  hoc  spes  praesupponit  desi- 
ùerium,  sicut  et  omnes  passiones  irascibilis 
prœsupponunt  passiones  concupiscibilis,  ut 
suprà  uictum  est  (qu.  25,  art.  1)  (1). 


(1)   Quantum  ad  illas  lanlùm  passiones  concupiscibilis  quae  consistunt  ia  motu ,  vel  quae 
«QOtum  important;  quia  illis  acceduut  pcrsiones  irascibilis  ut  easjuvent  ad  tinem  siiuia  cor;S3- 


DE  l'espérance  et  DU  DÉSESPOIR.  197 

Je  répOîids  aux  arguments  :  1"  Si  saint  Augustin  donne  à  Tespérance  le 
nom  du  désir,  c'est  que  ces  deux  affections  de  Tame  ont  le  bien  futur 
pour  objet.  Et  comme  le  bien  facile,  qui  s'obtient  sans  peine,  fixe  peu 
les  égards  et  l'attention  de  l'esprit ,  nous  nous  imaginons  naturellement 
que  le  désir  se  rapporte  au  bien  ardu,  qui  est  le  terme  de  l'espérance. 

2»  L'objet  de  l'espérance  n'est  pas  le  bien  futur  proprement  et  simple- 
ment, mais  le  bien  futur  ardu,  difficile  à  obtenir. 

3°  L'objet  de  l'espérance  ajoute  à  l'objet  du  désir  non-seulement  la 
possibilité ,  mais  encore  la  difficulté.  Or  la  difficulté  distingue  l'espérance 
du  désir;  elle  la  fait  dépendre  de  la  puissance  irascible,  qui  a  l'ardu 
pour  domaine,  comme  nous  l'avons  vu  dans  la  première  partie.  Ensuite 
la  possibilité  et  l'impossibilité  ne  sont  pas  de  simples  modalités  dans  les 
objets  de  la  faculté  appétitive.  En  effet,  l'appétit  est  le  principe  des  mou- 
vements de  l'ame  ;  or  on  ne  se  meut  vers  les  choses  qu'autant  qu'on  les 
conçoit  comme  possibles,  car  on  ne  poursuit  pas  ce  qu'on  croit  ne  pou- 
voir atteindre.  C'est  pour  cela  que  l'espérance  diffère  (Ju  désespoir  selon 
la  différence  du  possible  et  de  l'impossible. 

ARTICLE  IL 

Vespérance  esUelle  dans  la  faculté  cognitive  ou  dans  la  faculté  appétitive? 

n  paroi t  que  l'espérance  est  dans  la  faculté  cognitive.  1°  L'espérance 
est  une  sorte  d'attente;  car  l'Apôtre  dit,  Rom.,  VIII,  25  :  a  Si  nous  espé- 
rons ce  que  nous  ne  voyons  point,  nous  l'attendons  par  la  patience.  »  Or 

çoit  le  bien,  il  Taime ,  il  le  désire,  il  Fespére.  Comme  doue  l'amour  suppose  la  perception 
de  même  Tespérance  suppose  le  désir;  c'est  dans  cette  source  qu'elle  trouve  le  mouvement, 
la  force  et  la  vie. 


Adprimiim  ergo  dicendum,  quod  Âugiistinus 
ponit  ciipiditatem  loco  spei ,  propter  lioc  quod 
utraque  respicit  bonum  futuriim.  Et  quia  bo- 
mim  quod  non  est  arduum ,  quasi  nihil  repu- 
tatur,  ut  sic  cupiditas  maxime  videatur  tendere 
in  bonum  arduum,  in  quod  etiam  tendit  spes. 

Ad  secundum  dicendum,  quôd  objectum  spei 
non  est  bonum  futurum  absolutè ,  sed  cum  ar- 
duilate  et  difûcultate  adipiscendi,  ut  dictum  est. 

Ad  tertium  dicendum,  quôd  objectum  spei 
nontantum  addit  possibilitatem  supra  objectum 
desiderii ,  sed  etiam  arduitatem  ,  quae  ad  aliam 
potenliam  facit  spem  pertinere,  scilicet  ad 
irascibilem ,  quœ  respicit  arduum ,  ut  in  primo 
dictum  est  (seu  1.  part.  qu.  31,  art,  '2).Possi- 
bile autem  et  impossibile^aonovimmo  per  acci- 


dens  se  habent  ad  objectum  appetitivae  virtutis. 
Nam  appetitus  est  principium  motionis;  nihil 
autem  movetur  ad  aliquid  nisi  sub  ratione  pos- 
sibilis;  nullus  euim  movetur  ad  id  quod  existi- 
mat  irapossibile  adipisci  ;  et  propter  hoc  spes 
differt  à  desperatione  secundum  differentiam 
possibilis  et  impossibilis. 

ARTICULUS  II. 

Uirùm  spes  sit  in  vi  apprehensiva,  an  in  vi 
appetitiva. 

Ad  secundum  sic  proceditur  (1).  Videtur  quod 
spes  pertineat  ad  vim  cognitivam.  Spes  enim 
videtur  esse  expectatio  quœdam;  dicit  cnim 
Apostohis  Boni.,  VIII  :  «  Si  autem  quod  non 
viderons,  speramus,  per  patientiam  expecta- 


quendum ,  sicut  desiderio  spes  accedit  ut  ad  bonum  arduum  consequendum  erigat  mentem  ,  et 
^iies  ei  ac  majorem  conatum  superaddat.  Nam  quoad  passiones  concupiscibilis  quae  signifirant 
pacificam  possessionem  boni  adepti ,  et  in  eo  quiescunt,  passiones  irascibilis  quantum  ad 
executionis  ordinem  sunt  pviores,  ut  lœliliâ  sive  gaudio,  etc. 

(i)  De  his  etiam  in  2,  2,  qu.  18,  art.  1;  et  III,  Sent,,  dist.  26,  qu.  1;  art.  1,  et  qu.  2, 
9^1.  2;  etqu.  4,  de  verit.,  art.  2. 


198  l"  !!•  PARTIE,  QUESTION  XL,  ARTICLE  2. 

l'attente  appartient  à  la  faculté  cognitive.  Donc  Tespérance  y  appartient 
aussi  (1). 

2"  L'espérance  n'est,  ce  semble,  autre  chose  que  la  confiance;  aussi 
employons-nous  ces  deux  mots  l'un  pour  l'autre,  disant  de  ceux  qui  ont 
confiance  qu'ils  espèrent.  Or  la  coniiance ,  de  même  que  k  foi ,  revient 
à  la  faculté  de  connoître.  Donc ,  aussi  l'espérance. 

3o  La  certitude  est  propre  à  l'intelligence.  Or  la  certitude  est  un  attribut 
de  l'espérance.  Donc  l'espérance  appartient  à  l'intelligence. 

INlais  l'espérance  se  rapporte  au  bien,  comme  nous  l'avons  vu  dans  le 
précédent  article.  Or  le  bien  n'est  pas ,  cemme  tel ,  l'objet  de  la  faculté 
cognitive ,  mais  de  la  faculté  appétitive.  Donc  respérance  appartient , 
non  pas  à  la  première,  mais  à  la  seconde  de  ces  facultés. 

(  Co.\CLusioN,  —  Gomme  l'espérance  est  une  certaine  extension  de  l'ap- 
pétit vers  les  choses ,  elle  appartient  nécessairement  à  la  faculté  appé- 
titive, et  non  à  la  faculté  cognitive.) 

Puisque  l'espérance  est  le  mouvement,  pour  ainsi  dire  l'extension  de 
l'appétit  vers  les  choses,  elle  appartient  manifestement  à  la  faculté  appé- 
titive. En  efîet  la  faculté  appétitive,  poussant  au-dehors,  produit  le  mou- 
vement vers  les  choses;  mais  la  faculté  cognitive,  causant  le  mouvement 
contraire,  amène  les  choses  connues  dans  le  eonnoissant.  Et  comme  cette 
même  faculté  cognitive  meut  l'appétit  en  lui  présentant  son  objet ,  les 
diverses  perceptions  de  choses  diverses  doivent  faire  naître  des  mou- 

(1)  La  question  revieat  à  celle-ci  :  i'espéraîi,ce  se  Irouve-Uelle  4âQS  l'iotellifeBee  <Mi  dans 
la  volonté?  est-elle  \m  acte  de  la  perception  ou  du  désir? 

Autre  remarque.  Le  latin  expectore  vient  de  ex  et  de  spe^iAre,  regarder  de,  parce  qu'on 
porte  souvent  les  regiirds  vers  l'endroit  par  où  la  personne  attendue  doit  arriver.  —  Le  Lan- 
çois  attendre  est  fait  de  ad  et  de  tendere ^  tendre  à,  diriger  ses  vues,  son  attention,  son 
esprit  vers  une  chose.  On  voit  que  le  mot  françois ,  coœme  Le  mol  Litiû,  dénote  «n  acte  de 
l'intelligence  plutôt  que  do  la  volonté.  ~ 

Au  reste ,  le  passage  cité ,  de  saint  Paul ,  n'est  pas  le  seul  où  l'Ecriture  confond  l'espé- 
rance avec  l'attente;  nous  lisons,  par  exemple,  Prov.^  X,  28  :  «L'attente  des  justes,  c'est 
la  joie  ;  mais  l'espérance  des  méchants  périra.  »  Et  plus  loin ,  XI ,  7  :  «  A  la  mort  du  mé" 
chant  il  ne  restera  plus  d'espérance  ,  et  l'attente  des  ambitieux  périra.  »  On  pourroit  citer 
des  milliers  de  semblables  passages. 


mus.  »  Sed  expectatio  videtur  ad  vim  cogniti- 
vam  pertinere,  cujiis  est  expectare.  Ergo  spes 
ad  cognitivam  pertinet. 

2.  Prœterea ,  idem  est  (ut  videtur)  spes 
quod  fiducia;  unde  et  speraotes  confidentes 
vocamus ,  quasi  pro  eodem  utentes  eo  quod 
est  confidere  et  sperare.  Sed  fiducia,  sicut  et 
tides,  videtur  ad  vim  cogaitivain  pertinera. 
Ergo  et  spes. 

3.  Prseterea,  certitudo  est  proprietas  cogni- 
tivaevirtutis.  Sed  certitudo  altribuitur  spei. 
Ergo  spes  ad  vim  cognitivam  pertinet. 

Sed  contra  ,  spes  est  de  bono,  sicr.t  dictum 
est  (art.  1  ).  Bonum  autem  ia  quantum  hujus- 
modi,  non  est  objçctum  cognitivœ,  sed  appe- 


titivae  virtutis.  Ergo  spes  non  pçrtinet  ad  cog-f 
niti.  am ,  sed  appetitivam  virtutem. 

(CoxcLusio.  — Spes  cùm  recensionem  quam- 
dam  appetitus  in  bonum  importât,  necessario 
pertinet  ad  partem  animae  appetitivam,  non 
autem  apprelieusiouem.  ) 

Respondeo  dicendum,  quod  cùm  si)es  im- 
pûitet  extensionem  quamdam  appetitus  in  bo- 
num ,  manifesté  pertinet  ad  appetitivam  vir- 
tutem. Motus  enim  ad  res  pertinet  propriè  ad 
appetitum  ;  actio  verô  virtutis  cognitivîe  psr- 
ficitur  non  secuudum  motum  cognoscentis  aj 
res ,  sed  potius  secundum  quod  res  cogaûai 
sunt  iu  cognoscente.  Sed  quia  vis  cognitiva 
movet  appetitivîtoa ,  reprœsentando  ei  suum 


DE  l'espérance  et  DU  DÉSESPOIR.  199 

vements  différents  dans  Tappétit,  Voyez  plutôt  vous-même  :  autre  est  le 
mouvement  imprimé  par  la  perception  du  bien  ;  autre  le  mouvement 
produit  par  la  perception  du  mal;  autre  aussi  le  mouvement  causé  par  la 
perception  des  choses  présentes  ou  futures ,  absolues  ou  ardues,  possibles 
ou  impossibles.  Qu'est-ce  donc  que  Tespérance?  C'est  le  mouvement  de  la 
faculté  appétitive  résultant  de  la  perception  d'un  bien  futur ,  ardu  et 
possible;  c'est  la  tendance,  l'extension  de  la  volonté  vers  cette  sorte  d'objet. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1"  Gomme  l'espérance  se  rapporte  au  bien 
possible,  elle  fait  naître  deux  mouvements  dans  l'ame  par  la  double 
possibilité  de  son  objet,  selon  qu'on  peut  l'obtenir  par  ses  propres  forces^ 
ou  par  celles  d'un  autre.  Ce  qu'on  peut  atteindre  de  soi-même,  sans'^ 
appui,  on  ne  dit  pas  qu'on  l'attend,  mais  seulement  qu'on  l'espère;  puis', 
on  dit  qu'on  attend  ce  qu'on  a  l'espoir  d'acquérir  par  un  secours  étranger.  ' 
Et  pourquoi  emploie-t-on  le  verbe  attendre  (en  latin  expectare)  dans  ce 
cas-là?  Parce  qu'alors,  après  la  première  perception  de  l'objet,  l'esprit 
porte  sa  vue,  non-seulement  sur  le  bien  désiré,  mais  vers  l'appui  dont  il 
espère  l'accomplissement  de  ses  vœux;  c'est  ainsi  qu'on  lit  dans  l'Ecriture, 
Eccli.,  Lï,  10  :  «  J'étois  portant  mes  regards  vers  le  secours  des  hommes.  » 
Le  mouvement  de  l'espérance  prend  donc  le  nom  à'attente  à  cause  de 
la  vue,  de  l'intention  qui  le  précède  et  le  produit  dans  l'intelligence. 

2«  Quand  l'homme  désire  une  chose  et  pense  pouvoir  l'obtenir,  il  croit 
qu'il  l'obtiendra  réellement  ;  et  le  mouvement  qui  suit  cette  croyance , 
cette  sorte  de  foi,  s'ajjpelle  confiance.  Les  mouvements  de  la  volonté 
prennent  le  nom  de  la  connoissance  qui  les  précède  et  les  produit,  parce 
que  ces  effets  sont  moins  connus  que  leur  cause;  car  l'intelligence  connoît 
mieux  ses  actes  que  ceux  de  la  volonté  (1). 

(1)  On  voit  que  !e  latin  fiducia  dérive  directement  de  fides;  le  françois  confiance  est  plus 
éloigné  du  mot  foi. 

La  loi  posée  par  notre  saint  auteur ,  que  les  affections  du  cœur  ont  reçu  leurs  noms  des 


objectum,  secundum  diversas  rationes  objecti 
apprehensi,  subscquuntur  divers!  motus  in  vi 
appetitiva.  Alius  eiiirn  motus  sequitur  in  appe- 
titu  ex  apprehensione  boni ,  et  alius  ex  appre- 
hensione  mali,  et  similiter  alius  motus  ex 
appvehensione  preesentia  et  futuri,  absoluti  et 
ardui^possibilis  et  impossibilis.  Et  secundum 
hoc  spes  est  «  motus  appetitivse  virtutis  con- 
sequens  apprebensionem  boni  futuri,  ardui , 
possibilis  adipisci,»  scilicet  extensio  appetilus 
in  hujusmodi  objectum. 

Ad  primum  ergo  dicendum ,  quôd  quia  spes 
respicit  ad  bonum  possibile ,  insurgit  dupliciter 
homiui  motus  spei,  sicut  dupliciter  est  ei  ali- 
quid  possibile ,  scilicet  secundum  propriam 
\irtutem  et  secundum  virtutem  alterius.  Quod 
ergo  aliquis  sperat  per  propriam  virtutem  adi- 
pisci ,  non  dicitur  expectare ,  ged  sperare  tàu- 


tum  -,  seJ  propriè  dicitur  expectare,  quod  sperat 
ex  auxilio  virtutis  aliénée,  ut  dicatur  expectare 
quasi  ex  alio  spectare ,  in  quantum  scilicet  vis 
apprehensiva  prœcedens  non  solùm  respicit  ad 
bonum  quod  intendit  adipisci,  sed  etiam  ad  illud 
cujus  virtute  adipisci  sperat,  secundum  illud 
EcclL,  LI  :  «  Respiciens  eram  ad  adjutorium 
bominum.  »  Motus  ergo  spei  quandoque  dici- 
tur expectatio  propter  inspectionem  virtutis 
cognitivœ  prœcedeatem. 

Ad  secundum  dicendum,  quod  illud  quod  homo 
desiderat  et  œstimat  se  posse  adipisci ,  crédit 
se  adepturum  ;  et  ex  tali  flde  in  cognitiva  prœ- 
cedente,  motus  sequens  in  appetitu,  fiducia  no- 
minatur:  denominatur  enim  motusappetitivusà 
cogiùtione  praecedente,  sic  ut  effectus  ex  causa 
magis  nota;  magis  enim  cognoscit  vis  appre- 
hensiva suumactiira,  quàm  actuai  appetitivie. 


200  1"   II*   PARTIE,    QUESTION   XL,  ARTICLE   3. 

.3"  On  attribue  la  certitude  non-seulement  aux  mouvements  de  Tap- 
pétit  sensitif,  mais  à  ceux  de  Tappétit  naturel  :  ainsi  Ton  dit  que  la 
pierre  sans  point  d'appui  tombera  certainement  vers  son  centre  de  gra- 
vité. Cette  certitude  n'est  pas  dans  les  objets,  mais  dans  l'esprit;  elle  y 
est  par  la  coniioissance  des  lois  nécessaires,  infaillibles ,  qui  produisent 
les  mouvements  de  l'appétit  sensitif  et  de  l'appétit  naturel. 

ARTICLE  III. 

L'espérance  est-elle  dans  les  animaux  ? 

Il  pnroît  que  l'espérance  n'est  pas  dans  les  animaux.  L'espérance  a  pour 
objet  le  bien  futur,  comme  l'enseigne  saint  Jean  Damascène.  Or  les  purs 
animaux  ne  connoissent  pas  les  futurs;  car  ils  ont  uniquement  la  con- 
noissance  sensitive ,  qui  n'embrasse  pas  l'avenir.  Donc  l'espérance  n'est 
pas  dans  les  animaux. 

2°  L'objet  de  l'espérance  est  le  bien  possible,  dont  on  peut  obtenir  la 
possession.  Or  le  possible  et  l'impossible  sont  deux  différences  du  vrai  et 
du  faux;  différences  qui  existent  uniquement  dans  l'esprit,  comme  le  dit 
le  Philosophe  (1).  Donc  les  animaux  purs,  étant  privés  de  l'esprit,  n'ont 
pas  l'espérance. 

3°  Saint  Augustin  dit.  Super  Gen.  ad  lit.,  IX,  14  :  «  Les  animaux 
sont  mus  par  les  choses  qu'ils  voient.  »  Or  les  choses  qui  tombent  sous  la 

perceptions  de  rintelligence  ,  frappe  vivement  les  regards  dans  les  langues  plus  ou  moins  pri- 
mitives, qui  puisent  leurs  racines  dans  leur  propre  fond,  comme  l'hébreu,  le  sanscrit,  l'alle- 
mand; mais  il  est  plus  dKïlcile  de  la  constater  dans  les  lan;5ues  dérivées,  qui  se  sont  formées 
des  débris  d'autres  langues,  comme  Tanglois,  le  francois  ,  Tespagnol ,  l'italien  ,  voire  même 
e  latin. 

(1)  Les  mots  de  possibilité  ou  d'impossibilité  signifient,  dans  ce  passage,  convenance  ou 
disconvenance  ;  le  Philosophe  parle  tout  simplement  des  sujets  et  des  attributs  qui  peuvent 
ou  ne  peuvent  pas  s'affirmer  l'un  de  l'autre.  Quand  ils  peuvent  s'aiïirmer,  la  proposition 
aCinnalive  est  vraie;  quand  ils  ne  le  peuvent  pas,  la  proposition  est  fausse.  Voilà  comment 
la  possibilité  ou  rimpossibililé  constitue  la  diCférence  de  Terreur  et  de  la  vérité. 


Ad  tertiiim  dicendum,  quocl  cei'tit'.ido  attri- 
buitiir  motui  non  solùm  appetitus  sensitivi, 
sed  eliam  appetilus  naturalis  :  sicut  dicitiir 
quoi  lapis  ceititiidinaliter  tendit  deorsum ,  et 
hofi  propter  infcillibilitatein  qiiam  habet  ex  cer- 
titudine  cogi.iitionis  qu:e  pracccdit  motum  appe- 
Utus  sensitivi  vel  etiam  naturalis. 

AIITICULL'S  III. 
Vtriim  spes  sit  in  briitis  animalibus, 

Ad-tertium  sic  proceditnr  (1).  Videtur  qnod 
in  b  uitis  animalibus  non  sit  spes.  Spes  enim 
est  de  future  bono ,  ut  Damascenus  dicit.  Sed 


cognosccre  futiua  non  peitinet  ad  animalia 
bruta ,  quœ  liabent  solùin  cognitionem  sensi- 
tivam ,  qiice  non  est  futurorum.  Ergo  spes 
non  est  in  brutis  animalibus. 

2.  Praetei'ea,  objectum  spei  est  boniim  pos- 
sibile  adipisci.  Sed  possibile  et  impossibile 
sunt  qnaedam  differenti-e  vert  et  falsi,  quae 
solùm  sunt  in  mente ,  ut  Philosopbus  dicit  in 
VI.  Metaph.,  (lext.  8).  Ergo  spes  non  est  in 
brûlis  animalibus,  in  quibiis  noQ  est  mens. 

3.  Prœterea,  Augustinus  dicit,  Super  Gen. 
ad  litt,  (lib.  iX,  c.  '1 4) ,  qaôd  «  animalia  mo- 
ventur  visis.  »  Sed  spes  non  est  de  eo  quod 
videtur;  nam,  quod  u  videt  quis,  quid  spe» 


(1)  De  his  etiam  in  II,  Sent.,  dist.  26,  qu.  1  ,  art.  1. 


DE   LESrÉRANCJ^   ET   DU   DÉSESPOTB.  201 

vue  ne  sont  pas  Tobjet  de  Tespérance;  car  TApôtre  écrit,  Rom.,  VIIÎ^24  : 
«  Qui  espère  ce  qu'il  voit?  »  Donc  la  brute  n'a  pas  respérance. 

]\îais  l'espérance  est  une  passion  de  la  partie  irascible.  Or  les  animaux 
purs  ont  la  partie  irascible.  Donc  ils  ont  aussi  l'espérance. 

(Conclusion.  —  Puisque  les  animaux  sont  poussés  par  la  vue  des  objets 
soit  à  rechercher  soit  à  fuir  certaines  choses,  nous  devons  reconnoitre 
qu'ils  ont  l'espérance  et  le  désespoir.  ) 

Les  mouvements  extérieurs  de  l'animal  révèlent  ses  passions  inté- 
rieures, et  nous  montrent  clairement  qu'il  renferme  l'espérance  dans 
son  sein.  Que  le  chien  trouve  le  lièvre  ou  l'épervier  la  colombe  trop 
éloignes,  ils  renoncent  à  toute  poursuite  comme  n'espérant  pas  de  les 
atteindre;  mais  qu'ils  jugent  leur  proie  suffisamment  rapprochée,  aussitôt 
ils  s'élancent  dans  l'espoir  de  la  saisir.  C'est  que  l'appétit  sensitif  dans 
l'animal  et  l'appétit  naturel  dans  la  matière  suivent,  de  même  que  l'ap- 
pétit raisonnable  ou  la  volonté  dans  l'homme,  la  perception  d'une  intel- 
ligence, nous  avons  vu  cela  dans  les  précédentes  discussions.  Mais,  il 
faut  remarquer  cette  différence ,  la  volonté  de  l'homme  a  pour  force  mo- 
trice la  perception  d'une  intelligence  qui  lui  est  unie,  tandis  que  l'appétit 
naturel  est  mt\  par  une  intelligence  qui  lui  est  étrangère,  par  l'Auteur  de 
la  nature,  et  nous  devons  en  dire  autant  de  l'appétit  sensitif  dans  l'ani- 
mal, qui  est  aussi  conduit  par  l'instinct.  Ainsi  nous  retrouvons,  dans  les 
actions  de  la  brute  et  dans  celles  des  choses  naturelles,  le  même  procédé 
que  dans  les  œuvres  de  l'art.,  et  nous  devons  conclure  que  l'animal  a 
l'espérance  et  le  désespoir. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1°  Sans  doute  l'animal  ne  connoît  pas 
l'avenir,  mais  il  ne  s'en  comporte  pas  moins,  sous  la  direction  de  l'instinct 


rat?  »  ut  dicitur  Rom\,  VIII.  Ergo  spes  non 
est  in  brûlis  animalibus. 

Sed  contra,  spes  est  passio  irascibilis  (1).  Sed 
în  brutis  animalibus  est  irascibilis.  Ergo  et  spes. 

(CoNCLusio.  —  Quoniam  ex  liis  quae  videt 
animal  brutum  (ut  cum  canis  leporem  aut  acci- 
piter  avéra  videt) ,  movetur  ejus  appetitus  in 
aliquod  vel  prosequendiim  vel  vitandum  ,  id- 
circo  boc  modo  in  animalibus  brutis  spem  et 
desperationem  esse  fatendum  est.  ) 

Respondeo  dicendum ,  quod  iuteriores  pas- 
siones  animalium  ex  exterioribus  motibus  de- 
prebendi  possunt,  ex  quibus  apparet,  quod  in 
animalibus  brutis  est  spes.  Si  enira  canis  videat 
leporem  ,  aut  accipiter  avem  nimis  distantem  , 
non  movetur  ad  ipsam  ,  quasi  non  sperans  se 
eam  posse  adipisci;  si  autem  sit  in  propinquo , 
movetur  quasi  sub  spe  adipiscendi.  Ut  enim 
supra  dioUun  est,  appetitus  sensitivus  bruto- 


rum  animalium,  et  etiam  appetitus  naturalis 
reriim  insensibilium  sequuntur  apprebensionem 
alicujus  intellectus.  Sicut  et  appetitus  naturœ 
intelleciivae ,  qui  diciti;r  voluntas.  Sed  in  boc 
est  différencia  ;  quod  volimtas  movetur  ex  ap- 
prehensione  intellectus  coujuncti.  Sed  motus 
appetitus  naturalis  sequitur  apprebensionem 
intellectus  separati,  qui  naturara  instituit;  et 
similiter  appetitus  sensitivus  brutorum  anima- 
lium, qu3e  etiam  quodara  instinctu  naturali 
agunt.  Unde  in  operibus  bruturum  animalium 
et  aliarum  rerum  naturalium,  apparet  similis 
processus,  sicut  et  in  artis  operibus,  et  per 
bunc  modum  in  animalibus  brutis  est  spes  et 
desperatio. 

Ad  primum  ergo  dicendum ,  quôd  quamvis 
bruta  animalia  non  cognoscant  futurum,  tamen 
ex  instinctu  naturali  movetur  animal  ad  aliquid 
futurum ,  ac  si  futurum  prœvideret  :  hujusmodi 


(1)  In  genitivOy  supple  passio  pœrh's  irascibilis,  ne  quis  irascibilem  passionem  oonslrui 
putet 


202  r-^  a'  rAr^TiK^  OL.'i::n'io.v  xl,  article  k. 

naturel,  comme  s'il  le  connoissoit;  car  cet  instinct  lui  est  donné  par  Tin- 
telligence  divine,  qui  embrasse  tous  les  temps  dans  ses  perceptions. 

2°  L'objet  de  Tespérancc  n'est  pas  possible,  comme  l'affirmation  du 
sujet  et  de  l'attribut ,  par  celte  sorte  de  convenance  qui  constitue  le  vrai; 
mais  il  est  possible  par  la  faculté  de  l'acquérir.  Le  Philosophe  distingue 
ces  deux  sortes  de  possibilité. 

3°  Bien  que  l'avenir  ne  tombe  pas  sous  la  vue,  l'animal  n'en  est  pas 
moins  poussé,  par  ce  qu'il  voit  dans  le  présent,  soit  à  rechercher,  soit  à 
fuir  certaines  choses  futures. 

ARTICLE  IV. 

L'espérance  a-t^elle  son  contraire  dans  le  désespoir  ? 

Il  paroît  que  l'espérance  n'a  pas  son  contraire  dans  le  désespoir.  !<*  «  Le 
contraire  n'a  qu'un  contraire,  »  dit  le  Philosophe.  Or  la  crainte  est  le 
contraire  de  l'espérance.  Donc  l'espérance  n'a  pas  son  contraire  dans  le 
désespoir. 

2°  «  Les  contraires  ont  le  même  objet.  »  Or  l'espérance  et  le  désespoir 
n'ont  pas  le  môme  objet;  car  l'espérance  se  rapporte  au  bien,  et  le  déses- 
poir concerne  le  mal  qui  empêche  d'acquérir  le  bien.  Donc  l'espérance 
n'est  pas  contraire  au  désespoir. 

3<>  «  Le  mouvement  n'est  pas  contraire  au  mouvement;  »  mais  le  repos 
est  opposé  au  mouvement  comme  privation.  Or  le  désespoir  implique 
plutôt  l'immobilité  que  le  mouvement.  Puis  donc  que  l'espérance  est  un 
mouvement  d'expansion  vers  les  choses,  elle  n'a  pas  son  contraire  dans 
le  désespoir. 

Mais  le  désespoir  énonce,  dans  sa  dénomination  même,  le  contraire  de 
l'espérance. 


t 


enim  instinctus  est  eis  indiitus  ab  intelleclu 
divino  prœvidente  futura. 

Ad  secundum  dicendum,  qiiôd  objecium  spei 
non  est  possibile  proiit  est  qiuedam  dilferentia 
veri,  sic  enim  consequitur  habitudinemprœdicali 
ad  objectum  ;  sed  objectum  spei  e;t  possibile  , 
qiiod  dicitur  secundum  aliquani  potentiam. 
Sic  enim  distinguitur  possibile  in  V.  Metaph. 
(text.  17),  scilicet  in  duo  possihilia  prœdicla. 

Ad  tertium  dicendum ,  qu6d  licèt  id  quod 
est  futunam  non  cadat  sub  visu,  tamen  ex  bis 
quae  videt  animal  in  praesenti,  movetur  eju3 
appetitus  in  aliquod  futurum  vel  proaequen- 
dum,  vel  vitandum. 

ARTICULUS  IV. 
Ulrùm  spei  contrarielur  dcsperatio. 
\d  quartum  sic  proceditur  (1).  Videtur  quôd 


desperatio  non  sit  conlraria  spei.  «  Uni  enim 
unum  eslcontrarium,  »  ut  dicitur  inX.  Metaph, 
[  text.  17  ).  Sed  spei  contrariatur  timor.  Non 
ergo  contrariatur  ei  desperatio. 

2.  Praiterea  ,  «  contraria  videntur  esse  circa 
idem.  ))  Sed  spes  et  desperatio  non  sunt  circa 
idem  ;  nam  spes  respicit  bonum,  desperatio  au- 
tém  est  propter  aliquod  raalum  impeditivum 
adeplionis  boni.  Ergo  spes  non  contrariatur 
desperationi. 

3,Prœlerea,  amotuinon  contrariatur  motus;» 
quies  vero  opponitur  motui,  ut  privatio.  Sed 
desperatio  magis  videtur  importare  immobilita- 
tem ,  quhra  m.otum.  Ergo  non  contrariatur  spei, 
quœ  imijortat  motum  extensionia  in  I:;o;i:.;n 
speratuia. 

Ssd  contra  est,  quôd  desperatio  nomlnatur 
per  contrarium  spei. 

(1)  Do  hif;  cliaui  supià,  qu.  23,  art.  2,  versus  ^l::  »;;:  ;  cl  in  hac  ipsa  quapst.,  art.  1,  lum  in 
«orp.,  tum  ad  3  j  et  UI,  Sent.,  dist.  26  ,  qu.  1,  art.  1;  et  qu.  4,  de  verit.,  art.  1. 


DE  l'espérance  et  du  DÉSESPOIR.'  203 

(CoNCLUsTON.  —  Puisque  Tespérance  implique  le  rapprochement  vers  le 
bien ,  et  le  désespoir  réloignement  du  même  terme ,  ces  deux  aiffections 
de  l'ame  sont  contraires  l'une  à  l'autre.  ) 

Le  mouvement  renferme^  comme  nous  Tavons  dit  ailleurs,  deux  con- 
trariétés dans  ses  directions.  D'abord  le  rapprochement  vers  deux  termes 
opposés  :  cette  contrariété  ne  se  trouve  que  dans  les  passions  de  la  partie 
concupiscible ,  comme  entre  l'amour  et  la  haine  ;  ensuite  le  rapproche- 
ment et  réloignement  à  l'égard  du  même  terme  :  cette  contrariété  se  ren- 
contre dans  les  passions  de  la  partie  irascible,  comme  nous  le  savons 
déjà.  Or  l'objet  de  l'espérance,  le  bien  ardu  déploie  une  force  attractive 
quand  on  le  conçoit  avec  la  possibilité  de  l'acquérir;  alors  l'espérance  se 
dirige  vers  lui ,  si  bien  qu'elle  implique  un  rapprochement.  Mais  quand 
on  perçoit  cet  objet  avec  l'impossibilité  de  l'obtenir,  il  exerce  une  in- 
fluence répulsive  :  car  «  l'homme  se  détourne  et  s'écarte,  dit  le  Philo- 
sophe, Ethic,  HT,  3,  quand  il  rencontre  l'impossible.  »  Or  le  désespoir 
voit  son  objet  hors  du  cercle  de  son  activité,  au-dessus  de  ses  efforts; 
donc  il  s'en  éloigne ,  donc  il  est  contraire  à  l'espérance ,  comme  le  rap- 
prochement l'est  à  réloignement. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1°  La  crainte  et  l'espérance  sont  contraires 
par  la  contrariété  de  leurs  objets,  savoir  du  bien  et  du  mal;  car  les  pas- 
sions de  l'irascible,  dérivant  des  passions  du  concupiscible,  ont  les  unes 
à  rencontre  des  autres  cette  sorte  d'opposition.  Mais  les  passions  de  l'iras- 
cible sont  contraires  d'une  autre  manière  :  elles  le  sont  par  la  contrariété 
du  rapprochement  et  de  réloignement  (1). 

2°  Le  désespoir  ne  conçoit  pas  le  mal  qui  l'accable  comme  essentielle- 

(1)  Les  passions  de  la  puissance  concupiscible,  attirées  par  le  bien  facile,  marchent  toujours 
dans  le  sens  d'un  rapprochement,  mais  elles  peuvent  aller  à  des  termes  divers;  elles  diffèrent 
donc  uniquement  par  leurs  objets.  Mais  les  passions  de  la  puissance  irascible  ,  attirées  tour 
à  tour  et  repoussées  par  le  bien  ardu,  se  rapprochent  ou  s'éloignent  du  même  terme;  elles 
différent  donc,  non  par  leurs  objets,  mais  par  la  direction  de  leur  maiche  ,  selon  la  diffé- 
rence du  rapprochement  et  de  réloignement.  ; 


(CoNGLUsio. — Spes  cùm  quemdam  accessum 
in  boiium ,  desperatio  verô  recessum  ab  eodem 
désignât,  contrariari  invicem  necesse  est.) 

Respondeo  dicendum,  quôd  sicut  suprà  dic- 
tum  est  (qu.  23,  art.  2  ) ,  in  mutationibus  in- 


secundum  qnod  consideratur  cum  irapossibi- 
litate  obcinendi ,  habet  rationem  repulsivi  ; 
quia  ,  ut  dicitur  in  III.  Ethic.  :  «  Cùin  veatum 
fuerit  ad  aliquid  impossibile ,  tune  bomines 
discedunt,  )>  et  sic  respicit  hoc  objectum  des- 


venitur  duplex  contrarietas.  Uua  secundum  ■  peratio.  Unde  importât  motum  cujusdam  le- 
accessum  ad  contrarios  terminos  :  et  talis  cou-  \  cessas ,  et  propter  hoc  contrariatur  spei,  sicut 
trarietas  sola  invenitur  in  passionibus  conçu-  I  recessus  accessui. 

piscibilis ,  sicut  amor  et  odium  contrariantur.  j  Ad  primum  ergo  dicendum ,  quôd  timor  con- 
Alio  modo  per  accessuni  et  per  recessum  res-  i  trariatur  spei  secundum  contrarietatem  objec- 
pectu  ejusdem  termini  :  et  talis  contrarietas  1  torum,  scilicet  boni  et  mali,  heec  enim  con- 
invenitur  in  passionibus  irascibilis^  sicut  suprà  j  trarietas  invenitur  in  passionibus  irascibilis 
dictum  est  (qu.  23,  art.  2).  Objectum  autem  i  secundum  quod  derivantur  à  passionibus  con- 
spei ,  quod  est  bonum  arduum  ,  habet  quidem  cupiscibilis.  Sed  desperatio  contrariatur  ei  so- 
rationem  attractivi,  prout  consideratur  cum  lùm  secunduoi  contiarietate.m  accessus  et  re- 
possibilitate  adipiscendi;  et  sic  tendit  in  ipsum  cessas. 
spes ,  quae.  importât  quçmdam  accessum.  Sed       Ad  secundum  dicendum ,  quôd  desperatio 


20i  I'«   II«   PAÏÏTIE,   QUESTION   XL,  ARTICLE   5. 

ment  mauvais;  mais  il  le  considère  comme  TempÊchant  accidentelle- 
ment do  parvenir  à  Tobjet  de  ses  vœux.  Or  le  bien  peut  lui-même,  par 
sa  surabondance,  enlever  ce  pouvoir  et  causer  ainsi  le  dé-espoir. 

3*  Le  désespoir  n'implique  pas  seulement  la  privation  "de  Tespérance; 
mais  il  importe  aussi  Téloignement  de  la  chose  désirée ,  parce  qu'on  la 
croit  au-dessus  de  ses  efforts.  Le  désespoir  suppose  donc  le  désir  tout 
comme  Tespérance;  car  on  n'a  ni  espérance  ni  désespoir  à  Tendroit  de  ce 
qu'on  ne  désire  pas.  Quel  est  donc  l'objet  de  ces  deux  affections  de  l'ame? 
C'est  le  bien  qui  tombe  sous  le  désir  (1). 

ARTICLE  V. 

L'espérance  a-t-elle  une  de  ses  causes  dans  l*eœpérience'f 

Il  paroît  que  l'espérance  n'a  pas  une  de  ses  causes  dans  l'expérience, 
l»  L'expérience  appartient  à  la  faculté  cognitive;  d'oii  le  Philosophe  dit, 
Ethic,  II,  1  :  ((  L'intelligence  a  besoin  de  l'expérience  et  du  temps.  »  Or 
l'espérance  ne  réside  pas,  nous  l'avons  vu,  dans  la  faculté  cognitive, 
mais  dans  la  faculté  appétitive.  Donc  l'expérience  n'est  pas  une  des 
causes  de  l'espérance. 

2°  Le  Philosophe  dit,  i^/iet,  II,  13  :  «  L'expérience  ferme  l'ame  des 
vieillards  à  l'espérance;  »  donc  elle  produit  le  défaut  de  l'espérance.  Mais 
la  même  chose  ne  peut  avoir  des  effets  contraires.  Donc  l'expérience  n'est 
pas  une  des  causes  de  l'espérance. 

3°  Comme  le  dit  le  même  Philosophe,  Be  Cœlo,  II,  34  :  «  Parler  de 
tout  et  ne  se  taire  sur  rien ,  est  une  marque  d'inconsidération  ;  »  mais 
tenter  une  foule  de  choses  est  une  preuve  de  grand  espoir.  Or  l'inconsi- 

(1)  Bien  conçu  différemment,  avec  ou  sans  la  possibilité  de  l'obtenir. 


non  respicit  malum  siib  ratione  mali ,  sed  per 
accidens  qiiandoque  respicit  maliim  in  q'.iantura 
facit  impossibilitatem  adipiscendi.  Potest  autem 
esse  desperatio  ex  solo  super  excessu  boni. 

Ad  tertium  dicendum ,  quôd  desperatio  non 
importât  solam  privationem  spei,  sed  importât 
quemdamrecessnra  à  re  desiderata  propter  œsti- 
matam  impossibilitatem  adipiscendi.  Unde  des- 
peratio priesupponit  desiderium  sicut  et  spes  : 
de  eo  enim  quod  sub  desiderio  nostro  non 
caùit,  neque  spem ,  neque  desperationem  ha- 
bemus;  et  propter  hoc  etiam  utrumque  eorum 
est  de  bono  quod  sub  desiderio  cadit. 

ÂRTICULUS  V. 
Utrùm  caiisa  spei  sU  experientia. 
Ad  quiritum  sic  proceditur  (l)*  Videtur  quod 
experentia  non  sit  causa  spei.  Experientia  enim 


ad  vira  cognitivam  pertinet  (  unde  Philosophus 
dicit  in  II.  Efhicor.  (cap.  1)  ,  quod  «  virtus 
intellectualis  indiget  experimento  et  tempore). 
Spes  autem  non  e?t  in  vi  cognitiva,  sed  in 
appetitiva,  ut  dictum  est  (art.  1  ).  Ergo  expe- 
rientia non  est  causa  spei. 

2.  Prseterea,  Philosophus  dicit  in  II.  Rhet, 
(cap.  13),  quôd  «  senes  sunt  difticiUs  spei, 
propter  experientiam.  »  Ex  quo  videtur  quod 
experientia  sit  causa  defectus  spei.  Sed  «  non 
est  idem  causa  oppositorum.  »  Ergo  expe- 
rientia non  est  causa  spei. 

3.  Praeterea,  Philosophus  dicit  II.  De  cœlo 
(text.  34),  quod  «  de  omnibus  enuntiare  ali- 
quid  et  nihil  prœtermittoie,  quandoque  e?t  sig- 
num  stultitiae  ;  ))sed  quod  homo  teiitet  o.nuia,  ad 
magnitudinem  spei  pertinere  videtur.  Stultitia 
autem  provenit  ex  experientia,  Ergo  inexpe- 


(1)  De  his  etiam  infrà,  qu.  42 ,  art.  5,  ad  1  ;  et  qu.  45,  art.  3,  in  corp. 


DE  l'espérance  et  DU  DÉSESPOIR.  205 

ération  provient  de  riiiexpérience.  Donc  Tinexpérience  est  plutôt  une 
cause  d'espoir  que  Texpérience. 

Mais  le  Stagyrite  dit,  Ethic,  III,  7  :  «  Ceux  qui  ont  remporté  de  nom- 
breux et  de  grands  succès  sont  pleins  d'espérance.  »  Or  ces  choses-là  se 
rapportent  à  Texpérience.  Donc  l'expérience  est  une  cause  d'espoir. 

(Conclusion.  —  Comme,  d'une  part,  l'objet  de  l'espérance  est  le  bien 
qu'on  peut  atteindre;  comme,  d'une  autre  part,  l'expérience  rend  les  choses 
possibles  et  fait  croire  qu'on  les  atteindra,  nous  devons  dire  que  l'expé- 
rience est  une  cause  d'espérance,  bien  qu'elle  la  diminue'^uelquefois.) 

L'objet  de  l'espérance  est,  comme  nous  l'avons  vu,  le  bien  futur,  ardu 
et  possible.  Qu'est-ce  donc  qui  peut  être  une  cause  d'espérance?  Deux 
sortes  de  choses  :  d'abord  ce  qui  rend  une  entreprise  possible,  ensuite  ce 
qui  fait  croire  qu'elle  est  possible.  Nous  devons  donc  regarder  comme  la 
première  cause  d'espérance  tout  ce  qui  augmente  le  pouvoir  de  l'homme, 
comme  la  force,  les  richesses  et  le  crédit,  comme  aussi  l'expérience 
parmi  beaucoup  d'autres  choses.  Car  l'expérience,  donnant  l'adresse  et 
fournissant  des  moyens,  rend  les  choses  faciles;  et  cette  facilité,  ces  res- 
sources, cette  aptitude  portent  et  nourrissent  l'espoir  dans  les  cœurs  : 
c(  On  ne  craint  pas  de  faire,  dit  Végétius,  Be  re  militari,  ce  qu'on  a  la 
conscience  d'avoir  bien  appris.  »  La  seconde  cause  d'espérance,  c'est  tout 
ce  qui  fait  croire  qu'une  chose  est  possible  :  ainsi  les  encouragements,  la 
doctrine,  l'opinion,  la  persuasion.  Sous  ce  rapport  encore,  l'expérience 
est  une  source  d'espoir;  car  elle  étend  souvent,  dans  notre  esprit,  la 
sphère  du  possible  (1).  Il  arrive  aussi  qu'elle  produit ,  si  l'on  passe  Fex- 

(1)  Cela  est  vrai ,  nou-seulement  quand  on  peut  obtenir  l'objet  désiré  par  ses  propres  forces, 
mais  aussi  quand  on  espère  de  l'obtenir  par  un  secours  étranger.  Ainsi  l'Apôtre  dit  , 
II  Cor.,  1 ,  8  et  suiv.  :  «  Nous  ne  voulons  pas  que  vous  ignoriez ,  frères,  touchant  la  tribu- 
lation  qui  nous  est  survenue  en  Asie,  que  le  poids  en  a  été  excessif  et  au-dessusde  nos 
forces  ,  au  point  que  nous  doutions  de  notre  vie.  Nous  avons  entendu  prononcer  en  nous- 
roèmes  Parrct  de  notre  mort,  aGn  que  nous  ne  mettions  point  notre  confiance  en  nous,  mais 
en  Dieu  qui  ressuscite  les  morts,  qui  nous  a  délivrés  d'un  si  grand  péril ,  qui  nous  en  délivre 


rientia  videtur  esse  magis  causa  spei,  quara   homini  aliquid  esse  possibile ,  vel  quia  facit 


expenentia. 

Sed  contra  est,  quôd  Philosophus  dicit  in 
111.  Ethic,  quod  «  aliqui  sunt  bonss  speiprop- 
ter  multûties  et  multos  vicisse  ;  »  quod  ad  ex- 
perientiam  pertinet.  Ergo  experientia  est  causa 
spei. 

(  CoNCLUsio,  —  Cùm  objectum  sit  bonuua 


eura  existimare  aliquid  esse  possibile.  Primo 
moJo  est  causa  spei  omne  illud  quod  auget 
potestatem  hoaiinis ,  sicut  divitice  et  fortitudo, 
et  inter  cœtera  etiam  experientia.  Nam  per 
experientiam  liorno  acquirit  facultatem  aliquid 
de  facili  faciendi,  et  ex  hoc  sequitur  spes; 
unde  Vesetius  dicit  in  lib.  de  re  militari  : 


possibile  adipisci ,  necesse  quoque  est  expe-    «  Nemo  facere  metuit  quod  se  benè  didicisse 


rienliara,  qua  homini  potestas  et  existimatio 
sit  facile  assequendi  bonum  aliquod  ..causaui 
spei  esse ,  etsi  nonnuuquam  ex  experientia  di- 
miuuatur  spes.  j 

Respondeo  dicendum ,  quod  sicut  suprà  dic- 
tum  est  (art.  1),  spei  objectum  est  «bonum 
futurum  arduum  possibile  adipisci.  »  Potest 
ergo  aliquid  esse  causa  spei,  vel  quia  fac^'' 


confidit.  »  Âlio  modo,  est  causa  spei  omne 
illud  quod  facit  alicui  existirnationem  quod  ali- 
quid sit  sibi  possibile  :  et  hoc  modo ,  doctrina 
et  persuasio  quœiibet  potest  esse  causa  spei. 
Et  sic  etiam  experientia  est  causa  spei,  in 
quantum  scilieet  per  experientiam  sit  homini 
existimatio  quod  aliquid  sit  sibi  possibile, 
^uod  impoôsibile  ante  experientiam  reputabat. 


206  I"  Il«   PARTIE,    QUESTION  XL,    ARTICLE  6. 

pression,  le  défaut  tle  Tespérance;  car  de  mi^me  qu'elle  peut  montrer  la 
possibilité  des  choses  qu'on  croyoit  impossibles,  elle  peut  aussi  faire  re- 
connoître  l'impossibilité  d'autres  choses  qu'on  estimoit  possibles.  L'expé- 
rience peut  donc  enfanter  l'espérance  de  deux  manières,  mais  elle  ne 
produit  le  défaut  d'espérance  que  d'une  seule;  nous  avons  donc  le  droit 
de  dire  qu'elle  est  une  cause  d'espoir. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1°  L'expérience  dans  les  choses  pratiques 
donne  non-seulement  la  science,  mais  encore  une  sorte  de  dextérité, 
d'aptitude  qui  rexid  les  choses  faciles.  L'intelligence  aussi  facilite  l'opé- 
ration ;  montrant  la  possibilité  de  l'entrepiisc,  elle  fait  naître  l'espérance 
et  multiplie  les  forces  par  cela  même. 

2°  Si  le  vieillard  ouvre  rarement  son  ame  à  l'espérance,  c'est  que  l'ex- 
périence lui  montre  l'impossibilité  des  choses  :  «  Il  espère  difficilement, 
dit  le  Philosophe  après  le  passage  cité,  parce  que  l'événement  l'a  souvent 
trompé  dans  ses  desseins.  » 

^^  L'inconsidération  et  l'inexpérience  peuvent  être,  accidentellement, 
une  cause  d  espérance;  car  elles  excluent  la  science  qui  fait  comprendre 
l'impossibilité  des  choses.  L'inexpérience  produit  donc  l'espérance  sous 
le  même  rapport  que  l'expérience  en  produit  le  défaut. 

ARTICLE  Vï. 

L'espérance  a-t-elle  une  de  ses  causes  dans  la  jeunesse  et  dans  l'usage 

immodéré  du  vin  ? 

Il  paroît  que  l'espérance  n'a  pas  une  de  ses  causes  dans  la  jeunesse  et 
dans  l'usage  immodéré  du  vin.  1°  L'espérance  implique  la  certitude  et  la 

encore,  et  qui  nous  en  délivrera  à  l'avenir,  comme  nous  l'espérons  de  sa  bonté.  »  Sur  quoi 
Théodorct  dit  :  «  Le  passé  est  comme  le  gage  de  l'avenir  ;  c'est  pour  cela  que  l'Apôtre  écrit  : 
Puisque  Dieu  nous  a  délivrés  déjà  d'un  si  grand  péril ,  il  nous  en  délivrera  encore  dans 
favcnir.  » 


Sed  per  hune  modum  experientia  potest  esse 
causa  defectus  spei  :  quia  sicut  per  experien- 
liam  fit  homini  existimalio  quod  aliquid  sibi 
sit  possibile  quod  reputabat  irapossibile ,  ita 
è  converso  per  experientiam  fit  liomini  existi- 
matio ,  quod  aliquid  non  sit  sibi  possibile,  quod 
possibile  existiinabat.  Sic  ergo  experientia  est 
cau^a  spei  duobusmodis,  causa  autem  defectus 
spei  uno  modo  ;  et  propter  hoc  magis  dicere 
possumus  eam  esse  causam  spei. 

Ad  primum  ergo  dicendum,  quôd  experientia 
in  operabilibus  non  solùm  causât  scieutiam, 
sed  etiara  causât  quemdam  habitum,  propter 
consuetudinem ,  qui  facit  operationem  facilio- 
rem  ;  sed  et  ipsa  virtus  inteilectualis  facit  ad 
potestatem  facile  operandi ,  deraonstrat  etiam 
aliquid  esse  possibile,  et  sic  causât  spem. 

(1)  De  bis  etiam  infrà,  qu.  45,  art.  3. 


Ad  secuudum  dicendum,  quôd  in  sensibns 
est  defectus  spei  propter  experientiam,  in 
quantum  experientia  facit  existimationem  im- 
possibilis.  Unde  ibidem  subditur,  quod  «  eis 
multa  evenerint  in  deterius.  » 

Ad  tertium  dicendum ,  quod  stultitia  et  inex- 
perieutia  possunt  esse  causa  spei  quasi  per 
accidens,  removendo  gcilicet  scientiam,  pet 
quara  verè  existiraatur  aliquid  esse  non  possi- 
bile. Unde  a  ratione  inexperientia  est  causa 
spei,  qua  experientia  est  causa  defectus  spei. 

ARTICULUS  VI. 

Utriim  injuvenibus  et  in  ehriosis  alundet 
spes. 

Ad  secundum  sic  proceditur  (i).  Videlur  quôd 
juventus  et  ebrietas  non  sint  causa  itpei.  Spe$ 


T)E  l'espérance  et  DU  DÉSESPOIR.  207 

fermeté;  d'où  saint  Paul,  Hchr.j  VI,  19,  h  compare  à  une  ancre  (1).  Or 
rhomme  jeune  et  l'homme  ivre  manquent  de  fermeté,  car  ils  ont  l'esprit 
mobile.  Donc  la  jeunesse  et  l'usage  immodéré  du  vin  ne  sont  pas  une 
cause  d'espérance. 

2<»  Comme  nous  l'avons  vu  dans  le  précédent  article ,  une  des  plus 
grandes  causes  de  l'espérance,  c'est  la  force  et  le  pouvoir.  Or  les  jeunes 
gens  n'ont  ni  le  pouvoir  ni  la  force.  Donc  la  jeunesse  n'est  pas  une  cause 
d'espérance. 

30  Nous  l'avons  dit  aussi,  l'expérience  est  une  cause  d'espérance.  Or 
l'expérience  manque  au  jeune  homme.  Donc  la  jeunesse  n'est  pas  une 
cause  d'espérance. 

Mais  le  Philosophe  dit ,  TAkic,  lîl ,  8  :  «  L'homme  ivre  ne  désespère 
de  rien.  »  Et  Bhet.,  II,  42  :  «  Le  jeune  homme  est  plein  d'espérance.  » 

(Conclusion.  —  Comme  l'objet  de  l'espérance  est  le  bien  futur,  ardu  et 
possible,  les  jeunes  gens,  sans  expérience,  ayant  peu  de  souvenirs  et 
dont  le  cœur  est  enflammé  par  la  chaleur  naturelle,  conçoivent  de 
grandes  espérances;  de  même  aussi  lliomme  ivre  et  l'insensé,  que  n'é- 
claire pas  le  jugement  de  la  raison.  ) 

Selon  le  Philosophe,  la  jeunesse  est  une  cause  d'espérance  pour  une 
triple  raison,  par  les  trois  rapports  de  similitude  qu'elle  offre  avec  l'objet 
de  ce  sentiment.  L'objet  de  l'espérance  réunit,  comme  nous  le  savons, 
trois  attributs  :  il  est  futur,  ardu  et  possible.  Or  la  jeunesse  a  beaucoup 

(l)  Ihid.j  17  et  suiv.  :  «  Dieu...  a  ajouté  le  serment  à  sa  parole,  afin  que  appuyés  sur 
dçu^  choses  inébranlables  ,  par  lesquelles  il  est  impossible  que  Dieu  nous  trompe  ,  nous  ayons 
une  puissante  consolation  ,  nous  qui  avons  rais  noire  refuge  dans  la  recherche  et  Pacquisi- 
îion  des  biens  qui  nous  sont  proposés  par  Tespérance  ,  laquelle  sert  à  noire  ame  d'une  ancre 
feîine  et  assurée,  r^  La  Olosc  dit  sur  ce  passage  :  «  Comme  Tancre  affermit  le  navire  au  mi- 
lieu des  flots  de  la  mer,  ainsi  l'espérance  doit  affermir  rhomme  au  milieu  des  flots  du  mal. 
Le  vent  des  passions  se  déchaîne  contre  votre  ame  :  que  Tancrc!  de  respérance  vous  retienne 
dans  la  voie  droite ,  car  le  ciel  doit  être  le  prix  de  vos  vertus.  Le  doute  et  Fimpiété ,  secondés 
par  rorgueil ,  soulèvent  une  affreuse  tempête  dans  votre  esprit  :  que  l'ancre  de  Tespérance 
vous  enchaîne  au  rocher  do  la  vérité  ,  car  la  vision  béatifique  deviendra  la  récompense  de 
voire  foi.  Vous  êtes  plongés  dans  un  déluge  de  maux  :  que  i'ancre  de  Tespérance  fixe  votre 
cœur  dans  la  patience  et  dans  la  résignation  ,  car  un  Dieu  va  couronner  votre  constance.  » 

eiiim  importât  quamdam  certitndinem  et  firrai-  j  III.  Ethic.j  qiiôd  «  inebriati  sunt  bene  spe- 
tatciu  ;  unde  ad  Hehr.,  VI,  spes  comparatur  '  rantes;  »  et  in  IL  Rhetor.^  dicitiir,  quôd  «  ju- 


anchorœ.  Sed  juveiies  et  ebrii  deliciiint  à  fir 
niiUte ,  habent  enim  animiim  de  facile  muta- 
bilcra.  Ergo  juventus  et  ebrietas  non  est  causa 
spei. 

2.  Prœlere*,  ea  qu»  aagent  potestatem , 
maxime  siib  causa  spei ,  ut  suprà  dictuTi  est 
(art.  5).  Sed  jiiventus  et  propiietas  quamdam 
iuQrmitatem  habent  adjuiictam.  Ergo  non  sunt 
causa  spei. 

3.  Pi'jeterea ,  experientia  est  causa  spei,  ut 
dictum  est.  Sed  juvenibus  experientia  déficit. 
Ergo  juventus  non  est  causa  spei. 

Sed  coutra  est,  quùd  Phiiosoplnis  dicit  in 


venes  sunt  bonae  spei.  » 

(CoxcLusio. —  Cùm  spei  objectum  sit  ôo- 
num  futurum^arduum  et  possibile  adipisci , 
juvenes  minorià  mémorise  exibtentes,  et  cordis 
calore  intenso,  et  inexpertes,  majoris  simt 
spei  quam  cœteri  ;  sirailiter  sulti  ratiouis  ju- 
dicio  non  utentes,  et  ebriosi.) 

Respondeo  dicendum ,  qiiod  juventus  est 
causa  spei  propter  tria ,  iit  Philosopbus  dicit 
in  II.  Rethor.  (ubi  supra);  bœc  tria  possunt 
accipi  secundum  très  conditiones  boni ,  quod 
est  objectum  spei,  quod  est  futurum  et  ar- 
duum  et  possibile ,  ut  dictum  est,  Juvenes  enim 


208  I"   II"  PARTIE,   QUESTION   XL,    ARTICLE  6. 

d'avenir  et  peu  de  passé;  et  comme  l'espoir  se  rapporte  aux  choses  qui  ne 
sont  pas  encore  et  la  mémoire  aux  choses  qui  ne  sont  plus,  elle  vit  moins 
dans  le  temps  écoulé  par  le  souvenir  que  dans  le  temps  à  venir  par  Tes- 
pérance.  Ensuite  la  chaleur  naturelle  fait,  dans  les  premières  périodes 
de  la  vie,  circuler  ahondamment  les  esprits  vitaux;  le  cœur  s'élargit  et 
s'amplifie  pour  ainsi  dire,  le  courage  s'enflamme  et  se  porte  aux  choses 
ardues  :  tout  cela  fait  naître  et  suppose  de  magnifiques  espérances.  Enfin 
l'homme  qui  n'a  pas  éprouvé  de  déceptions,  point  essuyé  de  refus,  point 
rencontré  de  difficultés,  croit  sans  peine  à  la  possibilité  du  succès;  aussi 
le  jeune  âge,  à  qui  l'inexpérience  dérobe  les  obstacles  et  la  fragilité  des 
moyens,  ne  connoît-il  rien  d'impossible  et  se  livre  sans  réserve  à  tous  les 
rêves  de  ses  vœux.  Nous  retrouvons,  dans  l'homme  ivre,  ces  deux  der- 
nières causes  d'espérance  :  la  chaleur  du  sang  et  l'abondance  des  esprits 
vitaux  favorisés  par  le  vin,  puis  Tinconsidération  qui  cache  les  périls  et 
les  empêchements.  De  même  aussi  l'insensé,  qui  n'examine  pas  les  choses 
au  flambeau  de  la  raison,  ne  connoît  rien  au-dessus  de  ses  forces  et 
s'abandonne  aux  plus  folles  espérances. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1°  Si  les  ivrognes  et  les  jeunes  gens  n'ont 
pas  la  fermeté,  ils  croient  l'avoir,  et  ne  doutent  nullement  d'obtenir 
l'objet  de  leurs  espérances. 

2°  Il  est  aussi  vrai,  le  jeune  homme  et  l'homme  ivre  sont  foibles  dans 
la  réalité  des  choses;  mais  ils  sont  forts  dans  l'opinion  de  leur  esprit, 
parce  qu'ils  ne  savent  pas  ce  qui  leur  manque. 

S**  L'inexpérience  est  à  certains  égards,  ainsi  que  l'expérience,  une 
cause  de  l'espoir  :  nous  avons  expliqué  cela. 


multum  habent  de  futuro,  et  parum  de  praete- 
rito;  et  ideo,  quia  memoria  est  prœteriti^ 
spes  autem  futuri,  parum  habent  de  memoria, 
sed  multum  vivunt  in  spe.  Juvenes  etiam  prop- 
ter  caliditatem  naturae  habent  multos  spiritus , 
et  ita  in  eis  cor  ampliatur  ;  ex  amplitudine 
autem  cordis  est  quod  aliquis  ad  ardiia  tendat  : 
et  ideo  juvenes  sunt  aniraosi  et  bonse  spei. 
Similiter  etiam  illi  qui  non  sunt  passi  repul- 
sam,  nec  experti  impedimenta  in  suis  cona- 
tibus,  de  facili  reputant  aliquid  sibi  possibile; 
unùe  et  juvenes  propter  inexperientiam  impeJi- 
mentorum  et  defectuum,  de  facili  reputant  ali- 
quid sibi  possibile  :  et  ideo  sunt  bonie  spei. 
Duo  etiam  istorum  sunt  in  ebriis ,  scilicet 
caliditas  et  multiplicatio  spirituum  propter  vi- 
ïium  ;  et  iterum  inconsideratio  periculorum  vel 


defectuum.  Et  propter  eamdem  rationem,  etiam 
omnes  stulti  et  deliberatioue  non  utentes ,  om- 
nia  tentant,  et  sunt  honœ  spei. 

Ad  primum  ergo  dicendum,  quôd  in  juve- 
nibus  et  in  ebriis ,  licet  non  sit  fîrmitas  secun- 
dum  rei  veritatem ,  est  tamen  in  eis  secundum 
eorum  aestimationem ,  reputant  enim  se  fir- 
miter  assecuturos  illud  quod  sperant. 

Et  similiter  dicendum  ad  secundum ,  quôd 
juvenes  et  ebrii  habent  quidem  inûrmitatem 
secundum  rei  veritatem,  sed  secundum  eorum 
existimationem  habent  potestatem,  quia  suos 
defectus  non  cognoscunt. 

Ad  tertium  dicendum ,  quod  non  solîim  ex- 
perientia ,  sed  etiam  inexperientia  est  quodam 
modo  causa  spei,  ut  dictum  est. 


DE  l'espérance  et  LU  DÉSESrOÏR. 

ARTICLE  VIL 

L'espérance  est-ellc  une  cause  d*amour? 

Il  paroU  que  Tespérance  n'est  pas  une  cause  d'amour.  1°  Saint  Augustin 
(lit,  De  Civit.  Dei,  XIV,  7  :  «  La  première  affection  de  l'ame,  c'esf 
Tamour.  »  Or  Tespérance  aussi  est  une  affection  de  Tame.  Donc  elle  vieni 
après  Tamour,  donc  elle  ne  le  produit  pas. 

2**  L'espérance  suit  le  désir.  Or  le  désir  trouve  sa  cause  dans  Tamour, 
comme  nous  Tavons  dit  ailleurs.  Donc  Tespérance  suit  aussi  Tamour; 
donc  il  n'en  est  pas  la  cause. 

3«  L'espérance  produit  la  joie  :  nous  Tavons  prouvé.  Or  la  joie  suppose 
Tamour,  puisqu'elle  a  pour  objet  le  bien  aimé.  Donc  l'amour  précède 
l'espérance;  donc,  etc. 

Mais  la  Glose,  commentant  ces  mots,  Matth.,  I,  2  :  «  Abraham  en- 
gendra Isaac,  Isaac  engendra  Jacob,  »  dit  :  «  La  foi  engendre  l'espérance, 
et  l'espérance  engendre  la  charité.  »  Or  la  charité,  c'est  l'amour.  Donc 
l'espérance  produit  l'amour  (I). 

(Conclusion.  —  Quand  l'espérance  regarde  le  bien  qu'elle  n'a  pas ,  elle 

(1)  Saint  Paul  dit  d'Abraham,  Rom.^  IV,  18  et  suiv.  :  «  II  crut  qu'il  deviendroit  le  père 
de  plusieurs  nations,  selon  qu'il  lui  fut  dit  :  Votre  postérité  sera  sans  nombre.  Et  sa  foi  ne 
foiblit  pas;  il  ne  considéra  pas  que,  étant  âgé  d'environ  cent  ans,  son  corps  étoit  éteint  et 
que  la  vertu  de  concevoir  n'exisloit  plus  dans  Sera.  Il  n'hésita  point,  et  il  n'eut  pas  la  moindre 
défiance  de  la  promesse  de  Dieu;  mais  il  se  fortifia  par  la  foi,  rendant  gloire  à  Dieu.  »  Pré- 
cédcmmei.i,  ihid.^  II,  l'Apôtre  l'appelle  «  le  père  de  tous  les  croyants.  »  Abraham  personnifie 
la  foi. 

Le  nom  d'Isaac  signifie  rire  ^  comme  la  joie  que  la  promesse  de  sa  naissance  fit  épanouir 
dans  l'ame  de  son  bienheureux  père.  C'est  à  Poccasion  de  cette  promesse  qu'il  est  écrit 
d'Abraham  ,  Rom.^  IV,  18  :  «  Il  espéra  contre  Pespérance  ;  »  il  crut  à  la  parole  de  Dieu 
pour  ainsi  dire  contre  la  parole  de  la  nature.  Isaac  symbolise  Pespérance. 

Enfin  saint  Paul ,  Rom.^  IX ,  13  ,  rapporte  cette  parole  de  Malachie^  I  >  2  :  «  J'ai  aimé 
Jacob ,  et  j'ai  haï  Esau.  »  Jacob  représente  Pamour. 

D'après  tout  cela ,  Abraham  est  le  symbole  de  la  foi ,  Isaac  de  Pespérance  et  Jacob  de  la 
charité.  Mais  toute  cette  interprétation  n'a  qu'une  autorité  purement  humaine;  elle  est  parole 
des  interprètes ,  et  non  parole  de  Dieu.  Voilà  Pinconvénient  qu'il  y  a  d'apporter  en  preuve 
des  textes  entendus  dans  le  sens  mystique ,  allégorique. 


ARTICULUS  VU. 
Vtmm  spes  sit  causa  amoris. 

Ad  septimum  sic  proceditur  (l).  Videtur 
quôd  spes  non  sit  causa  amoris.  Qi:ia  secundum 
Âugustinum  XIV.  De  Civit.  Dei  (  cap.  ut  jam 
supra),  «prima  affectionum  animai  estamor.  » 
Sed  spes  est  quaedam  affectio  animœ.  Amor 
ergo  praecedit  spem ,  non  ergo  spes  causât  amo- 
rem. 

2.  Praiterea,  dcsiderium  praîcedit  spem.  Sed 
desiderium  causatur  ex  amore ,  ut  dictum  est. 

(i)  De  bis  eliam  suprà,  qu.  27,  art.  i,  ad  3;  et  infrà,  qu.  62,  art.  4,  ad  3; 
art.  8,  incorp.;  et  qu.  66,  art.  6,  ad  2;  et  qu.  4,  de  verit.,  o;t.  3,  in  covp. 


Ergo  etiam  spes  sequitur  amorem.  Non  ergo 
causât  ipsiim. 

3.  Prœterea,  spes  causât  delectationem ,  ut 
suprà  dictum  est  (qu.  26,  art.  3).  Sed  delec- 
tatio  non  est  nisi  de  amato.  Ergo  amor  prae- 
cedit spem. 

Sed  contra  est,  quôd  dicitiir  Matth.,  I  : 
super  illud  «  Abratiam  genuit  Isaac ,  Isaac  au- 
tem  genuit  Jacob,  »  dicit  Glossa,  id  est,  «  fuies 
spem,  spes  charitatem.  »  Cbaritas  autem  est 
amor.  Ergo  amor  causatur  à  spe. 

(CoNCLUsio.  —  Spes  quantum  respicit  i'i 

.  62,  art.  4,  ad  3;  et  2,  2,  qu.  IT, 


14 


^ 


^'\0  1"  11*  ririTiE,  oi.'K5Tro:i  XL,  article  8. 

chl  l'ofret  (le  rameur;  nuis  quand  elle  regarde  le  secours  qui  lui  donne  la 
possibilité  d'obtenir  ce  bien,  elle  est  la  cause  de  l'amour.) 

L'espérance  peut  concerner  deux  choses.  D'abord  elle  regarde,  comme 
son  obiet  propre,  le  Lien  qu'elle  n'a  p:is.  Mais  vu  que  ce  bien  est  ardu  tout  ( 
ensemble  et  possible,  nous  ne  pouvons  pas  toujours  l'obtenir  par  nous-; 
mêmes,  nous  l'attendons  quelquefois  d'une  main  bienveillante;  alors 
Tespérance  regarde  aussi  celui  qui  doit  la  mettre  en  possession  de  son 
objet.  Or  dans  le  premier  cas,  lorsque  l'espérance  regarde  le  bien,  elle  est 
l'effet  de  l'amour,  car  on  n'espère  que  les  choses  désirées  et  aimées;  dans 
le  second  cas,  lorsque  Tespérance  regarde  la  personne  qui  doit  lui  pro- 
curer le  bien,  elle  est  la  cause  de  l'amour.  En  effet,  quand  nous  espérons 
obtenir  une  faveur  de  quelqu'un,  nous  nous  portons  vers  lui  comme  vers 
notre  bien  propre,  et  nous  commençons  à  l'aimer.  Mais  aimer  quelqu'un, 
cela  seul  ne  suffit  pas  pour  en  faire  espérer  du  bien,  il  faut  de  plus  qu'on 
en  soit  aimé.  Ainsi  l'amour  que  les  autres  nous  portent  fait  naître  l'espé- 
rance que  nous  avons  en  eux;  puis  l'espérance  que  nous  avons  en  eux  fait 
naître  l'amour  que  nous  leur  portons. 

Ces  remarques  renferment  la  réponse  aux  objections. 

ARTICLE  VIII. 

L'espérance  est-elle  favorable  ou  nuisible  à  l'opération? 

Il  paroît  que  Tespérance  n'est  pas  favorable ,  mais  nuisible  à  Topé- 
ration.  1°  L'espérance  implique  la  sécurité.  Or  la  sécurité  produit  la 
négligence,  qui  nuit  à  Tacte.  Donc  l'espérance  est  nuisible  à  Topéra- 
tion. 

2°  La  tristesse  entrave  l'opération ,  comme  nous  Tavons  vu.  Or  Tespé- 
rance  produit  quelquefois  la  tristesse;  car  l'Ecriture  dit,  Prov.,  XIV,  12  : 


I 


boniim  spcratuni,  ex  amore  nascitiir;  sed  in 
quantum  respicit  eum  per  quem  nobis  aliquid 
possibile  fit,  amoris  ejus  est  causa.  ) 

Respondeo  dicendura,  quôd  spes  duo  respi- 
cere  potest.  Respicit  enim  sicut  objectum  bo- 
num  speratum.  Sed  quia  bonum  speratura 
est arduum  possibile,  aliquando  autem  fit  aliquod 
arduum  possibile  nobis ,  non  per  nos,  sed  per 
alios;  iJeo  spes  etiam  respicit  illud  per  quod 
fit  nobis  aliquid  possibile.  In  quantum  igitur 
spes  respicit  bonum  speratum  ,  spes  ex  amore 
causatur,  non  enim  est  spes  nisi  de  bono  de- 
siderato  et  amato  ;  in  quantum  vero  spes 
respicit  illura  per  quem  fit  aliquid  nobis  possi- 
bile ,  sic  araor  causatur  ex  spe,  et  non  è  con- 
verso.  Ex  hoc  enim,  quod  per  aliquem  spera- 
mus  nobis  posse  provenire  boua,  movemur  in 
imm  sicut  in  bonum nostrum,  et  sic  incipimus 
Ji^îsum  amai-e  ;  ex  hoc  autem  quod  amamus  ali- 


quem, non  speramus  de  eo  nisi  per  accidens,  in 
quantum  scilicet  creilimus  nos  reamari  ab 
ipso.  Unde  amari  ab  aliquo  facit  nos  sperare 
de  eo  ;  sed  amor  ejus  causatur  ex  spe  quam  d* 
eo  habemus. 
Et  per  haec  patet  responsio  ad  objecta. 

ARTICULUS  VIII. 

Utrùm  spes  conférât  ad  operationem ,  vel 
mayis  impediat. 

Ad  octavum  sic  proceditur.  Videtur  quôd 
spes  non  adjuvet  operationem,  sed  magis  im- 
pediat. Ad  spem  enim  securitas  pertinet.  Sod 
seciiritas  parit  negligentiam  ,  quœ  impedit  ope- 
rationem. Ergo  spes  impedit  operationem. 

2.  Prœterea ,  tristitia  impedit  operationcna 
(ut  suprà  dictum  est  qu.  27,  art.  3).  Sed 
spes  quandoque  causât  tiislitiam  ;  dicitur  enim 
Piovei'b.,  XIV  :  «  Spes  quai  diflertur  aftligit 


DE  i/espéran'ce  et  P-U  DÉSE^rOlR. 


2il 


«  L'espérance  différée  afflige  l'ame.  »  Donc  l'espérance  entrave  Vcpe- 
ration. 

3°  Le  désespoir  est  contraire  à  l'espérance  :  nous  l'avons  aussi  pronvé. 
Or  le  désespoir  favorise  singulièrement  Faction  dans  les  combats  ;  car 
l'Ecriture  dit ,  II  Rois  ,  II,  "26  :  c(  Le  désespoir  est  dangereux  (1).  »  Donc 
l'espérance  nuit  à  Faction. 

Mais  l'Apôtre  écrit,  I  Cor.,  10  :  «  Qui  laboure  doit  labourer  dans  l'es- 
pérance... de  recueillir  le  grain.  »  Et  Ton  doit  dire  la  m.Mne  chose  de 
toutes  les  actions. 

(Co>'CLusioN.  —  Gomme  l'espérance  se  rapporte  au  bien  ardu  et  pos- 
sible ,  elle  favorise  l'action  par  la  possibilité  et  même  par  la  difficulté  de 
son  objet,  puis  par  la  joie  qu'elle  produit.  ) 

L'espérance  aide  et  fortifie  l'action  par  deux  causes.  D'abord  par  son 
objet ,  qui  est  le  bien  ardu  et  possible  ;  car  l'idée  de  l'ardu  provoque  et 
soutient  l'attention ,  puis  l'idée  du  possible  empêche  les  efforts  de  se 
décourager  et  de  s'abattre,  si  bien  que  l'espoir  fait  agir  l'homme  avec 
une  nouvelle  énergie.  Ensuite  par  son  effet  :  car  l'espérance  ^  nous  le 
savons ,  produit  la  joie,  qui  est  une  cause  d'application ,  d'assiduité,  de 
perfectionnement.  Nous  devons  donc  dire  que  l'espérance  aide  l'action. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1°  L'espérance  regarde  le  bien  à  obtenir , 
et  la  sécurité  exclut  le  mal  à  éviter  :  la  sécurité  est  donc  plus  opposée  à 
la  crainte  qu'elle  ne  se  rapproche  de  l'espérance.  Cependant  elle  ne 
produit  la  négligence  qu'en  diminuant  l'idée  de  l'ardu;  mais  elle  diminue 
l'espérance  par  cela  même  dans  une  égale  proportion.  Quand  on  ne  craint 
aucun  obstacle ,  on  ne  juge  plus  les  choses  difficiles. 

(1)  La  troupe  de  David,  sous  la  conduite  de  Joab,  avoit  défait  les  enfants  de  Benjamin 
commandés  par  Abner,  et  s'acharnoit  à  leur  pouisuile.  Vers  le  soir,  ceux-ci  se  ralliéient 
formant  un  gros  sur  une  éminence  ;  et  leur  chef  Abner  cria  à  Joab,  xihi  supra  :  «  Votre  épée 
ne  se  rassasiera-t-elle  donc  pas  de  sang  et  de  meurtres  ?  Ignorez-vous  que  le  désespoir  est 


animam.  »  Ergo   spes  impcdit  operalionem. 

3.  Praeterea,  desperatio  contrarialur  spei, 
utdictura  est  (art.  4).  Sed  despeiatio  maxime 
in  rébus  bellicis  adjiivat  operationem  ;  dicitur 
enim  II.  Reg.,  II ,  quôd  «  peiiculosa  est  des- 
peratio.  »  Ergo  spes  facit  contiarium  effec- 
tum  ,  impediendo  scilicet  operationem. 

Sed  contra  est,  quod  dicitur  I.  ad  Corinth. 
E,  quod  «  qui  arat,  débet  arare  in  spe  fructus 
percipiendi  ;  »  et  eadem  ratio  est  in  omnibus 
aliis. 

(CoNCLUsio.— Spes,  cùm  arduum  et  bonum 
possibile  respiciat,  ex  ipsa  delectatione  qua.Ti 
in  unoquoque  gignit,  quiim  maxime  juvat  ad 
ooerationem.  ) 

Respondeo  dicendum,  quod  spes  per  se  ha- 
bet  quod  adjuvet  operationem  intenJen.lo  ip- 
&am,  et  hoc  ex  duobus.  Primo  quidem  ex 


ratione  sui  objecti ,  quod  est  bonum  arduum 
possibile  :  exislimatio  enim  ardui  excitât  atlen- 
tionem  ,  exislimatio  v:ro  possibilis  non  retar- 
dât conatum;  unie  sequiUir  quod  bomo  intense 
operetur  propter  spem.  Secundo  vero  ex  ra- 
tione sui  eiîectus  :  spes  eni  n  ut  suprà  dictum 
est,  causât  delectationem  ,  quai  adjuvat  opera- 
tionem, ut  supra  dictum  e^t  'qu.  33,  art.  4). 
Unde  spes  operationem  adjuva*. 

Ad  primum  ergo  dicen  Uim  ,  quôd  spes  res- 
picit  bonum  conseqnenduui ,  securitas  auce:n 
respicit  malum  vilanlum;  unde  secuiilas  magia 
videtur  opponi  timori,  quà;n  ad  soem  hv,7li» 
nere.  Et  tamen  securilas  non  causât  ueg'.igea 
tiam,  nisi  in  quantum  di.iiinuit  existimalionem 
ardui,  in  quo  ctiam  ùi;ninuit,ir  ratio  spei.  lia 
enim  in  quibus  bomo  nulhim  i.npedimeutun 
tiinet ,  quasi  jam  non  reputanlur  ardua. 


lï'2 


!«■'   Il'   PARTIE,   QUESTION   XLI,   ARTICLE    1. 

2°  L'espérance  cause  la  joie  par  elle-même;  mais  elle  cause  la  tris- 
tesse par  accident.  Nous  avons  expliqué  cela  dans  une  discussion  précé- 
dente. 

3°  Si  le  désespoir  est  dangereux  dans  la  bataille,  c'est  qu'il  renferme 
"n  certain  espoir.  Quand  une  armée  n'espère  plus  de  trouver  le  salut  dans 
la  fuite ,  elle  conçoit  l'espérance  de  faire  payer  chèrement  la  vie  de  ses 
membres;  elle  combat  avec  une  nouvelle  ardeur,  et  voilà  comment  son 
désespoir  devient  dangereux. 


QUESTION  XLI 

De  la  crainte  considérée  en  eUc-mèmc. 

Après  l'espérance  et  le  désespoir,  deux  autres  affections  de  l'arae  se 
présentent  :  premièrement  la  crainte;  deuxièmement  l'audace. 

A  l'égard  de  la  crainte,  nous  parlerons  :  premièrement,  de  ce  senti- 
ment considéré  en  lui-même;  deuxièmement,  de  son  objet;  troisième- 
ment, de  ses  causes;  quatrièmement  enfin,  de  ses  effets. 

On  demande  quatre  choses  sur  le  premier  point  :  1°  La  crainte  est-elle 
une  passion  de  Tame?  2°  Est-elle  une  passion  spéciale  de  l'ame?  3"  Y 
a-t-il  une  crainte  naturelle  ?  4°  Enfin  y  a-t-il  six  espèces  de  crainte  :  la 
paresse,  la  confusion,  la  honte,  l'étonnement,  la  stupeur  et  l'angoisse? 

dar.gereux  dans  un  ennemi?  IS'cst-il  pss  temps  enfin  de  dire  au  peuple  qu'il  cesse  de  pour- 
suivie SCS  fiéics?...  Joab  fit  sonner  la  retraite,  et  toute  l'armée  s'arrêta,  et  cessa  de  pour- 
suivre Israël  et  de  le  combattre.  » 


Ad  sccundiîm  dicendura ,  qiiôd  spes  per  se 
causât  delectdtionera  ;  sed  pcr  accidens  est  ut 
causet  tristitiam,  ut  suprà  dictum  est  (qu.  33, 
art.  3  ad  2). 

Ad  teitiura  dicenduui,  quôd  desperalio  in 


bello  fit  periculosa  propter  aliquam  spem  ad- 
juDctam.  Illi  enim  qui  desperant  de  fuga,  de- 
bilitantur  in  fugiendo  :  sed  sperant  mortem 
suam  viudicare ,  et  ideo  ex  liac  spe  acrius 
piignant  :  uude  periculosi  hoslibus  fiuot. 


QUilSTIO  XLL 

De  timoré  secundum  scj  in  quatuor  articulos  divisa. 


Conseqnenter  consideranduin  est  piiaiô  de 
timoré,  et  secunuô  de  audacia. 

Circa  timorem  consideranda  sont  quatuor  : 
priiriô,  de  ipso  timoré;  secundo,  de  objecto 
ejusj  terUo,  de  causa  ipsius;  quailo,de  cHectu. 


Circa  primum  quœruntur  quatuor  :  l»  Utrùtn 
timor  sit  passio  animae.  2°  Utrùm  sit  specialia 
pasbio.  3°  Utrùm  sit  aliquis  timor  naluraiis. 
4°  De  sneciebus  timoris. 


DE   LA   CRATXTE   CONSfLÉRÉE   EN   ELLE-MÊME. 


213 


ARTICLE  I. 

La  crainte  est-elle  une  passion  de  Vamc? 

Il  paroît  que  la  crainte  n'est  pas  une  passion  de  Tarae  ?  l"  Saint  Jean 
Damascène  dit.  De  fide  orthod.,  Ml,  23  :  «  La  crainte  est  une  vertu  qui 
resserre  et  contracte  la  partie  appétitive.  »  Or  aucune  passion  n'est  une 
vertu.  Donc  la  crainte  n'est  pas  nue  passion. 

2°  Toutes  les  passions  sont  un  effet  produit  par  la  présence  d'un 
agent.  Or  la  cause  et  l'objet  de  la  crainte  n'est  pas  présent ,  mais  futur, 
ainsi  que  le  dit  saint  Jean  Damascène.  Donc  la  crainte  n'est  pas  une 
passion. 

3o  Toute  passion  de  Tame  est  un  mouvement  causé  dans  l'appétit  par 
la  perception  des  sens.  Or  les  sens  ne  perçoivent  pas  les  choses  futures , 
mais  les  choses  présentes.  Puis  donc  que  la  crainte  a  pour  objet  le  mal 
futur,  elle  n'est  point  une  passion. 

Mais  saint  Augustin  compte ,  De  Civit.  Dei,  XIV,  7,  la  crainte  parmi 
les  passions  de  l'ame. 

(Conclusion.  —  Puisque  la  crainte  se  rapporte  au  mal  et  qu'elle  pro- 
duit une  altération  nuisible  dans  le  corps,  elle  est  une  passion.  ) 

Après  la  tristesse ,  la  crainte  est,  de  tous  les  mouvements  de  l'ame, 
celui  qui  répond  le  plus  fidèlement  à  l'idée  de  passion.  Cette  idée  ren- 
ferme trois  notes  constitutives.  D'abord  la  passion,  comme  elle  est  l'effet 
d'une  cause,  implique  dans  le  sens  large  un  mouvement  imprimé  par 
son  objet  actif  dans  une  vertu  passive;  à  ce  point  de  vue,  le  sentiment 
et  Fintellection  forment  deux  passions.  Ensuite ,  dans  un  sens  moins 
général,  elle  emporte  un  mouvement  causé  dans  la  vertu  appétitive 
d'un  organe  matériel  et  produisant  une  altération  dans  le  corps.  Enfin 


ARTICULUS  I. 

Utrùm  tîmor  sit  passio  animœ. 

Ad  primum  sic  proceditur.  Videtur  quôd 
timor  non  sit  passio  animse.  Dicit  enim  Damas- 
cenus  in  lib.  III.  {De  fide  ort/iod.  (cap.  23), 
quôd  «  timor  est  virtns  secundùm  systolem 
{ïd  est)  contractionem ,  essentise  desidera- 
tiva.  »  Sed  nuUa  virtus  est  passio ,  ut  probatur 
in  IL  Ethic.  (  cap.  4  sive  5).  Ergo  timor  non 
est  passio. 

2.  Prœterea,  omnis  passio  est  effectus  èx 
prœsentia  agentis  proveniens.  Sed  timor  non 
est  de  aliquo  praesenti ,  sed  de  futiiro ,  ut  Da- 
mascenus  dicit  in  IL  Ethic.  (cap.  12,  ut  jam 
supra).  Ergo  timor  non  est  passio. 

3.  Praeterea ,  omnis  passio  animae  est  motus 
appetitus  sensitivi,  qui  sequitur  apprehensio- 
nem  sensus.  Sensus  autem  non  est  apprehensivus 
futuri,  sed  prssenti.  Cùm  ergo  timor  sit  de 


malo  futuro,  videtur  quod  non  sit  passio  animœ. 

Sed  contra  est,  quôd  Augustinus  XIV.  De 
Civit.  Dei  (cap.  7,  deinceps  ut  sup.  ) ,  enu- 
merat  timorem  inter  alias  animse  passiones. 

(  CoNCLUsio.  —  Timor  cùm  maium  per  se 
respiciat  cum  aliqua  corporali  transmutatione , 
necesse  est  passionem  animae  esse.  ) 

Respondeo  dicendum ,  quôd  inter  cœteros 
animaî  motus  post  tristitiam  timor  magis  ratio- 
nem  obtinet  passionis.  Ut  enim  suprà  dictum 
est  (qu.  22,  art.  1),  ad  rationem  passionis 
primo  quidem  pertinet  quôd  sit  motus  passivîB 
virtutis,  ad  quara  scilicet  comparetur  suum 
objectum  per  modum  activi  moventis,  eo  quôd 
passio  est  effectus  agentis;  et  per  hune  modum 
etiam  sentire  et  inteUigere  dicuntur  pati. 
Secundo  magis  propriè  d'.citur  passio  motus 
appetitivee  virlutis,habenti3  organura  corporale, 
qui  sit  cura  aliqua  transmutatione  corporali. 
Et  adhuc  propriissimè   illi  motus  passiones 


lill  I"    !!•   TAllTIE,   QUESTION    XLI,  ARTICLE   1. 

die  dénonce,  dans  le  sens  propre,  une  action  nuisible,  un  certain 
dommage.  Or  la  crainte  réunit  ce?  trois  choses.  Avant  tout  elle  appartient 
;\  la  puissance  appétitive,  attendu  qu'elle  concerne  un  des  deux  objets  de 
cette  puissance,  le  mal.  Après  cela  elle  est  dans  le  corps  une  altération, 
savoir  le  resserrement,  la  contraction,  comme  nous  Ta  dit  saint  Jean 
Damascène.  Enfin  elle  dénonce  un  certain  dommage,  une  action  nui- 
sible, puisqu'elle  présente  le  mal  comme  devant  l'emporter  sur  le  bien. 
La  crainte  offre  donc  tous  les  caractères  de  la  passion.  Cependant  elle 
vient,  dans  Tordre  de  ces  affections  de  Tame,  après  la  tristesse;  car 
elle  a  pour  objet  le  mal  futur,  tandis  que  la  douleur  se  rapporte  au  mal 
présent ,  qui  fait  une  impression  beaucoup  plus  vive  et  beaucoup  plus 
profonde. 

Je  réponds  aux  argimient-  :  1°  Le  mot  vertu  désigne  un  certain  prin- 
cipe d'action  ;  et  comme  les  mouvements  intérieurs  de  la  puissance  appé- 
titive sont  les  principes  des  actes  extérieurs,  on  les  appelle  vertus. 
Cependant  le  Philosophe,  regardant  la  vertu  comme  un  état  habituel^ 
refuse  de  dénoncer  les  passions  par  ce  mot  (1). 

2°  Comme  la  passion  vient,  dans  les  corps  naturels,  de  la  présence  cor- 
porelle de  Tagent,  ainsi  la  passion  provient,  dans  Tame,  de  la  présence 
perçue  ,  pour  ainsi  dire  animale  de  la  cause.  A  la  vérité,  le  mai  futur 
est  réellement  présent  par  la  perception  de  l'ame. 

Les  sens  ne  perçoivent  pas  les  choses  futures ,  il  est  vrai  ;  mais  quand 
ranimai  perçoit  les  choses  présentes ,  l'instinct  naturel  le  pousse  soit  à 
espérer,  soit  à  craindre  le  mal  futur  (2j. 

(1)  Le  mot  verlu  (de  vir^  homme,  fait  lui-même  de  viSj  force)  a  deux  significations.  Bans 
le  sens  large,  il  veut  dire  force,  énergie,  faculté,  efficacité;  dans  le  sens  propre,  il  signiQe 
habitude  morale  qui  porte  à  aimer  et  à  faire  le  bien.  Saint  Thomas  prend  ce  mot  dans  le  pre- 
mier sens,  et  Arislote  dans  le  second. 

(2)  Le  vigilant  et  Odéle  ami  de  l'homme,  je  dirois  volontiers  son  ami  le  plus  désintéressé,  le 
chien  ne  connoît  pas  les  choses  cachées  dans  un  lointain  avenir,  mais  il  connoît  les  futurs  rap- 
prochés :  quand  il  voit  maltraiter  son  compagnon ,  il  prend  la  fuite  ;  puis  il  espère  sa  part, 
quand  il  voit  lui  donner  la  pâture.  Et  que  ne  pounions-nous  pas  dire  de  Toiscau  éraigrant  qui 


dicimtur,  qui  important  aliquod  nocumentura. 
Manifestum  est  autem  quôd  timor,  cùm  sit  de 
"iialo,  ad  appetitivam  potentiam  pertinet,  quae 
per  se  respicit  honum  et  malum.  Pertinet  aiitem 
ad  appetitum  sensilivum  ;  fit  etiam  cùiii  qua- 
dam  transmutatione,  scilicet  cum  contractio.ie, 
ut  Damascenus  dicit  et  importât  etiam  habit a- 
dinem  ad  malum,  secundum  quod  malum  habet 
quodammodo  victoiiim  sup?r  alinuoJ  boimm. 
Ûnde  verisàimè  sibi  comp  tit  ratio  paî.^ionis, 
tsmen  post  tri^litiam,  qiiaî  est  de  jraeieati 
lîialo  :  iiam  (imor  est  d:;  malo  futiiro,  qurd  non 
ita  movet  sicut  prœse.iS. 

Ad  primum  ergo  dicendum,  quôd  vii^tus  no- 
minat  quoddain  principiain  actionis;  et  ideo 
lU  quantum  inte  iares  moins  appetitivœ  vir- 


tutis  sunt  principia  exteriorum  actuum ,  di- 
cunt'.ir  virtiites.  Piiilosophus  autem  negat  pas- 
sionem  esse  virtutem ,  quse  est  habitus. 

Ad  secundum  dicenlum,  quôd  sicut  passio 
corporis  naturalis  provenit  ex  corporali  praesentia 
ageutis ,  ita  passio  animae  provenit  ex  animali 
praesentia  agenlis  ,  abs.]ue  prœsentia  corporali 
vel  reaii,  in  quantum  scilicet  malum,  quod 
est  fut.irum ,  realiter  est  praesens  secundum 
apprehensionem  animae  ^ 

Ad  teitium  dicendum  ^  nuôd  sensus  non  ap» 
prehenJit  futurum;  sed  ei  eo  quod  appre» 
benJit  praesens,  anim:-l  nat^irali  instinctu  mo- 
vetnr  ad  sperandum  futunim  bonutn ,  vel  ti- 
mendiim  futurum  mûlum. 


DE  LA   CRAINTE   CONSIDÉRÉE   EX  ELLE-MÊME. 


515 


ARTICLE  IL 

La  crainte  est-elle  une  passion  spéciale  de  Vame  ? 

nparoîtquela  crainte  n'est  pas  ime  passion  spéciale  de  l'ame.  1°  Saint 
Augustin  dit,  Qiiœst.,  LXXXIII ,  39  :  a  Celui  que  la  crainte  n'abat  pas , 
n'est  ni  dévoré  par  le  désir,  ni  rongé  par  la  tristesse ,  ni  emporté  par  la 
joie  immodérée.  »  Donc  toutes  les  passions  s'éteignent  avec  la  crainte  ; 
donc  la  crainte  n'est  pas  une  passion  spéciale ,  mais  générale. 

2°  On  lit  dans  le  Philosophe,  Ethic,  VI ,  12  :  «  La  poursuite  et  la 
fuite  sont  dans  la  volonté  ce  que  l'affirmation  et  la  négation  sont  dans 
l'intelligence.  »  Or  la  négation,  non  plus  que  l'affirmation,  n'est  pas  une 
chose  spéciale  dans  l'intelligence,  mais  elle  est  commune  à  nombre 
d'objets  :  donc  la  fuite  ne  forme  pas  non  plus  une  chose  particulière 
dans  la  volonté.  Mais  la  crainte  n'est  autre  chose  que  la  fuite  du  mal  : 
donc  elle  n'est  pas  une  passion  particulière. 

3"  Si  la  crainte  étoit  une  passion  spéciale,  elle  résideroit  uniquement 
dans  la  puissance  irascible ,  mais  elle  se  trouve  aussi  dans  la  puissance 
concupiscible.  En  effet  le  Philosophe  dit,  Bliet.,  II,  5,  que  «  la  crainte 
est  une  certaine  tristesse;  »  et  saint  Jean  Dasmascène  ajoute,  De  fîde 
orth.,  III ,  23,  que  «  elle  rentre  dans  le  désir.  »  Or  la  tristesse  et  le  désir 
sont,  comme  nous  l'avons  vu  plus  haut,  dans  la  puissance  concupiscible. 
Donc  la  crainte  n'est  pas  une  passion  spéciale,  puisqu'elle  appartient  à 
diverses  puissances. 

Mais  la  crainte  figure,  comme  une  affection  particulière ,  dans  la  divi- 
sion que  saint  Jean  Damascène  donne  des  passions  (1). 

(Conclusion.  — Puisque  la  crainte  a  pour  objet  le  mal  futur,  ardu  et 

se  laisse  rarement  surprendre  par  les  rigueurs  de  l'hiver,  du  dromadaire  qui  prévient  par  Taccé- 
lération  de  sa  marche  à  travers  le  désert  l'arrivée  du  simoun  et  le  soulèvement  des  sables  , 
du  bœuf  même  qui  pressent  les  tremblements  de  terre? 

(i)  De  fide  orlhod.t  II,  12  :  «  Le  bien  futur  engendre  le  désir,  et  le  mal  également  futur 


ARTICULUS  IL 
Vtrùm  timor  sit  specialis  passio. 

Ad  secundum  sic  proceditur.  Videtur  quôd 
timor  non  sit  specialis  passio.  Dicit  enim  Au- 
guslinusin  lib.  LXXXIII  qu.  (qu.  39  )  ,  quod 
«  quem  non  exanimat  metus,  neque  cupiditas 
eum  vastat,  nec  aegritudo,  id  est  tristitia, 
eum  macérât,  nec  ventilai  gestiens  et  vana 
lœtilia  :  »  ex  quo  videtur  quo  J  remoto  timoré , 
omnes  aliœ  passiones  removentur.  Non  ergo 
est  passio  specialis ,  sed  generalis. 

2.  Pr<Eterea,  Philosophas  dicit  in  VI.  Ethic. 
(cap.  12),  quod  «  ita  se  hahet  in  appelitu 
persecutio  et  fuga,  sicut  in  inteUectu  aflir- 
malio  et  negatio.  »  Sed  negatio  no:i  est  ali- 
quiil  spéciale  inteUectu ,  sicut  nec  affinnalio , 


sed  aliqiiid  commune  ad  multa  :  ergo  nec  fuga 
in  appetitu.  Sed  nihil  est  aliud  timov  quam 
fuga  quaedam  mali  :  ergo  timor  non  est  pas.>io 
speciaUs. 

3.  Prseterea ,  si  timor  esset  pas?io  specialis, 
prœcipuè  in  irascibili  esset,  est  autem  tiiiîor 
etiam  in  concupiscibiU.  Dicit  enim  Philosophus 
in  II.  Reih.  (cap.  5),  quod  «  timor  est  tris- 
titia quœdam  -,  »  et  Damascenus  dicit  (ut  suprà) 
quod  «  timor  est  virtus  desiderativa.  »  Tris- 
titia autem  et  desiderium  sunt  in  concupisci- 
biU ,  ut  suprà  dictum  est.  Non  est  ergo  passio 
specialis,  eum  pertineat  ad  diversas  potentias. 

Sed  contra  est,  quôd  timor  condividitur  aliis 
passionibus  aniraae ,  ut  patet  per  Damascenura 
in  secundo  libro. 

(CoNCLUsio.  — -  Cùm  timoris  objeclum  sit 


2IG 


1'*'   11^  rA^TIE,  QITSTÎO.N'  XM_,   .vnTir.i.E  2. 


auquel  on  ne  peut  résister,  elle  est  une  passion  spéciale,  distincte  et 
séparée  de  toutes  les  autres.  ) 

Les  pas-ions  de  Tame  se  spéciGent  par  leurs  objets  :  la  passion  spéciale 
est  donc  celle  qui  a  un  objet  spécial.  Or  la  crainte  a  un  objet  spécial, 
aussi  bien  que  Tespérance.  En  effet,  comme  Tobjet  de  l'espérance  est  le 
bien  futur,  ardu  et  possible  à  obtenir,  ainsi  Tobjet  de  la  crainte  est  le 
mal  futur,  avdu  et  auquel  on  ne  peut  résister.  Donc  la  crainte  est  une 
passion  spéciale  de  Tame. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1«  Toutes  les  passions  dérivent  d'un  seul 
et  même  principe,  savoir  de  Tamour,  où  elles  sont  enchaînées  les  unes 
aux  autres.  Pourquoi  donc  s'éloignent-elles  toutes  avec  la  crainte?  Parce 
qu'elles  se  tiennent  comme  par  la  main.  Rien  ne  prouve  donc  que  la 
crainte  est  une  passion  générale. 

2"  Toute  faite  de  la  volonté  ne  constitue  pas  la  crainte,  mais  seule- 
ment la  faite  qui  concerne  un  objet  particulier  renfermant  certains 
attributs,  tel  que  nous  l'avons  défmi.  Ainsi,  quoique  la  fuite  soit  une 
chose  générale ,  la  crainte  n'en  est  pas  moins  une  passion  spéciale,  dis- 
tincte de  toute  autre. 

3°  La  crainte  n'est  d'aucune  manière  dans  le  concupiscible;  car  elle 
n'a  pas  pour  objet  le  mal  absolu,  pur  et  simple,  mais  le  mal  ardu,  dif- 
ficile, qu'on  ne  peut  vaincre  sans  de  grands  efforts.  Mais  comme  les 
passions  de  l'irascible  trouvent  leur  principe  dans  les  passions  du  con- 
cupiscible et  qu'elles  les  ont  pour  termes,  on  attribue  souvent  à  la  crainte 
des  choses  qui  appartiennent  à  ces  dernières  affections  de  Tame.  Ainsi 
l'on  dit  qu'elle  est  une  certaine  tristesse,  parce  que  son  objet  contriste 

la  crainte;  puis,  d'une  autre  part,  le  bien  présent  produit  la  joie,  et  le  mal  aussi  présent  la 
tristesse.  »  Saint  Augustin  dit  la  même  chose  dans  un  passage  que  nous  avons  cité  et  rappelé 
plusieurs  fois. 


malum  futurum  difficile,  cui  resisti  non  po- 
test ,  oportet  ipsum  esse  animae  passionem  à 
caiteris  distinctam  et  separatam.) 

Respondeo  dicenùum ,  quod  passiones  aninise 
recipiunt  speciem  ex  objectis  :  unde  specialis 
passio  est,  quœ  habet  spéciale  objectiim.  Timor 
autem  habet  spéciale  objectum  sicut  et  spes. 
Sicut  enim  objectum  spei  est  bonum  futurum 
arduum  possibile  adipisci ,  ita  objectum  timoris 
est  malum  futurum  difficile ,  cui  resisli  non 
potest.  Unde  limor  est  specialis  passio  animae. 

Ad  piimum  ergo  dicendum ,  quôd  oranes 
passiones  animœ  derivantur  ex  uro  principio  , 
scilicet  ex  amore,  in  quo  habent  ad  invi- 
cem  connexionem.  Et  ratione  hujns  connexio- 
nis ,  remoto  timoré  removentur  aliae  passiones 


anima};  non  ideo  quia   sit  passio  generalis. 

Ad  secundum  dicendum ,  quôJ  non  omnis 
fuga  appetitus  est  timor ,  sed  fuga  ab  aiicpio 
speciali  objecto ,  ut  dictum  est.  Et  ideo  licet 
fuga  sit  quoddam  générale,  tamen  timor  est 
passio  specialis. 

Ad  tertium  dicendum,  quôd  timor  nullo 
modo  est  in  concupiscibili  :  non  enim  respicit 
malum  absolutè ,  sed  cum  quadam  difiicultate 
vel  arduitate  (1),  ut  ei  resisti  vix  possit.  Sed 
quia  passiones  irascibilis  derivantur  à  pas=ioni« 
bus  concupiscibiiis ,  et  ad  eas  terminantur  {n\ 
suprà  dictum  est  qu.  25,  art.  1  ) ,  ideo  timori 
altribuuntur  ea ,  quœ  sunt  concupiscibiiis.  Di- 
citur  enim  timor  esse  tristitia,  in  quantum 
objectum  timoris  est  contristanSj  si  prœseij 


(1)  Supple  conjunclum,  quasi  dicat  malum  arduum  ac  difficile  advincendum;  sicut  nec 
bonum  absolutè  spes  respicit ,  sed  bonum  diflicile  ad  assequendum,  sive  arduum,  ut  jam  suprà 
proprio  loco  dictum  est;  ({u.  40,  art,  1. 


DE  LA  CRAINTE  CONSIDÉRÉE  EN   ELLE-MÊME.  217 

quand  il  est  présent;  et  voilà  pourquoi  le  Philosophe  écrit,  à  l'endroit 
cité  dans  Tobjection,  qu'elle  prend  son  origine  dans  un  mal  futur ,  nui- 
sible ou  contristant.  C'est  par  une  raison  semblable  que  saint  Jean 
Damascène  rapproche  la  crainte  du  désir  :  car  de  même  que  Tespérance 
vient  du  désir  du  bien,  pareillement  la  crainte  procède  de  la  fuite  du 
mal  ;  or  la  fuite  du  mal  nait,  comme  nous  Tarons  vu,  du  désir  du  bien. 

ARTICLE  III. 
Y  a-t'il  une  crainte  naturelle? 

Il  paroît  qu'il  y  a  une  crainte  naturelle.  1°  Saint  Jean  Damascène  dit. 
De  fide  ortkocL,  III,  23  :  «  La  séparation  involontaire  de  l'ame  et  du 
corps  inspire  une  crainte  naturelle  (Ij.  » 

2°  La  crainte  naît  de  l'amour  :  nous  l'avons  vu  dans  une  question 
précédente.  Or  il  est  un  amour  naturel,  comme  l'enseigne  le  bienheu- 
reux Aréopagite.  Donc  il  existe  pareillement  une  crainte  naturelle. 

3«  La  crainte  est  contraire  à  l'espérance  :  c'est  encore  un  point  que 
nous  avons  établi.  Or  il  est  une  espérance  naturelle;  car  saint  Paul  dit 
d'Abraham,  Rom.,  IV,  18  :  «  Il  a  cru  dans  l'espérance  »  de  la  grâce 
«  contre  l'espérance  »  de  la  nature  (2).  Donc  il  y  a  une  crainte  na- 
turelle. 

Mais  ce  qui  est  naturel  se  trouve  dans  les  choses  inanimées  tout  aussi 
bien  que  dans  les  êtres  animés.  Or  la  crainte  ne  se  rencontre  pas  dans 
les  choses  inanimées.  Donc  il  n'y  a  pas  de  crainte  naturelle. 

(Conclusion.  •—  Il  est  une  crainte  naturelle ,  qui  regarde  le  mal  des- 

(1)  Le  saint  docteur  dit  à  cet  endroit  que  le  Dieu  fait  homme  éprouva  lui-même,  ou  jardin 
des  Oliviers,  la  crainte  de  la  mort,  conformément  à  ce  texte,  Marc,  XIV,  33  •  «  Il  com- 
Eaença  à  cire  saisi  de  frayeur  et  d'angoisse.  » 

(2)  Haymon  dit  pareillement  :  «  Il  a  cru  contre  Tespérance  de  la  nature  dans  l'espérance 
du  pouvoir  divin  :  il  a  cru  contre  Vespérance  de  la  nature,  parce  que  ni  Abraham  ni  Sara 
ne  pouvoicnt  plus  engendrer ,  selon  les  lois  de  l'ordre  naturel  ;  il  a  cru  dans  rcspcrance  du 
pouvoir  divin,  parce  qu'il  savoit  que  Dieu  peut  faire  ce  qui  est  au-dessus  des  forces  de  la 
nature.  » 


fuerit  :  unde  Phiîosophus  dicit  ibidem ,  quod 
timor  procedit  ex  phantasia  futur!  mali  corrup- 
livi ,  vel  contristativi.  Simililer  et  clesiùeiium 
altribuilur  à  Damasceno  timori  :  quia  sicut 
spes  causatur  vel  oritur  à  desiderio  boni ,  ita 
timor  est  ex  fuga  mali  ;  fuga  autem  mali  oritur 
es  desiderio  boni ,  ut  ex  suprà  dictis  patet. 

ARTICULUS  III. 
Utrùm  sit  aîiqiiis  timor  iiaturalis. 
Ad  tcrtium   sic  proceditur.    Videtur   quôd 
timor  aliquis  sit  «aturalis.  bicit  enim  Damas- 
cenus  in  Ili  lib.  quod  est  «  quidam  timor  na- 
turalis,  nolente  anima  dividi  à  corpore.  » 
2.  Piœterea ,  timor  ex  amore  oritur,  ut  dic- 


tum  est  (art.  2).  Sed  est  aliquis  amor  natu- 
ralis ,  ut  Dionysius  dicit  IV.  Cap.  De  div. 
Nomin.  Ergo  etiam  est  aliquis  timor  natu- 
ralis. 

3.  Prœterea,  timor  opponitur  spei,  ut  suprà 
dlctum  est  (qu.  41,  art.  4,  ad  1  ).  Sed  est 
aliqua  spes  naturae ,  ut  patet  per  id  qnod  dici- 
tur  Rom.,  IV,  de  Abraham,  quod  contra  spem 
[naturœ]  in  spem  [gratiœ]  credidit.  Ergo 
etiam  est  aliquis  timor  naturae. 

Sed  contra,  ea  quœ  sunt  naturalia  commu- 
niter  inveniuntur  in  rébus  animatis  et  inani- 
matis.  Sed  tiaior  non  inveuitur  in  rébus  inani- 
matjs.  Ergo  timor  non  est  naturalis. 

(CoKCLusio.  — Timor  (juidaui  naturalis  est, 


218  !'<•    Il"    r.vRTlE,  OIESTIOX  XLI,   ARTICLE  3, 

tructif,  contraire  au  bien  de  la  nature  ;  mais  il  est  pareillement  une 
crainte  non  naturelle,  qui  a  pour  objet  le  mal  contraire  non  au  bit^n 
de  la  nature  ,  mais  au  bien  aimé  ou  désiré.) 

On  dit  le  mouvement  naturel  quand  il  suit  l'inclination  de  la  nature , 
et  cela  peut  avoir  lieu  de  deux  manières.  D'abord  un  mouvement  peut 
être,  non-seulement  préparé,  mais  accompli  tout  entier  par  la  nature 
sans  le  concours  de  la  perception;  alors  on  le  dit  naturel  dans  le  se.is 
restreint  :  c'est  ainsi  que  l'ascension  et  l'accroissement  sont  des  mouve- 
ments naturels,  l'un  du  feu,  l'autre  de  la  plante  et  de  l'animal.  Ensuite 
un  mouvement,  préparé  par  l'inclination  de  la  nature,  peut  être 
accompli  par  la  perception;  alors  on  le  dit  naturel  dans  le  sens  large, 
parce  que  les  actes  de  la  connoissance  et  de  la  volonté  sont  attribués  à  la 
nature  comme  à  leur  premier  principe  :  c'est  ainsi  que  les  mouvements 
de  la  faculté  perceptive,  tels  que  l'intellection,  le  sentiment,  le  sou- 
venir, sont  dits  naturels  dans  le  sens  large,  de  même  que  les  mouve- 
ments du  désir. 

Dans  ce  dernier  sens ,  la  crainte  peut  être  naturelle,  et  on  la  distingue 
de  la  crainte  non  naturelle  par  son  objet.  Quand  la  crainte  a  pour  objet , 
comme  s'exprime  le  Philosophe ,  le  mal  destructif  que  là  nature  fuit 
par  le  désir  de  l'existence,  elle  est  naturelle;  quand  elle  regarde  le  nid 
contristant ,  qui  répugne  non  pas  à  la  nature,  mais  au  désir,  elle  n'est 
pas  naturelle.  C'est  ainsi  que  nous  avons  distingué,  précédemment,  deux 
sortes  d'amour  et  de  joie  :  amour  et  joie  naturelles,  amour  et  joie  non 
naturelles. 

Revenons  maintenant  à  la  première  signification  du  mot  que  nous 
écrivons  si  souvent.  Parmi  les  passions  de  Famé,  les  unes,  comme  l'a- 
mour, le  désir  et  la  joie,  sont  quelquefois  naturelles  dans  le  sens  propre; 
mais  les  autres,  telles  que  la  joie  et  la  douleur,  ne  peuvent  jamais  Fètro 

qui   respicit  malutn  quoquo  modo  laedens  et   memoiaii],  et  etiam  motus  appetitus  aniaialis 
corrumpens  naturae   bonura;   et   quidam  uon  i  quandoqe  dicimtLir  ?ia/w;'fl/e5. 
naturalis,  secundum  quem  malum  timemus,  |     Et  per  liunc  modiim  potestdici  ilmormtfu- 
non  naturae  oppositum ,  sed  bono  amato,  vel    7'alis ,  et  diîtinguitur  à  timoré  non  natuioli 
desiderato.)  secundum  diversitatem  objccti.  Est  enim,  ut 

Respondeo  dicendum,  quôd  aliquis  motus  Philosophus  dicit  in  II.  fie///,  (cap.  5),  timor 
dicitur  naturalis ,  quia  ad  ipsum  inclinât  na-  ;  de  malo  corruptivo,  quod  natura  refugit  propter 
tura;  sed  boc  contingit  dupliciter.  Uno  modo  .  naturaî  desiderium  cssendi,  et  talis  timor  diJ- 
quod  totum  perficitur  à  natuia  absque  aliqua  tur  esse  naturalis;  et  iterum  de  malo  con- 
operatione  apprebensivge  virtutis  :  sicat  moveii  ts-istativo  ,  quod  non  répugnât  natuPc-e,  sJ 
sursum  est  motus  naturalis  ignis,  et  augeri  est  desiderio  appetitus,  et  talis  timor  non  est  «7- 
motus  natuialis  animalium  et  plantaium.  Alio  i  turalis  :  sicut  etiam  supra  (qu.  20,  30  et  31), 
modo  dicitur  mains  naturalis ,  ad  qucm  na- j  amor  conoupisccnticC  et  delectatio  distincta 
tura  incinat,  licet  non  perficiatur  nisi  per  ap-  |  sunt  per  naturale  et  non  naturale. 
prehensionem ,  quia  sicut  suprà  dictum  est,  \  Sed  secundum  primam  acceptioneoi  natu' 
motus  cognitivae  et  appetitivœ  viitutis  redu-jm//5,  sciendum  est,  quoJ  quaedam  de  pas- 
cuntur  in  naturam  sicut  in  principium  primum  :  siouibus  aniraae ,  quanJoque  dicuntur  nutw 
et  per  hune  modum  etiam  ipsi  actus  appre-  U'o/e^ ,  ut  amor,  desiderium,  et  spes;  aii* 
hcnsivse  virlutis  [ut  intelligeie ,  senlire,  et  i  veio  natundes  dici  non  possunt.  Et  lioo  ideo. 


DE   LA   CRAINTE   CONSIDÉRÉ n   K!V  ELLE-MÊAfE.  219 

de  cette  manière.  En  effet  Tamour  et  la  haine ,  le  désir  et  la  fuite  im- 
pliquent une  inclination  qui  porte  vers  le  bien  et  détourne  du  mal,  et 
cette  inclination  appartient  à  la  tendance  que  la  nature  môme  imprime 
dans  les  êtres  ;  il  est  donc  un  amour  naturel ,  et  Ton  peut  en  un  certain 
sens  mettre  le  désir  ou  l'espérance  dans  les  choses  physiques,  xjrivées 
de  la  connoissance.  Mais  les  autres  passions  de  l'âme  impliquent  des 
actes  que  l'inclination  de  la  nature  ne  peut  seule  produire.  Quelquefois 
ies  actes  réclament  par  leur  essence  même  la  connoissance  ou  le  senti- 
ment; ainsi  nous  avons  vu  que  la  joie  et  la  douleur,  ayant  pour  objet 
le  bien  et  le  mal  perçu ,  requièrent  la  perception  dans  leur  mouvement , 
si  bien  que  les  êtres  privés  de  cette  faculté  ne  peuvent  les  éprouver. 
D'autres  fois  les  mêmes  actes  sont  contraires  à  Finclination  naturelle  : 
ainsi  la  crainte  et  le  désespoir  fuient  deux  choses  que  la  nature  nous 
commande  d'attaquer  résolument,  les  efforts  que  tentent  le  mal  pour 
nous  asservir  et  les  difficultés  qui  s'opposent  à  la  conquête  du  bien ,  de 
sorte  qu'on  ne  peut  attribuer  ces  passions ,  non  plus  que  les  précédentes , 
aux  êtres  inanimés. 
Ce  qu'on  vient  de  lire  renferme  la  réponse  aux  objections. 

ARTICLE  IV. 

Y  a-t'il  six  espèces  de  craintes  :  la  paresse,  la  confusion,  la  honte , 
Vétonncment,  la  stupeur  et  l'angoisse? 

Il  paroît  qu'il  n'y  a  pas ,  comme  l'enseigne  saint  Jean  Damascène , 
six  espèces  de  crainte  :  la  paresse ,  la  confusion ,  la  honte ,  Tétonnement, 
la  stupeur  et  l'angoisse.  1°  Le  Philosophe  dit,  Mth.,  Il ,  5  :  «  La  crainte 
a  pour  objet  le  mal  contristant  :  »  donc  les  espèces  de  la  crainte  doivent 
correspondre  à  celles  de  la  tristesse.  Or  il  y  a  quatre  espèces  de  tristesse  : 


quia  amor  et  odium ,  desiderium  et  fuga  im- 
portant inclinatioiiera  quamdam  ad  prosequen- 
diim  bonum  et  fugiendum  maliim,  qiiae  qiiidem 
inclinatio  pertinet  etiam  ad  appetitum  natura- 
lera;  et  ideo  est  amor  quidam  yiaturalis ,  et 
Jesiderium  vel  spes  potest  qiiodammodo  dici 
etiam  in  rébus  naturalibus  cognitione  caren- 
tibus.  Sed  alise  passiones  animae  important 
quosdam  motus,  ad  quos  nuUo  modo  sufficit 
inclinatio  naturalis  :  vel  quia  de  rations  haram 
passionum  est  sensus  sèu  cognitio  ,  sicut  dic- 
tum  est  quod  apprehensio  requiritur  ad  ratio- 
nem  delectationis  et  doloris ,  unde  qui  caret 
cognitione  non  potest  dici  delectari  vel  dolere  ; 
aut  quia  hujusmodi  motus  sunt  contra  rationem 
inclinatiouis  naturalis  :  putà  quod  desperatio 
refugit  bonum  propter  aliquam  difûcultatem, 

(1)  De  his  etiam  in  2,  2 ,  qu.  19 ,  art.  1  ad  1  ;  et  ni ,  Sent.,  dist.  26 ,  qu.  1 ,  art.  8;  ut  el 
dist,  3i ,  qu,  2,  art.  6;  et  qu.  26,  de  veril.,  art.  4  ad  7. 


et  tiraor  refugit  impugnationem  mali  contrarii, 
ad  quod  est  inclinatio  naturalis.  Et  ideo  hujus- 
modi passiones  nuUo  modo  attribuuntur  rébus 
inanimatis. 
Et  per  hoc  patet  responsio  ad  objecta. 

ARTICULUS  IV. 

Utrùm  convenienter  assignentur  species 
iimoris. 

Ad  quartum  sic  proceditur  (1).  Videtur  quôd 
inconvenienterDaraascenus  assignet  sex  species 
timoris,  scûicei seg?iitiem,erubescentiam,  ve- 
recundiarrij  admi rationem,  stuporem,  ago- 
niam.  Ut  enim  Philosophus  dicit  in  II.  Reth. 
(cap.  5)  :  «tiinorest  de  malo  contristativo.  » 
Ergo  species  timoris  debeut  respondere  specie- 
bus  tristitiae.  Sunt  ^utem  quatuor  species  tris- 


•220  1"   ir   PARTIE,   QUESTÎOX  XLT,    VUTTCLE  •'ï-,' 

donc  il  doit  y  avoir  aussi,  par  une  correspondance  nécessaire,  quatre 
espèces  de  crainte,  ni  plus  ni  moins. 

2°  Ce  qui  dépend  de  l'action  de  l'homme  est  soumis  à  son  pouvoir.  Or 
la  crainte  a  pour  objet,  comme  nous  l'avons  vu,  le  mal  qui  dépasse  le 
pouvoir  de  l'homme.  Donc  la  paresse ,  la  confusion  et  la  honte ,  dépen- 
dant de  l'action  de  l'homme ,  ne  doivent  pas  être  regardées  comme  des 
espèces  de  la  crainte. 

3**  La  crainte  se  rapporte  au  futur  :  c'est  encore  un  point  que  nous 
avons  établi  précédemment.  Or  la  honte  a  pour  objet,  comme  l'enseigne) 
Némésius,  l'action  passée.  Donc  la  honte  n'est  pas  une  espèce  de  la 
crainte. 

4°  La  crainte  ne  se  rapporte  qu'au  mal.  Or  Vétonnement  et  la  stupeur 
concernent  le  grand  et  l'insolite ,  bon  ou  mauvais.  Donc  la  stupeur  et 
rétonnement  ne  sont  pas  des  espèces  de  la  crainte. 

5°  L'étonnement  porte  le  philosophe  cà  la  recherche  de  la  vérité,  comme 
le  dit  le  Stagyrite.  Or  la  crainte  ne  porte  pas  à  l'investigation ,  mais 
plutôt  à  la  fuite.  Donc  l'étonnement  n'est  pas  une  espèce  de  la  crainte. 

Mais  saint  Jean  Damascène  et  Némésius  admettent  formellement  les 
six  espèces  de  crainte  dont  nous  parlons  (1). 

(Conclusion.  —  Les  saints  docteurs  distinguent  six  espèces  de  crainte  : 
la  paresse,  la  confusion,  la  honte,  Tétonnement,  la  stupeur  et  l'an- 
goisse. ) 

La  crainte  a  pour  objet,  comme  nous  le  savons,  le  mal  futur  qui  sur« 
passe  en  quelque  sorte  le  pouvoir  de  l'homme ,  auquel  il  ne  peut  résister 

(1)  Saint  Jean  Damascène  établit  celte  distinction,  De  fide  orlhod..  II,  15.  La  traduction 
latine  nomme  la  première  espèce  de  crainte  cunctalio ,  lenteur,  pesanteur,  lâcheté,  paresse; 
la  deuxième,  crubcscenlia^  rougeur  qui  couvre  le  front,  pudeur,  confusion;  la  dernière, 
agonia^  lutte,  combat,  angoisse. 

Némésius  énumère  les  espèces  de  la  crainte,  De  nalura  hominis.  Renfermé  dans  la 
Biblioih  Pair.,  XII ,  20,  ce  traité  n'est  pas  de  saint  Grégoire  de  Nysse,  comme  on  la  cru 
fort  longtemps ,  mais  de  Pauteur  que  nous  venons  de  nommer.  Voilà  du  moins  ce  que  nous 
disent  les  critiques  modernes. 


tiliae  (ut  suprà  dictum  est  qu.  33,  art.  12). 
Ergosolum  debent  esse  quatuor  species  tiraoris 
eis  correspondentes. 

2.  Prœterea,  illud  qnôd  in  actu  nostro  con- 
slstit,  nostrae  pûtestati  subjicitur.  Scd  timor 
est  do  malo  quod  excedit  potestutem  nos  tram, 
ut  dictup.i  est  (art.  2).  Noq  ergo  segniiies 
et  erubescentia  et  verecutidia,  quœ  respi- 
ciunt  operationem  nostram ,  debent  poni  spe- 
cies timoiis. 

3.  Praeterea,  timor  est  de  futuro,  ut  dic- 
tum est  (art.  1  et  2).  Sed  verecuiidia  est  de 
turpi  actu  jain  commisso,  ut  Gregorius  Nys- 
senus  diiit.  Ergo  verecundia  non  est  spe- 
cies timoris. 

4.  Prseterea ,  timor  non  est  nisi  de  roalo. 


Sed  admiratio  et  stupor  sunl  de  magno  et  in- 
solito  ,  sive  bono ,  sive  malo.  Ergo  admirotio 
et  stupor  non  sunt  species  timoris. 

5.    Prœterea ,  philosophi    ex  admiratione 
sunt  moti  ad  inqnirendam  veritatem  ,  ut  dici 
tur  in  principio  Metaph.  Timor  aiitem   noa 
movet  ad  inquirendum ,  sed  magis  ad  fugien- 
dum.  Ergo  admiratio  non  est  species  timoris. 

Sed  in  contrarium,  sufficit  auctoritas  Da- 
masceni  et  Gregorii  Nysseni. 

(CoNCLusio. —  Sex  sunt  timoris  species  à  sa- 
cris  doctorihus  expositae  :  segnities,  erubescen- 
tia ,  verecundia,  admiratio ,  stupor  et  ogonia.) 

Respondeo  dicendura,  quôd  sicut  dictum 
est  (art.  2) ,  timor  est  de  futuro  malo  qiiod 
excedit  potestatem  timentis,  ut  scilicet  ei  re< 


DE  LA  CRAINTE  COXSIlJÉriKE  EN  ELLE-MÊME.  221 

sans  d'extrêmes  efforts.  Or  le  mal  de  Thomme ,  comme  son  bien ,  peut 
être  dans  ses  actes  et  dans  les  choses  extérieures. 

Premièrement ,  dans  ses  actes ,  Thomme  peut  craindre  deux  maux. 
D'abord  le  travail  qui  fatigue  la  nature  :  quand  il  fuit  l'action  par 
crainte  de  la  peine.,  il  a  la  paresse.  Ensuite  la  turpitude  ou  la  laideur 
qui  blesse  Topinion  :  quand  il  craint  la  turpitude  d'un  acte  présent, 
c'est  la  confusion  ;  quand  il  redoute  la  turpitude  d'un  acte  passé ,  c'est  la 
honte. 

Deuxièmement ,  le  mal  existant  dans  les  choses  extérieures  peut  sur- 
passer le  pouvoir  de  l'homme  par  trois  causes.  D'abord  par  sa  grandeur  : 
quand  on  envisage  un  grand  mal  sans  découvrir  le  moyen  de  l'éviter, 
c'est  l'étonnement.  Ensuite  par  ce  qu'il  a  d'extraordinaire  et  d'insolite  : 
quand  on  se  trouve  en  présence  d'un  mal  qui  arrive  rarement  et  qu'il 
paroit  grand  pour  cela  même ,  c'est  la  stupeur,  qui  est  produite  par 
ridée  d'un  malheur  pour  ainsi  dire  inouï.  Enfin  par  sa  soudaineté  : 
quand  on  est  frappé  par  un  mal  imprévu ,  qu'on  n'a  pas  eu  le  temps  de 
conjurer,  c'est  l'angoisse.  Cette  espèce  de  crainte  concerne  aussi  les  infor- 
tunes et  les  calamités  futures. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1°  Les  espèces  de  la  tristesse ,  telles  que 
nous  les  avons  assignées  précédemment,  ne  reposent  pas  sur  la  diversité 
de  l'objet,  mais  sur  la  différence  de  l'effet  considéré  sous  des  points  de 
vue  particuliers.  Il  n'en  est  point  ainsi  des  espèces  dont  il  s'agit  dans 
cette  discussion;  car  nous  venons  de  les  établir  sur  la  division  de  l'objet 
même  de  la  crainte.  Rien  n'exige  donc  que  les  espèces  de  la  crainte  et 
celles  de  la  tristesse  se  correspondent  les  unes  aux  autres. 

2"  L'action,  pendant  qu'elle  s'accomplit,  sous  le  point  de  vue  de 
l'opération  même,  dépend  de  l'agent;  mais  elle  peut  renfermer  des 
choses  qui  dépassent  son  pouvoir,  et  qui  le  poussent  à  la  fuir.  Voilà  ce 


sistl  non  possit.  Sicut  autera  bonum  homiiiis, 
iUi  et  maliim  potest  considerari  vel  in  opera- 
tione  ipsius ,  vel  in  exterioribus  rébus. 

In  operatione  autem  ipsius  hominis  potest 
duplex  malum  tiuieri.  Primo  quideui  lahor 
gravans  naturam  :  et  sic  accusatur  segni- 
ties  y  cuni  scilicet  aliquis  refugit  operari  prop- 
ter  timorem  excedentis  laboris.  Secundo  tur- 
pitudo  hedens  opinioyiem  :  et  sic  si  turpitudo 
timeatnr  in  actu  committendo  ,  est  eruùes- 
centia  ;  si  autcm  sit  de  turpi  jara  facto ,  est 
verecundia, 

Maluui  autem  quod  in  exterioribus  rébus 
consisl'it,  tiipliciter  potest  excédera  hominis 
facu'.tatom  ad  resi;tendum.  Primo  quidem  ra- 
tione  suai  magnitudinis,  cùm  aliquis  scilicet 
considérât  aliquod  magnum  malum,  cujus  exi- 
tum  considerare  non  sufiicit  :  et  sic  est  ad- 
miralio.  Secundo  ratione  dissuetudinis,  quia 


scilicet  aliquod  malum  inconsuetum  nostrae 
considerationi  cffeitar,  et  sic  est  magnum 
nostra  reputatione  :  et  boc  modo  est  stupor, 
qui  causatur  ex  insolita  iaiaginatione.  Tertio 
modo  ratione  improvisionis,  quia  scilicet  pro- 
videri  non  potest ,  slcut  Uitnra  iiifortunia  ti- 
mentur,  et  talis  timor  (Hcitiir  agonia. 

Ad  piimum  ergo  (Mcendun,  qnôd  illse  spe- 
cies  tristitiœ  qu»  si:p;à  positx  sunt,  non  ac- 
cipiuntnr  secunnum  di»crsitatem  objectif  sed 
sccundum  elîectus  et  secundum  quasdam  spé- 
ciales raliones.  Ct  i.îeo  non  oportet,  quod 
illœ  species  tristitiœ  rcsponi'.eant  istis  specie- 
bus  timoris,  quaî  accipiuntur  sccundum  divi- 
sio ..em  propriam  objccti  ip^ir.s  timoris. 

Ad  secundum  dicer.dum ,  qu.'  d  Oi;eratio  se- 
cundum  quod  jam  l:t  ,  sabditur  potestati 
op:rar.tis;  sed  aliquid  c'rca  ope;ationem  con- 
siderari potest,  facuUatiiii  operai.tis  excedeas, 


222  l'*    ir    PARTIK,    QUESTION    XLII,    ARTICLE    I. 

qui  fait  que  la  paresse,  la  confusion  et  la  honte  sont  des  espèces  de  la 
crainte  (1). 

3«  L'action  passée  peut  faire  craindre  le  blâme  ou  l'opprobre  futur  : 
c*est  là  ce  qui  range  la  honte  parmi  les  espèces  de  la  crainte. 

■4°  L'étonnement  et  la  stupeur  ne  sont  pas  des  espèces  de  la  tristesse 
en  toute  hypothèse,  mais  seulement  quand  ils  ont  pour  objet,  l'étonne- 
ment  un  grand  mal  et  la  stupeur  un  mal  extraordinaire.  On  peut  éga- 
lement répondre  ceci  :  comme  la  paresse  fuit  le  labeur  de  l'acte  exté- 
rieur, ainsi  Tétonnement  et  la  stupeur  fuient  la  difficulté  d'approfondir 
des  choses  grandes  et  rares,  qu'elles  soient  bonnes  ou  mauvaises.  La 
stupeur  et  l'étonnement  sont  donc  à  Tacte  de  l'intelligence,  ce  que  la 
paresse  est  à  l'acte  du  corps. 

5o  L'homme  dans  rétonnement  ne  juge  pas,  crainte  d'erreur,  le  fait 
présent  qui  le  frappe,  mais  il  s'efforce  de  s'éclairer  pour  Ta  venir; 
l'homme  dans  la  stupeur  n'ose  ni  juger  l'acte  présent,  ni  fixer  ses  re- 
gards sur  l'avenir.  L'étonnement  donc,  provoquant  les  recherches,  est 
une  source  de  progrès  dans  la  philosophie  ;  mais  la  stupeur ,  paralysant 
l'esprit ,  entrave  la  marche  de  la  science. 


QUESTION  XLII. 


Bc  V'otojet  de  la  CTaiiite« 


Nous  passons  à  Tobjet  de  la  crainte. 

On  demande  six  choses  sur  ce  sujet  :  1®  Est-ce  le  mal  ou  le  bien  qui 

Il  est  deux  choses  que  l'agent  ne  peut  écarter  de  l'acte  pénible  et  de  Pacte  immoral ,  c'est 


propter  quod  aliquis  refugit  actionem.  Et  se- 
cundum  hoc  segnities,  erubescentia  et  vere- 
cundia  ponimtur  species  timoris. 

Ad  teitium  dicendum  ,  quôd  de  actii  praete- 
rito  potest  timeri  convicium  vel  opprobrium 
futunim  ;  et  seouudum  hoc  verecundia  est 
species  timoris. 

Ad  quartum  dicendum ,  quôd  non  quœlibet 
udmiratio  et  stupor  sunt  species  timoris, 
sed  admiraiio  qiiœ  est  de  maguo  malo,  et 
stupor  qui  est  de  malo  insolito.  Vel  potest 
dici,  quod  sicut  segnities  refugit  labo^em 
exterioris  operationis,  ita  admiratio  et  stu- 


por refugiunt  diflicultatem  considerationis  rei 
magnœ  et  insolitae,  sive  sit  bona,  sive  mala  ; 
ut  hoc  modo  se  habeat  admiratio  et  stupor 
ad  actum  intellectiis,  sicut  segnities  ad  exte- 
riorem  actum. 

Ad  quintum  dicendum,  quôd  admirans  re- 
fugit in  prcTsenti  dare  judicium  de  eo  quôd 
miratur  timens  defectum ,  sed  in  futurum  in- 
quirit;  stupens  autem  timet  et  in  prœsenti 
judicare  ,  et  in  futuro  inquirere.  Unde  admi- 
ratio est  principium  pbilosophandi  ;  sed  stu- 
por est  philosophicai  considerationis  impedi- 
mentum. 


QUiESTIO  XLU. 

De  objeclo  timoris ,  in  sex  arliculus  divisa. 

Dinde  considerauduni  est  de  objecte  timo- 1     Etcircahocquaïriintm'sex:lol]triiraôor2M/?» 
ris.  I  sit  objectum  timoris ,  vel  malum.  2»  L'trù.n 


DE  l/OBJET  DE   LA   CRAINTE.  223 

est  Tobjet  de  la  crainte?  2°  Le  mal  physique  est-il  Tobjet  de  la  crainte  ? 
3°  Le  mal  moral  est-il  l'objet  de  la  crainte  ?  4°  La  crainte  elle-même 
peut-elle  être  l'objet  de  la  crainte?  5"  Les  choses  extraordinaires  et  sou- 
daines sont-elles  un  plus  grand  objet  de  crainte  que  les  autres?  6^  Enfin 
les  maux  sans  remèdes  sont- ils  un  plus  grand  objet  de  crainte  que  les 
autres? 

ARTICLE  L 

Est-ce  le  mal  ou  le  bien  qui  est  Vobjet  de  la  crainte  ? 

Il  paroît  que  c'est  le  bien  qui  est  l'objet  de  la  crainte.  1°  Saint  Au- 
gustin dit,  Qiiœst.  LXXXIII ,  33  :  «  L'homme  n'a  qu'une  seule  crainte, 
c'est  de  perdre  les  choses  qu'il  aime  quand  il  les  possède,  ou  de  ne  pas 
les  obtenir  quand  il  ne  les  possède  pas.  »  Or  les  choses  que  nous  aimons, 
c'est  le  bien.  Donc  la  crainte  regarde  le  bien  comme  son  propre 
objet. 

2°  Nous  lisons  dans  le  Philosophe,  lieth,»  II,  5  :  «  La  puissance  et  la 
supériorité  sont  des  choses  à  craindre.  »  Or  la  supériorité  et  la  puissance 
sont  un  bien.  Donc  le  bien  est  l'objet  de  la  crainte. 

3°  Le  mal  ne  peut  être  en  Dieu.  Or  nous  devons  craindre  Dieu,  con- 
formément à  cette  parole,  Ps.,  XXXIII,  10  :  «  Craignez  le  Seigneur, 
vous  tous  qui  êtes  ses  saints  (1).  »  Donc  la  crainte  peut  se  rapporter  au 
bien. 

la  diOicuUé  et  la  laideur.  Il  craint  donc  ces  deux  choses  :  de  là  la  paresse  d'une  part ,1a 
confusion  et  la  honte  de  Tautre. 

(1)  Que  devons-nous  entendre ,  ici  ,  par  le  mot  saint  ?  Le  Psalmiste  avoit  dit  précédem- 
ment, ibid.^  XXXI,  5  et  6  :  «  J'ai  dit  :  Je  déclarerai  au  Seigneur  et  je  confesserai  contre 
moi-même  mon  injustice,  et  vous  m'avez  remis  l'impiété  de  mon  péché.  C'est  pourquoi  tout 
homme  saint  vous  priera  dans  le  temps  favorable;  »  tous  les  enfants  d'Israël  publieront  vos 
miséricordes.  L'Apôlre  écrit  aussi,  Rom.,  I,  7  :  «  A  tous  ceux  qui  sont  dans  Rome,  aux 
aimés  de  Dieu  ,  appelés  à  être  saints,  »  à  entrer  dans  le  di\in  bercail  de  Jésus-Christ;  «  à 
Yous  grâce  et  paix  de  Dieu  nolie  Père.  »  Le  mot  saint  désigne  donc  ,  dans  tous  les  passages 
semblables,  les  hommes  qui  professent  la  vraie  religion,  ceux  qui  sont  dans  la  céleste 
alliance,  les  membres  de  l'Eglise  divine,  les  enfants  de  Dieu. 


malumnaturœ  sit  objectum  tiinoris.  3oUtrùm 
timor  sit  de  malo  culpac.  4»  Utvùm  ipse  timor 
timeri  possit.  5°  Utrùm  repentina  magis  timesn- 
lur.  6»  Utrùm  ea,  contra  quae  non  est  reme- 
dium ,  magis  tinieautur. 

ARTICULUS  I. 

Utriim  ohjectiim  timoris  sit  bouum  vel 
malum. 

Ad  primum  sic  proceditur  (1).  Videtur  quôd 
honum  sit  objectum  timoris.  Dicit  eniin  Au- 
gustinus  in  lib.  LXXXIII.  Qvœst.  (qu.  33), 
'!{uod  «  nihil  timemus  nisi  ne  id  quod  amamus , 


aut  adeptura  amittjmus ,  aut  non  adipiscamiir 
speratum.  »  Sed  id  quod  amamus,  estbonum. 
Ergo  timor  respicit  bonum  sicut  proprium  ob- 
jectum. 

2.  Praeterea,  Philosophus  dicit  in  II.  Rhet. 
(cap.  4),  quod  potestas  et  super  alium  esse, 
est  terribile.  »  Sed  hujusmodi  est  quoddain 
bo7ium.  Ergo  honum  est  objectum  timoris. 

3.  Preeterea,  in  Deo  nihil  malum  esse  po- 
test.  Sed  mandatur  nobis  ut  Deum  timeamus, 
secundum  illud  Psal.  XXXIII  :  h  Timete  Deuiu 
omnes  sancti  ejus.  »  Ergo  etiam  timor  est  de 
bono. 


(1)  De  bis  eliam  infrà,  qu.  43,  art.  1  ;  et  2 ,  2 ,  qu.  19,  art.  11;  et  III,  SerUj  dist.  î6, 
qu.  1 ,  ait.  2, 


124  l'«    11"    rAllTlE,    QUESTION  XLII .    ARTICLE    t. 

Mais  saiiiUcan  Damascè ne  dit  en  propres  termes,  De  pie  orîhôd»^ 
II,  12  :  a  La  crainte  a  pour  objet  le  mal  futur.  » 

(Conclusion.  —  Puisque  la  crainte  implique  un  mouvement  de  fuite, 
elle  regarde  directement  le  bien  comme  son  objet,  et  ne  concerne  le  ma} 
qu'indirectement.) 

La  crainte  est  un  certain  mouvement  de  la  volonté.  Or,  d'une  part 
les  mouvements  de  la  volonté  sont  la  poursuite  et  la  fuite;  d'une  autre 
part,  la  poursuite  se  rapporte  au  bien  et  la  fuite  au  mal  :  donc  les  mou- 
vements de  la  volonté  ont  le  bien  ou  le  mal  pour  objet,  selon  qu'ils 
impliquent  la  poursuite  ou  la  fuite.  Mais  la  crainte  implique  manifeste- 
ment la  fuite  :  donc  elle  regarde  directement  le  mal  comme  son  propre 
objet.  Cependant  elle  concerne  aussi  le  bien,  quand  il  a  des  rapports 
avec  le  mal ,  et  cela  peut  arriver  de  deux  manières.  D'abord  le  bien  peut 
être  détruit  par  le  mal,  et  une  chose  est  mal  par  cela  même  qu'elle 
détruit  le  bien.  Lors  donc  qu'on  fuit  le  mal  parce  qu'il  est  mal,  on  le 
fuit  aussi  parce  qu'il  détruit  le  bien  qu'on  poursuit  par  l'amour;  et  voilà 
ce  qui  fait  dire  à  saint  Augustin,  tibi  supra  :  «  L'homme  n'a  qu'une 
seule  crainte,  c'est  de  perdre  le  bien  qu'il  aime.  »  Ensuite  le  bien  peut 
être  la  cause  du  mal  en  ce  sens  qu'il  peut,  par  sa  vertu,  porter  préjudice 
dans  un  objet  aimé.  Comme  donc  l'espérance  regarde  deux  choses,  h 
bien  qu'elle  recherche  et  l'intermédiaire  qui  peut  lui  obtenir  ce  bien> 
de  même  la  crainte  peut  concerner  deux  objets,  le  mal  qu'elle  fuit  et  le 
bien  qui  peut  nuire  par  sa  vertu.  Ainsi  l'on  craint  Dieu,  parce  qu'il 
peut  infliger  des  peines  spirituelles  et  des  peines  corporelles;  ainsi  l'on 
craint  la  puissance  de  l'homme  quand  elle  est  hostile  ou  injuste,  parce 


Sed  contra  est,  quod  Damascenus  in  II.  11b. 
(cap.  12,  ut  jam  sup.  ) ,  qr.od  «  timor  est  de 
malo  futuro.  » 

(CoNCLUsio.  —  Cùm  tiiTior  fugam  quamclam 
importet ,  necessarium  est  iit  propriè  et  per  se 
malum  respiciatutobjectum,  bonum  vero  non 
nisi  per  accidens.  ) 

Respondeo  dicendum ,  qiiôd  timor  est  qui- 
dam motus  appetitivae  virtut's.  Ad  virtutem 
autemappelitivam  pertinet  prosecutio  et  fiiga, 
ut  dicitur  in  VI.  Etliic;  est  aulem  prosecutio 
boni,  fuga  autem  niali  :  unde  quicumque  uîo- 
tus  appetitivœ  virtutis  importât  perseculionem, 
habet  aliqnod  bonum  pro  objecto;  quicumque 
autem  importât  fugam ,  habet  malum  pro  ob- 
jecto. Unde  cum  timor  fugam  quamdam  im- 
portet, primo  et  per  se  respicit  niuhim  sicut 
proprium  objectuui  ;  potest  autem  respicere 
etiam  bonum  secundum  quod  habet  habitudi- 
nem  ad  malu77i,  quod  quidem  potest  esse 
dupliciter.  Uuo  quidem  modo  in  quantum  per 


malum  privatur  bonum;  ex  hoc  autem  ipso 
est  aliquid  maUim  ,  quod  est  privativum  boni  : 
unde  cùm  fugiatur  maUun,  quia  malum  est, 
scquitur  ut  fugiatur,  quia  privât  (1)  bonum  qnôd 
qi'.is  amando  prosequitur  ;  et  secundum  hoc 
dicit  Âugustinus  (  ut  suprà  )  quôd  «  nulla  est 
causa  timendi,  nisi  ne  amittatur  bonum  araa- 
tum.  »  Âlio  modo  comparatur  bonum  ad  ma- 
lum, ut  causa  ipsius,in  quantum  scilicet  ali- 
quod  bonum  sua  virtute  potest  inducere  aliquod 
nocumentum  in  bono  amato.  Et  ideo  sicut  spes 
(ut  suprà  dictum  est  qu.  41,  art.  7),  ad  duo 
respicit,  scilicet  ad  bonum  in  quo  tendit,  et 
ad  id  per  quod  sperat  se  bonum  concupitum 
adipisci  :  ita  etiam  timor  ad  duo  respicit ,  sci- 
licet ad  malum  qaod  refwgit  et  ad  ilhid  bonum 
quod  sua  virlute  potest  inOigere  malum.  Et 
per  hune  modum  Deus  timetur  ab  homine  ,  iu 
quantum  potest  iufligere  pœnam  vel  spirilua- 
lem ,  vel  corporalem  ;  et  per  hune  etiam  mo- 
dum timetur  potestasalicujus  hominis  maxime 


(1)  Sive  tollit  vel  aufert,  ut  frequeutcv usurpât  S.  Thomas;  nam  bonum  alioqui  propriè  noa 
privalur,  sed  is  pvivntur  bono,  oui  aufortur  diclum  bonum. 


DE  l'objet  de  la  CRAINTE.  225 

qu'elle  a  tout  pouvoir  de  nuire;  ainsi  l'on  craint  la  supériorité,  parce 
qu'elle  peut  aussi  déployer  une  action  nuisible.  De  même  celui  qui  a  fait 
h  mal  en  craint  la  révélation  ,  quoiqu'elle  fût  un  bien. 
Ces  remarques  renferment  la  réponse  aux  objections. 

ARTICLE  II. 

Le  mal  physique  est-il  l'objet  de  la  crainte? 

Il  paroît  que  le  mal  physique  ou  naturel  n'est  pas  l'objet  de  la  crainte. 
lo  Nous  lisons  dans  le  Philosophe,  Rhet.,  II,  5  :  «  La  crainte  aime  à 
demander  conseil.  »  Or  on  ne  demande  pas  conseil,  comme  le  dit  encore 
le  Philosophe ,  sur  les  choses  qui  sont  produites  par  la  nature.  Donc  la 
crainte  n'a  pas  pour  objet  le  mal  physique  (1). 

2°  Les  maux  naturels,  comme  la  mort  et  d'autres  pareils ,  menacent 
l'homme  à  chaque  instant.  Si  donc  la  crainte  avoit  pour  objet  ces  sortes 
de  maux,  l'homme  devroit  toujours  trembler. 

3o  «  La  nature  ne  produit  pas  des  effets  contraires  les  uns  aux 
autres.  »  Or  le  mal  physique  est  produit  par  la  nature.  Donc  l'homme 
ne  craint  et  ne  fuit  pas  cette  sorte  de  mal  par  l'impulsion  de  la  nature  ; 
donc  la  crainte  naturelle  ne  l'a  pas  pour  objet. 

Mais  le  Philosophe  dit,  Ethic,  ÏII,  9  :  «  La  chose  la  plus  terrible  c'est 
la  mort,  »  qui  est  «  un  mal  naturel.  » 

(Conclusion.  —  Quand  le  mal  physique  laisse  l'espoir  d'échapper  à 

(1)  Saint  Thomas  dit  partout,  dans  cet  article,  malum  naturœ^  mal  de  la  nature;  et  dans 
l'article  suivant,  il  répétera  souvent  Fexpression  de  malum  culpœ ^  mal  de  la  faute. 

Le  mal  de  la  nature  est  produit  par  les  choses  naturelles ,  et  le  mal  de  la  faute  par  la  vo- 
lonté :  c'est ,  d'une  part,  la  souffrance  ,  la  douleur,  les  maladies,  la  mort;  d'une  autre  part, 
l'injustice,  le  vice,  le  crime,  le  pcché. 

Ces  deux  sortes  de  maux  s'appellent,  dans  le  langage  commun,  mal  physique  et  mal 
moral.  Nous  conserverons  cette  double  dénomination.  Le  grec  ccuoi;  veut  dire  nature , 
comme  on  le  sait  ;  le  mot  physique  est  donc  la  traduction  fidèle  du  mot  naturel. 


quando  est  laesiva  vel  quando  est  injusta, 
quia  sic  in  promptu  habet  nocumentum  in- 
ferre;  ita  etiam  timetur  super  alium  esse, 
id  est  inniti  alii ,  ut  scilicet  in  ejus  potestate 
sit  constitutum  uobis  nocumentum  inferri. 
Sicut  ille  qui  est  conscius  criminis,  timetur 
ne  crimen  revelet. 
Et  per  hoc  patet  responsio  ad  objecta. 

ARTICULUS  IL 
XJirùm  malum  naturœ  sit  objectum  timoris. 
Ad  secundum  sic  proceditur  (1).  Videtur 
quôd  timor  non  sit  de  malo  naturae.  Dicit  enim 
Philosophus  in  II.  Rhetor.  (cap.  5),  quôd 
«  timor  consiliativos  facit.  »  Non  autem  consi- 
iiamur  de  his  quee  à  natura  eveniunt ,  ut  dici- 

\1)  De  his  etiam  in  2,  2,  qu,  144,  art.  1. 


tur  in  III.  Ethic.  Ergo  timor  non  est  de  malo 
naturae. 

2.  Prœterea ,  defectus  naturales  semper  ho- 
mini  imminent,  ut  mors  et  alia  hujusmodi.  Si 
igitur  de  ejusmodi  malis  esset  timor,  oporteret 
quod  homo  semper  esset  in  timoré. 

3.  Preeterea,  «  natura  non  movet  ad  con- 
traria. »  Sed  malum  naturae  provenit  ex  natura. 
Ergo  quod  timendo  aliquis  réfugiât  hujusmodi 
malum ,  non  est  à  natura  ;  timor  ergo  natu- 
ralis  non  est  de  malo  naturae ,  ad  quem  tamen 
hoc  malum  pertinere  videtur. 

Sed  contra  est ,  quôd  Philosophus  dicit  in 
III.  Ethic. _,  quod  «  inter  omnia  terribilissimum 
est  mors,  quœ  est  malum  naturae.  » 

(CoNCLUSio.  —  Malum  naturae  non  est  ti- 


15 


22G  1"   ll«   PARTIE,  QUESTION  XLIT,  ARTICLE  2. 

ses  atteintes  et  qu'il  est  imminent ,  alors ,  mais  seulement  alors  il  est 
l'objet  de  la  crainte.  ) 

Le  Philosophe  dit ,  Rhet.,  lï,  5  :  «  La  crainte  est  produite  par  Tidée 
d'un  mal  futur,  qui  est  destructif  ou  contristant.  »  Or,  comme  le  mal 
contristant  est  cekii  qui  contrarie  la  volonté  ,  de  même  le  mal  destructif 
est  celui  qui  contrarie  la  nature,  et  c'est  là  précisément  le  mal  naturel 
ou  physique  :  donc  le  mal  physique  peut  être  un  objet  de  la  crainte. 

Mais  il  faut  faire  une  remarque  importante.  Quelquefois  le  mal  phy- 
sique est  produit  par  une  cause  naturelle  ;  alors  on  rappelle  physique 
non-seulement  parce  qu'il  attaque  la  nature,  mais  parce  qu'il  en  est 
l'effet  :  ainsi  la  mort  et  les  maux  semblables.  D'autres  fois  le  mal  phy- 
sique est  produit  par  une  cause  non  naturelle  :  soit  pour  exemple  la 
mort  que  le  persécuteur  fait  violemment  subir  au  témoin  de  la  foi.  Or 
ces  deux  sortes  de  maux  sont  tour  à  tour  et  ne  sont  point  un  objet  de 
crainte.  Puisque  la  crainte  trouve  son  principe ,  comme  nous  l'a  dit  le 
Philosophe,  dans  l'idée  d'un  mal  futur,  tout  ce  qui  écarte  l'idée  de  mal- 
heur à  venir  écarte  aussi  la  crainte.  Or  il  est  deux  choses  qui  peuvent 
écarter  cette  idée  funeste.  D'abord  la  distance  et  l'éloignement  :  quand 
le  mal  se  montre  dans  un  lointain  avenir,  on  se  le  représente  comme  ne 
devant  pas  arriver  ;  dès-lors  on  le  craint  peu  ou  pas  du  tout  :  a  Les 
choses  éloignées  n'inspirent  pas  la  frayeur,  dit  le  Philosophe,  iiM  supra  : 
tous  les  hommes  savent  qu'ils  doivent  mourir;  mais  comme  leur  dernière 
heure  n'est  pas  prochaine ,  ils  n'en  éprouvent  aucun  souci.  »  Ensuite  la 
nécessité  :  quand  un  mal  doit  arriver  infailliblement,  forcément,  on  ne 
ie  regarde  pas  comme  futur,  mais  comme  présent.  D'où  le  Philosophe 
dit,  ihid.  :  c(  Lorsque  le  malheureux  supplicié  va  recevoir  le  coup  fatal. 


Eûoris  objectum,  nisi  cum  aliqua  evasionis  spe 
apprehendatur  propinquum.) 

Re&pondeo  dicenduiri ,  quôd  sicut  Philoso- 
phusdicit  in  II.  Rhet.  (cap.  5)  :  «  timor  pro- 
venit  ex  phantasia  (1)  futuri  mali  corriiptivi 
vel  contristativi.  w  Sicut  autcm  contri-tativum 
malum  est  quod  contrariatur  voluntati ,  ita 
corruptivum  malum  est  quod  contrariatur  na- 
turœ  ;  et  hoc  est  malum  naturœ.  L'nde  de 
malo  naturae  potest  esse  timor. 

Sed  considei  andum  est,  quôd  malum  naturœ 
quandoque  est  à  causa  naturali;  et  tune  dicitur 
malum  naturœ ,  non  sokim  quia  privât  na- 
turae bonum,  sed  etiam  quia  est  ell'ectus  naturae  : 
sicut  mors  naturalis  et  alii  hujusmodi  defec- 
tus.  Aliquando  verô  malum  naturaî  provenit  ex 
causa  non  naturali  :  sicut  mors  quae  violenter 
infertur  à  persecutore.  Et  utroque  modo  ma- 
lum naturœ  quodammodo  timetur,  et  quodam- 


modo  non  timetur.  Cùm  enim  timor  proveniat 
ex  phantasia  futuri  mali ,  ut  dicit  Philosophas 
{ubi  sup.) ,  illud  quod  removet  futuri  mali 
phantasiam,  excludit  etiam  timorem.  Quod  au- 
tem  non  appareat  aliquod  malum  ut  futurum , 
potest  ex  duobus  contingere.  Uno  quidem  modo 
ex  hoc  est  remolum  et  distans  ;  hoc  enim 
propter  distantiam,  imaginamur  ut  non  lutiî- 
rum;  et  ideo  vel  non  tiraemus,  vel  parum 
timemus.  Ut  enim  Philosophus  dicit  in  II.  hliet. 
(cap.  o).  «  Quas  valdè  longé  suât,  non  timen- 
tur  :  sciunt  enim  omnes  quod  morientur ,  sed 
quia  non  propè  est,  nihil  curant.  »  Alio  modo 
œstimatur  aliquod  malum  quod  est  futurum,  ut 
non  futurum,  propter  necessitatem,  quae  facit 
ipsurn  œstimare  ut  praesens  ;  unde  Philosophus 
dicit  in  II.  Rhet.  {ubi  sup.),  quod  «  iili  qiti 
jam  decapitantur ,  non  timent  videntes  sibi 
necessitatem  mortis  imminerej  »  sed  ad  hoû 


(1)  Hoe  est  iinaginatione  non  fictitiâ  et  umbraticâ,  qualis  esse  stultorum  solet,  sed  verâ  et 
reali ,  qualis  etiam  sapientum  est  aut  esse  potest. 


DE  l'objet  de  la  CRAINTE.  227 

il  n'éj-rouve  pas  la  frayeur  en  voyant  une  mort  nécessaire  prête  à  le 
frapper  (l);  »  c'est  que  la  crainte  suppose  quelque  espoir  de  salut.  Ainsi 
Ton  ne  craint  pas  le  mal  physique ,  lorsqu'on  ne  le  regarde  pas  comme 
futur  ;  mais  quand  on  le  perçoit  comme  à  venir  avec  quelque  espoir  d'é- 
viter ses  atteintes,  on  le  redoute. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1°  Le  mal  physique  n'est  pas  toujours 
produit,  comme  nous  l'avons  vu,  par  la  nature.  Et  quand  il  a  sa  cause 
dans  les  lois  nécessaires  de  l'ordre  naturel,  alors  même  qu'on  ne  peut 
l'éviter  entièrement ,  on  peut  souvent  en  retarder  les  coups  :  pourquoi 
donc  ne  pourroit-on  prendre  conseil  dans  l'espoir  d'obtenir  un  répit 
désiré  (2)  ? 

2"  Si  le  mal  physique  menace  toujours ,  il  ne  menace  pas  toujours 
comme  innninent,  comme  prochain  :  voilà  comment  il  arrive  souvent 
qu'on  ne  le  craint  pas. 

3«  La  mort  et  les  autres  maux  physiques  viennent  de  la  nature  géné- 
rale et  répugnent  à  la  nature  particulière.  C'est  donc  par  une  inclination 
naturelle  que  l'individu  s'afflige  de  ces  maux  quand  ils  sont  présents,  et 
qu'il  les  redoute  quand  ils  sont  futurs. 

ARTICLE  III. 

Le  mal  moral  est-il  l'objet  de  la  crainte? 

Il  paroît  que  le  mal  moral  est  l'objet  de  la  crainte.  1°  Saint  Augustin 
dit,  Sui[)er  canonica  Joan.,  IX  :  «  L'homme  craint  d'une  crainte  chaste 
sa  séparation  de  Dieu  (3).  »  Or  le  mal  moral  nous  sépare  seul  de  Dieu, 

(1)  Le  sentiment  qu'il  éprouve,  c'est  l'angoisse;  angoisse  terrible,  affreuse,  accablante, 
qui  renferme  toutes  les  horreurs  de  la  lulle  suprême,  qui  peut  à  elle  seule  donner  la  mort. 

(2)  On  consulte  dans  la  maladie,  par  exemple,  l'homme  habile  dans  l'art  de  guérir. 

(3)  Ce  Père  continue  :  «  Qu'est-ce  que  la  crainte  chaste?  Je  vais  vous  le  dire.  Autre  chose 
est  de  craindre  que  Dieu  ne  nous  jette  en  enfer ,  autre  chose  de  craindre  qu'il  ne  se  sépare 


quod  aliquis  timeat,  oportet  adesse  aliquam 
spem  salutis.  Sic  igitur  molum  naturœ  non 
timetur,  quia  non  apprehenditur  iit  futuriim. 
Si  verô  molum  naturœ ,  quod  est  corrupli- 
vum,  appreheiulatur  ut  propinquum,  et  tamen 
cum  aliqua  spe  evasionis,  tune  tiraebitur. 

Ad  primuin  ergo  dicendum ,  quôd  malum 
noturœ  quandoque  non  provenit  à  natura ,  ut 
dicturn  est;  secundum  tamen  quod  à  natura 
pvovenil,  etsi  non  ex  toto  vitaripossit,  potest 
tamen  diiferri  :  et  sub  bac  spe  potest  esse  con- 
silium  de  vitatione  ipsius. 

Ad  secundum  dicendum  ,  quôd  malum  na- 
turœ ,  etsi  semper  immineat ,  non  tamen 
semper  imminet  de  propinquo,  et  ideo  non 
gemper  timetur. 

(1)  Pe  bis  etiam  in  2,  |,  qu,  149,  art*  t* 


Ad  tertium  dicendum,  quôd  mors  et  alii 
defectiis  naturce  proveniunt  à  natura  univer- 
saii  ,  quibus  tamen  répugnât  natura  particii- 
laris  quantum  potest.  Et  sic  ex  inclinations 
particularis  naturee  est  dolor  et  tiistitia  de  iuijus- 
modi  malis,  cùm  sunt  prœsentia  et  timor,si 
immineant  in  futurum. 

ARTICULUS  III. 
Utrùm  timor  sit  de  malo  cuîpœ. 
Ad  tertium  sic  proceditur  (1).  Videtur  quôd 
timor  possit  esse  de  malo  culpae.  Dicit  enim 
Augustinus  Super  canon.  Joan.,  quod  «  ti- 
moré casto  timet  homo  separationem  à  Deo.  » 
Sed  nihil  séparât,  nos  à  Deo  nisi  culpa ,  secun- 
dum illud  Isa.,  LIX  :  «  Peccata  vestra  divise- 


228  1"  11"   PARTIE,  QUESTION   XLTI,    ARTICLE   3. 

couiormémcnt  à  cette  parole,  h.,  LIX  :  «Vos  iniquités  ont  fait  une 
séparation  entre  vous  et  votre  Dieu  (1).  »  Donc  on  peut  craindre  le  mal 
moral. 

2°  Cicéron  dit,  TiiscuL,  IV  :  «  Nous  craignons,  quand  elles  sont 
futures ,  les  choses  qui  nous  affligent  quand  elles  sont  présentes.  »  Or 
on  peut  s'affliger  du  mal  moral.  Donc  on  peut  le  craindre  aussi. 

3°  L'espérance  est  opposée  à  la  crainte.  Or  l'espérance  peut  avoir  pour 
objet  le  bien  moral;  Aristote  l'enseigne  formellement,  et  saint  Paul  dit. 
Gai.,  V,  10  :  «  J'ai  en  vous  cette  confiance  dans  le  Seigneur,  que  vous 
n'aurez  point  d'autres  sentiments  que  les  miens.  »  Donc  la  crainte  peut 
avoir  le  mal  moral  pour  objet. 

4o  La  lionte  est  une  espèce  de  la  crainte  :  nous  l'avons  vu  précédem- 
ment. Or  la  honte  se  rapporte  à  la  laideur  de  l'acte,  c'est-à-dire  au  mal 
moral.  Donc  la  crainte  également. 

Mais  le  Philosophe  dit ,  Rhet.,  Il,  5  :  «  Il  est  des  maux,  comme  d'être 
injuste  ou  paresseux,  qu'on  ne  craint  pas.  » 

(Conclusion.  —  Puisque  le  mal  moral  est  soumis  au  pouvoir  et  à  la 
volonté  de  l'homme,  il  n'est  pas  l'objet  propre  de  la  crainte.  ) 

Comme  l'objet  de  l'espérance  est  le  bien  futur,  ardu,  qu'on  peut  ob- 
tenir :  de  même  l'objet  de  la  crainte  est  le  bien  futur,  ardu,  qu'on  ne 
peut  éviter  sans  de  grands  efforts  ;  d'où  l'on  voit  que  les  choses  entière- 
ment soumises  au  pouvoir  de  l'homme,  à  sa  volonté ,  n'inspirent  pas  la 
crainte ,  mais  seulement  celles  qui  ont  une  cause  extérieure.  Or  le  mal 
moral  a  sa  propre  cause  dans  la  volonté  de  l'homme  ;  il  n'est  donc  pas 
proprement  l'objet  de  la  crainte.  Mais  comme  la  volonté  peut  être  portée 

de  nous.  Quand  on  craint  Tenfer,  on  redoute  le  châtiment,  voilà  tout;  mais  quand  on  craint 
la  séparation  d'avec  Dieu ,  on  aime  son  Père  céleste ,  on  le  recherche ,  on  s'attache  à  lui. 
L'épouse  vertueuse  craint  que  son  mari  ne  s'éloigne ,  parce  qu'elle  aime  sa  présence  :  mais 
l'épouse  infidèle  craint  qu'il  n'arrive,  parce  qu'elle  mérite  le  châtiment.  Voilà  la  crainte 
chaste  et  la  crainte  impure. 
(1)  La  Vulgate  porte  iniqui laies  ^  et  non  peccala. 


runt  inter  vos  et  Deutn  vestrum.  »  Ergo  tinior 
potest  esse  de  malo  culpae. 

2.  Piaeterea,  Tullms  dicit  in  IV.  De  Tuscul. 
quœstionibiis .  qu5d  «  de  illis  timemus,  cum 
fatura  sunt,  de  quorum  prsesentia  tristamur.  SeJ 
de  malo  culpse  potest  ali(iuis  dolere  vel  tiistari. 
Ergo  etiam  malum  culpœ  aliquis  potest  timere. 

3.  Prailerea,  spes  timori  opponitur.  Sed 
spes  potest  esse  de  bono  viitutis,  ut  patet  per 
Philosophum  in  VlII.  Ethic,  et  Apostolus  dicit 
ad  Gai.,  V  :  «  Conûdo  de  vobis  in  Domino  , 
quod  niliil  aliud  sapielis.  »  Ergo  etiam  timor 
potest  esse  de  malo  culpœ. 

4.  Praeterea  ,  verecundia  éstquœdam  species 
timoris  (ut  supràdictum  est,  qu.  41,  art.  2). 
Se j  verecundia  est  de  turpi  facto ,  quod  est 
malum  culpae.  Ergo  et  timor. 


Sed  contra  est,  quôd  Philosophas  dicit  in 
II.  Rhetoricor.  (cap.  5),  quôd  «non  omnia 
mala  timentur,  putà  si  aliquis  eiit  injustus  aut 
tardus.  » 

(  CoNCLusio.  —  Cùni  culpœ  malum,  humanae 
subjaceat  potestati  et  voluntati,  de  eo  non  per 
se  potest  timor  esse.) 

Respondeo  diceudum,  quôd  sicut  snprà  dic- 
tum  est,  sicut  objectum  spei  est  bonum  futu- 
rum  arduum ,  quoJ  quis  potest  adipisci;  ita 
timor  est  de  malo  futuro  arduo ,  quod  non  po- 
test de  facili  vitari.  Ex  quo  potest  accipi,  quod 
id  ,  quo  mnino  subjacet  potestati  et  voluntati 
nostrœ,  non  habet  rationem  teiiibilis  :  sed  illud 
solùm  est  terribile ,  quod  habet  causam  extrin- 
secam.  Malum  autem  culpae  propria  m  causam 
habet  voluntatem  humanam,  et  ideo  propriè 


DE  l'objet  de  la  CRAINTE.  229 

au  mal  par  les  choses  extérieures ,  quand  Tobjet  corrupteur  exerce  sur 
Tame  une  grande  influence  ,  il  peut  faire  craindre  le  mal  dans  sa  cause  : 
ainsi  l'homme  de  bien  craint  la  société  des  méchants,  parce  qu'elle 
induit  au  péché.  Toutefois,  dans  cette  hypothèse,  l'homme,  proprement 
parlant ,  craint  plus  la  séduction  que  le  mal  même;  car  le  péché^  con- 
sidéré dans  sa  nature  propre  ,  comme  acte  volontaire  et  libre,  n'a  rien 
qui  commande  la  frayeur. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1"»  La  séparation  de  Dieu  est  une  peine  du 
péché.  Or  toute  peine  a  de  quelque  manière  une  cause  extérieure. 

2o  La  tristesse  et  la  crainte  se  ressemblent  en  ce  qu'elles  se  rapportent 
au  mal  l'une  et  l'autre;  mais  elles  diffèrent  en  deux  choses.  D'abord  la 
tristesse  concerne  le  mal  présent ,  et  la  crainte  le  mal  futur.  Ensuite  la 
tristesse,  siégeant  dans  la  puissance  concupiscible ,  regarde  le  mal  abso- 
lument, de  sorte  qu'elle  peut  avoir  pour  objet  toute  sorte  de  maux,  ceux 
qui  sont  graves  comme  ceux  qui  ne  le  sont  pas  ;  mais  la  crainte ,  trou- 
vant son  siège  dans  la  puissance  irascible,  regarde  le  mal  ardu,  difficile, 
de  manière  que  son  objet  disparoît  sitôt  qu'il  tombe  sous  le  domaine  de 
la  volonté.  On  ne  craint  donc  pas,  quand  bien  même  elles  sont  futures, 
toutes  les  choses  qui  affligent  lorsqu'elles  sont  présentes;  on  redoute 
seulement  celles  qui  renferm.ent  de  grandes  difficultés. 

3°  L^espérance  se  rapporte  au  bien  qu'on  peut  acquérir.  Or  on  peut 
acquérir  le  bien  soit  par  soi-même ,  soit  par  un  autre  ;  l'espérance  peut 
donc  concerner  le  bien  moral ,  puisqu'il  est  en  notre  pouvoir.  Mais  la 
crainte  regarde,  au  contraire,  le  mal  qui  n'est  pas  en  notre  pouvoir:  son 
objet  a  donc  toujours  une  cause  extérieure,  tandis  que  l'objet  de  l'es- 
pérance peut  avoir  une  cause  intérieure  aussi  bien  qu'une  cause  exté- 
rieure. 


non  liabet  rationem  teiribilis.  Sed  quia  voliin- 
tas  ab  aliquo  exteriori  potest  inclinari  ad  pec- 
candum  ,  si  illud  inclinans  babeat  magnam 
\im  ad  inclinandum ,  secundimi  boc  poterit 
esse  timor  de  malo  culpœ ,  in  quantum  est  ab 
exteriori  causa  :  putà  cum  aliquis  timet  com- 
Dorari  in  societate  nialorum,  ne  ab  eis  ad  pcc- 
;andum  inducatur.  Sed  propriè  loquendo ,  in 
;jli  c'isposilione ,  niagis  timet  homo  seductio- 
'^em  quàm  culpam  secunduin  propriam  ratio- 
<«em,  id  est  in  quantum  est  vokintaria,  sic 
3nim  non  babet  ut  timeatur. 

Ad  pi'imum  ergo  dicendurn,  quôd  separatio 
à  Deo  est  qnœdam  pœna  consequens  pccca- 
tum,  et  omnispœna  aliquo  moJ3  estab  exte- 
riori causa. 

Ad  secuiîdum  dlcendum,  quôd  tris'itia  et 
timor  in  uno  conveniunt ,  quia  utrumque  est 
de  malo;  difîerunt  autem  i;i  duobus.  In  uno 
quiiiem  ,  quia  tristilia  est  de  i^aio  praesenti, 


timor  de  malo  futuro.  In  alio  verô ,  quia  tris- 
titia  ciim  sit  in  concupiscibili,  respicit  malum 
absolutè,  unde  potest  esse  de  quocunque  malo, 
sive  parvo ,  sive  magno  -,  timor  verô  cum  sit  in 
irascibili ,  respicit  malum  cum  quadam  ardui- 
tate  seu  difficultate  :  quae  tollitur,  in  quantum 
aliquid  subjacet  voluntati.  Et  ideo  non  omiiia 
timeraus  quce  sunt  futura,  de  quibus  tristaniur 
cùm  sunt  prœsentia ,  sed  aliqua ,  quœ  scilicet 
sunt  ardua. 

Ad  tertium  dicendum,  quôd  spes  est  de  bono 
quod  quis  potest  adipisoi.  Potest  autem  aliquis 
adipisci  bonum  vel  per  se,  vel  per  alium;  et 
ideo  spes  potest  esse  de  actu  virlutis ,  qui  est 
in  potcstate  nostra  constitutus.  Sed  timor  est 
de  malo  quod  non  subjacet  nostraB  potestali; 
et  ideo ,  semper  malum  quod  timelur  est  à 
causa  extriiiseca,  bonum  autem  quod  spera- 
tur,  potest  esse  et  à  causa  iutrinseca  et  à 
causa  extrinseca. 


230  I"   !!•  PARTIE,   QUESTION  XLII,   ARTICLE   4. 

4<>  La  honte  n'a  pas  pour  objet,  comme  nous  Vavons  dit,  Vacte  mt^me 
du  péché,  mais  La  turpitade  ou  Fignominie  qui  le  suit.  Or  ces  deux 
choses  ont  une  cause  extérieure. 


ARTICLE  IV. 

La  crainte  même  peut-elle  être  Vobjet  de  la  crainte 

Il  paroît  que  La  crainte  même  ne  sauroit  être  Tohjet  de  la  crainte, 
lo  Ce  qu'on  craint  de  perdre,  on  le  garde  par  la  crainte  :  ainsi  l'homme 
qui  craint  de  perdre  la  santé,  la  garde  par  cela  même.  Si  donc  on  crai- 
gnoit  la  crainte ,  on  se  garderoit  de  la  crainte  par  la  crainte  :  ce  qui  im- 
plique contradiction. 

2"  La  crainte  est  une  certaine  fuite.  Or  rien  ne  se  fuit  soi-même.  Donc 
la  crainte  ne  craint  pas  la  crainte. 

3«  La  crainte  se  rapporte  au  futur.  Or  celui  qui  craint  a  la  crainte 
dans  le  temps  présent.  Donc  on  ne  peut  craindre  la  crainte. 

Mais  rhomme  peut  aimer  Tamour,  et  s'affliger  de  l'affliction.  Donc  il 
peut  semblable  ment  craindre  la  crainte. 

(Conclusion.  —  On  peut  redouter  la  crainte,  lorsqu'elle  provient  d'une 
cause  extérieure,  mais  non  quand  elle  est  soumise  à  la  volonté. ) 

Comme  nous  l'avons  vu  dans  l'article  précédent,  les  choses  qui  pro- 
viennent d'une  cause  extérieure  inspirent  la  crainte,  mais  celles  qui 
proviennent  de  la  volonté  ne  l'inspirent  pas.  Or  la  crainte  provient  en 
partie  d'une  cause  extérieure,  et  dépend  en  partie  de  la  volonté.  Elle 
provient  d'une  cause  extérieure  en  ce  qu'elle  est  une  passion  produite 
par  l'idée  d'un  mal  imminent  :  sous  ce  rapport  on  peut  craindre  la 
crainte,  c'est-à-dire  on  peut  craindre  d'avoir  à  redouter  les  attaques  d'un 
mal  supérieur  à  ses  propres  forces.  Ensuite  la  crainte  dépend  de  la 


Ad  quartura  dicendum,  qiiod  siciit  suprà  dic- 
tum  est,  verecundia  non  est  tiraor  de  actu  ipso 
peccati ,  sed  de  turpitudine,  vel  ignominia  quae 
consequitur  ipsirni,  quse  est  à  causa  extrinseca. 

ARTICULUS  IV. 
Utrùm  iimor  ipse  timeri  possit. 
Ad  quartum  sic  proceditur.  Videtiir  quôd 
timor  timeri  non  possit.  Omne  enim  quod 
timetur ,  timendo  custoditur,  ne  amittatur  : 
sicutille  qui  timet  amittere  sauitatem,  timendo 
custodit  eam.  Si  it^itur  timor  timeatur ,  ti- 
mendo, se  cust'Hliet  homo  ne  timeat  :  quod 
videtur  esse  inconveniens. 

2.  Prœterea,  timor  est  quœdam  fuga,  Sed 
nihil  fugit  seipsum.  Ergo  timor  non  timet 
timorem. 

3.  Praeterea,  timor  est  de  futuro.  Sed  ille 
qui  timet,  jam  hsbet  timorem.  Non  ergo  po- 
test  timere  timoreni. 


Sed  contra  est,  quod  homo  potest  amare 
amorem ,  et  dolere  de  dolore.  Ergo  etiam  pari 
ratione  potest  timere  timorem. 

(  CoNCLUsio.  —  Potest  timor  timeri  prout 
ex  aliqua  extrinseca  causa  provenit,  non  au- 
tem  ut  subjacet  humanœ  voluntati.) 

Respoiideo  dicendum  ,  quôd  siciit  dictum  est 
(art.  3),  illud  solùm  liabet  rationem  terri- 
bilis,  qiîod  ex  causa  extrinseca  provenit,  non 
autem  quod  provenit  ex  vobjritate  nostra.  Ti- 
mor autem  partira  provenit  ex  causa  extrin- 
seca ,  et  partira  subjacet  voiuutafi.  Provenit 
quijem  excaasa  extrinseca, in  quantum  est  pas- 
sio  quaedam  consequenspbantasiam  imminentis 
mail  :  et  secundum  hoc  potest  aliquis  timere 
timorem,  ne  scilicet  immineat  ei  nécessitas 
timendi  propter  itigruentiam  alicujus  excel- 
lentis  mali.  Subjacet  autem  voki!;tati  in  quan- 
tum appetitus  inferior  obedit  rationi,  unde 
homo  potôst  timorem  repellere  i  et  secundum 


DE  l'objet  de  la  CRAINTE,  231 

volonté  en  ce  que  les  facultés  inférieures  sont  soumises  à  la  raison,  de 
sorte  que  Fhomme  a  le  pouvoir  de  surmonter  la  crainte  :  à  cet  égard  on 
n'a  pas  peur  de  la  peur.  Saint  Augustin  enseigne  formellement  cette 
doctrine  ;  mais  comme  on  se  sert  de  ses  raisons  pour  établir  qu'on  ne 
peut  redouter  l'appréhension  d'aucune  manière,  nous  devons  les  ré- 
futer (1). 

Je  réponds  aux  arguments  :  1°  Toute  crainte  n'est  pas  une  crainte 
une;  mais  il  est  des  craintes  multiples  par  la  multiplicité  de  leurs  ob- 
jets. Pourquoi  donc  une  crainte  ne  pourroit-elle  préserver  d'une  autre 
crainte?  pourquoi  l'appréhension  d'un  péril  ne  pourroit-elle  écarter  la 
frayeur  qu'il  inspire  (2)  ? 

2»  Autre  est  la  crainte  par  laquelle  on  appréhende  le  mal  imminent, 
autre  la  crainte  par  laquelle  on  redoute  la  frayeur  que  produit  ce  mal. 
Lors  donc  qu'on  a  peur  de  la  peur,  ce  n'est  pas  la  même  chose  qui  se 
fuit ,  la  même  chose  qui  est  la  fuite  d'elle-même. 

3»  Puisqu'il  y  a  des  craintes  diverses ,  comme  nous  venons  de  le  voir , 
rien  n'empêche  qu'on  ne  puisse  craindre  une  crainte  future  par  une 
crainte  présente. 

ARTICLE  V. 

Les  choses  extraordinaires  et  soudaines  sont-elles  un  plus  grand  objet  de  crainte 

que  les  autres? 

Il  paroît  que  les  choses  extraordinaires  et  soudaines  ne  sont  pas  un 
plus  grand  objet  de  crainte  que  les  autres.  1°  Gomme  l'espérance  se  rap- 

(1)  Ce  grand  homme,  ce  grand  philosophe,  ce  grand  saint  dit,  Quœst.^  LXXXHI,  33  : 
«  Comme  tout  le  monde  le  voit ,  l'homme  n'a  qu'une  cause  de  crainte  :  c'est  de  perdre  les 
choses  qu'il  aime  quand  il  les  possède,  ou  de  ne  pas  les  obtenir  quand  il  ne  les  possède  pas. 
Quand  il  aime  et  possède  les  choses,  il  craint  de  les  perdre  et  les  garde  par  cette  crainte; 
mais  quand  il  ne  les  aime  ni  ne  les  possède  ,  il  ne  craint  pas  de  les  perdre  et  ne  les  garde 
point  par  cette  crainte.  D'après  cela,  Vhomme  ne  peut  se  garder  de  la  crainte  par  la  crainte. 
En  cfFet  il  ne  possède  pas  la  crainte  future  :  donc  il  ne  craint  pas  de  la  perdre;  d'une  autre 
part ,  il  ne  Paime  pas  :  donc  il  ne  craint  pas  non  plus  de  ne  pas  l'obtenir  ;  donc  il  ne  craint 
pas  la  crainte.  D'ailleurs  toute  crainte  fuit  quelque  chose  ;  or  rien  ne  se  fuit  soi-même  :  donc, 
encore  une  fois  ,  la  peur  n'a  pas  peur  de  la  peur.  »  On  voit  que  toutes  les  objections  de 
noire  article  sont  tirées  de  ce  passage. 

(2)  La  crainte  d'être  dévalisé ,  conseillant  des  précautions  de  sûreté  ,  fait  éviter  la  crainte 
que  cause  l'attaque  des  voleurs. 


hoc  limor  non  potest  timeri,  ut  dicit  Âiigus- 
tiniis  in  lib.  LXXXllI.  Quœst.  Sed  quia  ratio- 
nibus,  qiias  inducit ,  aliquis  posset  uti  ad 
ostendendum ,  qiiôd  timor  nuUo  modo  timea- 
tur  :  ideo  ad  eas  respondendum  est  (qii.  33). 

Ad  primum  ergo  dicendum ,  qiiôd  non  omnis 
timor  est  unus  timor;  scd  secmidùm  diversa, 
quaî  timentur,  smit  diversi  timorés.  Nihil  ergo 
proliibet  quin  uno  timoré  aliquis  praeservet  se 
ab  alio  timoré,  et  sic  custodiat  se  non  timen- 
tem  ,  illo  tiiuore. 

Ad  secuudum  diceadum  »  quôd  cùm  sit  alius 


timor  quD  timetur  malum  imminens ,  et  alias 
timor  quo  timetur  ipse  timor  mali  imminentis  : 
non  sequitur  quôd  idem  fugiat  seipsum,  vel 
quod  sit  idem  fuga  sui  ipsius. 

Ad  tertium  dicendum,  quôd  propter  diversita- 
tem  timorum  jam  dictam,  timoré  praesenti 
potest  homo  timere  futurum  timorem. 

ARTICULUS  V. 

Utrùm  repentina  magis  timeantur. 
Ad  quiatum  sic  proceditur.  Videtur  quôd 
insoUta  et  repentina  non  sint  magis  terribilia. 


232  r*   !!•   PARTIE,   QUESTFON  XLII,  ARTICLE   5. 

porte  an  bien ,  de  même  la  crainte  se  rapporte  au  mal.  Or  l'expérience 
augmente  l'espérance  dans  le  bien.  Donc  elle  augmente  aussi  la  crainte 
dans  le  mal. 

2"  Le  Philosophe  dit,  Met.,  Il,  5  :  Ceux  que  Ton  craint  le  plus ,  ce 
ne  sont  pas  les  hommes  emportés  dans  la  colère,  mais  les  hommes 
calmes  et  rusés.  »  Or  les  hommes  emportés  dans  la  colère  ont  des  mou- 
vements plus  prompts  et  plus  subits.  Donc  on  craint  moins  les  choses 
subites  que  les  autres. 

3*>  «  On  ne  peut,  dit  le  même  Aristote,  considérer  les  choses  promptes 
et  soudaines  aussi  mûrement  que  les  autres.  »  Or  on  craint  d'autant 
plus  certaines  choses ,  qu'on  les  considère  davantage  ;  ce  qui  fait  encore 
dire  au  Philosophe,  Etliic,  \\\,  11  :  «  Tels  paroissent  courageux  dans 
leur  ignorance ,  qui  prennent  la  fuite  dès  qu'ils  voient  que  les  choses 
sont  autrement  qu'ils  ne  pensoient.  »  Donc  les  choses  soudaines  inspirent 
moins  de  crainte  que  les  autres. 

Mais  saint  Augustin  dit,  Confess.,  Il,  6  :  «La  crainte  redouble  ses 
efforts  conservateurs  et  s'exaspère  en  face  des  accidents  imprévus  qui 
peuvent  nous  enlever  ce  que  nous  aimons  (l). 

(Conclusion.  —  Puisque  les  maux  soudains  et  imprévus  paroissent 
plus  grands  et  plus  inévitables  que  les  autres,  on  les  craint  davantage.) 

Comme  nous  le  disions  dans  l'article  précédent,  l'objet  de  la  crainte 
est  le  mal  qu'on  ne  peut  repousser  facilement.  Cette  difficulté  trouve  son 
principe,  d'une  part  dans  la  grandeur  du  mal,  de  l'autre  dans  la  foi- 
blesse  de  l'homme  ;  et  l'imprévu  vient  fortifier  cette  double  source 
d'obstacles ,  de  lutte  et  d'angoisse.  D'abord  l'apparition  soudaine  du  mal 
le  fait  paroître  plus  grand  :  car  les  choses  matérielles,  qu'elles  soient 

(1)  «  Mais  rien  ne  peut,  ô  mon  Dieu  ,  surprendre  voire  sagesse  infinie;  pour  vous ,  mais 
pour  vous  uniquement,  rien  d'imprévu,  d'inopiné,  de  subit;  vous  seul  êtes  sûr  de  ne  point 
perdre  ce  que  vous  aimer,  et  nous  ne  pouvons  trouver  que  dans  votre  sein  la  sécurité  que 
cherche  la  crainte.  » 


Sirut  euim  spes  est  de  bono ,  ita  timor  est  de 
malo.  Sed  experientia  facit  ad  augmentum  spei 
•n  bonis.  Ergo  etiara  facit  ad  augmentum  ti- 
moris  in  malis, 

2.  Praeterea ,  Philosophas  dicit  in  II.  Rhet. 
vcap.  5),  quod  «magis  limentur  non  qui  acutse 
sunt  irse,  sed  mites  et  astuti.  »  Constat  autem 
quod  illi  qui  acutae  irae  sunt,  magis  habent 
subitos  motiis.  Ergo  ea  quae  sunt  subita,  simt 
minus  terribilia. 

3.  Praeterea ,  «  quae  sunt  subita ,  minus  con- 
siderari  possunt.  »  Sed  tanto  aliqua  magis  ti- 
mentur,  quantô  magis  considerantur  ;  unde 
Philosophus  dicit  in  III.  Ethic.j  quod  «  aliqui 
^^dentur  fortes  propter  ignorantiam ,  qui  si 
cognoverint  quôd  aliud  sit  quara  suspicantur, 
iTugiunt ,  »  ergo  repentina  minus  timentur. 


Sed  contra  est,  quôd  Auguslinus  dicit  in 
II.  Confess.  :  «  Timor  insolita  et  repentina  ex- 
horrescit,  rébus  quae  amantur  adversantia, 
dum  prœcavet  securitati.  » 

(CoNXLusio.  —  Insolita  et  repentina  mala , 
cum  majora  et  magis  irreparabilia  appareant, 
magis  etiam  timentur.  ) 

Respondeo  dicendum,  quôd  sicut  siiprà  dic- 
tum  est  objectum  timoris  est  mahun  imminens, 
quod  non  de  facili  repelli  potest.  Hoc  autem  ex 
duobus  contingit,  scilicet  ex  magnitiidiue  mali, 
et  ex  debilitate  mentis  :  ad  utrumqne  autem 
horum  operatnr  quod  aliquid  sit  insolitum  et 
repentinum.  Primo  quidem  facit  ad  hoc  quod 
malum  imminens  majus  appareat  :  omnia  enira 
corporalia ,  et  bona  et  mala ,  quantô  magia 
considerantur,  minora  apparent;  et  ideo  sicut 


DE  l'objet  de  la  CRAINTE.  233 

bonnes  ou  mauvaises,  vont  s'amoindrissant  d'autant  plus  dans  Tesprit 
qu'on  les  considère  davantage  ;  et  de  même  que  la  douleur  du  mal  pré- 
sent s'adoucit  par  la  durée,  comme  le  remarque  Cicéron  (1),  de  même  la 
connoissance  antérieure  et  la  préméditation  diminue  la  crainte  du  mal 
futur.  Ensuite  l'insolite  et  la  soudaineté  ajoute  à  la  foiblesse  de  l'homme; 
ils  lui  ravissent  les  moyens  qu'il  peut  employer  pour  combattre  le  mal, 
et  le  désarme  pour  ainsi  dire  en  face  de  l'ennemi. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1°  L'objet  de  l'espérance  est  le  bien  qu'on 
peut  acquérir  :  les  choses  donc  qui  augmentent  le  pouvoir  de  l'homme  , 
augmentent  l'espérance;  mais  elles  affoiblissent  la  crainte  d'autant, 
parce  que  ce  dernier  sentiment  se  rapporte  au  mal  qu'on  ne  peut 
vaincre  sans  de  grands  efforts.  Or  l'expérience  rend  Thomme  plus  puis- 
sant dans  l'action  ;  elle  diminue  donc  la  crainte  tout  en  augmentant  l'es- 
pérance. 

2°  L'homme  emporté  ne  dissimule  pas  sa  colère,  de  sorte  que  les  coups 
de  sa  vengeance  ne  frappent  point  à  l'improviste,  avant  qu'on  n'ait  eu 
le  temps  de  les  prévoir;  mais  l'homme  calme  et  rusé  cache  son  ressenti- 
ment, et  le  mal  qu'il  médite,  éclatant  tout  à  coup,  surprend  la  pré- 
voyance. Voilà  pourquoi  l'homme  calme  est  plus  à  craindre,  comme  le 
dit  le  Philosophe ,  que  l'homme  emporté. 

3^  Les  biens  et  les  maux  corporels,  généralement  parlant,  paroissent 
plus  grand  dans  le  commencement  que  dans  la  suite  ;  la  raison  en  est 
que  les  choses  se  montrent  dans  une  plus  \ive  lumière  en  face  de  leur 
contraire.  Quand  l'homme  passe  subitement  de  la  pauvreté  à  la  richesse, 
il  estime  davantage  la  richesse  à  cause  de  sa  pauvreté  précédente  ;  et, 
réciproquement ,  lorsque  le  riche  tombe  tout  à  coup  dans  la  misère ,  il 
frémit  d'épouvante  et  d'horreur.  Ainsi  le  mal  soudain ,  paroissant  plus 

(1)  TuschI.^  ni  :  «La  douleur  va  s'affaissant  d'une  manière  insensible,  peu  à  peu  :  non 
pas  que  les  choses  changent  ;  mais  parce  que  rexpérience  nous  apprend  ce  que  la  raison 
devoit  nous  apprendre  ,  que  le  mal  est  moins  grand  qu'il  ne  paroît.  » 


per  diuturnitatem  dolcr  prssentis  mali  miti- 1  ideo  sicut  auget  spera ,  ita  diniinuit  timorom. 
gatur,  ut  patet  per  Tullium  in  III.  De  Tus- 1  Ad  sccundum  ùicendum  ,  quôd  illi  qui  ha- 
culanis  quœstionibus ,  ita  etiam  ex  prœmedi-  !  bent  iram  aciitam,  non  occultant  eam  ;  et  ideo 
tatione  minuitur  timor  futuri  mali.  Secundo ,  !  nocumenta  ab  eis  illata  non  ita  sunt  repenlina 


«aliquid  esse  insolitum  et  repentinum  »  facil  ad 
debilitatem  limentis,  in  quantum  subtrahit  re- 
mecia  quai  bomo  potesl  piseparare  ad  repellen- 
dum  futumm  malum ,  quœ  esse  non  possunt 
quando  ex  improviso  malum  occurrit. 

Ad  primum  ergo  dicendimi ,  quod  objectum 
spei  est  bonura  quod  quis  potest  adipisci  :  et 
ideo  ea  quœ  augmentant  potesta>em  hominis , 
nata  sunt  augere  spem  ;  et  eadem  ratione  dirai- 
nuere  tiniorem,  quia  timor  est  de  malo,  cui  non 
de.  t'acili  potest  resisli.  Quia  igitur  experienlia 
facil  hominera  raagis  potentem  ad  operandum , 


quin  praîvideantur.  Sed  bomines  mites  et  astuti 
occultant  iram ,  et  ideo  nocumentum  quod  ab 
eis  imminet  j  non  potest  prœvideri,  sed  ex 
improviso  advenit.  Et  propter  hoc  Philosopbus 
dicit,  quod  taies  ma  gis  timentur. 

Ad  tertium  dicendum ,  quôd  per  se  loquendo 
bona  vel  mala  corporalia  in  principio  majora 
apparent,  cujus  ratio  est  quia  «  unumquodque 
magis  apparet,  contrario  juxta  se  posito.  » 
Unde  cum  aliquis  statim  à  paupertate  ad  divi- 
tias  transit,  propter  paupertatem  prœexisten- 
tera  divitias  magis  aestbnat;  et  è  contrario. 


234  !'•  II'   PARTIE,   QUESTION  XLII,   ARTICLE  6. 

grand,  commande  une  plus  grande  frayeur.  Néanmoins  certains  acci- 
dents peuvent,  quelquefois,  dérober  aux  regards  la  grandeur  du  mal; 
c'est  ce  qui  arrive  lorsque ,  par  exemple ,  Tennemi  cache  sa  présence 
dans  une  ambuscade  :  alors  il  est  vrai  de  dire  que  la  connoissance  et  la 
réflexion  rendent  le  mal  plus  redoutable. 

ARTICLE  VI. 

Les  maux  sans  remèdes  sont-ils  un  plus  grand  objet  de  crainte  que  les  autres? 

Il  paroît  que  les  maux  sans  remèdes  ne  sont  pas  un  plus  grand  objet 
de  crainte  que  les  autres.  1°  La  crainte  suppose,  comme  nous  Tavons  dit 
dans  un  autre  article,  quelque  espoir  de  salut.  Or  les  maux  sans  remèdes 
ne  laissent  aucun  espoir  de  salut.  Donc  ces  sortes  de  maux  ne  sont  pas 
un  objet  de  crainte. 

2°  La  mort  est  un  mal  sans  remèdes;  car  la  nature  ne  peut  ramener  du 
trépas  à  la  vie.  Cependant  la  mort  n'est  pas  le  mal  qu'on  redoute  le 
plus,  comme  on  le  voit  dans  le  Philosophe.  Donc  on  ne  craint  pas  les 
maux  sans  remèdes  plus  que  les  autres. 

3°  Le  même  Philosophe  dit,  Ethic,  1 ,  4-  ou  5  :  «  Comme  le  bien  qui 
dure  longtemps  n'est  pas  un  plus  grand  bien  que  celui  qui  ne  dura 
qu'un  jour,  ainsi  le  bien  qui  dure  toujours  n'est  pas  plus  grand  que  celui 
qui  ne  dure  pas  toujours.  »  Or,  d'une  part,  nous  devons  faire  le  même 
raisonnement  au  sujet  du  mal;  d'une  autre  part,  les  maux  sans  remèdes 
ne  diffèrent  des  autres  que  parce  qu'ils  durent  toujours.  Donc  les  maux 
sans  remèdes  ne  sont  ni  plus  grands  ni  plus  à  craindre  que  les  autres. 

Mais  le  Stagyrite  dit.  Met.,  II,  5  :  «  Le  mal  le  plus  à  craindre,  c'est 


divites  statim  ad  paupertatem  devenientes,  eam 
magis  honent  (1).  Et  propter  hoc  malum  re- 
pentinam  magis  timetur,  quia  magis  videtur 
esse  malum.  Sed  potest  propter  aliqiiod  acci- 
dens  contingere  quod  magnitudo  alicujus  mali 
lateat,  piità  cum  hostes  se  insidiosè  occultant: 
et  tune  verum  est,  quod  malum  ex  diligenti 
consideratione  fit  terribilius. 

ARTICULUS  VI. 

Vlrùm  ea  contra  quœ  non  est  remcdium , 
magis  timcantnr. 

Ad  sextum  sic  proceditur.  Videtur  quod  ea 
qutc  non  habent  remedium ,  non  sunt  magis 
tinienda.  Ad  timorem  enira  requiiitur  quod 
remaneat  aliqua  spes  salutis,  (ut  suprà  dictum 
est,  art.  2  ).  Sed  in  malis  quae  non  habent  re- 
medium, nnlla  remanet  spes  salutis.  Ergo  taha 
mala  nullo  modo  timentur. 


2.  Prœterea,  malo  mortis  nuUum  remedium 
adhiheri  potest;  non  enim  secundum  naturara 
potest  esse  reditus  à  morte  ad  vitam.  Non 
tamen  mors  maxime  timetur,  ut  dicit  Philo- 
sophus  in  Rhetor.  Non  ergo  ea  magis  timentur 
quae  remedium  non  habent. 

3.Praiterea,  Philosophas  dicit  in  I.  Ethicor. 
(cap.  4  vel  5) ,  quôd  «non  est  magis  bonum 
quod  est  diuturnius,  eo  quod  est  unius  diei; 
neque  quod  est  perpetuum,  eo  quod  non  est 
perpetuura  :  »  ergo  eadem  ratione  neque  ma- 
jus  malum.  Sed  ea  quae  non  habent  reme- 
dium, non  videnlur  ditferre  ab  aliis,  nisi 
propter  diuturnitatem  vel  perpetiiitatem.  Ergo 
propter  hoc  non  sunt  pejora,  vel  magis  ti- 
nienda. 

Sed  contra  est,  quod  Philosophus  dicit  ia 
IL  Rhetor.,  quod  «  inter  timenda  sunt  terri- 
biliora  ,  quœcunque  si  peccaverint  corrigi  non 


(1)  Hinc  illa  Job  increpatio  prophetica  contra  divitem  stultum  ,  cujus  messem  famelici  co- 
medent  et  bibent  silientee  divitiag  ejus,  ut  adsummatn  scilicel  egestalem  veluil  ad  maximam 
«JUicUonerti  reducalur« 


DE  L'objet  de  la  crainte.  235 

oslui  qu'on  ne  peut  réparer  une  fois  qu'on  Ta  commis ,  ou  celui  qui  n'a 
point  de  remèdes  ou  qui  n'en  a  que  de  difficiles.  » 

(Conclusion.  —  Les  maux  qu'on  ne  peut  écarter  d'aucune  manière  ou 
que  difficilement^  sont  i)lus  redoutables  que  les  autres.) 

L'objet  de  la  crainte  est  le  mal  :  donc  tout  ce  qui  augmente  le  mal 
augmente  la  crainte.  Or  le  mal  peut  être  augmenté  non -seulement  dans 
son  espèce ,  mais  encore  dans  ses  circonstances ,  comme  nous  l'avons  vu 
précédemment.  Parmi  les  circonstances  qui  augmentent  le  mal,  nous  de- 
vons placer  en  première  ligne  la  durée  et  la  perpétuité  :  car  les  choses 
I  temporelles  se  mesurent,  à  certains  égards,  sur  le  cours  du  temps. 
Si  donc  souifrir  une  chose  pendant  un  temps  donné  c'est  un  mal,  la 
souffrir  pendant  la  moitié  plus  de  temps  c'est  un  mal  double  ;  par  con- 
séquent la  souffrance  de  cette  même  chose  pendant  un  temps  perpétuel 
ou  indéfini,  augmente  le  mal  indéfiniment.  Eh  bien,  les  maux  qui,  une 
fois  accomplis,  n'ont  que  des  remèdes  difficiles  ou  n'en  ont  pas  du  tout, 
sont  durables  ou  perpétuels  :  ils  inspirent  donc  plus  de  crainte  que  les 
autres. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1''  Il  y  a  deux  sortes  de  remèdes  dans  la 
matière  qui  nous  occupe  :  les  uns  préviennent  le  mal  futur  et  l'em- 
pêchent d'arriver,  les  autres  écartent  et  guérissent  le  mal  présent.  Quand 
on  détruit  les  remèdes  de  la  première  espèce ,  on  détruit  l'espérance  et 
la  crainte  par  conséquent  ;  mais  il  ne  s'agit  pas  de  ces  remèdes  -  là  dans 
cette  question,  nous  parlons  des  remèdes  de  la  seconde  catégorie. 

2o  Bien  que  la  mort  porte  des  coups  irrémédiables ,  elle  ne  nous  me- 
nace pas  comme  un  mal  imminent,  prochain;  c'est  pour  cela  qu'on  ne 
la  craint  pas.  Nous  avons  déjà  donné  cette  explication. 
p    3"  Le  Philosophe  parle,  dans  le  passage  objecté,  du  bien  considéré  en 
lui-même,  dans  son  espèce.  A  ce  point  de  vue,  les  choses  ne  sont  pas 


conlingit,  aut  quorum  auxilia  non  sunt,  aut 
non  fucilia.  » 

(CoNCLUsio.  — '  Mala  quae  non  vitari  vel 
ion  facile  possunt,  raagis  timenda  etiam  sunt.) 

Respondeo  dicendum ,  quod  objectum  timoris 
îst  malum.  Unde  illud  quod  facit  ad  augmentum 
mali,  facit  ad  augmentum  timoris.  Malum  au- 
lem  augeiur  non  solum  secuiidum  speciem 
ipsius  mali ,  sed  etiam  secundam  circumstan- 
tias,  ut  ex  suprà  dictis  apparet  (iju.  18,  art.  3). 
Inter  caeteras  autem  circumstantias  diutarnitas 
vel  etiam  perpetuitas  magis  videtur  facere  ad 
augmentum  mali  :  ea  enim  quœ  sunt  in  tem- 
pore  ,  secuiidum  durationem  temporis  quodam- 
modo  mensurautur.  Unde ,  si  pati  aliquid  in 
tempore  tanto  est  malum,  «  pati  idem  in  duplo 
tempore  »  apprehenditur  ut  duplatum;  et  se- 
cunlum  hanc  rationem  pati  idem  in  inflnito 
tempore  (qwd  est  pçrpelu6  pâli  )  habet  quo« 


dammodo  infinitum  augmentum.  Mala  autem 
quce  postquam  advenerint,  non  possunt  habere 
remedium ,  vel  non  de  facili ,  accipiuntur  ut 
perpétua  vel  diuturna  :  et  ideo  maxime  red- 
duntiir  timenda. 

Ad  primum  ergo  dicendum ,  quôd  remedium 
mali  est  duplex.  Unum  per  quod  impedituc 
fiiturum  malum ,  ne  adveniat  :  et  tali  remédie 
sublato  aufertur  spes,  et  per  consequens  ti- 
mor.  Unde  de  tîli  remedio  nunc  non  loquimur. 
Âliud  remedium  mali  est,  quo  malum  jam  prae- 
sens  removetur ,  et  de  tali  remedio  nunc  loqui- 
mur. 

Ad  secundum  dicendum  ,  quôd  licet  mors  sit 
irremediabile  malum  ,  tamen  quia  non  imminet 
de  propo,  non  timetur,  ut  suprà  dictum  est 
(art.  2). 

Ad  tertium  dicendum ,  qu^d  Philosophus  ibi 
îoquiluv  de  pçr  se  àono»  qu6d  eat  bonum  se- 


236  V*  TI«  PARTIE,  QUESTION  XLTIÏ,  ARTICLE  1. 

plus  OU  moins  bonnes  par  la  durée  ou  par  la  perpétuité,  mais  par  leur 
nature. 


QUESTION  XLIII. 

Bc  la  cause  de  la  crainte. 

Disons  maintenant  quelques  mots  de  la  cause  de  la  cramte. 
On  demande  ici  :  1°  L'amour  est-il  une  cause  de  la  crainte?  2"  L'im- 
puissance est-elle  une  cause  de  la  crainte  ? 

ARTICLE  J. 

L'amour  est-il  une  cause  de  la  crainte  ? 

Tl  paroît  que  Tamour  n'est  pas  une  cause  de  la  crainte.  1°  La  cause 
d'une  chose,  c'est  ce  qui  la  produit.  Or  saint  Augustin  dit.  Super 
canon.  Joann.,  IV  :  «  La  crainte  produit  l'amour  (1).  »  Donc  ce  n'est  pas 
l'amour  qui  est  la  cause  de  la  crainte,  mais  c'est  la  crainte  qui  est  la  cause 
de  l'amour. 

2°  Nous  lisons  dans  le  Philosophe,  Niet.,  II,  5  :  «  On  craint  surtout] 
ceux  dont  on  attend  du  mal.  »  Or  lorsqu'on  attend  du  mal  de  quelqu'un, 
on  le  hait  plutôt  qu'on  ne  l'aime.  Donc  la  haine  est  plutôt  que  l'amour 
la  cause  de  la  crainte. 

(1)  «  La  crainte  prépare  la  place  à  la  charité;  puis  la  charité  chasse  la  crainte  quand  elle 
prend  possession  de  son  siège.  Voyez  l'aiguille  :  elle  entre  dans  l'étoffe;  mais  elle  n'y  intro- 
duit le  fil  qu'en  en  sortant.  Ainsi  la  crainte  du  Seigneur  pénétre  l'ame ,  coupe  et  retranche 
comme  le  fer  du  chirurgien;  puis  la  charité  vient  cicatriser  et  guérir  les  blessures  comme  un 
baume  bienfaisant.  Ouvrez  donc  votre  cœur  à  la  crainte ,  si  vous  voulez  que  la  charité  y  verse 
ses  douceurs;  car  la  sentence  en  est  portée,  Eccl.j  I,  28  :  «  Celui  qui  est  sans  crainte  ne 
pourra  être  justifié.  » 


cundum  speciem  suam.  Sic  autem  non  fit  ali- 
quid  magis  bonum  propter  diuturnitateni  vel 


perpetuitatem ,  sed   propter   naturam  ipsius 
boni. 


QUJISTIO  XLIIL 

De  causa  Hmoris^  in  duos  articulos  divisa. 


Deinde  considerandum  est  de  causa  timoris. 
Et  circa  hoc  quœiuntur  duo  :  1°  Utrùm  causa 
timoris  sit  amor.  2»  Utrùm  causa  timoris  sit 
defectus. 

ARTICULUS  I. 
Utrùm  causa  timoris  sit  amor. 

Ad  primum  sic  proceditur  (1).  Yidetiir  quôd 
amor  non  sit  causa  timoris.  lUud  eiiira  quod 
inlroducit  aliquid  ,  est  causa  ejus.  Sed  «  timor 


introducit  amorem  charitatis,  »  ut  Augustinus 
dicit  super  Canonicam  Joan.  Ergo  timor  est 
causa  amoris,  et  non  è  con verso. 

2.  Praiterea,  Philosopluis  dicit  in  Rhet. 
(lib.  2,  cap.  5),  quod  « iili  maxime  timentur 
à  quibus  expectamus  imminere  nobis  aliqua 
mala.  »  Sed  propter  hoc  quod  ab  aUquo  expec- 
tamus raalum  ,  magis  provocamur  ad  odium 
ejus ,  quàm  ad  amorem.  Ergo  timor  magis 
causatur  ab  odio,  quara  ab  amore. 


(1)  Fiehis  eWnm  in  2,2,  qu.  19,  art,  9,  ad  3;  et  super  Psalm.  XVIII,  col.  9. 


DE  LA  CAUSE  DE  LA  CRAINTE.  237 

5°  Comme  on  Ta  vu  plus  haut  ^  les  choses  qui  viennent  de  nous  ne 
sont  pas  une  cause  de  crainte.  Or  les  chosf^s  produites  par  l'amour  vien- 
nent du  fond  de  notre  cœur.  Donc  Famour  n'est  pas  une  cause  de  crainte. 

Mais  saint  Augustin  dit,  Qiiœst.,  LXXXIIT,  33  :  «  Comme  tout  le 
monde  le  voit ,  l'homme  n'a  qu'une  cause  de  crainte  :  c'est  de  perdre 
les  choses  qu'il  aime  quand  il  les  possède,  ou  de  ne  pas  les  obtenir  quand 
il  ne  les  possède  pas.  »  Toute  crainte  est  donc  causée  par  un  objet  qu'on 
^ime;  l'amour  est  donc  la  cause  de  la  crainte. 

(Conclusion.  —  Puisque  l'homme  ne  craint  qu'une  chose,  ou  de 
perdre  les  choses  qu'il  aime  quand  il  les  possède,  ou  de  ne  pas  les 
çitenir  quand  il  ne  les  possède  pas,  l'amour  est  la  cause  de  la 
Srainte  (1).) 

L'objet  est  aux  passions  ce  que  la  forme  est  aux  choses  naturelles  ou 
artificielles;  car  les  passions  reçoivent  l'espèce  de  leur  objet  tout  ainsi 
que  les  choses  la  reçoivent  de  leur  forme.  Comme  donc  ce  qui  produit  la 
forme  produit  aussi  la  chose  qu'elle  constitue,  de  même  tout  ce  qui 
produit  l'objet,  n'importe  à  quel  titre,  produit  la  passion  par  cela 
même.  Or  une  chose  peut  produire  l'objet  comme  cause  efficiente  et 
comme  cause  dispositive.  Ainsi,  dans  la  joie,  l'objet  est  le  bien  perçu, 
convenable,  uni  ;  la  cause  efficiente  est  ce  qui  opère  l'union,  ce  qui 
cause  la  convenance,  la  bonté,  ou  ce  qui  fait  percevoir  le  bien;  puis  la 
cause  dispositive  est  la  situation  de  l'ame,  l'état  qui  établit  ces  rap- 
ports de  similitude  et  d'harmonie  entre  le  sujet  et  l'objet.  Appliquons 
ces  principes  à  notre  question.  Dans  la  crainte,  l'objet  est  le  mal  perçu , 
imminent,  difficile  à  vaincre;  puis  ce  qui  peut  faire  subir  cette  sorte  de 

(l)  L'illustre  docteur  qui  s'est  donné  pour  lâche  de  compléter  la  Somme  ihcologique  par  ces 
conclusions^  a  transcrit  sans  peine,  grâce  à  son  grand  génie,  le  raisonnement  de  saint  Au- 
gustin ;  il  a  probablement  trouvé  plus  difficile  d'analyser  l'argumentation  dont  il  devoit  nous 
donner  le  résumé ,  car  il  n'y  touche  pas. 


3.  Prœterea ,  suprà  dictum  est ,  qi'.od  ea  qiice 
sunt  à  nobis  ipsis ,  non  babent  rationem  terri- 
bilium.  Sed  ea  qu^e  ex  amore,  maxime  provc- 
niunt  ex  intimo  cordis.  Eigo  timor  ex  amore 
non  causatur. 

Sed  contra  est,  quod  Augusîinus  dicit  in 
lib.  LXXXlil.  Quœsf.  (qii.  33)  :  «Niillidubium 
est  non  aliam  esse  metueudi  cavisam ,  nisi  ce 
id  qiiod  an-amus  ,  aut  adeptura  amittamu*,  aut 
non  adipiscamur  speratum.  »  Omnis  ergo  timor 
causatur  ex  hoc  quod  aliquiJ  amamus.  Amor 
igitur  est  causa  timoris. 

(CoiscLUsio.  —  Cùm  nuUa  alia  timoris  causa 
sit ,  nisi  ne  id  quod  amamus,  aut  adeptum 
amittamus,  aut  non  adipiscamm*  speratum,  amor 
est  timoris  causa.) 

Respondeo  diceudum ,  quôd  objecta  passio- 
num  anima  se  habent  ad  eas  tanquam  formae 


ad  res  naturales  vel  artificiales,  quia  passiones 
animœ  speciem  recipiunt  ab  objectls,  sicut  res 
praedictse  à  suis  formis.  Sicut  igitur  quicquid 
est  causa  formœ ,  est  causa  rei  constitulaî  per 
ipsam  :  ita  etiam  quicquid  et  quocunque  modo 
est  causa  objecti,  est  causa  passionis.  Contingit 
autem  aliquid  esse  causa  objecti,  vel  per  mo- 
dum  causœ  efiicientis ,  vel  per  modum  dispo- 
sitionis  materialis  :  sicut  objectum  delecta- 
tiouis  est  bonum  apparens ,  conveniens ,  con- 
junctum  :  cujus  causa  efficiens  est  illuJ  quod 
facit  conjunctionem  ,  vel  quod  facit  couve- 
nientiam  ,  vel  bonitatem ,  vel  appareutiam 
hujusmodi  boni  ;  causa  autem  per  modum  dis- 
positionis  materialis,  est  habitus  vel  quaecun- 
que  dispositio ,  secundum  quam  fit  alicui  con- 
veniens aut  apparens  illud  bonum  quod  est  ei 
conjunctum.  Sic  igitur  in  jroposito,  objec- 


238  I"  II«  PARTIE,  QUESTION  XLIII,   ARTICLE  2. 

mal,  est  la  cause  de  Tobjet  et  partant  de  la  crainte  elle-même;  puis 
rélat ,  le  sentiment  qui  rend  une  chose  si  nuisible  et  si  funeste  ou  qui 
la  fait  regarder  comme  telle,  est  la  cause  dispositive  de  la  crainte  et  de 
son  objet.  C'est  de  cette  manière  que  lamour  produit  le  sentiment  dont 
nous  parlons  :  quand  l'homme  aime  un  bien,  toutes  les  choses  qui 
peuvent  le  détruire  lui  sont  un  mal;  par  conséquent  il  les  regarde  et  les 
craint  comme  telles. 

Je  réponds  aux  arguments  :  4°  La  crainte  se  rapporte  primordialement 
au  mal  qu'elle  repousse,  qui  peut  détruire  le  bien  aimé  :  sous  ce  rap- 
port elle  est  produite  directement  par  l'amour;  puis  elle  se  rapporte 
secondairement  à  ce  qui  peut  causer  le  mal  :  sous  ce  point  de  vue  elle 
produit  l'amour  indirectement.  Ainsi,  quand  l'homme  craint  les  châti- 
ments divins,  il  observe  les  préceptes  et  commence  à  espérer  dans  l'infinie 
miséricorde;  puis  l'espérance,  comme  nous  l'avons  dit  ailleurs,  fait 
naître  l'amour  dans  son  ame. 

2°  Quand  nous  attendons  du  mal  de  quelqu'un ,  nous  le  haïssons  d'a- 
bord; puis  nous  concevons  de  l'amour  pour  lui,  quand  nous  commençons 
à  en  espérer  du  bien.  Mais  dès  le  principe,  avant  l'amour  personnel, 
nous  aimions  le  bien  que  nous  craignions  de  voir  détruit  par  le  mal. 

3«  L'objection  parle  des  choses  qui  produisent  la  crainte  comme  cause 
efficiente;  mais  l'amour  la  produit,  nous  le  disions  naguère,  comme 
cause  dispositive. 

ARTICLE  II. 

L'impuissance  est-elle  une  cause  de  la  crainte? 

Il  paroît  que  l'impuissance  n'est  pas  une  cause  de  la  crainte.  1°  On 
craint  surtout  ceux  qui  ont  une  grande  puissance.  Or  la  puissance  est 


tum  tiraoris  est  Eestimatiim  maluin  fulnrum , 
propinquum,  cui  resisti  de  facili  noû  potest;  et 
ideo  illud  quod  potest  inferre  taie  malum,  est 
causa  eiïectiva  objecti  timoris ,  et  per  conse- 
quens  ipsius  timoris;  illud  auteni  per  quod  a;i- 
quis  ita  disponitur  ut  aliquis  sit  ei  taie,  est  causa 
timoris  et  objecti  ejus  per  modum  dispositionis 
inaterjalis.  Et  hoc  modo  amor  est  causa  timoris  : 
ex  hoc  enim  quod  aliquis  amat  aliquod  bonuiu, 
seqnitur  quod  privalivum  talis  boni  sit  ei  ma- 
lum, et  per  consequens  quod  timeat  ipsiim 
tanquam  malum. 

Ad  primum  ergo  dicendum ,  quôd  ut  suprà 
dictum  est,  timor  per  se  et  primo  respicit  malura 
quod  refugit,  quod  opponitur  alicui  bono  aiuato  : 
et  sic  timor  per  se  nascitur  ex  amore  ;  secun- 
dario  verô  respicit  ad  id  per  quod  provenit  taie 
malum  :  et  sic  per  accidens  quandoque  timor 
inducit  amorem ,  in  quantum  scilicet  homo  qui 


timet  puniri  à  Dec,  serval  mandata  ejus,  et 
sic  incipit  sperare,  et spesintroducit amorem, 
ut  suprà  dictum  est  (qu.  40,  art.  7). 

Ad  secundum  dicendum,  quod  ille  à  quo 
expectamus  mala,  priaiô  quiàem  odio  habetur  ; 
sed  postquam  ab  ipso  jam  incipiunt  sperari 
bona,  tune  incipit  amari.  Bonum  autem  cui 
contrariatur  malum  quod  timetur,  à  principio 
amabatur. 

Ad  tertium  dicendum,  quôd  ratio  illa  pro- 
cedit  de  eo  quod  est  causa  mali  tenibilis  per 
modum  efiicientis;  amor  autem  est  causa  ejus 
per  modum  materialis  dispositionis,  ut  dic- 
tum est. 

ARTICULUS  II. 
Uirùm  causa  timori.t  sit  defectus. 

Ad  secundum  sic  proceditur  (1).  Videtur 
quôd  defectus  non  sit  causa  timoris.  lili  enina 


(1)  De  bis  eUim  super  Pialm,  XXYÎ,  col.  1» 


DE  LÀ  CAUSE  DE  LA  CRAINTE.  239 

le  contraire  de  l'impiiissance.  Donc  l'impuissance  n'est  pas  une  cause  de 
la  crainte. 

2°  Le  condamné  qui  va  recevoir  le  coup  fatal  est  réduit  à  Textrême 
impuissance.  Or  ce  malheureux  ne  craint  point,  comme  le  dit  le  Philo- 
sophe. Donc  rimpuissance  ne  produit  pas  la  crainte. 

3°  Le  combat  suppose  la  force,  et  non  Timpuissance.  Or  les  com- 
battants redoutent  leurs  adversaires,  comme  le  fait  encore  observer  le 
Philosophe.  Donc  l'impuissance  n'est  pas  une  cause  de  crainte. 

Mais  c(  les  contraires  produisent  les  contraires.  »  Or  les  richesses  et  la 
force,  les  amis  et  le  crédit ,  et  la  puissance  bannissent  la  crainte  :  c'est 
toujours  le  Stagyrite  qui  l'enseigne.  Donc  l'impuissance  appelle  le  senti- 
ment dont  nous  parlons  (1). 

(Conclusion.  —  L'impuissance  ou  la  foiblesse  de  la  résistance  dans  le 
sujet  dispose  à  la  crainte  ;  puis  la  puissance  ou  la  force  de  l'attaque 
dans  l'objet  produit  la  crainte.  ) 

Il  y  a  deux  sortes  de  causes  qui  produisent  la  crainte ,  comme  nous 
l'avons  vu  dans  l'article  précédent  :  la  cause  dispositive  siégeant  dans  le 
sujet  qui  craint,  puis  la  cause  efficiente  partant  de  l'objet  qui  est 
redouté.  Sous  le  premier  rapport,  l'impuissance  produit  tout  naturelle- 
ment la  crainte  ;  car  le  défaut  de  force ,  la  foiblesse  fait  qu'on  ne  peut 
repousser  facilement  les  attaques  du  mal.  Cependant  cette  cause ,  pour 
produire  la  crainte,  doit  avoir  une  certaine  mesure;  l'impuissance  est 
plus  grande  dans  la  douleur  du  mal  présent  que  dans  l'appréhension  du 
mal  futur  ;  puis  elle  acquiert  son  plus  haut  degré  dans  la  stupeur,  qui 

(1)  Les  livres  saints  nous  montrent  souvent  la  puissance  infinie  pour  nous  porter  à  la  crainte 
de  Dieu.  Ainsi  Malth.^  X,  28  :  «  Ne  craignez  point  ceux  qui  tuent  le  corps,  et  ne  peuvent 
tuer  Vame;  mais  craignez  plutôt  celui  qui  peut  jeter  et  Fanae  et  le  corps  dans  la  Géhenne.  » 
Et  Àpoc.j.  XV,  3  et  4  :  «  Seigneur  Dieu  tout-puissant...,  Roi  des  siècles^  qui  ne  vous 
craindra  ?  » 


qui  potentiam  habent  iniximè  timentur.  Sed 
defectus  coiitrariatur  potentiœ.  Ergo  defecius 
non  est  causa  tiraoris. 

2. 1'ra?terea,  illi  qui  jam  decapitantur  maxime 
sunt  in  defectu.  Sed  taies  non  timent ,  ut  dici- 
tur  in  Rhet.  (  cap.  3  ).  Ergo  defectus  non  est 
causa  timoris. 

3.  Praeterea ,  decertare  ex  fortitudine  pro- 
venit ,  non  ex  defectu.  Sed  decertantes  timent 
eos  qui  pro   eisdem  decertant^  ut  dicitur  in 

\  Rliet.  (ubi  sup).  Ergo  defectus  non  est  causa 

I  timoris. 

î  Sed  contra ,  «  contrariorum  contrariae  sunt 
causœ.  »  Sed  divitias  et  robur ,  et  muUitudo 
amicorum  ,  et  potestas  excludunt  timorem ,  ut 
dicitur  in  II.  Rhet.  (cap.  2).  Ergo  ex  de- 
fectu horum  timor  causatur. 

(CoNCLUsio.  —  Defectus  alicujus  virtutis  seu 
ipsa  resisteudi  imbecillitas  ad  timorem  dis* 


ponit  ;  efficit  autem  timorem  virtus  et  robur 
quod  timet'ir.) 

Respondeo  dicendum  ,  quôd  sicut  suprà  dlc- 
tum  est  (art.  1),  duplex  causa  timoris  accipi 
potest  ;  una  qui  -em  per  modum  raaterialis 
dispositionis  ex  parte  ejus  qui  timet,  alia  per 
modum  causae  efticientis  ex  parte  ejus  qui  timc- 
lur.  Quantum  igitur  ad  primum,  defect.is  per  se 
loquendo  est  causa  timoris;  ex  aliquo  enim 
defectu  virt  itis  contingit  quo  1  non  possit  ali- 
qùis  de  facili  repellere  imminens  nialum.  Sed 
tamen  ad  causandum  timorem  requiiitiir  de- 
fectus cum  aliqua  mensura  :  minor  enim  eit 
defectus  qui  causât  timorem  fatuii  niali,  quàm 
defectus  consequens  malum  prœsens ,  de  quo 
est  tristitia  ;  et  adhuc  esset  major  dtfectus  ,  si 
totaliter  sensus  mali  auferretur  vel  amor  boci 
cujus  contrarium  timetur.  Quantum  verô  ad 
secundum  ,  virtus  et  robur  per  se  loquendo , 


210  1"   II"   TARTIE,   QUESTION  XLIV,   ARTICLE   1. 

ôte  le  sentiment  du  mal  ou  Tamour  du  bien  (1).  —  Maintenant,  sous  le 
dernier  rapport ,  la  puissance  va  droit  à  produire  la  crainte  ;  car  lorsque 
le  mal  redouté  possède  une  grande  force ,  renferme  une  grande  énergie, 
on  ne  peut  plus  détourner  ses  effets.  Cependant  l'impuissance  et  le 
défaut  peuvent,  même  au  point  de  vue  où  nous  sommes  placés,  faire 
naître  la  crainte  accidendellcment;  c'est  ce  qui  arrive  quand  une  per- 
sonne, cédant  à  la  passion,  désire  de  nous  nuire,  soit  parce  qu'elle  esi 
injuste ,  soit  parce  qu'elle  a  été  blessée  ou  craint  de  l'être. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1"  La  puissance  dans  les  autres  produit 
la  crainte  comme  cause  efficiente.  Or  nous  ne  disons  pas  que  notre  propre 
impuissance  la  produit  de  cette  manière,  mais  comme  cause  dispo- 
sitive. 

2«  Le  malheureux  qui  subit  le  dernier  supplice  est  sous  le  coup  du 
mal  présent;  son  impuissance,  ne  lui  laissant  aucun  espoir,  est  trop 
grande  pour  produire  la  crainte. 

3°  Les  combattants  ne  craignent  point  parce  qu'ils  ont  la  puissance  de 
combattre,  mais  parce  qu'ils  n'ont  pas  assez  de  puissance  pour  être  cer- 
tains de  la  victoii^e, 


QUESTION  XLIV. 

Des  effets  de  la  crainte. 

Il  ne  nous  reste  plus  qu'à  parler  des  effets  de  la  crainte. 

On  demaiidô  quatre  choses  ici  :  1"  La  crainte  produit- elle  dans 

(1)  Quand  l'impuissance  est  très-grande,  elle  fait  regarder  le  mal  futur  comme  présent  el 
jette  dans  la  tristesse;  quand  elle  est  entière,  absolue,  elle  paralyse  tout  mouvement  de  ré-^ 
sistauce,  et  cause  l'accablement  ou  la  stupeur. 


est  causa  timons  ;  ex  hoc  enim  quod  aliquid 
quod  apprehenditur  ut  nocivuin  est  virtuosum, 
contingit  quod  ejus  effectus  repelli  non  po- 
test.  Contingit  tamen  per  accidens  quod  ali- 
quis  defectus  ex  ista  parte  causât  timorem ,  in 
quantum  ex  aliquo  defectu  contingit  quod  ali- 
quis  velit  nocumentum  inferre ,  puta  propter 
injustitiara,  vel  quia  ante  laesus  fuit,  vel  quia 
timet  laedi. 
Ad  primum  ergo  dicendum,  quôd  ratio  illa 


procedit  causa  timoris  ex  parte  causée  effi- 
cientis. 

Ad  secundum  dicendum ,  quôd  illi  qui  jam 
decapitantur ,  sunt  m  passione  prœsentis  raali  : 
etideo  ille  defectus  excedit  mensuram  timoris. 

Ad  tertium  dicendum  ,  quôd  decertantes  li- 
ment, non  propter  potentiam  qua  decertarè 
possunt,  sed  propter  detectum  polentiœ  ex 
quo  contingit  quod  se  superaturos  non  con- 
fidunt. 


QU^STIO  XLIV. 

Oe  effectibus  timoris^  in  quatuor  articulas  divisa. 

àe  considerandum  est  de  effectibus  li-  r     Et  circa  hoc  quaeruntur  quatuor  :  1«  Utrùra 

1  timor  facial  contractionem.  2o  Utrùm  faciat  coa- 


DES  EFFETS   I>E  lA   CilAÎXTE,  SH 

rhomnie  une  contraction  organii]ii(}?2"  FavoTi.scr-t-rllo  le  conseil?  o°  Fro- 
duit-elle  le  tremblement  du  corps?  -4°  Enfin  gcne-t-elle  ropèration  V 

ARTICLE  L 

La  crainte  produit-elle  dans  l'homme  une  contraction  organique? 

Il  paroît  que  la  crainte  ne  produit  pas  dans  FJiomme  une  coniraclicn 
organique.  1*  La  contraction  des  organes  rappelle  aii-dedans  ia  chalerr 
naturelle  et  les  esprits  vitaux.  Or ,  d'une  part ,  la  concentration  de 
la  chaleur  et  des  esprits  dans  rintérieur  élève  le  cœur,  le  remplit  d'au- 
dace et  le  porte  aux  grandes  entreprises,  comme  on  le  voit  dans  riiomnia 
irrité;  d'une  autre  part ,  la  crainte  opère' un  effet  contraire,  puisqu'elle 
abat  et  rend  pusillanime.  Donc  la  crainte  ne  produit  pas  une  contractic  i 
organique. 

2"  Quand  la  contraction  des  organes  ramène  la  chaleur  et  les  espr'  , 
dans  l'intérieur,  les  sentiments  de  l'ame  éclatent  par  l'organe  de  la  vo.  , 
témoins  les  malheureux  qui  subissent  la  douleur.  Or  Tliomme  accaLJ 
par  l'effroi  n'élève  pas  la  voix;  bien  au  contraire ,  il  redoute  le  bruit  et 
garde  le  silence.  Donc  la  crainte  ne  contracte  pas  les  organes  vitaux. 

3»  La  honte  est  une  espèce  de  la  crainte  :  nous  l'avons  montre  précc- 
demment.  Or,  d'un  côté,  ceux  qui  subissent  ia  honte  loagissent,  comme 
l'Orateur  romain  et  le  Philosophe  grec  le  remarquent  fort  bien  (î)  ;  d'ii  i 
autre  côté,  ia  rougeur  répandue  sur  la  face  atteste,  non  pas  la  ce  •- 
traction,  mais  plutôt  la  dilatation  des  organes.  Donc  ia  crainte  n'a  ]  .3 
un  effet  contractant. 

Mais  saint  Jean  Damascène  dit,  De  fide  orthod.,  III,  23  :  «  La  crain:  j 
déploie  une  force  de  contraction. 

(1)  TuscuL,  IV  :  «  La  honte  fait  naître  la  rougeur,  mais  la  craints  produit  la  f.âlear.  •; 
Puis  Elhic,  IV  :  «  Ceux  qui  subissent  la  honte  rougissent;  mais  nous  voyons  pâiir  cci:". 
qui  craignent  un  grand  danger.  » 


sillativos.  a°  l'trùm  facial  tremoiem.  4»  Utrîim  j  in  interioribr.s  per  contraclionem,  seqiiitur  ov.'.l 

lîoino  in  \ocem  prorumpat,  ut  patet  in  doi:- 
tibus.  Sedtimenles  non  emitlmit  vocem,  ?•  ; 
magis  reddunlur  taciturni.  Ergo  timor  non  u- 
cit  contraolioiiem. 


iinpeJiat  operutionem. 

AUTICULUS  I. 
U'rùm  timor  faciat  contractionem. 


Ad  priiTiiim  sic  proceditur  (1).  Videtur  quod 
timor  non  faciat  contractionem.  Contractioiie 
enim  facta,  calor  et  spiritus  ad  interiora  re- 
vocantur.  Sed  ex  mullitudiiie  caloris  et  spiri- 
tuum  in  intcrioribus  magnificatur  cor  C^)  ad  au- 
dacter  aliquid  aggrediendum,  ut  patet  in  iratis  : 
cujus  contraiium  in  timoré  accidit.  Non  ergo 
timor  facit  contractionem. 

3.  PriEterea,  multiplicatis  spii'itibus  et  calore 


3.  Prœterea,  verecundia  est  quEedam  specl:  - 
timoris,  ut  siiprà  diotum  est  (qu.  4  ,  art.  4  ;. 
Sed  «  verecundati  rubescunt,  »  ut  dicit  Tiù- 
lius  IV,  De  Tuscul.  quœst.,  et  Philosoplius  iu 
IV.  Emilie.  Uiibor  autem  faciei  non  auestai.::- 
coutiactioni,  sed  contrario.  Non  ergo  contractio 
est  effectus  timoris. 

Sed  contra  est,  quod  Damascenus  dicit  ii*. 
IU.  lib.,  quod  m  timoré  est  virtus  secuiL":;:iii 
systoleu,  id  e^^/^  secundum  coiitiactioneû"..  a 


(1)  r-c  liis  etiam  suprà,  qu.  25,  art.  1 ,  in  corn.  ;  ut  et  infrà,  qu.  45,  art.  4,  ad  1  et  2. 

(2)  Seu  magnanimuvi  efficitur,  vel  altum  quiddam  et  exceisum  concipit  de  seipso,  ex 


242  1"   11»   PARTIE,   QUESTION  XLIV,  ARTICLE   1. 

(Conclusion.  —  Gomme  daiij  ;e  moribond  la  vie  se  retire  vers  le  cœur 
à  cause  de  la  foiblessc  de  sa  vertu ,  ainsi  la  chaleur  naturelle  et  les 
esprits  vitaux  se  concentrent  à  l'intérieur  dans  Thomme  frappé  par  la 
peur.  ) 

Rappelons  quelques  principes  posés  plus  haut.  Dans  les  passions,  les 
mouvements  de  Tappétit  constituent  la  forme ,  et  les  changeraents  du 
corps  la  matière.  Or  la  matière  et  la  forme  ont  toujours  des  rapports  de 
convenance,  d'analogie,  de  similitude  et  de  proportion;  les  changements 
du  corps  dans  les  passions  suivent  donc  fidèlement,  ponctuellement,  les 
mouvements  de  l'appétit.  Eh  bien,  la  peur  imprime,  à  l'appétit,  un 
mouvement  de  contraction  qui  le  ramène  au-dedans.  En  effet  la  crainte 
est  produite  ,  nous  le  savons ,  par  l'idée  d'un  ma!  difficile  à  vaincre.  Et 
d'où  vient  cette  difficulté  ?  Nous  l'avons  vu  pareillement  :  elle  vient  de 
la  foiblesse  de  notre  puissance,  de  notre  vertu  (1).  Or  plus  la  vertu, 
Teffîcaciié,  la  force  est  affoiblie,  plus  elle  est  contrainte  de  rétrécir  le  cercle 
de  son  action,  plus  elle  se  replie  sur  elle-même,  plus  elle  se  concentre;  en 
conséquence  l'idée  qui  produit  la  crainte ,  ravivant  en  nous  le  sentiment 
de  notre  foiblesse ,  force  l'appétit  animal  de  se  contracter  pour  ainsi 
dire,  de  se  recueillir  dans  son  propre  sein  :  ainsi,  dans  le  mourant, la 
vie  se  retire  à  l'intérieur,  parce  que  sa  vertu  est  affoiblie;  ainsi,  dans 
la  ville  assiégée,  les  citoyens,  frappés  d'effroi,  quittent  les  quartiers 
avancés  pour  se  réfugier  dans  le  centre  de  la  place.  Concluons  donc  que  la 
crainte  contracte  l'appétit  et  le  ramène  en  lui-même;  puis  que  l'appétit, 
communiquant  au  corps  le  même  mouvement,  concentre  à  l'intérieur  la 
chaleur  naturelle  et  les  esprits  vitaux. 

(1)  Si  nous  étions  tout-puissants,  la  crainte  n'auroit  pas  accès  dans  nos  etrurs.  L'audace 
et  la  timidité,  dans  les  animaux,  sont  en  raison  directe  de  leur  force  et  de  leur  foiblesse. 


(GoN'CLusio.  —  Sicut  in  moi'ientibus  natiira  I  art.  1),  quôd  autem  aliquid  difficile  potest 
V-ropter  virtutis  debilitatem  ad  interiora  sese  !  repelli ,  provenit  ex  débilita  te  virtutis ,  ut 
locipit,  ita  in  timentibus  calor  cura  spirilibus  !  suprà  dictum  est  (qu.  43.  ait.  2),  Virlus  au- 
r.  1  intvriora  contrahitur.  )  tem  quanto  est  debilior,  tanto  ad  pauciora  se 

Respondeo  dicendum,  quod  sicut  supra  die- ,  potest  extendore  :  et  ideo  exîpsa  imaginatione 
î>;m  est  (qu.  28  ,  art.  3  ) ,  in  passionibus  ani-  ;  quae  causât  timorera,  sequitur  quœdain  con- 
nue ,  est  sicut  forinale  ipse  motus  appetilivje  trattio  in  appelitu(l)  :  si:ut  etiara  videmusiti 
polcnliae;  sicut  autem  raaleriale,  transmutatio  morientibus,  qjiod  natura  retraiiitur  ad  inlo- 
corpovis;  quorum  unum  alteri  proporlioiiatur.  :  riora  propler  debilitatem  virtutis;  et  viderais 
Unde  secundum  simiiiiudinem  et  rationem  ap-  j  etiam  in  civitatibns_,  quod  quando  cives  timenî, 
pelitivi  motus  sequitur  corporalis  transmu-  i  retrahunt  se  ab  esterioribus  et  recurrant  quan- 
tatio.  Quanti'.m  autera  ad  animalem  molum  '  tum  possunt  ad  interiora.  Et  secundura  simili- 
appetitiis ,  timor  contractionem  quamdam  ira-'  tudneni  hnjus  contractionis,  qucC  pertinet  ad 
poitat.  Ciijiîs  ratio  est,  quia  timor  provenit  ex  !  appetitu.n  animalium,  sequitur  etiam  in  timoré 
pliantasia  alicujus  mali  imminenlis,  quod  dif-  j  ex  parte  corporis  coiilractio  caloris  et  spiri- 
ficîlèrepellere  potest  (ut  suprà  dictura  estqu.  41,  j  tuum  ad  interiora. 

reddalur  audacKis  ad  id  aggrcdiendum  quod  se  offert;  non  dissimili  significatione  ac  dioitur 
magniftcarî  quod  extollilur,  quamvis  ad  laudem  illud  poiiùs  peilineat. 

(î)  îd  est  ia  vi  appeliliva  quse  prciiide  Ht  languidiDr  in  appetendo  illo  ad  quod  naturaliter 
indinjtar. 


DES  EFFETS  DE  LA  CRAINTE.  2i3 

Je  réponds  aux  arguments  ;  1°  La  crainte  et  la  colère  ramènent  Tune 
et  Tautre,  il  est  vrai,  les  esprits  du  dehors  au-dedans;  mais  il  ne  s'ensuit 
pas,  comme  le  remarque  le  Philosophe,  que  ces  deux  passions  pro- 
duisent le  même  mouvement  dans  les  organes.  En  effet,  dans  la  colère,  les 
esprits  vitaux,  rendus  plus  subtils  par  Tardeur  de  l'emportement,  vola- 
tilisés pour  ainsi  dire  par  Tardent  désir  de  la  vengeance ,  rentrent  à 
Tintérieur  par  une  marche  ascensionnelle  et  vont  se  rassembler  ainsi 
dans  le  foyer  du  cœur  :  voilà  ce  qui  donne  tant  d'audace  à  Thomnie 
irrité,  ce  qui  le  rend  si  prompt  à  l'attaque.  Dans  la  frayeur,  au  con- 
traire ,  un  froid  mortel  causé  par  la  vue  du  mal  et  par  le  sentiment  dû 
notre  foiblesse,  glace,  condense,  appesantit  les  fluides  organiques,  en 
sorte  qu'ils  abandonnent  le  cœur  pour  descendre  dans  les  régions  infé- 
rieures (1)  :  voilà  pourquoi  l'homme  frappé  d'épouvante  cherche  plutôt 
la  fuite  que  l'attaque. 

2°  L'être  qui  souffre,  l'homme  comme  l'animal,  emploie  par  une 
impulsion  naturelle  tous  ses  moyens  pour  repousser  le  mai  qui  le 
soumet  à  la  douleur  :  le  quadrupède  mord ,  regimbe ,  s'élance  et  ter- 
rasse ;  mais  le  principe  de  toute  défense ,  c'est  la  chaleur  et  les  esprits 
qui  donnent  la  force  et  le  mouvement.  Aussi  la  nature  les  conserve-t-elle 
à  l'intérieur,  afin  àe  pouvoir  s'en  servir  à  chaque  instant.  Mais  quand 
les  fluides  animaux  s'accumulent  au -dedans  surabondamment,  ils 
tendent  à  s'échapper  par  l'émission  de  la  voix  ;  c'est  ce  qui  fait  que  la 
douleur  arrache  souvent  au  plus  courageux  des  cris  involontaires.  Dans 
la  frayeur,  au  contraire,  les  esprits  descendent,  en  se  concentrant ,  du 
cœur  dans  les  régions  inférieures;  ce  mouvement  est  contraii-e  à  la  for- 
mation de  la  voix,  puisqu'elle  im^Dlique  l'émission  des  fluides  vitaux  par 
l'organe  supérieur  de  la  bouclie  ;  voilà  ce  qui  commande  le  vsilêuce  à 

(1)  On  vena  les  preuves  et  les  conséquences  de  ce  fait  dans  le  III^  article,  qui  devroit , 
ce  nous  semble  ,  suivre  immédiatement  eclui-ci.  Le  lecteur  ver-Fa  tian. 


Ad  primnm  eiv.o  dicendum ,  qiiod  sicut  Phi- 
lo?opbus  dicit  il)-  'ib.  De  Probkmatibus,  licet 
in  timentibus  r.t-A'abautur  spiritus  ab  exterio- 
bus  ad  interioru  ^  non  tanien  est  ideoi  motus 
spirituum  in  irstis  et  timenlibus.  Nam  in  iratis 
pici'ter  calorem  et  sublilitatem  spiiituum,  qiiœ 
pvoveniunt  ex  .lopetitu  vindictœ ,  interius  siî 
spiiitiuira  motue  ab  inferioribus  ad  superiora; 
et  iJ.eo  congregiQtur  spiri.uset  calor  circa  cor, 
ex  quo  seqnitur  k;uod  irati  redduntur  prorapti  et 
audaces  ad  in\.»dendum.  Sed  in  tiraentibus, 
propter  frigiditati^m  ingrossantem,  spiiitus  mo- 
ventur  à  supen»'>ribiis  ad  inferiora ,  quîe  qui- 
dem  fiigiditas  ccutiugiteximaginationedefectus 
vii'lutis;  et  ideo  non  muUiplicanlur  calor  et 
spiiitus  circa  c«ir,  sed  magis  à  corde  refu- 
giui.t  ;  et  propti^r  hoc  timeutes  nou  prompte 
iuvaJuut,  sed  waçis  refugiuut. 


Ad  secundum  dicendum  ,  quod  natuiale  est 
cuilibet  doîenli ,  sive  boniini,  sive  animali, 
quôd  utatur  quocumque  auxilio  ^lotest  ad  re- 
pelleudum  nocivura  pisesens,  quôd  infert  do- 
lovem;  unde  videmus  quod  animaUa  dolentia 
percuîiunt  vel  faucibus,  vel  cornibus,  maxi- 
mum autcm  auxiliura  ad  omnia  in  anima- 
libus  est  calor  et  spiritus.  Et  idée  in  dolore , 
natura  conservât  calorem  et  spiritum  interius, 
ut  hoc  utatur  ad  repelleudum  nocivum  Et 
iJeo,  ut  Philosophus  diclt  in  lib.JL>e  Pjo'Aem.^ 
quod  multiphcatis  spiiiiibus  introrsum  et  ca- 
lore,  necesse  est  quod  emitlanUir  per  vocem, 
et  propter  hoc  dolentes  vix  se  possuut  coutinere 
quin  clament.  Sed  in  timeulibus  ût  motus  inte- 
lioris  caloris  et  spirituum  à  corde  ad  inferiora, 
ut  dictum  est  ;  et  ideo  timor  contrariatur  for- 
malioni  vocis,  quae  fit  per  emissionem  spiri' 


SV-V  l'e    11<^    PARTIE,  QUESTION   XLTV,  ARTICLE  2. 

riiomme  attcré  par  la  frayeur;  voilà  aussi,  comme  le  dit  le  Philosophe, 
ce  qui  le  fait  trembler  de  tous  ses  membres. 

3"  La  mort  répugne  non-seulement  à,  la  volonté,  mais  encore  à  la 
nature;  aussi  déploic-t-elle,  par  la  terreur  qui  l'accompagne  ,  son  action 
contractante  et  sur  le  corps  et  sur  la  volonté.  En  effet,  que  la  violence  nous 
montre  la  mort  ou  que  la  nature  la  rende  imminente,  la  crainte  produit 
le  même  effet  dans  Tun  et  l'autre  cas  :  elle  rappelle  au-dedans  la  cha- 
leur naturelle;  et  de  ce  moment  le  froid  glacial  qui  se  répand  sur  la  face 
n'y  laisse  plus  apercevoir  que  la  pâleur,  comme  le  remarque  le  Philo- 
sophe. Le  mal  que  redoute  la  honte  ,  au  contraire ,  n'est  point  opposé  à 
Ja  nature,  il  ne  répugne  qu'à  la  volonté.  En  conséquence,  s'il  contracte 
la  partie  spirituelle  de  notre  être,  il  ne  produit  directement  aucun  effet 
sur  notre  partie  matérielle.  Mais  quand  Tame  est  retirée,  concentrée 
dans  elle-même ,  elle  fait  rayonner  plus  largement  les  esprits  vitaux  ;  et 
la  chaleur  naturelle,  se  répandant  au-dehors ,  produit  la  rougeur  sur  la 
face  de  l'homme  (1). 

ARTICLE  IL 

La  crainte  favorise-t-elle  le  conseil? 

Il  paroît  que  la  crainte  ne  favorise  pas  le  conseil.  1°  Ce  qui  empêche 
le  conseil  ne  le  favorise  pas.  Or  la  crainte  empêche  le  conseil  ;  car  toutes 
les  passions  troublent  le  calme  et  le  repos  nécessaire  au  bon  usage  de  la 
raison.  Donc  la  crainte  ne  favorise  pas  le  conseil. 

2»  Le  conseil  est  un  acte  de  la  raison ,  qui  réfléchit  et  délibère  sur  les 
choses  à  venir.  Or  il  est  une  sorte  de  crainte  qui,  selon  Cicéron,  détruit 

(1)  Voilà  de  la  science ,  et  de  la  science  positive ,  et  nous  avançons  sans  crainte  d'erreur 
qu'aucun  savant  moderne  n'a  égalé  saint  Thomas  sur  ce  sujet. 


tuiim  ad  superiora  per  os  :  et  propter  hoc 
timor  tacentes  facit,  et  inde  est  etiain  quod 
«timor  trementes  facit,  »  ut  dicit  Philosophus 
in  lib.  De  P roblematibus  (ubi  supra). 

Ad  teitium  dicendum ,  quôd  pericula  mortis 
non  solum  contrariantur  appetitui  animali,  sed 
etiam  contrariantur  naturce;  et  propter  hoc  in 
hujusmodi  timoré  non  solùra  lit  contractio  ex 
parte  appetitiis,  sed  etiam  ex  parte  natiirœ 
corporalis.  Sic  enim  disponitur  animal  ex  ima- 
giriatione  mortis  contrahens  calorem  ad  inte- 
riora ,  sicut  quando  naturaUter  mors  imminet  : 
et  inde  est  quod  «  timentes  mortem  palles- 
cunt,  »  ut  dicitur  in  IV.  Etlncor.  Sed  mahmi 
quod  timet  verecundia  non  opponitnr  natura; , 
sed  sohim  appetitui  animali  :  et  ideo  fit  quae- 
dara  contractio  secimdum  appetitum  anima- 
lem,  non  autem  secundam  naturam  cornora- 

(l)  De  Lis  etiam  in  2,  2,  qu.  i7,  art.  9,  ad 
in  corp.  ;  et  super  Psalm.  XII,  col.  2, 


lem.  Sed  magis  anima  quasi  m  se  contracta 
vacat  ad  motionem  spiritiuim  et  caîoris  ;  unde 
fit  eonim  diffusio  ad  exteiiora  et  propter  hoc 
verecundati  rubescnnt. 

ARTICULUS  II. 
Utrùm  timor  f-iciat  consUiativos. 

Ad  secundum  sic  pro^oditar  (1).  Viielur 
quôd  timor  non  faciat  coiisiuativo.'=!.  Nos  eni  n 
est  ejusdem,  consiliativos  facero  et  c.-n  iii.-u 
impedire.  Sed  timor  consilium  impcdll  :  o  r.ais 
enim  passio  perturbât  quietem  qure  r.  q  .i  il  .r 
ad  bonum  usum  rationis.  Ergo  timor  non  lacit 
consiliativos. 

2.  Prselerea,  consilium  est  actus  ralionis  :-e 
futuris  cogilantis  et  d;liberantis.  Fed  axirùi 
timor  e-Zi  excuticn?  cogitata,  et  H^entem  à  sao 
loco  removet,  ut  TuUius  dicit  m  IV.  De  TuujuL 

3;  et  qu.  bi,  art.  2,  ad  4  ;  et  qu.  129,  art.  7, 


DES  EFFETS  DE  LA  CRAINTE.  245 

la  réflexion  et  fait  sortir  Tesprit  de  son  assiette  naturelle  (1).  Donc  la , 
crainte  ne  favorise  pas  le  conseil^  mais  elle  le  détruit.  ^'' 

3"  On  appelle  le  conseil  à  son  secours ,  non-seulement  pour  éviter  la 
mal,  mais  encore  pour  obtenir  le  bien.  Or  si  la  crainte  a  pour  objet  la 
faite  du  mal,  Tespérance  concerne  Tacquisition  du  bien.  Donc  la  crainte 
n'est  pas  plus  favorable  au  conseil  que  Tespérance. 

Mais  le  Philosophe  dit,  Bhet.y  II,  3  :  «  La  crainte  favorise  le  conseil.  » 

(Conclusion.  —  La  crainte  dans  les  grands  périls  favorise  le  conseil 
en  commandant  à  Thomme  de  s'entourer  des  lumières  des  autres;  mais 
elle  nuit  au  conseil  en  faussant  le  jugement  qui  le  donne.) 

Le  conseil  dérive ,  soit  indirectement ,  soit  directement,  d'une  double 
source.  D'abord  il  a  pour  cause  occasionnelle  le  soin,  la  sollicitude  qui 
commande  dans  le  péril  de  s'entourer  des  lumières  des  autres  :  sous  ce 
rapport,  la  crainte  favorise  le  conseil.  En  effet  «  nous  consultons ,  dit 
le  Philosophe,  Ethic.j  III,  sur  les  choses  de  grande  importance,  dans 
lesquelles  nous  n'avons  pas  confiance  en  nous-mêmes.  »  Or  le  mal  qui 
inspire  la  crainte  n'est  pas  mal  purement  et  simplement  ;  mais  il  offre 
une  certaine  grandeur ,  soit  parce  qu'on  ne  peut  le  repousser  qu'avec 
beaucoup  d'efforts,  soit  parce  qu'il  est  immin.ent,  prochain,  comme 
nous  l'avons  dit  précédemment.  Tout  cela  fait  que  l'homme  consulte 
plus  souvent  dans  la  crainte  que  dans  toute  autre  circonstance.  —  Ensuite 
le  conseil  a  pour  cause  efficiente  la  raison ,  l'esprit,  la  faculté  qui  le 
produit  :  sous  ce  nouveau  point  de  vue  la  crainte ,  comme  toutes  les  pas- 
sions, nuit  au  conseil.  Les  affections  de  l'ame,  quand  elles  sont  vives, 
montrent  les  choses  ou  plus  grandes  ou  plus  petites  qu'elles  ne  sont 

(1)  Tuscul.^  IV,  19  :  «  On  définit  ainsi  les  diverses  espèces  de  la  peur  :  la  paresse  est  Tap- 
préhension  du  travail;  la  crainte,  l'appréhension  d'un  mal  prochain  ;  la  frayeur,  l'appréhen- 
sion qui  frappe  vivement;  l'épouvante,  l'appréhension  qui  trouble  la  pensée,  la  terreur, 
l'appréhension  qui  fait  sortir  Tesprit  de  son  assiette  naturelle.  » 


quasf.  Ergo  timor  non  facit  consiliativos ,  sed 
magis  impedit  consilium. 

3.  Prœterea ,  sicut  consilium  adhibetur  ad 
vitanda  mala,  ita  etiam  adhibetur  ad  conse- 
qr.eRda  hona.  SeJ  sicut  timor  est  de  malis 
Yitandis,  ita  spes  est  de  bonis  consequendis. 
Ergo  timor  non  facit  magis  consiliativos,  quàm 
spes. 

Sed  contra  est,  quôd  Philosophas  dicit  in 
II.  Rhet.  (cap.  3),  quod  «  timor  consiliativos 
facit.  » 

(CoNCLUSio.  —  Quamvis  non  timoi-,  nec 
uUa  animcG  passio ,  facnltatem  consilianai  praî- 
beat,  sed  magis  impediat;  consiliativos  tamen 
farere  dicitur,  prout  sollicitos  reddit  homines 
ut  pro  magnis  periculis  consiîientur.  ) 

Respondeo  dicendum  ,  qr.ôd  aliquis  potest 
dici  couàiliativiis  du^jUclLer.  Uno  uiodo  a  vo- 


luntate ,  seu  sollicitndine  consiliandi  :  et  si« 
timor  consiliativos  facit,  (piia  ut  Philosophns  in 
III.  Ethicor.,  dicit  :  «  Consiliamur  de  magnis, 
in  quibus  quasi  nobis  ipsis  discredimus.  Ea 
autem  quse  timorem  incutiunt ,  non  sunt  sim- 
pliciter  mala ,  sed  habent  quamdam  magnitu- 
dinem ,  tum  ex  eo  quod  apprebenduntur  ut 
quee  difliciliter  repelli  possunt  ;  tum  etiam  quia 
apprebenduntur  ut  de  propè  existentia,  sicut 
jam  dictum  (qu.  22,  art.  2)  :  unde  homines 
maxime  in  tiraoribus  quserunt  consiliari.  Alio 
modo  dicitur  aliquis  consiliativus  à  facullate 
benè  consiliandi  :  et  sic  nec  timor,  nec  aliqua 
passio  consiliativos  facit  ;  quia  homini  affecte 
secundnm  aliqua  passionem  videtur  aliquid  vel 
majus  vel  minus,  quàm  sit  secundum  rei  veri- 
talem  :  sicut  amanti  videntur  ea  quae  amat, 
meliora,  et  timenti  ea  quœ  timet  terribiliora. 


^ 


246  r«   II'   PARTIE,   QUESTION  XLIT,   ARTICLE   3. 

réellement  :  ainsi  Tamour  exagère  les  bonnes  qnalités,  et  la  peur  i,Tossit 
le  péril.  En  un  mot,  toutes  les  passions,  délruisant  la  rectitude  du  juge- 
ment, attaquent  la  faculté  qui  produit  le  conseil. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1°  Ce  qu'on  vient  de  lire  résout  Fob- 
jection. 

2°  Plus  les  passions  sont  vives,  plus  elles  entravent  les  facultés  de 
Vhomme.  Quand  la  crainte  est  grande,  elle  le  porte  à  recourir  au 
conseil;  mais  elle  trouble  tellement  ses  pensées,  qu'il  ne  le  trouve  point 
en  lui-même;  lorsqu'elle  n'est  ni  assez  forte  pour  fausser  son  jugement, 
ni  assez  foible  pour  le  laisser  dans  l'indifférence,  elle  peut;  aider  le  conseil 
par  la  sollicitude  qu'elle  inspire. 

3°  L'espérance  peut,  elle  aussi,  favoriser  le  conseil;  car  le  Philosophe 
dit,  Met.,  Il,  5  :  «  Personne  ne  délibère  ni  ne  consulte  sur  les  choses 
dont  on  désespère,  »  non  plus  que  a  sur  celles  qu'on  croit  impossibles,  » 
ajoute-t-il,  ^//i/c,  ÏH,  3.  Cependant  la  crainte  lui  est  plus  favorable! 
que  l'espérance.  Cette  dernière  affection  de  l'ame  a  pour  objet  le  bien 
qu'on  peut  acquérir,  et  la  première  concerne  le  mal  qu'on  peut  à  peine 
éviter.  La  crainte  suppose  donc  plus  de  difficulté  que  l'espérance  ;  et 
c'est  dans  les  choses  difficiles,  surtout  quand  elles  nous  inspirent  îa 
défiance  de  nous-mêmes,  que  nous  recherchons  avec  le  plus  d'empresse- 
ment les  lumières  du  conseil. 


ARTICLE  m. 

La  crainte  produit-elle  le  tremblement  du  corps? 

Il  paroit  que  la  crainte  ne  produit  pas  le  tremblement  du  corps. 
1"  Le  tremblement  est  causé  par  le  froid ,  puisque  nous  voyons  trembler 
ceux  qui  en  subissent  profondément  la  sensation.  Or  la  crainte  ne 


Et  sic  ex  defectu  rectitudinis  jiidicii  quœlibet 
passio  qur.ntum  est  de  se ,  impedit  facultatem 
benè  consiliandi. 

Et  per  hoc  patet  responsio  ad  primum. 

Ad  seciindum  dicendum ,  quod  quaiito  ali- 
qua  passio  e?t  fortior,  tantô  horno  seciindum 
ipsam  alfectus  impeditiir.  Et  ideo  qiiando  timor 
fuerit  fortis ,  vult  quidem  liomo  con?ilian  ;  sed 
adeo  perturbatur  in  suis  cogitationibus ,  quôd 
consilium  adinvenire  non  potest.  Si  autem  «it 
parvns  timor,  qui  solliciludinem  consiliandi  in- 
ducat, nec  multuin  rationem  conturbet ,  potest 
Bliam  conferre  ad  facultatem  benè  consiliandi 
latione  sollicitudinis  consequentis. 

Ad  tcitium  dicendum  ,  quôd  etiam  spes  fa- 
cit  coiisilintivos,  quia  ut  in  II.  Rhet.  {cap.  5), 
Philusophus  dicit  :  «  Nullus  consiliatur  de  bis 


de  quibus  desperat ,  »  sicut  nec  de  impossibili- 
bus,  ut  dicitur  in  III.  Ethic,  timor  tamea 
facit  magis  consiliativos,  quàm  spes;  quia  spes 
est  de  bono  prout  possumus  ipsum  consequi, 
timor  autem  de  malo  prout  vix  repelli  potest  : 
et  ita  magis  respicit  rationem  difiicilis  timor, 
quàm  spes;  in  difficilibus  autem,  maxime  in 
quibus  nobis  non  coniidimus,  consiliaraur, 
sicut  dictum  est. 

ARTICULU5  III. 

Utrùm  timor  facial  tremorem. 

Ad  tertium  sic  proceditur  (1).  Videtur  quôd 
tremor  non  sit  elfectus  timoris.  Tremor  enim 
ex  fiigore  accidit;  videmus  enim  inCrigidatos 
tremere.  Timor  autem  non  videtur  causare  fri- 
gus,  sed  magis  calorem  desiccanlem  *,  cujus 


(2)  De  his  etlam  suprà,  obiler  art.  1,  ad  2;  et  super  Psalm,  XVII,  col  7. 


\ 


DES  EFFETS  DE  LA  CRAINTE.  24? 

produit  pas  le  froid,  mais  plutôt  une  chaleur  desséchante;  car  ceux  qui 
craignent,  principalement  ceux  qui  sont  saisis  par  une  grande  frayeur, 
éprouvent  la  soif,  comme  on  le  voit  par  les  malheureux  qu'on  mène 
au  supplice  (!}.  Donc  la  crainte  ne  produit  pas  le  tremblement  du 
corps. 

2°  La  chaleur  occasionne  la  déjection  des  substances  excrémentielles, 
et  voilà  pourquoi  la  plupart  des  laxatifs  se  prennent  chauds.  Or  la  peur 
amène  souvent  ces  sortes  de  déjections.  Donc  elle  produit  la  chaleur,  et 
dès-lors  elle  ne  peut  occasionner  le  tremblement  des  membres. 

S"  La  crainte  rappelle  la  chaleur  du  dehors  au-dedans.  Si  donc  elle 
produisoit  le  tremblement  du  corps  par  cette  concentration  intérieure 
du  calorique,  elle  devroit  faire  trembler  l'homme  dans  tous  ses  membres 
extérieurs ,  ce  qui  n'arrive  pas.  Donc  la  peur  ne  produit  pas  le  tremble- 
ment du  corps. 

Mais  GJcéron  dit,  Tiiscid.,  IV  :  «  La  crainte  produit  le  tremblement, 
la  pâleur  et  le  claquement  des  dents.  » 

(Conclusion. —  La  crainte  fait  trembler  les  membres  extérieurs,  parce 
qu'elle  les  prive  de  leur  chaleur  et  de  leur  vertu  naturelle  en  ramenant 
à  l'intérieur  les  esprits  vitaux.  ) 

Comme  nous  l'avons  vu  dans  le  premier  article  de  cette  question ,  la 
crainte  ramène  les  fluides  vitaux  du  dehors  au-dedans;  cette  concentra- 
tion interne  laisse  les  mernbres  extérieurs  dans  un  froid  glacial,  et  les 
fait  trembler  par  l'afloiblissement  de  la  vertu  qui  les  soutient  et  les  for- 
tifie. La  principale  cause  de  cet  alToiblissement,  c'est  le  défaut  de  la 
chaleur  naturelle ,  dont  l'ame  se  sert  pour  mouvoir  le  corps. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1°  Quand  les  esprits  se  concentrent ,  la 

(1)  Outre  ce  fait,  le  Philosophe,  Problem.^  I|  29,  cite  ea  témoignage  le  soldat  qui  prend 
la  fuite  et  l'orateur  aux  abois. 


signum  est,  quod  timentes  sitiunt,  et  prcecipuè 
in  maximiâ  timoribus ,  sicut  palet  in  illis  qui 
ad  niorteni  dicuntur.  Ergo  timor  non  causât 
treniorem. 

2.  Piseterea,  emissio  superfluitatum  ex  ca- 
lore  accidit  -,  unde  ut  plurimum  medicinœ  iaxa- 
tivfe  sunt  calidsB.  Sed  hujusmodi  emissiones 
superfliiilatem ,  ex  timoré  fréquenter  contin- 
guut.  Ergû  timor  videtur  causare  calorem,  et 
sic  non  causât  tremorein. 

3.  Pr*leraa,in  timoré  calor  ab  exteriori- 
hu5  ad  iîiteriora  vevocatuv.  Si  igitur  propter 
ln'.jiismodi  rsYocationem  cabris,  in  exteiio- 
ribus  homo  Irenut,  videtur  similiter  quod  in 
CiViiiibus  exterioiibns  membris  deberet  cau- 
sai i  tremor  ex  timoré  ;  hoc  aiitam  non  vide- 
tur. Non  ergo  tremor  corporis  est  eiîcctus 
limoris. 

Scd  conlra  est,  quod  Tullius  dicit  in  IV.  De 


Tîiscul.  quœst.j  quôd  «  timorem  sequitur  tre- 
mor, pallor  et  dentium  strepitus.  » 

(  CoNCLusio.  — Quoniam  timentes  calor  de- 
serit,  unde  virtutis  membra  continentis  débi- 
litas nascitur,  etiara  tremorem  ex  timoré  nasoi 
dicendum  est.  ) 

Respondeo  dicendum,  quod  sicut  supife 
dictum  est  (art.  1),  in  timoré  lit  quaedaift 
contractio  ab  exterioribus  ad  interiora,  el 
ideo  exteriora  frigida  rémanent;  et  propter 
hoc  in  eis  accidit  tremor,  qui  causatur  ex 
debilitate  virtutis  continentis  membra.  Ad 
hujusmodi  autem  debilitateni  maxime  facit 
detectus  caloris,  qui  est  mstrumentum  quo 
anima  movet,  ut  dicitur  in  II.  De  anima, 
(  text.  50 .) 

Ad  primum  ei'go  dicendum ,  quod  calore  ab 
exterioribus  ad  interiora  revocato,  muUipiicitiir 
calor  interius,  et  maxime  versus  iuleric^ra,  iJ 


l"   n"  PAKllE,  uLi^al'ioN  XLIV,  AKTICLE  i. 

cîirJeur  augmente  au-dedans,  principalement  dans  les  régions  inférieures 
où  s'opère  la  nutrition;  elle  absorbe  Télément  liquide,  fait  naître  la  soif, 
relâche  les  voies  intestinales,  urinaires  et  même  séminales;  d'autres 
fois ,  pi.r  un  eflfct  opposé ,  le  tube  dégestif  et  les  réservoirs  spermatiques 
se  resserrent  et  se  contractent  :  de  là,  souvent,  des  déjections  excrémen- 
tielles et  des  déperditions. 

2°  Cela  répond  à  la  deuxième  difficulté. 

3°  Puisque  la  crainte  dérobe  aux  régions  cardiaires  la  chaleur  natu- 
relle pour  la  porter  vers  les  régions  inférieures,  elle  doit  glacer  princi- 
palement le  cœur  et  les  membres  qui  sout  en  rapport  avec  cet  organe 
pnr  la  poitrine.  De  là,  dans  Tordre  de  l'intensité,  d'abord  le  tremble- 
ment de  la  voix,  qui  touche  au  cœur  par  Tartère  vocale;  ensuite  le  trem- 
blement de  la  lèvre  et  de  la  mâchoire  inférieure ,  aussi  voisine  du  cœur 
et  qui  produit  le  claquement  des  dents;  de  là  aussi  le  tremblement  des 
bras  et  des  mains.  On  peut  dire  aussi  que  ces  membres  sont  plus  mobiles 
que  les  autres;  et  cette  raison  nous  explique  pourquoi  les  genoux  aussi 
tremblent  et  fléchissent  sous  Tempire  de  la  peur,  conformément  à  cette 
parole ,  Js.,  XXXV,  3  :  «  Fortifiez  les  mains  languissantes  et  soutenez  les 
genoux  tremblants.  » 

ARTICLE  IV. 

La  crainte  gêne-t'elle  l'opération  ? 

Il  paroit  que  la  crainte  gêne  l'opération.  1°  Rien  ne  gêne  plus  l'opé- 
ration que  le  trouble  de  la  raison ,  car  cette  faculté  doit  la  diriger.  Or  la 
crainte  trouble  la  raison,  comme  nous  l'avons  vu  dans  le  deuxième 
article.  Donc  la  crainte  gêne  l'opération. 

2f>  Quand  on  agit  avec  crainte,  on  faillit  souvent  à  l'action  :  ainsi 
l'homme  qui  marche  sur  une  poutre  élevée  tombe  plutôt,  sous  l'influence 


est ,  circa  nutrUivam  ;  et  ideo  consumpto  hu- 1  tur;  et  eadem  ratione  brachia  et  maiius  tre- 
mido  consequitnr  sitis ,  et  etiam  interdiim  so- 1  niunt,  Vel  etiara  quia  hujusraodi  uiembra  sunt 
Iulio  ventris ,  el  urinae  emissiO;,  et  quandoque  !  magis  mobilia  :  propter  quod  et  genua  tremunt 
eliam  seoiiiiis.  Vel  hujusmodi  emissio  super-  \  timentibus,  secundum  illud  Isa.,  LV  :  «  Con- 
ilaitatnm  accidit  propter  contractionem  ventris  |  fortate  manus  dissolutas,  et  genua  trementia 


et  tesîiculorum,  iit  Philosoplius  dicit  in  lib. 
De  Proilematiôus  (1). 

Unde  patet  solutio  ad  secundum. 

Ad  tûi  tium  dicenjuni ,  qucd  quia  in  timoré , 
calor  deserit  cor,  à  superioribus  ad  inferiora 
tendens,  ideo  timentibus  maxime  treniit  cor  et 
inembra  quc8  iiabeut  aliquam  connexionem  ad 
pectus,  ubi  est  cor.  Unde  timentes  maxime 
trcmimt  in  voce  propter  vicinitatem  vocalis 
artciiie  ad  cor;  trerait  etiam  iabium  inCerius, 
et  tola  inferior  man<i;bula  propter  continustio- 
nem  aJ  cor ,  unde  et  strepi  us  dentium  seqai- 


roborate.  » 

ARTICULUS  IV. 
Utrùm  timor  impediat  operationem. 

Ad  quartum  sic  proceditur.  Videtur  quôd 
timor  impediat  operationem.  Operatio  enim 
maxime  impaditur  perturbalione  rationis,  quaa 
dirigit  in  opère.  Sed  timor  perturbât  rationem, 
ut  dictura  est  (art.  2).  Ergo  timor  impedit 
operationem. 

2.  Prœterea,  illi  qui  faciunt  aliquid  cura 
tiinore,  facilius  in  operatione  deficiunt  :  sicut 


(î)  Quoad  solutionem  quidem  ventris  vel  supeifiuiiatum  emissionem ,  soft.  27,  niimerornra 


de  la  fcnr,  que  s'il  niarcboit  sur  la  même  poutre  toiicliant  an  sol.  Donc 
'^.  craiiito  gùnc  roporatioîi. 

3"  La  purosso  est  mic  espèce  de  la  crainte.  Or  la  parusse  nui-  à  l'action. 
Donc  la  crainte  aussi. 

Mais  l'Apotre  dii,  PliiUpp.,  If,  12  :  «  Opérez  votre  salut  avec  crainte 
et  tremblenieuL  »  Or  l'auteur  inspiré  n'auroit  pas  écrit  cette  parole ,  si 
la  crainte  empèclioit  les  bonnes  actions.  Donc,  etc. 

(Conclusion.  —  La  crainte  gène  l'opération  dans  son  instrument,  en 
ôt;uit  aux  membres  corporels  la  cbaleur  et  la  force  :  puis  elle  l'aide  dans 
sa  cause  première,  quand  elle  est  modérée,  en  appelant  le  conseil  et 
l'attention;  puis  elle  la  gène  dans  sa  cause,  lorsqu'elle  est  violente,  en 
lui  ravissant  sa  direction.  ) 

Deux  agents  divers  concourent  aux  actes  extérieurs  de  l'bomme  : 
rame  comme  cause  première,  puis  les  membres  corporels  comme  instru- 
ment. L'opération  extérieure  peut  donc  rencontrer  des  entraves  de  deux 
côtés,  dans  riiisîrument  et  dans  la  cause.  Et  d'abord  la  crainte  gène 
l'action  dans  l'instrument  ;  car,  ramenant  au-dedans  la  cbaleur  et  les 
esprits  vitaux,  elle  ôte  aux  membres  corporels  l'énergie^  la  force,  le  mou- 
vement. Ensuite  la  crainte  influe  diversement  sur  l'action  du  côté  de 
Tame.  Quand  elle  est  modérée,  qu'elle  ne  trouble  pas  beaucoup  le  juge- 
ment ,  elle  favorise  l'opération,  parce  qu'elle  appelle  le  conseil,  provoque 
l'attenticn,  sollicite  au  mouvement  toutes  les  facultés  de  l'bomme;  mais 
quand  elle  est  violente ,  qu'elle  porte  le  trouble  dans  l'esprit,  elle  nuit  à 
l'opération  considérablement,  parce  qu'elle  lui  ôîe  son  guide  et  sa  direc- 
tion. Evidemment  il  ne  s'agit  pas  de  cette  crainte-là  dans  le  texte  cité 
plus  baut,  de  saint  Paul. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1°  Ce  qu'on  vient  de  lire  donne  la  réponse 
à  la  première  objection. 


si  aliquis  incedat  super  trabeni  in  alto  positam  !     Uespoadeo  diceniium,  qiiôd  operatio  hominis 
propter  timorem  de  facili  cadit  ;  non  autern  !  exterior  caiisatiir  quiJein  ab  anima,  siciit  à 


caderet,  si  incederet  super  eamJ.em  trabesn  in 
imo  positam,  propter  defecUim  timoris.  Ergo 
timor  impedit  operationora. 
3.  Pr.uterea ,  pigrilia  sive  segnities  est  qux- 


pri  !!0  movente  ,  sed  à  niembris  corporeis  sicut 
ab  instiumeulis.  Contingit  autem  operationem 
impediri  et  propter  defectiun  instrumeiiii ,  et 
propter  dcfecUun  piincipalis  moventis.  Ex  parte 


dam  snecies  limoris.  Sed  pigiilia  impedit  ope-  j  igit:ir  insiruinentùrum  corpor;iliu:n,  [i.nor  (p.ian 
rationem.  Ergo  et  timor.  |  luni  est  de  se,  semper  natus  est  impedire  ex 

Sed  contra  est,  quùj  AposloUis  dicit  ac?  j  teiiorem  opprationem  propter  defeclum  caloris, 
rhilipp.,  li  :  «Cum  metu  et  tremore  vesîram  '  qui  ex  timoré  accidit  in  extcrioribus  mcmbris. 


salutem  operamini  :  »  quod  non  diceret ,  si 
timor  bonam  operatione:n  impeJiret.  Timor 
ergo  non  impedit  bonam  operationem. 

(  CoNCLUsio.  —  Timor  impedit  operationem 
ex  parle  instrumentorum ,  p.r  quai  operatio 
exercefur;  sed  ex  parte  anim:e,  si  sit  timor 
moderatus,  juvat  et  hoaiinem  aiteulius  consi- 
liari  et  operari  facit;  secus  autem  si  bit  immo- 
deratus. ) 


Sed  ex  parle  animai,  si  sit  timor  moderatus, 
non  muitum  rationem  perturbans  ^  coni'ert  ad 
benè  operandum,  in  quantum  causât  qiuimdam 
sollicitudinem ,  et  facit  homiuem  attentius 
consiiiari  et  operari.  Si  verô  timor  tantuui  ip.- 
cres:at  quod  rationem  pertùrbct ,  impeùit  ope- 
rationem etiam  ex  parte  aniiuie  :  sed  de  lali 
timoré  Apostolu?  non  loquitur. 
Et  per  baie  palet  responsio  ad  piimum. 


2Ô0  1"    ir   PARTIE,   O'^'ESÏION   XLV,   ARTICLE   1. 

2"  Quand  celui  qui  marche  sur  une  poutre  élevée  tombe,  c'est  que  la 
crainte  immodérée  d'un  péril  imaginaire  trouble  son  esprit  et  lui  doni)e 
le  vertige. 

3°  La  crainte  fait  ce  qu'elle  craint  ;  puis  donc  que  h  paresse  redoute 
l'opération  comme  pénible  et  laborieuse,  elle  y  porte  préjudice  en  en 
détournant  la  volonté.  Mais  quand  la  crainte  se  rapporte  aux  autres 
choses,  elle  favorise  l'opération;  car  elle  pousse  la  volonté  à  faire  tout  co 
qui  peut  écarter  le  mal  qu'elle  appréhende. 


QUESTION  XLV. 

Be  l'audace. 

Après  la  crainte,  vient  Taudace. 

On  demande  quatre  choses  sur  cette  passion  :  1°  L'audace  est-elle 
contraire  à  la  crainte?  2<>  Suit-elle  l'espérance?  S*'  Le  défaut  est-il  la 
cause  de  l'audace?  k'^  L'audace  est-elle  plus  grande  dans  l'attaque  que 
dans  le  combat? 

ARTICLE  L 

L'audace  est-elle  contraire  à  la  erainte? 

Il  paroît  que  l'audace  n'est  pas  contraire  à  la  crainte,  1°  Saint  Augustin 
dit,  Quœst.,  LXXIIl,  31  et  3i  :  «  L'audace  est  un  vice.  »  Or,  d'une  part, 
le  vice  a  son  contraire  dans  la  vertu  ;  d'une  autre  part ,  la  crainte  n'est 


Ad  secundum  dicendura,  quod  illi  qui  ca- 
dunt  de  trabe  iii  alto  posita,  patiimtur  per- 
turbationes  iniaginationis ,  propter  timorem  ca- 
sus  imagiuati. 

Ad  tertium  dicendum,  quôd  omnis  liraeus 
refugit  id  quod  timet.  Et  ideo  cum  pigritia  sit 


timor  de  ipsa  operatione  in  quantum  est  labc- 
riosa,impedit  operationem;  quia  retrabitvoUm- 
tatem  ab  ipsa;  sed  tiiiior  qui  est  de  aliis  rébus, 
in  tantum  adjuvat  operationem,  in  quanlura 
inclinât  voluntatem  ad  operandum  ea  per  quio 
horao  elTugit  id  quod  timet. 


QUiESTIO  XLV. 

De  audacia^  in  quatuor  artiçulos  divisa. 


Deinde  fonsiderandum  est  de  audacia. 

Et  circa  hoc  quœruntur  quatuor  :  !<>  Utrùm 
audacia  sit  contraria  timori.  2°  Quomodo  au- 
dacia se  babet  ad  spem.  S»  De  causa  audaciœ. 
40  De  effeclu  ipsius. 


ARTICULUS  I. 

tJtrùm  audacia  sit  contraria  timori. 

Ad  primum  sic  proceditur  (1).  Videtur  qiîùd 
audacia  non  contrarietur  timori.  Dicit  eniin 


(1)  Do  bis  etiam  supré,  qu.  23,  art.  1 ,  in  corp.;  et  2,  2,  qu.  123,  art.  3,  ad  3;  et  qu,  lîQj 
art.  C,  ad  3 


DE  l'aumce.  251 

pas  une  vertu ,  mais  une  passion.  Donc  l'audace  n'est  pas  contraire  à  la 
vertu. 

2°  «  Le  contraire  n*a  qu'un  contraire,  »  dit  le  Philosoplie.  Or  la 
crainte  a  son  contraire  dans  l'espérance.  Donc  l'audace  n'est  pas  con- 
traire à  la  crainte. 

3°  Toute  passion  exclut  la  passion  contraire.  Or  la  crainte  exclut  la 
sécurité;  car  saint  Augustin  dit  qu'elle  la  détruit.  Donc  c'est  la  sécurité, 
non  pas  l'audace,  qui  est  contraire  à  la  crainte. 

Mais  le  Philosophe  dit ,  Jihet.y.  H ,  6  :  «  L'audace  est  contraire  à  la 
crainte.  x> 

(  Conclusion.  —  Puisque  la  crainte  fuit  le  mal  futur,  tandis  que  l'au- 
dace l'attaque  de  front ,  l'audace  est  contraire  à  la  crainte.  ) 

«  Les  contraires  sont ,  comme  le  dit  le  Philosophe ,  les  choses  qui  ont 
entre  elles  la  plus  grande  différence  possible  (1).»  Or  la  plus  grande  dif- 
férence possible  existe  entre  l'audace  et  la  crainte.  En  effet  la  crainte 
fuit  le  mal  futur  dans  l'appréhension  d'en  être  vaincue;  mais  l'audace 
affronte  le  péril  imminent  dans  l'espoir  de  le  vaincre.  Donc  l'audace  est 
contraire  à  la  crainte. 

Je  réponds  aux  arguments  :  i^  Les  noms  de  colère  et  à'audace,  comme 
tous  les  noms  des  affections  de  l'ame,  renferment  deux  sens.  D'abord  ils 
désignent  en  général ,  absolument ,  sans  note  accessoire ,  les  mouve^ 
ments  de  l'appétit  sensitif  vers  un  objet  bon  ou  mauvais  :  alors  ils 
portent  à  l'esprit  Tidée  pure  et  simple  de  passion.  Ensuite  ils  impli- 
quent ,  outre  le  mouvement  de  l'ame  vers  les  choses ,  un  désordre  con- 

(i)  Melaph.,  X,  13  :  «  Puisque  les  choses  différent  plus  ou  moins,  il  y  a  une  différenco 
moins  grande,  une  autre  plus  grande,  puis  une  autre  la  plus  grande  possible,  et  cette  der» 
niéie  différence  constitue  la  contrariété.  »  Ainsi  la  vertu  surnaturelle  diffère  de  la  vertu  nalu» 
relie  par  une  plus  grande  perfection  ;  mais  la  vertu  diffère  du  vice  par  l'opposition  de  la 
perfection  et  de  l'imperfection.  U  y  a  donc  ici  la  plus  grande  différence  possible ,  et  par  suite 
contrariété. 


Augustinus  in  llb.  LXXXIII.  Quœst.  (qu.  31 
et  34),  quôd  «  audacia  vitium  est.  »  Vitium 
antem  virtuti  contraviatur.  Cùm  ergQ  limor  non 
sit  virtus,  sed  passio,  videtur  quod  limori  non 
contrarialur  audacia. 

2.  Praeterea,  «uni  unum  est  contrarium.  » 
Sed  tiniori  contrarialur  spes.  Non  ergo  contra- 
rialur ei  audacia. 

3.  Praeterea ,  unaquœque  passio  excludit 
passionem  oppositam.  Sed  id  quod  excluditur 
per  timorem  est  gecuritas;  dicit  enim  Augus- 
tinus II.  Confçss.j  quod  «  limor  securitati  prae- 
cavet.  »  Ergo  securitas  conlrariatur  timori  ; 
non  ergo  audacia. 

Sed  contra  est,  quod  Philosophus  dicit  in 
If.  îiheior.,  quM  «  audacia  est  timori  con- 
Ciaria.  » 

(CoNCLUSio. —  Cùm  timor  malum  futurum 


fugiat,  audacia  verô  aggrediatur  periculum, 
manifeste  invicem  contrariantur.  ) 

Respondeo  dicendura ,  quod  de  «  ratione  con- 
trariorum  est,  quôd  maxime  à  se  dislent,  9 
ut  dicitur  in  X.  Metaph.  Illud  autem  quod 
maxime  distat  à  timoré  est  audacia  ;  timor 
enim  refugit  nocamentum  futurum  propter  ejus 
victoriara  super  ipsum  timentem,  sed  audacia 
aggreditur  periculum  imminens  proptep  victo* 
riam  supra  ipsum  periculum.  Unde  manifesté 
timori  contrarialur  audacia. 

Ad  primum  ergo  dicendum ,  quôd  ira  et  «m- 
dacia  et  omnium  passionum  nomina  dupliciter 
accipi  possunt.  Uno  modo  secuudum  quôd  im^ 
portant  absoluiè  motus  appetitys  sensitivi  in 
aliquo  objectum  bonum  \el  malum  :  et  sic  sunt 
nomina  passionum.  Alio  modo  secundum  quod 
I  simul  cum  hujusmodi  motu  important  recessum 


252 


r«   II*'   PARTIE,   QUESTION   XLV,   ARTICLE   2. 

a  raison  :  dans  ce  cas  ils  dénoncent  à  rintellisence  l'idée  du 


traire  à 

vice.  Or  saint  Augustin  parle  de  l'audace  dans  le  dernier  sens  :  mais 

nous  en  parlons,  nous,  dans  le  premier  (1). 

2°  Le  contraire  n'a  qu'un  contraire  sous  le  même  rapport,  rien  de  plus 
vrai  ;  mais  il  peut  en  avoir  plusieurs  sous  des  rapports  différents.  Voilà 
pourquoi  nous  avons  dit  précédemment  que  les  passions  de  la  puissanci3 
irascible  ont  deux  contrariétés  :  la  première  naît  de  l'opposition  du  bien 
et  du  mal ,  et  sous  ce  point  de  vue  la  crainte  a  son  contraire  dans  l'es- 
pérance; la  seconde  résulte  du  rapprochement  et  de  l'éloignement ,  et  à 
cet  égard  la  crainte  a  son  contraire  dans  l'audace ,  et  l'espérance  dans  le 
désespoir  (2). 

3"  La  sécurité  n'est  pas  le  contraire  de  la  crainte;  mais  elle  en  est  seu- 
lement l'exclusion ,  car  elle  appartient  à  l'homme  qui  ne  craint  pas.  La 
sécurité  est  donc  opposée  à  la  crainte  comme  privation,  mais  l'audace  y 
est  opposée  comme  contraire  ;  et  puisque  le  contraire  renferme  la  priva- 
tion, l'audace  comprend  la  sécurité  (3). 

ARTICLE  IL 

U audace  suit-elle  V espérance? 

Il  paroît  que  l'audace  ne  suit  pas  l'espérance.  1°  L'audace  regarde  le 
mal  et  les  choses  terribles,  dit  le  Philosophe.  Or  nous  avons  vu  que  l'es- 

(1)  On  dit  :  «  Le  philosophe  étudie  les  passions;  »  puis  :  «  L'homme  vertueux  combat  ses 
passions.  »  Evidemment  le  mot  passion  signifie  mouvement  de  l'ame  dans  la  première  phrase; 
mais  il  implique  l'idée  de  vice  dans  la  seconde. 

(2)  La  crainte  a  l'espérance  pour  contraire  sous  le  rapport  de  Pobjet,  puisque  la  première 
de  ses  passions  se  rapporte  au  mal  et  la  seconde  au  bien;  puis  elle  trouve  son  opposé  dans 
l'audace  sous  le  rapport  du  mouvement,  puisque  Tune  de  ces  affections  de  Tame  fuit  le  péril 
et  que  l'autre  y  résiste  en  face.  Ainsi  la  crainte  n'a  qu'un  contraire  sous  un  seul  et  même 
rapport;  mais  elle  en  a  deux  sous  deux  rapports  différents. 

(3)  Le  contraire  renferme  toujours  la  privation  de  son  contraire  :  ainsi  le  vice ,  l'erreur  et 
le  néant  contiennent  la  privation  de  la  vertu,  de  la  vérité  et  de  l'être.  Or,  d'une  part,  la  sé- 
curité est  la  négation  de  la  crainte;  d'un  autre  côlé,  la  crainte  a  Taudace  pour  contraire. 
Donc  Taudace  renferme  la  sécurité. 


Ad  tertium  dicendum,  quôd  securitas  non 
significat  aliquid  contrariiim  timori,  sed  solam 
tiraoris  exclusionem  :  ille  enitn  dicitur  esse 
securus  qui  non  tiraet.  Unde  securitas  opponi- 
tur  timori  sicut  privatio ,  audacia  autem  sicut 
contrarium  :  et  sicut  contrarium  includit  in.se 
privationem ,  ita  audacia  securitatem. 

ARTICULUS  II. 
Utrùm  audacia  conseguatur  spem. 

Ad  secundum  sic  proceditur  (1).  Videtur, 
quôd  audacia  non  consequatur  spem.  Audacia 
enim  est  respecta  raalorum  et  terribilium ,  ut 

(1)  Dehisetiam  suprà,  qu.  25,  art.  3,  in  corp.;  et  2,  2,  qu.  12.5,  art.  2,  ad  3;  et  qu.  129, 
ail.  7,  in  corp.;  et  qu.  25,  de  verit.,  art.  5,  ad  2;  et  ia  111.  Elhic,  lect.  4-,  col.  3k 


ab  ordine  ralionis  ;  et  sic  simt  nomina  vitio- 
rum.  Et  hoc  modo  loquitur  Auguslinus  de  au- 
dacia ;  sed  nos  loquimur  nunc  de  audacia  secun- 
dum primuni  modum. 

Ad  secundum  dicendum,  quôd  uni  secundum 
idem  non  sunt  plura  contraria.  Et  sic  dictum 
est  suprà  (qu.  23,  ait.  2  et  qu.  40,  art.  4) , 
quod  passiones  irascibilis  habent  duplicem  con- 
trarietatem  :  unam  secundum  oppositionem 
bojii  et  mali  :  et  sic  timor  contrariatur  spei; 
aliam  secundum  operationem  accessus  et  re- 
cessus,  et  sic  timori  contrariatur  audacia,  spei 
verô  desperatio. 


DE  l'audace.  253 

porauce  coiicerne  le  bien.  Donc  Taudace  a  tout  un  autre  objet  que  l'es- 
pérance; donc  elle  n'a  pas  de  rapport  avec  elle;  donc  elle  ne  la  suit 
pas. 

2°  Comme  l'audace  est  contraire  à  la  crainte ,  ainsi  le  désespoir  l'est 
à  respérance.  Or  la  crainte  ne  suit  pas  le  desespoir;  tant  s'en  faut  que 
le  désespoir  exclut  la  crainte,  selon  le  Philosophe.  Donc  l'audac-i  ne 
vient  pas  après  l'espérance. 

3°  L'audace  se  propose  un  certain  bien ,  la  victoire ,  pour  but.  Or  l'es- 
pérance a  pareillement  pour  terme  un  certain  bien ,  le  bien  difficile. 
Donc  l'audace  est  la  même  chose  que  l'espérance;  donc  elle  ne  marche 
pas  à  sa  suite. 

Mais  le  Philosophe  dit,  Etliic.  lll,  8  :  «  L'homme  porté  à  l'espérance 
est  audacieux.  »  Donc  l'audace  dérive  de  l'espérance. 

(Conclusion.  —  Puisque  l'audace  poursuit  le  mal  redoutable ,  elle  est 
la  suite  de  l'espérance  ferme,  vive,  assurée.  ) 

Comme  nous  l'avons  dit  souvent ,  les  passions  proprement  dites  appar- 
tiennent à  la  puissance  appétitive ,  et  tous  les  mouvements  de  la  puis- 
sance appétitive  se  réduisent  à  la  poursuite  et  à  la  fuite.  Et  ces  deux 
directions  du  mouvement  se  rapportent  à  leur  objet  par  elles-mêmes  ou 
par  accident  :  par  elles-mêmes,  quand  la  poursuite  se  dirige  vers  le  bien 
et  que  la  fuite  se  détourne  du  mal  ;  par  accident ,  lorsque  la  poursuite 
recherche  le  mal  à  cause  d'un  bien  qui  l'accompagne,  et  que  la  fuite 
évite  le  bien  à  cause  d'un  mal  qui  y  est  conjoint.  Or  ce  qui  est  par  acci- 
dent suit  ce  qui  est  par  soi  :  donc  la  poursuite  du  mal  vient  après  la 
poursuite  du  bien ,  tout  comme  la  fuite  du  bien  marche  sur  les  pas  de 
la  fuite  du  mal.  Ces  quatre  tendances  caractérisent  quatre  passions  :  car 
la  poursuite  du  bien  appartient  à  l'espérance,  et  la  fuite  du  mal  à  la 
crainte  ;  puis  la  poursuite  du  mal  redoutable  se  trouve  dans  l'audace ,  et 
la  fuite  du  bien  dans  le  désespoir.  Ainsi  l'audace  suit  l'espérance  :  car 

dititiir  in  III.  JF/A/c.  Spes  aiitem  respicit  bo-    iiGt  terribiiis  imminentis  persecutio ,  spem, 


nunfi  (ut  suprà  clictuin  est  fjii.  40,  ait.  1  ).  Ergo 
Iiabeiit  diversa  objecta,  et  non  sunt  iinius  or- 
dinis.  Ergo  audacia  non  consequitur  spem.  ) 

2. Prœterea^sicut  aadada  contiariatur  tiinori, 
ita  dcsperatio  spci.  Sed  timor  no;i  sequitur 
desperationem,  quinimo  dcsperatio  cxduiUt  ti- 
moi'cm,  lit  Pliilosophus  dicit  in  II.  Rhet.  Ergo 
aiulacia  non  consequitur  spem. 

3.  Precterea,  audacia  intendit  quoddam  bo- 
mira ,  scilicct  victoriam.  Sed  tendore  in  bonum 
arduiim  perlinet  ad  spem.  Ergo  audacia  est 
idem  spei  ;  non  ergo  consequitur  spem. 

Sed  conlra  est,  quod  Pliilosoplîus  dicit  in 
m.  Eihic.  (utsup.  qu.  40,  ait.  5),  «quod 
illi  qui  sunt  bouaj  spei ,  sunt  audaces.  »  Vide- 
tur  ergo  audacia  con?equi  spem. 

(CoscLusio.  —  Audacia ,  quia  ad  eam  perti- 


eaniqus  vehementem  consequitur.  ) 

Respondeo  dicendum,  quôd  sicut  jam  pliiries 
dictum  est,  omnes  hujusmodi  passiones  animse 
ad  appetitivam  potentiam  pertinent;  omnis 
autem  motus  appetitivœ  polentiaî ,  reducitur 
ad  prosecutionem  vel  fugam  ;  prosecutio  autem 
vel  fuga  est  alicujus,  et  per  se,  et  per  acci- 
dens  :  per  se  quiJem  est  prosecutio  boni,  fuga 
verô  mali  ;  per  accidens  autem  potcst  prose- 
cutio esse  mali  propter  alic{uoJ  bonum  adjunc- 
tum ,  et  fuga  boni  propter  aliquoJ  malum  ad- 
junctum.  Quod  autem  est  per  accidens,  sequitur 
ad  id  quod  est  per  se  :  et  ideo  prosecutio  mali 
sequitur  prosecutionem  boni,  sicut  et  fuga 
boni  sequitur  fugam  mali.  Hœc  aut^m  quatuor 
pertinent  ad  quatuor  passiones  :  nam  prosecutio 
boni  perlinet  ad  spem,  fuga  mali  ad  timoremj 


254  K"   II«   PARTIE,   QUESTION  XLV,   ARTICLE  2. 

lorsque  riiomme  espère  vaincre  le  mal  imminent,  alors,  mais  seulement 
alors  il  l'attaque  plein  de  hardiesse  ;  puis  le  désespoir  vient  à  la  suite 
de  la  crainte  :  car  pourquoi  riiomme  dosespère-t-il ,  sinon  parce  qu'il 
craint  les  difficultés  qui  s'opposent  à  l'acquisition  du  bien. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1*  L'olîjection  seroit  fondée,  si  le  bien  et  le 
mal  n'avoient  aucun  rapport  d'ordre  et  de  succession  ;  msis  le  mal  vient 
après  le  bien ,  de  même  que  la  privation  vient  après  la  possession.  Or 
Tespérance  poursuit  le  bien  ,  et  l'audace  s'avance  à  rencontre  du  mal  ; 
donc  l'audace  }>aroît  à  la  suite  de  l'espérance. 

2°  A  considérer  les  choses  en  elles-mêmes,  absolument  parlant,  le  bien 
précède  le  mal ,  cela  est  vrai  ;  mais  la  fuite  ne  se  rapporte  pas  moins  au 
mal  plutôt  qu'au  bien,  de  même  que  la  poursuite  a  le  bien  pour 
objet  plutôt  que  le  mal.  En  conséquence,  cx)mme  l'espérance  est  anté- 
rieure à  l'audace ,  ainsi  la  crainte  marche  avant  le  désespoir  ;  et  de 
même  que  le  désespoir  ne  suit  pas  la  crainte  toujours,  mais  seulement 
lorsqu'elle  est  intense ,  pareillement  l'audace  ne  paroît  qu'ajîrès  l'espé- 
rance vive,  ferme,  assurée. 

3°  Le  mal  qu'affronte  l'homme  courageux  renferme  nn  certain  bien 
dans  la  victoire  espérée  ;  mais  l'audace  n'en  attaque  pas  moins  le  mal 
dans  ses  efforts,  et  le  bien  qui  se  trouve  conjoint  à  ce  mal  forme  l'objet 
de  la  crainte.  Pareillement  aussi  le  désespoir  concerne  le  bien  directe- 
ment, et  le  mal  uni  à  ce  bien  revient  à  la  crainte.  Ainsi,  rigoureuse- 
ment parlant,  l'audace  n'est  pas  une  partie  de  l'espérance,  mais  son 
effet  ;  tout  comme  le  désespoir  est  l'effet  de  la  crainte  ,  et  non  pas  une 
de  ses  parties  constituantes.  On  voit  aussi  par  là  que  l'audace  ne  peut 
être  une  passion  principale. 


prosecutio  maîi  terrîbilis  pertinet  ad  andaciam, 
fuga  verô  boni  pertinet  ad  desperationeBi. 
Unde  sequitur  quod  audacia  consequitur  ad 
spera  ;  ex  hoc  eniin  quod  aliquis  sperat  superare 
teriibile  imminens,  ex  hoc  audacter  insequitur 
ipsum.  Ad  timorem  vero  in?equitur  desperatio  : 
ideo  enim  aliquis  desperat^  ouia  timet  difticul- 
tatem  quse  est  circa  bonuni  sperandum. 

Ad  primum  ergo  dicendum  ,  quod  ratio  se- 
queretur,  si  hoaum  et  malum  essent  objecta 
non  habentia  ordinem  ad  invicem;  sed  quia 
malum  habet  aliquem  ordinem  ad  bointm  (est 
errim  posterius  bono ,  sicut  privatio  habitu  ) , 
idco  audacia  quœ  insequitur  malum  est  post 
spcm,  quœ  insequitur  bonum. 

Ad  secundum  dicendum ,  quod  et  si  bonum 
simpliciter  sit  prius  quàm  luahim,  tauren  fuga 
per  prius  debetur  malo  quam  bono ,  sicut  inse- 


cutio  per  prius  del}etur  bono  quam  malo.  Et 
ideo  sicut  spes  est  prior  quam  audacia,  ila 
timor  est  prior  quàra  desperatio  ;  et  sicut  ex 
timoré  non  seraper  sequitur  desperatio ,  sed 
quando  fuerit  intensus  :  ita  ex  spe  non  sem- 
per  sequitur  audacia,  sed  quando  fuerit  vche- 
mens. 

Ad  tertium  dicendum ,  quod  audacia  licet  sit 
circa  malum  cui  conjunctum  est  bonum  victorii"e 
secundum  œstimationem  audacis,  tamen  res- 
picit  malum ,  bonum  verô  adjunctum  respicit 
spes.  Et  similiter  desperatio  respicit  bonum 
directe  quod  refugit  ;  malum  verô  adjunctum 
respicit  timor.  Unde  propriè  loquendo  audacia 
non  est  pars  spei,  sed  ejus  effectus  ;  sicut 
nec  desperatio  est  pars  timoris,  sed  ejus  effec- 
tus ;  et  propter  hoc  etiam  audacia  principalis 
passio  esse  non  potest. 


BE  L  ATTT>ACE. 


555 


ARTICLE  III. 
Le  défaut  est-il  la  cause  de  i^audetce? 

n  paroît  que  le  défaut  est  la  cause  de  Taudace.  î*'  Le  Pliilosoplie  dit , 
ProbL,  XXVlï^  4  :  «  Les  amis  du  vin  sont  forts  et  pleins  d'audac?.  »  Or 
Fusage  immodéré  du  vin  produit  le  défaut  de  l'ivresse.  Donc  le  défaut  est 
la  cause  de  l'andace  (1). 

2°  Nous  lisons  dans  le  m^me  Philosoplie,  Bhet.,  11^  5  :  «  Ceux  qui 
n'ont  point  appris  à  coniioître  le  péril  par  expérience  sont  audacieux.  » 
Or  l'inexpérience  est  un  défaut.  Donc  le  défaut  produit  l'audace. 

3°  «  Ceux  qui  soufflent  l'injustice,  poursuit  Aristote,  Ethic,  Ht,  8, 
sont  ordinairement  plus  audacieux ,  de  même  que  les  animaux  qu'on 
frappe.  »  Or  souffrir  l'injustice  implique  l'idée  de  défaut.  Donc  le  défaut 
fait  naître  l'audace. 

Mais  le  même  Stagyrite  dit,  'Rh.d.,  îï,  11  :  «Ce  qui  donne  Tandace, 
c'est  la  proximité  des  choses  utiles  et  salutaires ,  puis  l'éloignement  ou 
l'absence  des  choses  nuisibles  et  dangereuses.  »  Or  le  défaut  implique 
précisément  le  contraire ,  la  proximité  du  péril  et  l'éloignement  ou  l'ab- 
sence du  salut.  Donc  le  défaut  n'est  pas  une  cause  d'audace. 

(  Conclusion.  —  Puisque  le  défaut  ne  peut  ni  provoquer  l'espérance  ni 
bannir  la  crainte  directement ,  il  ne  produit  pas  l'audace  par  lui-même, 
mais  il  peut  quelquefois  la  produire  par  accident.  ) 

Ainsi  que  nous  l'avons  mi  dans  les  deux  articles  précédents ,  l'audace 
est  la  suite  de  l'espérance  et  le  contraire  de  la  crainte  :  donc  tout  ce  qui 
peut  appeler  l'espérance  et  bannir  la  crainte ,  est  une  cause  d'audace.  Et 

(1)  Défaut  {defeclus)  signifie  toujours  dans  notre  saint  auteur  le  manque  d'ua  bieo,  Tab- 
senee  d'un  degre  de  Tétre;  c'est  ritnpcrfection ,  la  foîblesse,  la  panvreté ,  Tignorance ,  le 
^ice,  l'épuisecrtent ,  la  dxjiaillance. 


AKTICULUS  ni. 
Vlrùm  defectus  aliquis  sit  causa  audaciœ. 

M  tertium  sic  proceditur  (1).  \1detur  quod 
defectus  aliquis  sit  causa  audaciœ.  Dicit  enim 
Ph'losophus  in  lib.  De  ProbLem.j,  quod  «  araa- 
tores  vini  sunt  fortiores  et  audaces.  »  Sfed  ex 
vino  sequitur  defectus  ebrietalis.  Ergo  audacia 
causa tur  ex  defectu. 

2.  Praeterea ,  Philosophus  dicit  in  II.  Rhet. 
(ubi  sup.  ) ,  quod  «(  inexperti  periculoram  sunt 
audaces.  Sod  insî-j^erientia  defectus  quidam  est. 
Ei'go  audacia  ex  defectu  causalur. 

8.  Piîetei"'  a,  «injr.sta  passi,  audaciorcs  esr;c 
soient,  sicut  etiam  bo&tiai  cùin  percutiiiiitur,  » 
ut  dicitur  IH.  Ethic.  Sed  injuslum  pati  ad 
defeclum  pertinet.  Ei^o  audacia  ex  aliquo  de- 
fectu causatur. 


Sed  contra  est ,  quôd  Philosophus  dicit  in 
H.  Rliet.  (ubi  supra),  quôd  «  causa  audaciaî 
est  cùm  in  phantasia  spes  fuerit  salutarium 
utpropèexistentium;timendorumautemautnon 
eutium  aut  longe  entium.  »  Sed  id  quod  per- 
tinet ad  defectam ,  -vel  pertinel  ad  sakitarinm 
remotionem,  vel  ad  terribilium  prOinnquitatem. 
Ergo  nihil  quod  ad  defeclum  peilinet ,  est 
causa  audaciœ. 

(  CoNCLUsio.  —  Cùm  Bullas  defectus  valeat 
ppem  causare  et  timorcm  per  se  proiielk'te, 
non  polest  etiam  in  aiiquo  per  se  andaciam 
caivs-U'C  ,  sed  forte  per  acciilens.  ) 

Resix>p.(ieo  dicendum  ,  quôd  sicut  supra  dic- 
tU!H  est  (art.  2),  audacia  conseqiiitur  spcrn 
et  coîrtrariatur  timori.  i-nde  qu^cumquc  nata 
sunt  causare  spem  velexcludere  timoreai,  sunt 
causa  audacice.  Quia  rerô  tirnor  et  spes  et 


(i)  De  bis  eliaœ  «uprà,  qu.  Ih^  art.  3,  ia  eofjp* 


-36  r«   11^   PARTIE,   OCESTION   XLV,   ARTICLE   3. 

comme  la  crainte  et  l'espéranca  foriiiont  des  passions,  comme  elles 
impliquent  par  conséquent  certains  mouvements  de  la  volonté  et  cer- 
taines modifications  du  corps,  on  peut  distinguer  deux  sortes  de  causes 
qui  produisent  Faudace  soit  en  amenant  l'espéiance  ,  soit  en  écartant  la 
crainte  :  les  causes  qui  agissent  par  le  mouvement  de  la  volonté,  puis 
les  causes  qui  opèrent  par  les  modifications  du  corps. 

D'abord,  causes  agissant  par  le  mouvement  de  la  volonté ,  qui  suit  la 
perception.  Certaines  de  ces  causes  font  naître  l'audace  en  favorisant 
l'espérance  :  ce  sont  les  choses  qui  donnent  la  possibilité  de  vaincre  le 
mal  par  son  propre  pouvoir,  comme  la  force,  l'adresse,  Texpédence  dans 
le  péril,  l'abondance  des  richesses;  ce  sont  encore  les  choses  qui  font 
espérer  d'obtenir  la  victoire  par  le  pouvoir  d'un  autre,  comme  l'in- 
fluence, les  amis,  les  protecteurs,  et  surtout  la  confiance  dans  le  secours 
divin  :  car  ceux  qui  sont  bien  avec  le  ciel  ont  plus  de  hardiesse  que  les 
autres,  ainsi  que  le  Philosophe  le  remarque  lui-même.  D'autres  causes 
de  la  première  catégorie  produisent  l'audace  en  détruisant  la  crainte  : 
c'est  tout  ce  qui  éloigne  le  mal  prochain ,  l'infortune  imminente ,  les 
calamités  prêtes  à  fondre  sur  nous  ;  c'est ,  par  exemple ,  de  ne  courir 
aucun  danger,  de  ne  pas  se  connoître  d'ennemi ,  de  n'avoir  fait  de  mal 
à  personne  ;  car  l'homme  qui  est  injuste  et  violent  craint  plus  que  tout 
autre  la  violence  et  l'injustice. 

Ensuite,  causes  agissant  par  la  modification  du  corps.  Ces  sortes  de 
causes  produisent  l'audace  en  faisant  naître  l'espérance  et  tout  ensemble 
en  étouffant  la  crainte  ;  elles  comprennent  tout  ce  qui  augmente  la  cha- 
leur naturelle  dans  les  régions  du  cœur.  A  cet  égard  le  Philosophe  dit , 
De  partih.  anim.,  III,  4  :  «  Ceux  qui  ont  le  cœur  petit  quant  au  volume 
sont  plus  hardis  que  les  autres,  et  ceux  qui  l'ont  grand  sont  plus  timides;  » 
pourquoi  cela  ?  parce  que  le  même  degré  de  calorique  échauffe  plus  le 


etiam  audacia  cùm  sint  passiones  quaedam, 
consistant  in  motii  appetitus  et  in  quadam 
transmutatione  corporali  ;  dnpliciter  potest  ac- 
cipi  causa  audaciae,  sive  quantunn  ad  provoca- 
tionem  spei ,  sive  quantum  ad  exclusionem 
tinxoris  :  iino  modo  quidem  ex  parte  appetitivi 
motus,  alio  vero  modo  ex  parte  transmuta- 
tionis  corporalis. 

Ex  parte  quiùem  appetitivi  motus  qui  se- 
qijtur  apprehen^ionem ,  provocatur  spes  cau- 
sans  audaciam ,  per  ea  qua  faciunt  nos  aesti- 
mare  quod  possibile  sit  adispisci  victoriam,  vel 
secundum  propiiam  potentiam  :  sicut  foitiUido 
corporis,  expe:ieutia  in  penculis,  multitiido 
pecuniarum  et  alla  liujusmodi  ;  sive  per  poten- 
tiam  aiionun,  sicut  multitudo  amicorum,  vel 
quorurncimique  auxiliantium,  et  pra^cipuè  si 
lioiiio  coniidat  de  auxilio  divino  ;  unde  illi, 


qui  se  benè  habent  ad  divina,  audaciores  sunt, 
ut  etiam  Piiilosoplius  dicit  in  II.  Rhefor.  (l). 
Timor  autem  excluditur  secundum  istum  mo- 
dum  per  lemotionem  terribilium  appropin- 
quantium,  putà  quia  homo  nonhabet  inimicos, 
quia  nulli  nncuit,  quia  non  videt  aliquod 
periculum imminere  :  illis  enim  videnlur  maxime 
pericula  imminere  qui  aliis  nocuerunt. 

Ex  parte  vero  transmutationis  corporalis  cau- 
satur  audacia  per  provocationem  spci  et  exclu- 
sionem timoris,  ex  his  quœ  faciunt  caliditatem 
circa  cor.  Unde  Philosophiis  dicit  in  lib.  D<i 
partibus  animalium  (lib.  III,  cap.  4),  quod 
«  illi  qui  habent  parvum  cor  secuu;lum  ijuanti- 
talem  sunt  mugis  audaces,  et  animalia  habeutia 
magnum  cor  secundum  quantitatem  sunt  U- 
miija  :  »  quia  calor  naturalis  non  tantum  potest 
calefacere  magnum  cor  sicut  parvum;    sicut 


(î)  Sive  inversis  verbis,  illi  quibus  divina  benè  habent^  ut  videre  est  cap.  5. 


»  TE  l'audace.  257 

af 

Icœiir  petit  que  îe  cœur  grand ,  de  même  que  le  même  foyer  se  fait  plus 
[sentir  dans  la  chambre  étroite  que  dans  le  vaste  salon.  Par  contre, 
{«  ceux  qui  ont  les  poumons  plus  développés ,  poursuit  le  Philosophe , 
ibid.,  ont  plus  d'audace ,  parce  que  Tabondance  du  sang  formé  dans  cet 
organe  rend  leur  cœur  phis  ardent.  »  Enfin  a  le  vin,  par  sa  chaleur, 
donne  la  hardiesse.»  C'est  par  la  même  cause  que  cette  liqueur,  ainsi  que 
nous  l'avons  vu  dans  une  autre  occasion ,  favorise  Tespérance  ;  car  1? 
chaleur,  élargissant  et  relevant  le  cœur,  appelle  l'espoir  et  bannit  1 
crainte. 

Je  réponds  aux  arguments  :  l''  Comment  l'ivresse  cause-t-elle  l'au- 
dace? Par  ce  qu'elle  a  d'énervant,  de  privatif,  de  défectueux?  Non  sans 
doute  ;  mais  parce  qu'elle  dilate  le  cœur  en  le  réchaufiPant ,  et  qu'elle 
donne  à  l'homme  une  grande  idée  de  son  courage,  de  son  adresse ,  de  sa 
force  invincible  (1). 

2"  Ceux  qui  n'ont  point  appris  à  connoître  le  danger  sont  audacieux, 
nous  ne  le  nions  point,  mais  ce  n'est  pas  le  défaut  qui  les  rend  tels  ;  c'est 
l'inexpérience  qui,  cachant  leur  foiblesse  et  la  présence  du  péril,  fait 
naître  l'audace  dans  leur  cœur  en  y  appelant  l'espérance. 

3°  Le  Philosophe  répond  lui-même  à  l'objection  tirée  de  ses  paroles.  Il 
dit  dans  un  autre  endroit.  Met.,  II,  5  :  «  Ceux  qui  souffrent  l'injustice 
deviennent  plus  hardis,  parce  qu'ils  pensent  que  Dieu  secourt  les  mal- 
heureux. »  On  voit  donc  que  le  défaut  ne  produit  jamais  l'audace  que 
par  accident  :  il  la  produit  parce  qu'il  peut  renfermer  quelque  bien  réel 
ou  putatif ,  que  l'on  trouve  en  soi  -  même  ou  que  l'on  attend  d'un  autre. 

(1)  Platon  dérive  le  mot  cTvc;,  vin,  de  otr.G'.;,  ce  qu'on  pense  ,  haute  opinion  de  soi-même, 
présomption;  et  de  vcuç,  esprit. 

Selon  Budée ,  Homère  semble  faire  venir  le  même  mot  de  ovr.c.ç ,  aide ,  secours  ,  utilité  ; 
mais  cette  dérivation  paroît  moins  naturelle  que  la  première. 

Ou  sait  que  le  latin  vinum  découle  directement  de  civc;,  le  v  remplaçant  l'esprit  rude. 


ignis  non  tautùm  potest  calefacere  magnam 
domum  sicut  parvam.  Et  in  lib.  De  Proble- 
niatibus  (ubi  supra),  dicit,  quod  «  habcntes 
magnum  pulmonem  sanguineum  sunt  auda- 
ciores  propter  calidUatem  cordis  exinde  conse- 
quentem  ;  »  et  idem  dicit,  quod  «  vini  amalores 
sunt  magis  audaces  propter  caliditatem  vint.  » 


Ad  serundum  dicendum,  quôd  illi  qui  sunt 
inexperti  periculorum  sunt  audaciores,  non  prop- 
ter defectum ,  sed  per  accidens  :  in  quantum 
scilicot  propter  inexperientiam  neque  debilita- 
tem  suain  cognoscunt  neque  prœseutiam  peri- 
culorum; et  ita  per  subtractionem  causée  timo- 
ris  sequitur  audacia. 


L'Ude  et  suprà  dictum  est  (qu.  40,  art.  6),  j     Ad  tertiiun  dicendum,  qiiôd  sicut   Philoso- 

phus  dicit  iu  II.  Rhet.  (ubi  supra)  :  «  Injus- 
tum  passi  redduntur  audaciores  ,  quia  ccstimant 
quôd  Deus  injustum  passis  auxilium  ferat.  » 
Et  sic  paiet  quôd  nullas  defectus  causât  auda- 
ciam  nibi  per  accidens;  in  quantum  scilicet 
habet  adjunctam  aliquam  excellentiam  vel  ve- 
ram,  vel  aeslimatam.  Tel  ex  parte  alterins, 
vel  ex  parte  sui. 


quod  ebrietas  facit  ad  bonitatem  spei  ;  calidita 
enim  cordis  repellit  timorem  et  causât  ipeni , 
propter  cordis  extensionem  et  amplilicalionem. 
Ad  primum  ergo  dicendum ,  quôd  ebrietas 
causât  audaciam ,  non  in  quantum  est  defectus, 
sed  il  quantum  facit  cordis  dilatationem,  et  in 
quantum  etiam  facit  aesiimatiouem  <\»jusdam 
magnitudiuis. 


â58 


r*  II«  PARTIE,  ÛUESTfON  XLV,  ARTICLB  4. 


ARTICLE  IV. 

L'audace  est-elle  plus  grande  dans  l'attaque  que  dans  le  combat? 

11  paroît  que  Taudace  n'est  pas  plus  grande  dans  l'attaque  que  dans  le 
combat.  1°  La  passion  contraire  à  Taudace ,  la  crainte  produit  le  trem- 
blement, comme  nous  Tavons  vu.  Or  le  Philosophe  nous  dit  que  l'homme 
audacieux  tremble  quelquefois  dans  l'attaque.  Donc  l'audace  n'est  pas 
plus  grande  dans  l'attaque  que  dans  le  combat. 

2°  Augmentez  l'objet,  vous  augmentez  la  passion  :  ainsi  l'on  aime  le 
bien,  mais  on  aime  davantage  un  plus  grand  bien.  Or  l'objet  de  l'audace, 
c'est  l'ardu  :  donc  si  vous  augmentez  l'ardu ,  vous  augmenterez  l'audace 
par  cela  même.  Mais  le  péril  est  plus  ardu,  plus  difficile,  quand  il  est 
présent  que  lorsqu'il  est  absent  :  donc  l'audace  est  plus  grande  en  pré- 
sence du  péril  qu'en  son  absence ,  dans  le  combat  que  dans  l'attaque 

3°  Les  blessures  reçues  dans  la  mêlée  provoquent  la  colère.  Or  la  colère 
fait  naître  l'audace  ;  car  le  Philosophe  dit  «  qu'elle  est  hardie.  »  Donc 
l'audace  est  plus  grande  quand  on  reçoit  des  blessures  dans  le  combat. 

Mais  le  Stagyrite  dit,  Ehet.,  III ,  10  :  «  L'audacieux  vole  au-devant  du 
péril ,  mais  il  tourne  le  dos  quand  il  le  rencontre. 

(  Conclusion.  —  L'homme  audacieux  a  plus  d'ardeur  dans  l'attaque 
que  dans  le  combat  ;  mais  l'homme  fort  est  plus  ardent  dans  le  combat 
que  dans  l'attaque.) 

Comme  l'audace  est  une  passion  de  l'appétit  sensitif ,  elle  suit  la  per- 
ception des  sens.  Or  les  sens  ne  comparent  ni  ne  distinguent  les  objets, 
ils  ne  discutent  ni  ne  pèsent  les  circonstances;  leur  jugement  est  subit. 


ARTICULUS  IV. 

Vtrùm  audaces  svU  promptiores  in  principio 
quant  in  fine ,  in  ipsis  periculis. 

Ad  qiiartura  sic  proceditur  (1).  Videturquôd 
audaces  non  sunt  promptiores  in  principio, 
quam  in  ipsis  periculis.  Tremor  enim  ex  timoré 
causatur^  qui  contrariatur  audacise  ;  ut  ex  dictis 
patet  (2).  Sed  audaces  quandoque  in  principio 
tremunt,  ut  Philosophas  dicit  in  lib.  De  Vro- 
blematibus.  Ergo  non  sunt  promptiores  in 
principio  quàm  in  ipsis  periculis  existentes. 

2.  Praeterea,  per  augnienlura  objecti  augetur 
passio  :  sicut,  si  bonum  est  amabile,  et  magis 
bonura  est  magis  amabile.  Sed  arduum  est  ob- 
Jectura  audaciœ  :  augmentato  ergo  arduo, 
fiugmentatur  audacia.  Sed  magis  lit  arduum  et 
difficile  periculura  quaudo  est  prœsens.  Ergo 
débet  tune  magis  crescere  audacia. 


3.  Prœterea,  ex  vulneribus  inflictis  provo- 
catur  ira.  Sed  ira  causât  audaciam;  dicit  enina 
Philosophus  in  I.  Rhetor.,  quôJ  «  ira  est  ausi- 
vum.  »  Ergo  quando  jara  sunt  in  ipsis  peri- 
culis, et  perculiuntur,  videtur  quôd  magis 
audaces  reddantur. 

Sed  contra  est,  quoJ  dicitur  in  III.  Ethic^ 
quod  «  audaces  praevolantes  sunt  et  volantes 
ante  pericula ,  in  ipsis  autem  disceduut.  » 

(CoNCLUsio.  —  Audaces  promptiores  sunt  in 
periculis  in  principio  quam  in  fine  ;  fortes  verô 
cùm  ex  deliberationis  judicio  pericula  aggre- 
diantur,  è  contra  se  habent.  ) 

Respondeo  dicendura,  quôd  audacia,  cùm  sit 
quidam  motus  appetitus  sensitivi ,  sequitur  ap- 
prehensionera  sensitivae  virtutis  :  virtus  autem 
sensitiva  non  est  collativa ,  nec  inquisitiva  sin- 
gulorum  quae  circumstant  rem;  sed  subitum 


babei  judicium.  Contingit  autem  quandoque 

(1)  De  bis  etiam  super  III,  Elhic.^  lect.  14 ,  col.  3. 

(2)  ParUm  qu.  44,  art.  3,  quantum  ad  primam  partem  de  tremore  quem  liraor  causât, 
paitim  bac  ipsa  qusest.,  art.  1 ,  quoad  secundam  partem  quôd  audacise  contrarietur  timofi 
vel  é  converso  audacia  timori, 


DE  l'audace. 


259 


instantané.  On  conçoit  qu'ils  ne  peuvent  toujours,  dans  cette  perception 
soudaine ,  découvrir  toutes  les  chances  défavorables  d'une  affaire ,  pé- 
nétrer toutes  les  difficultés  d'une  entreprise.  Aussi  l'audacieux  s'élance- 
t-il  avec  ardeur  à  la  rencontre  du  péril  ;  aiais  quand  il  est  engagé  dans  la 
lutte,  il  trouve  une  résistance  imprévue,  des  désavantages  inattendus, 
des  obstacles  qu'il  n'avoit  pas  soupçonnés  ;  il  ouvre  les  yeux,  réfléchit  et 
sent  son  cœur  défaillir.  Maintenant ,  si  nous  voulons  voir  précisément 
le  contraire ,  montons  d'un  degré.  La  raison  confronte  et  discerne  les 
choses,  elle  scrute  et  pèse  toutes  les  circonstances.  L'homme  qui  suit 
son  jugement,  l'homme  fort  est  moins  impétueux  dans  l'attaque,  il 
attend  le  péril  de  sang-froid;  mais  une  fois  qu'il  est  aux  prises  avec  l'en- 
nemi, rien  d'inopiné,  rien  d'imprévu  ne  vient  déconcerter  son  courage; 
au  contraire ,  il  rencontre  quelquefois  moins  de  difficultés  qu'il  n'en  at- 
tendoit,  il  trouve  son  ennemi  moins  redoutable  qu'il  ne  le  croyoit  ;  pour- 
quoi donc  sa  bravoure  ne  resteroit-elle  pas  inébranlable?  D'ailleurs 
l'homme  fort  combat  pour  la  vertu ,  et  nul  péril  ne  sauroit  détruire  l'a- 
mour qu'il  lui  porte  ;  mais  l'homme  audacieux  suit  une  opinion  qui  fait 
naître  l'espérance,  sa  hardiesse  plie  et  tombe  avec  cette  opinion. 

Je  réponds  aux  arguments  :  l''  L'homme  audacieux  tremble  dans  l'at- 
taque, comme  l'homme  livré  à  la  crainte,  parce  que  l'émotion  concentre 
en  lui  les  esprits  vitaux  du  dehors  au-dedans.  Mais  chez  l'homme  livré  à 
la  crainte  les  fluides  se  portent  vers  les  régions  inférieures,  tandis  qu'ils 
affluent  vers  le  cœur  chez  l'homme  audacieux  (1). 

2°  L'objet  de  l'amour  est  le  bien  pur  et  simple ,  de  manière  qu'en 
augmentant  cet  objet  on  augmente  l'amour  purement  et  simplement. 
Mais  l'objet  de  l'audace  est  composé  de  bien  et  de  mal ,  en  sorte  que  le 
mouvement  de  l'audace  vers  le  mal  suppose  le  mouvement  de  l'espé- 
rance vers  le  bien.  Si  donc  l'ardu  s'augmeutoit  par  le  péril  au  point  de 

(1)  Après  avoir  parlé  de  l'émotion  que  produit  Tattente  du  combat  prochain  ,  Arislole  dit, 
Prohl.j  XLIV,  3  :  «  On  voit  souvent  l'homme  de  guerre ,  avant  l'attaque ,  se  frapper  leg 
membres ,  aQn  d'y  ramener  la  chaleur  qui  lui  oppresse  le  cœur.  » 


quod  secundum  subitam  appreiiensionem  non 
possunt  cognosci  omnia  quîe  difticultalem  in  ali- 
quo  negolio  afferunt  :  unde  surgit  audaciie  mo- 
tus ad  aggrediendiim  periculum.  Unde  quaudo 
jam  experiuntur  Ipsum  periculum  ,  senti iint 
majorera  difficultatem  quàm  œslimaverunt,  et 
ideo  deûciunt.  Sed  ratio  est  discussiva  omnium 
quae  afferunt  difficultatem  negotio  :  et  ideo 
fortes  qui  ex  judicio  rationis  agrrediuntur  pe- 
ricula,  in  principio  videntur  remissi,  quia  non 
passi,  sed  cum  deliberatione  débita  aggre- 
diuntur;  quando  autem  sunt  in  ipsis  periculis^ 
non  experiuntur  aliquid  improvisum,  sed  quan- 
doque  minora  illis  quae  praecogitaverunt,  ideo 
magis  persistunl.  Vel  eliam  quia  propter  bo- 
num  vif tutis  pçricula  aggrediuatur ,  cujus  boni 


voluntas  in  eis  persévérât ,  quanlacumque  sint 
pericula;  audaces  auteûi  propter  solam  aesti- 
mationem  facientem  spem ,  et  excludentem  ti- 
morera  ,  sicut  dictum  est  (art,  1). 

Ad  primum  ergo  dicendum,  quod  etiam  in 
audacibus  accidit  tremor  propter  revocatioiiem 
caloris  ab  exterioribus  ad  interiora,  sicut  etiam 
in  timentibus.  Sed  iu  audacibus  revocatur  ca- 
lor  ad  cor ,  in  timentibus  autem  ad  inferiora. 

Ad  secundum  dicendum ,  quod  objectuin 
amoris  est  simpliciter  bonum  :  unde  augmen- 
tatum  simpliciter  augmentât  amorem,  Sed  ob- 
jectum  audaciaî  est  compositum  ex  bono  et 
malo,  et  motus  audaciae  in  malum  praesupponit 
raotum  spei  in  bonum  :  et  ideo  si  tantum  ad- 
datur  de  arduitate  ad  periculum  quod  excédât 


260  I"  ir  PARTIE,  QUESTION  XL VI,   ARTICLE  i, 

détruire  Tespérance,  Taudace  disparoîtroit  à  l'instant  même.  Mais  tant 
que  Taudace  subsiste,  elle  est  réputée  d'autant  plus  grande  que  le  danger 
Test  davantage. 

3°  Pour  que  la  colère  naisse  des  blessures  reçues,  il  faut  que  le  com- 
battant garde  Tespoir  :  nous  allons  le  voir  tout  à  l'heure  dans  la  question 
suivante.  Quand  donc  le  péril  est  assez  grand  pour  ôter  l'espérance  de 
la  victoire,  les  blessures  n'allument  pas  la  colère;  mais  quand  elles 
enflamment  cette  passion  dans  le  cœur,  il  est  vrai  qu'elles  augmentent 
Taudace. 


QUESTION  XLVI. 

De  la  colère  considérée  en  elle-mème« 

Reste  la  dernière  des  passions,  la  colère. 

Nous  allons  parler  :  premièrement,  de  la  colère  considérée  en  elle- 
même  ;  deuxièmement,  de  ses  causes  et  de  ses  remèdes;  troisièmement, 
de  ses  effetsr 

On  demande  huit  choses  sur  le  premier  point  :  I*»  La  colère  est-elle 
une  passion  spéciale  ? 2°  A-t-elle  pour  objet  le  bien  ou  le  mal?  3°  Est-elle 
dans  la  puissance  concupiscible  ?  4°  Suit-elle  la  raison  ?  5°  Est-elle  plus 
naturelle  que  le  désir?  6»  Est-  elle  plus  mauvaise  que  la  haine  ?  7*»  N'a- 
t-elle  pour  objet  que  les  êtres  capables  de  justice  et  d'injustice?  8"  Enfin 
y  a-t-il  trois  sortes  de  colère  :  le  fiel ,  la  manie  et  la  fureur? 


spem ,  non  sequetur  motus  audaciae ,  sed  di- 
minuetur.  Si  autem  sit  motus  audaciae,  quanto 
majus  est  periculum,  tanto  major  audacia  repu- 
latur. 
Ad  tertium  dicendum ,  quôd  ex  laesione  non 


causatur  ira  nisi  supposita  aliqaa  spe ,  ut  infra 
dicetur;  et  ideo  si  fiierit  tantura  periculum, 
quod  excédât  spem  vicloriae,  non  sequetur  ira. 
Sed  verum  est  quôd  si  ira  sequatur,  audacia 
augebitur. 


QUilSTIO  XLVI. 

De  ira  seeundum  se,  in  octo  articuloi  divisa 


Deinde  considerandum  est  de  ira. 

Et  primo,  de  ira  seeundum  se;  secundo,  de 
tausa  factiva  irœ  et  remedio  ejus;  tertio,  de 
effectu  ejus. 

Circa  primum  quaeruulur  octo  :  i°  Utrùm 
ira  sit  passio  specialis.  2*  Utrùm  objectum  irae 


sit  honum ,  an  malum.  Z°  Utrùm  ira  sit  i» 
concupiscibili.  4»  Utrùm  ira  sit  cum  ratione. 
0°  Utrùm  ira  sit  naturalior  quàm  concupiscentia. 
60  Utrùm  ira  sit  gravior  quam  odium.  7°  Utrùm 
ira  sit  ad  illos  solùm,  ad  quos  est  justiti*- 
8»  De  speciebus  irae. 


DE  LA  COLÈRE  CONSIDEREE  EN  ELLE-MÊME* 


261 


ARTICLE  r. 

La  colère  est-elle  une  passion  spéciale  ? 

ïl  paroît  que  la  colère  n'est  pas  une  passion  spéciale.  1°  Uire,  la  colère 
a  donné  son  nom  à  la  puissance  irascible  (1).  Or  cette  puissance  ne  ren- 
ferme pas  une  seule  passion ,  mais  plusieurs.  Donc  la  colère  n'est  pas  une 
passion  spéciale. 

2<>  Toutes  les  passions  spéciales  ont  une  autre  passion  pour  contraire  : 
qu'on  les  examine  les  unes  après  les  autres ,  on  le  verra  jusqu'à  l'évi- 
dence (2),  Or  la  colère  n'a  pas ,  comme  nous  l'avons  montré ,  d'autre 
passion  pour  contraire.  Donc  elle  n'est  pas  une  passion  spéciale. 

3°  La  passion  spéciale  n'en  renferme  pas  d'autres.  Or  la  colère  con- 
tient d'autres  passions  ;  car  elle  a  pour  compagnes ,  comme  on  le  voit 
dans  le  Philosophe ,  la  tristesse ,  l'espérance  et  la  joie  (3).  Donc  la  colère 
n'est  pas  une  passion  spéciale. 

Mais  saint  Jean  Damascène  fait  de  la  colère  une  passion  spéciale.  De 
même  Cicéron  (4). 

(Conclusion.  —  La  colère  n'est  une  passion  générale  ni  comme  genre 
ni  comme  cause  d'autres  passions ,  puisqu'elle  figure  dans  leur  division 
comme  membre  particulier;  mais  elle  est  une  passion  générale  comme 
résultant  du  concours  de  plusieurs  autres.  ) 

(1)  On  voit  que  irascible  \ient  de  ira.  Cette  racine  s'est  conservée  dans  le  vieux  mot  ire 
et  dans  irriter.  Colère  dérive  de  x.o^'fl,  l^'l^)  parce  qu'on  atlribuoit  la  colère  à  l'aiguillon  de 
la  bile. 

(2)  Nous  avons  vu  que  l'amour  a  son  contraire  dans  la  haine  ,  plus  haut,  XXIX,  4;  la  joie 
dans  la  tristesse,  XXXV,  2;  l'espérance  dans  le  désespoir,  XL,  4;  enfin  la  crainte  dans 
l'audace,  XLV,  1. 

(3)  Rhet.,  II ,  2  :  «  La  colère  est  la  tristesse  de  l'injure  renfermant  le  désir  de  la  ven- 
geance avec  l'espoir  et  la  joie  de  l'obtenir.  » 

(4)  Nous  avons  déjà  cité  les  paroles  de  saint  Jean  Damascène.  D'ailleurs  ce  docteur  dis- 
lingue quatre  passions  spéciales  :  Tamour,  la  joie ,  la  tristesse  et  la  colère  ;  puis  il  traite  de 
chacune  séparément,  dans  des  chapitres  particuliers,  De  fide  orth.,  XIII — XVI. 

Ensuite  Cicéron,  Tuscul.,  IV,  dislingue  d'après  les  stoïciens  quatre  passions  spéciales,  ou 


ARTICULUS  I. 
Vtrùm  ira  sit  specialis  passio, 

.^d  primum  sic  proceditur  (1).  Videtur  quôd 
ira  non  sit  passio  specialis.  Ab  ira  enim  deno- 
minatur  potenlia  irascibilis.  Sed  hujus  potenti® 
non  est  una  tantura  passio ,  sed  multœ.  Ergo 
ira  non  est  passio  specialis. 

2,  Prœterea,  cuilibet  passioni  speçiali  est 
aliquid  coulrariiim,  ut  patet  iaducenti  per  sin- 
guh\  Sed  ira  non  est  aliqua  passio  contraiia  , 
ul  s:.p;à  dictum  est  (qu.  23,  art,  3),  Ergo  ira 
non  est  passio  specialis, 

(i)  De  las  eliana  ia  2 ,  2 ,  qu.  158,  art.  8,  in  corp.  ;  ut  et  III,  Sent.,  dist.  15,  qu.  2 ,  art.  2, 
qusesliunc.  2. 


3.  Prseterea ,  una  specialis  passio  non  in- 
cludit  aliam.  Sed  ira  includit  multas  passiones; 
est  enim  ciim  tristitia ,  et  cum  spe ,  et  cum 
delectatione  ,  ut  patet  per  Philosophum  in 
II.  Rhet.  Ergo  ira  non  est  passio  specialis. 

Sed  contra  est,  quôd  Damascenus  ponit  irain 
spéciale?}!  passio)ïem.  Et  similiter  TuUius 
IV.  De  Tuscul.  qucestionibvs, 

(CoNXLUsio.  —  Ira  non  est  passio  generaiis, 
quod  causa  sit  multaruin  passionura ,  sed  con- 
dividitur  aliis  anirase  passionibus;  est  autem 
generaiis  passio,  prout  ex  concursu  multaruin 
passiouum  causatur.) 


262  V  II«  PARTIE,  QUESTION  XLVI     AAÎ'.CLE  1, 

D'abord  une  chose  peut  être  générale  de  deux  manières  :  par  attri- 
bution, comme  genre,  ainsi  qu'animal  Test  à  Tégard  de  l'homme  et  de  la 
brute;  puis  par  causalité,  comme  principe,  ainsi  que  la  chaleur  du 
soleil  Test,  selon  la  remarque  de  TAréopagite ,  à  Tégard  des  choses 
qu'elle  produit  sur  la  terre.  On  voit  sans  peine  la  raison  de  cela  :  car  de 
même  que  le  genre  contient  potenlieUement  plusieurs  espèces  par  la 
similitude  de  la  matière  (i),  ainsi  la  cause  renferme  virtuellement  plu- 
sieurs effets  par  l'efficacité  du  principe.  Ensuite  il  arrive  aussi  que  l'effet 
est  produit  par  le  concours  de  plusieurs  causes;  et  comme  la  cause  reste 
en  quelque  sorte  dans  l'effet,  les  choses  peuvent  être  générales  d'une  troi- 
sième manière;  car  l'être  engendré  par  des  principes  divers  offre  une 
certaine  généralité ,  puisqu'il  renferme  à  quelque  égard  plusieurs  causes. 

Or  la  colère  n'est  pas  une  passion  générale  dans  le  premier  sens:  mais 
elle  figure  comme  espèce,  ainsi  que  nous  l'avons  vu,  dans  la  division 
qui  sépare  les  affections  de  l'ame.  Elle  n'est  pas  non  plus  générale  dans 
le  deuxième  sens,  vu  qu'elle  n'engendre  pas  d'autre  passion;  mais  l'a- 
mour est  général  de  cette  manière ,  selon  la  remarque  de  saint  Au- 
gustin, puisqu'il  forme  la  première  racine  de  toutes  nos  affections.  Enfin 
la  colère  est  générale,  dans  le  troisième  sens,  comme  produite  par  le 
concours  de  passions  diverses  ;  car  elle  suit  la  tristesse  de  l'injure  reçue, 
ainsi  que  le  désir  et  l'espérance  de  la  vengeance.  L'homme  irrité  veut 
châtier  son  ennemi ,  dit  le  Philosophe  ;  il  désire  la  vengeance  comme 
possible.  Quand  donc  l'agresseur  est  élevé,  puissant,  ce  n'est  pas  la 

plutôt  quatre  perturbations  de  l'ame  (car  ces  vertueux  philosophes  jugeoient  le  premier 
terme  indigne  de  Thomme)  :  il  assigne  dans  sa  division  «  le  désir  et  la  joie  ,  qui  se  rap- 
portent au  bien,  »  dit-il;  puis  «  la  crainte  et  la  colère,  qui  ont  le  mal  pour  objet.  » 

(1)  On  dit  :  «L'homme  et  le  lion  sont  des  animaux;  »  donc  le  terme  animal  est  l'attribut  de 
l'homme  et  du  lion;  donc  il  exprime  leur  genre  par  attribution.  D'une  autre  part,  le  lion  et 
l'homme  ont  l'un  et  Tautre  un  corps  animé;  le  genre  animal  renferme  donc  ces  deux  espèces 
par  la  similitude  de  la  matière. 


Respondeo  dicendum,  quod  aliquid  dicitur 
générale  dupliciter  :  uno  modo  per  prœdi- 
cationem ,  sicut  animal  est  générale  ad  omnia 
animalia  ;  alio  modo  per  causam ,  sicut  sol 
est  causa  generalis  omnium  quse  generantur  in 
his  inferioribus ,  secundum  Dionysium  in  IV. 
De  div.  Nom.  Sicut  enim  genus  continet  multas 
dilîerentias  potestate  secundum  similitudinem 
materiae,  ita  causa  agens  conlinet  multos  effec- 
tus  secundum  virtutem  activam.  Contingit  au- 
tem  aliquem  effectum  ex  concursu  diversarsum 
causarum  produci  ;  et  quia  omnis  causa  aliquo 
modo  in  effectu  manet ,  potest  etiam  dici 
tertio  modo,  quod  effectus  ex  congregatione 
multarum  causarum  productus,  habet  quamdam 
generalitatera ,  in  quantum  continet  multas 
causas  qaodammodo  in  actu. 

Primo  ergo  modoiia  non  esipassio  gene- 


ralis; sed  condivisa  aliis  passionibus,  ut  suprà 
dictum  est  (qu.  23,  art.  1,  et  4  ).  Similiter 
autem  nec  secundo  modo;  non  est  enim  causa 
aliarura  passir'eum-,  ut  suprà  dictum  est  (qu.  21, 
art.  1  )  ;  sed  per  hune  modum  potest  dici  ge- 
neralis passio  amor,  ut  palet  per  Augustiuum 
in  XIV.  iib.  De  Civit.  Dei  (cap.  7  et  8)  : 
amor  enim  est  prima  radix  omnium  passionum, 
ut  suprà  dictum  est  (qu.  25,  art.  2).  Sed  tertio 
modo  potest  dici  passio  generalis,  in  quantum 
ex  concursu  multarum  passionum  causatur  ;  non 
enim  insurgit  motus  iraî,  nisi  propter  aliquam 
tristitiam  iliatam,  et  nisi  adsit  desiderium  et  spes 
ulciscendi  :  quia,  ut  Philosophusdicitin  II.  Rhet, 
(ubi suprà),  iratus  habet  spem  puniendi;  appétit 
enim  vindictam ,  ut  sibi  possibilem.  Unde ,  si 
fuerit  nmltum  exceliens  persona,  quae  nocu- 
mentum  intulit ,  non  sequitur  ira,  sed  solum 


DE  LA  COLÈRE  CONSIDÉRÉE  EN  ELLE-MÊME.  263 

colère  qui  naît  dans  Tarae,  comme  le  remarque  Avicenne,  c'est  la 
tristesse. 

Je  réponds  aux  arguments  :  P  Si  la  puissance  irascible  a  pris  son 
nom  de  Tire  ou  colère,  ce  n'est  pas  que  tous  ses  mouvements  soient 
colère,  mais  c'est  qu'ils  ont  pour  dernier  terme  la  colère,  et  que  cette 
passion  se  produit  au  dehors  avec  plus  d'éclat  que  les  autres. 

2°  Sans  doute  la  colère  est  produite  par  des  passions  diverses ,  savoir 
par  Tespérance  qui  se  rapporte  au  bien  et  par  la  tristesse  qui  a  le  mal 
pour  objet  ;  mais  il  suit  précisément  de  là  qu'elle  trouve  son  contraire 
en  elle-même  et  qu'elle  n'en  a  point  hors  de  son  sein.  Ainsi  les  couleurs 
intermédiaires  ont  pour  unique  contraire  les  couleurs  simples ,  qui  les 
composent. 

3"  Il  est  vrai  que  la  colère  renferme  plusieurs  passions,  mais  de  quelle 
manière?  Elle  les  renferme  comme  l'effet  contient  les  causes  qui  l'ont 
produit,  non  comme  le  genre  contient  les  espèces. 

ARTICLE  II. 

La  colère  a-t-elle  pour  objet  le  bien  ou  le  mal? 

Il  paroît  que  la  colère  a  le  mal  pour  objet.  i«  Némésius  dit.  De  nat, 
hom.,  IV,  13  :  «  La  colère  est  comme  l'arme  du  désii  ;  »  car  elle  attaque 
les  obstacles  qui  s'opposent  à  ses  vœux.  Or  Tobstacle  implique  l'idée  du 
mal.  Donc  la  colère  a  le  mal  pour  objet. 

2°  La  colère  et  la  haine  se  rencontrent  dans  l'effet;  car  elles  vont 
l'une  et  l'autre  au  préjudice  de  leur  ennemi.  Or  la  haine  a  le  mal  pour 
objet,  comme  nous  l'avons  vu.  Dov-C  la  colère  aussi. 

3"  La  colère  naît  de  la  tristesse;  d'où  le  Philosophe  dit,  Ethîc,  VIT,  6, 
qae  «  elle  agit  avec  douleur.  »  Or  la  tristesse  se  rapporte  au  mal  comme 
à  son  objet.  Donc  la  colère  s'y  rapporte  également. 


tristitia,  ut  Âviceuna  dicit  in  lib.  De  anima. 

Ad  primum  ergo  dicenduQi ,  quôd  vis  irasci- 
bilis  denominatur  ab  ira  ;  noQ  quia  omnis 
motus  hujus  potentiîB  sit  ira,  sed  quia  ad 
irain  terminantur  omnes  motus  hujus  poten- 
tiae;  et  iiiter  alios  ejus  motus,  iste  est  mani- 
festior. 

Ad  secundum  diceudum ,  qu5d  ex  hoc  ipso  , 
quod  ira  causatur  ex  contrariis  passionibus, 
Ecilicet  à  spe  quae  est  boni  et  à  tristitia  quœ 
est  mali ,  iacludit  in  seipsa  conlrarietatem.  Et 
ideo  non  habet  contrarium  extra  se,  sicut 
etiam  in  mediis  coloribus  non  invenitur  con- 
trarielas ,  nisi  quœ  est  simplicium  coloruni ,  ex 
quibus  causantur. 

Ad  tertium  dicendum ,  qu6d  ira  includit 
muUas  passiones,  non  quidem  sicut  genus  spe- 
cies ,  sed  magis  secundum  continentiam  caus» 
et  elfectus. 


ARTICULUS  II. 

Utrùm  ohjectum  irœ  sit  honum  vel  maîum. 

Ad  secundum  sic  proceditur.  Videtur  quôd 
objectuni  iras  sit  malum.  Dicit  enim  Gregorius 
Nyssenus  quod  «  ira  est  quasi  armigera  concu- 
piscentiœ  ,  »  in  quantum  scilicet  impugnat  id 
quod  concupisceutiam  impedit.  Sed  omne  im- 
pedimentuoi  habet  rationem  mali.  Ergo  ira 
respicit  malum  tanquam  objectum. 

2.  Prœlerea,  ira  et  odium  conveniunt  in  ef- 
fectu  ;  utriusque  enira  est  inferre  nocumentum 
alteri.  Sed  odium  respicit  malum  tanquam  ob- 
jectum, ut  suprà  dictum  est  (qu.  29,  art.  1). 
Ergo  etiam  et  ira. 

3.  Praeterea,  ira  causatur  ex  tristitia  ;  unde 
Philosophus  dicit  in  VII.  Et  hic  quod  «  ira 
operaturcum  tristitia.  »  Sed  tristitiai  objectum 
est  malum,  Ergo  et  irae. 


264  I"  II'   PARTIE,  QUESTION  XLVI,    ARTICLE  2. 

Mais  saint  Augustin  dit,  Confess.,'l\,  8  :  «  La  colère  désire  la  ven- 
geance (1).  »  Or  désirer  la  vengeance  c'est  désirer  le  bien,  puisque  la 
vengeance  implique  la  justice.  Donc  la  colère  a  le  bien  pour  objet. 

D'une  autre  part,  la  colère  est  toujours  accompagnée  de  l'espérance , 
si  bien  qu'elle  cause  la  joie,  comme  le  dit  le  Philosophe.  Or  l'espérance 
et  la  joie  concernent  le  bien.  Donc  la  colère  également. 

(Conclusion.  —  Puisque  la  colère  concerne  deux  choses  :  la  vengeance 
comme  un  bien,  puis  son  adversaire  comme  un  objet  nuisible  et  partant 
comme  un  mal,  elle  a  le  mal  et  le  bien  pour  objet.  ) 

Le  mouvement  de  la  volonté  suit  l'acte  de  l'intelligence.  Or  l'intelli- 
gence saisit  les  choses  de  deux  manières  :  par  une  perception  simple , 
comme  lorsque  nous  concevons  l'idée  de  l'homme;  par  une  perception 
composée,  comme  lorsque  nous  concevons  l'idée  de  l'homme  jointe  à 
l'idée  de  blancheur.  En  conséquence  la  volonté  se  meut ,  à  l'égard  des 
choses,  aussi  de  denx  manières  :  par  une  direction  simple,  quand  nous 

(1)  L'illustre  docteur  expose  plus  nettement  sa  pensée,  De  Civil.  Dei,  XIV,  15  :  «  La  dé- 
sobéissance a  été  infligée  pour  peine  à  la  désobéissance.  Est-il  pour  l'homme  une  misère  qui 
n'ait  sa  source  dans  la  révolte  de  lui-même  contre  lui-même?  Tout  ne  lui  étoit  pas  possible 
dans  le  paradis  terrestre;  mais  il  ne  vouloit  que  ce  qu'il  pouvoit .  de  sorte  qu'il  pouvoit  tout 
ce  qu'il  vouloit.  Aujourd'hui  qu'il  n'est  que  vanité,  qu'il  désobéit  lui-même  à  lui-même,  que 
sa  chair  esclave  secoue  le  joug  de  son  esprit,  que  sa  volonté  regimbe  contre  sa  volonté, 
combien  de  choses  ne  veut-il  pas  sans  les  pouvoir?  Nous  avons  méprisé  l'autorité  de  Dieu  :  par 
une  juste  punition  nous  méprisons  la  nôtre!  Mais  que  fait  à  Dieu  notre  révolte,  et  qu'est-ce 
qu'elle  ne  nous  fait  point  à  nous-mêmes?  Le  Créateur  se  passe  sans  dommage  du  service  de 

la  créature;  mais  nous  ne  pouvons  nous  passer  du  service  de  notre  corps Ce  n'est  pas  la 

chair  qui  souffre  ,  mais  c'est  l'ame  qui  souffre  dans  la  chair  et  par  la  chair....  La  douleur  et 
le  désir  que  l'on  prête  au  corps,  Thomme  seul  les  éprouve.  La  douleur  de  la  chair,  c'est  la 
blessure  de  l'ame  dans  la  chair,  c'est  sa  réaction  contre  la  souffrance,  comme  la  douleur  de 
.'ame  que  l'on  nomme  tristesse  est  sa  répulsion  contre  les  accidents  qui  nous  affligent.  Mais 
la  tristesse  est  ordinairement  précédée  de  la  crainte ,  qui  elle-même  est  dans  Tame  et  non 
dans  la  chair ,  tandis  que  la  douleur  physique  n'est  précédée  d'aucune  crainte  que  la  chair 
ressente  avant  la  douleur.  Quant  au  plaisir,  certain  aiguillon,  certain  besoin  le  devance, 
comme  la  soif  et  la  faim...  Les  anciens  définissent  la  colère  le  désir  de  la  \engeance,  quoique 
l'homme  s'emporte  quelquefois  contre  des  objets  inanimés,  incapables  de  sentir  les  effets  de 
sa  fureur  ;  ainsi  l'on  rompt  un  stylet  incommode  ,  ainsi  Ton  brise  une  plume  maladroite. 
Cependant  cet  emportement  déraisonnable  est  un  désir  de  vengeance  ,  une  ombre  de  cette 
rénuméralion  qui,  au  mal  de  la  coulpe,  inflige  le  mal  de  la  peine.  Il  y  a  donc  un  désir  de 
vengeance,  qu'on  apppelle  colère;  un  désir  d'amasser,  qui  est  l'avarice;  un  désir  de  vaincre 
à  tout  prix,  l'opiniâtreté;  un  désir  de  se  glorifier,  la  jactance;  et  combien  d'autres  désirs, 
dont  les  uns  ont  un  nom  et  les  autres  n'en  ont  point.  » 

Sed  contra  est,  quod  Auguslinus  dicit  in  1  contrarium  et  nocivum  tendat,  ipsam  non  tan- 


II.  Confess.  (cap.  8),  quod  ira  appétit  yz?2- 
dictam.  Sed  appetitus  vindicte  est  appetitus 
boni,  cùm  vindicta  ad  justiliam  pertineat.  Ergo 
objectum  irae  est  bonum. 

4.  Praeterea,  ira  semper  est  cum  spe;  unde 
et  delectationem  causât,  ut  dicit  Philosophus 
in  II.  Rhet.  Sed  spei  et  delectationis  objectum 
est  bonum  ;  ergo  et  irae. 

{Go^XLUsIo. — Cumiiffi  motus  inviudictam 
ut  bomum  et  in  eum  de  quo  vindicta  quaeritur  ut 


tum  bonum,  sed  et  maliim  pro  objecto  res 
picere  dicendum.) 

Respondeo  dicendum  ,  quôd  motus  appeti- 
tivse  virtutis  seqnitur  actum  virlutis  apprehen- 
sivae  ;  vis  autem  apprehensiva  dupliciter  aliquid 
apprehendit  :  uno  modo  per  modam  incom« 
plexi,  sicut  cùm  intelligimus  quid  est  homo; 
alio  modo  per  modum  complexi ,  sicut  cum 
intelligimus  album  inesse  liomini.  Unde  utro- 
que  modo  vis  appetiliva  potest  tendere  in  6o^ 


DE  lA  COLÈRE  CONSIDÉRÉE  EN  ELLE-MÊME.  265 

poursuivons  le  bien  ou  fuyons  le  mal  absolument,  sans  le  rapporter  à 
un  autre  terme  :  tels  sont  les  mouvements  du  désir  et  de  Tespérance,  de 
la  joie  et  de  la  tristesse;  puis  par  une  direction  composée,  lorsque  nous 
nous  portons  vers  le  bien  ou  vers  le  mal  en  vue  d'un  second  terme ,  ou 
que  nous  nous  rapprochons  de  Tun  tout  ensemble  et  nous  éloignons  de 
Tautre  :  tels  sont  les  mouvements  de  Tamour  et  de  la  haine  ;  car  lorsque 
♦nous  aimons  ou  haïssons ,  nous  voulons  le  bien  ou  le  mal  par  rapport  à 
l'objet  de  notre  affection  ou  de  notre  ressentiment.  Le  mouvement  de  la 
colère  rentre  dans  cette  dernière  catégorie.  Comme  l'homme  irrité  veut 
se  venger  de  quelqu'un,  son  courroux  se  porte  vers  deux  choses  :  il 
recherche  la  vengeance  qu'il  désire  et  qu'il  espère  comme  un  bien ,  qui 
lui  donne  la  joie  par  cela  même;  puis  il  poursuit  l'adversaire  dont  il 
veut  tirer  satisfaction,  qu'il  regarde  comme  un  objet  funeste  et  partant 
comme  un  mal.  Cependant,  nous  devons  le  remarquer,  il  y  a  deux  dif- 
férences entre  la  colère  d'une  part,  la  haine  et  l'amour  de  l'autre.  D'a- 
bord la  colère  a  toujours  deux  objets  ;  mais  l'amour  et  la  haine ,  bien 
qu'ils  en  aient  ordinairement  deux,  peuvent  n'en  avoir  qu'un  seul, 
comme  lorsqu'on  aime  ou  déteste  le  vin  (1).  Ensuite  les  deux  objets  de 
l'amour  sont  toujours  bons,  car  nous  voulons  du  bien  à  notre  ami  parce 
qu'il  lui  convient  ;  puis  les  deux  objets  de  la  haine  sont  toujours  mau 
vais  ;  car  on  veut  du  mal  à  son  ennemi  parce  qu'il  lui  est  contraire  : 
mais  des  deux  objets  de  la  colère,  l'un,  la  vengeance,  se  présente  sous 
l'idée  du  bien  ;  l'autre ,  la  personne  à  punir,  s'offre  avec  le  caractère  du 
mal.  La  colère  est  donc  composée,  sous  certains  rapports,  de  passions 
contraires. 
Ces  remarques  donnent  la  réponse  aux  objections. 

(1)  Quand  on  aime  un  ami ,  on  aime  sa  personne  et  le  bien  qu*on  lui  désire;  mais  quand 
on  aime  le  vin,  on  n'aime  que  cette  liqueur,  car  on  ne  lui  veut  pas  du  bien. 


num  et  maîum;  per  modum  quidein  simplicis 
et  incomiileii,  cùin  appelitus  simpliciter  se- 
quitur,  vel  inlîseret  bono,  vel  refugit  malum  ; 
taies  motus  sunt  desiderium  et  spes,  delec- 
tatio  et  tristitia,  et  alla  tiiijusmodi;  per  mo- 
dum autem  complexi,  sicut  cùm  appetilus 
fertur  in  hoc  quod  aliquod  bonum  vel  malum 
insit,  vel  fit  circa  alterum  vel  tendendo  in  hoc, 
"vel  refiigicndo  ab  hoc  :  sicut  maniiestè  patet  in 
amore  et  odio  \  amamus  enim  aliquera,  in  quan- 
tum volumus  ei  inesse  aliquod  bonum;  odimus 
autem  alique.j.  iu  quantum  volumus  ei  inesse  ali- 
quod nialum.  Et  similiter  est  iii  ira  :  quicumque 
eiiira  irascitur,  quœrit  vindicari  de  aliquo;  et  sic 
motus  irîB  tendit  in  duo,  scilicet  in  ipsam  viu- 
dictam  quara  appétit  et  speratsicut  quoddam  bo- 
num, unde  et  de  ipsa  deleetatur  ;  lendit  etiam 
in  illum  de  quo  quœrit  vindictam,  sicut  iu  con« 
Uâiium  et  nocivuffl ,  quod  pertiaeb  ad  ratio- 


nem  mali.  Est  autem  duplex  differentia  atten- 
denda  circa  hoc ,  irae  ad  odium  et  ad  amorem. 
Quorum  prima  est,  quod  ira  semper  respicit 
duo  objecta  ;  amor  veio  et  odium  quandoque 
respiciunt  unum  objectum  tantum  :  sicut  cum 
dicitur  aliquis  amare  vinum ,  vel  aliquid  hujus- 
raodi ,  aut  eliam  odire.  Secuuda  est ,  quia 
utrumque  objectum ,  quod  respicit  amor ,  est 
bonuin  :  vult  enim  amans  bonum  alicui  tan- 
quam  sibi  convenienti  ;  utrumque  vero  eorura, 
quœ  respicit  odium,  habet  rationem  mali  : 
vult  enim  odiens  malum  alicui ,  tanquam  cui* 
dam  inconvénient!  :  sed  ira  respicit  unum 
objectum  secundum  rationem  boni,  scilicet 
vindictam  quara  appétit,  et  aliud  secunJum  ra- 
tionem mali,  scilicet  hominem  nocivum  de  quo 
vult  vindicari.  Et  ideo  est  passio  quodammodo 
composita  ex  contrariis  passionibus. 
Et  per  hoc  patet  respoosio  ad  objecta. 


266 


I**  !!•  PARTIE,  QUESTION  XLVI,  ARTICLE  3. 


ARTICLE  III. 

La  colère  est^elle  dans  la  puissance  concupiscibîe  ? 

Il  paroît  que  la  colère  est  dans  la  puissance  concupiscibîe.  1°  Cicéron 
dit,  TuscuL,  IV  :  «  La  colère  est  un  certain  désir  (1).  »  Or  le  désir  estl 
dans  la  puissance  concupiscibîe.  Donc  la  colère  aussi. 

2°  Saint  Augustin,  nous  donnant  une  règle  de  conduite,  dit  Epist.  CIX: 
a  La  colère  dégénère  en  haine  (2);  »  et  Cicéron  écrit  pareillement,  uhi 
Siipra  :  «  La  haine  est  la  colère  invétérée.  »  Or  la  haine  réside,  ainsi  que 
.''amour,  dans  la  puissance  concupiscibîe.  Donc  la  colère  y  réside  sem- 
blablement. 

3°  Nous  lisons  dans  saint  Jean  Damascène ,  Be  fide  orthod.,  Il,  16  et 
dans  Némésius,  De  nat.  hom.,  XXI  :  «  La  colère  renferme  la  tristesse 
et  le  désir.  »  Or  le  désir  et  la  tristesse  ont  leur  siège  dans  la  partie  con- 
cupiscibîe. Donc  la  colère  y  trouve  aussi  le  sien. 

Mais  la  puissance  concupiscibîe  est  autre  que  la  puissance  irascible.  Si 
donc  rire  ou  colère  étoit  dans  la  puissance  concupiscibîe,  elle  n'auroit 
point  donné  son  nom  à  la  puissance  irascible. 

(Conclusion.  —  Puisque,  d'une  part,  les  passions  du  concupiscibîe 
ont  pour  objet  le  bien  et  le  mal  purs  et  simples  ;  puisque ,  d'un  autre 
côté,  la  colère  concerne  deux  choses  ardues,  la  vengeance  et  celui  dont 
elle  veut  se  venger,  elle  est  dans  Tirascible.) 

Comme  on  Ta  vu  précédemment,  les  passions  des  deux  parties  de 

(1)  «  La  colère  est  le  désir  de  châtier  celui  qui  nous  a  blessés  injustement.  » 

(2)  Voici  celte  règle  de  conduite  ;  «  N'ayez  point  de  procès  ou  lerminez-les  promplement, 
de  peur  que  la  colère  ne  dégénère  en  haine  dans  votre  cœur.  » 

«  Que  le  soleil  ne  se  couche  pas  sur  votre  colère  (Ephes.,  IV,  26).  »  — «  Ah ,  mes  frères, 
que  ce  terme  est  court!  Mais  c'est  que  cette  obligation  est  bien  pressante  :  il  ne  veut  pas  que 
la  colère  demeure  longtemps  dans  votre  cœur  de  peur  que,  s'agrissant  insensiblement,  elle  ne 
se  tourne  en  haine  implacable.  La  colère  a  un  mouvement  soudain  et  précipité.  La  charité 
ordinairement  n'en  est  pas  beaucoup  altérée;  mais,  en  croupissant,  elle  s'aigrit,  parce  qu'elle 
passe  dans  le  cœur  et  change  sa  disposition  :  c'est  ce  que  craint  le  divin  Apôtre.  Ah!  quelque 


ARTICULUS  III. 
Utrum  ira  sit  in  coîicupiscihili. 

Ad  tertium  sic  proceditur  (1).  Videtur  quôd 
ira  sit  in  concupiscibili.  Dicit  enim  TuUius  in 
IV.  De  Tuscul.  quœslionibus ,  quod  «  ira  est 
libido  quœdam.  »  Sed  libido  est  in  concupisci- 
bili. Ergo  et  ira. 

2.  Praîterea,  Âugustinus  dicit  in  régula, 
quod  ira  crescit  in  (xlium  ;  et  TuUius  dicit  in 
eodem  libro  {Tuscul.  quœstionum) ,  quo.i 
«  odium  est  ira  inveterata,  »  Sed  odium  est 
in  concupiscibili  sicut  amor,  Ergo  ira  est  in 
concupiscibili. 


8.  Pra}terea,  Daraascenus  et  Gregorius  Nys- 
senus  dicunt  quod  «  ira  componilur  ex  tristilia 
et  desiderio.  »  Sed  utrumque  horum  est  in  con- 
cupiscibili. Ergo  ira  est  in  concupiscibili. 

Sed  contra ,  vis  concupiscibilis  est  alia  ab 
irascibili.  Si  igitur  ira  esset  in  concupiscibili , 
non  denominaretur  ab  ea  vis  irascibilis. 

(CoNCLUSio. —  Ira  cùm  respiciat  vindictain 
et  euin  de  quo  vindicta  quajritur,  quae  ardua 
et  diflicilia  sunt;  in  vi  irascibili  est,  non  au- 
tem  in  concupiscibili,  cujus  passiones  bonuui 
vel  malum  respiciunt  absolutè.  ) 

Respondeo  dicendum ,  quod  sicut  supra  dic- 
tum  est  (qu.  23,  art.  1),  passiones  irascibilis  io 


(l)  De  bis  etiam  ia  2,  2,  qu.  16,  art.  3  ;  ut  et  lU,  Sent.^  ùist.  20,  qu.  î , 


DE  LA  COLÈRE  CONSIDÉRÉE  EN  ELLE-MÊME^  26T 

Tame  diffèrent  en  ce  que  les  passions  du  concupiscible  ont  pour  objet 
le  bien  et  le  mal  purs  et  simples ,  tandis  que  les  passions  de  Tirascible 
regardent  le  bien  et  le  mal  ardus,  grands,  élevés.  D'une  autre  part,  et 
nous  Tavons  montré  pareillement,  la  colère  concerne  deux  choses,  la 
vengeance  qu'elle  désire  et  celui  dont  elle  veut  se  venger  ;  puis  elle  sup- 
pose (U  la  grandeur  et  des  difficultés  dans  ces  deux  objets ,  car  elle  ne 
s'élève  et  ne  s'aigrit  qu'à  rencontre  des  obstacles  :  a  Quand  les  choses 
n'ont  que  peu  ou  point  d'importance,  dit  le  Philosophe,  Rhet.,  U,  2, 
nous  ne  les  croyons  pas  dignes  de  notre  ressentiment.  »  Concluons  donc 
que  la  colère  est  dans  l'irascible,  et  non  dans  le  concupiscible. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1°  Cicéron  entend  par  désir  la  tendance 
de  l'ame  vers  un  bien  futur  quel  qu'il  soit,  sans  distinction  de  l'ardu  et 
du  non  ardu;  voilà  comment  il  place  la  colère  sous  le  chef  de  la  co-ncu- 
piscence,  disant  qu'elle  est  la  soif  de  la  vengeance.  Conçu  de  cette  ma- 
nière, le  courroux  réside  également  dans  deux  parties  de  notre  volonté, 
dans  le  concupiscible  comme  dans  l'irascible. 

2°  Si  saint  Augustin  dit  que  la  colère  dégénère  en  haine,  ce  n'est  pas  que 
la  passion  ,  qui  d'abord  étoit  colère,  deviemie  haine;  mais  c'est  qu'avec 
le  temps  la  haine  finit  par  naître  de  la  colère  comme  de  sa  cause. 

3"  La  colère  renferme  la  tristesse  et  le  désir,  non  comme  parties  con- 
stituantes ,  mais  comme  causes  :  car  nous  avons  vu,  dans  une  question 
précédente ,  que  les  passions  de  l'irascible  ont  leur  cause  dans  les  pas- 
sions du  concupiscible. 

grande  que  soit  voire  colère ,  «  Que  le  soleil ,  dit-il ,  ne  se  couche  pas  qu'elle  ne  soit  entiè- 
rement apaisée.  »  (Bossuct,  Serm.  sur  la  charité  fraternelle.) 


hoc  differunt  à  passionibus  concupiscibilis , 
quod  objecta  passionuui  concupiscibilis  suiit 
bonum  et  malum  absolutè ,  objecta  aulem 
passioQum  irascibi'is  sunt  bnnum  et  malum 
cum  quadam  elevatione  et  arduitate.  Dicturn 
est  autem  (  ait.  2  ) ,  quod  ira  respicit  duo  ob- 
jecta, scilicet  vindictam  quam  appe*^'  ^\  eum 
de  quo  vindictam  quœrit;  et  circa  utrumque 
quamdam  arduitatem  ira  requuii,  non  enim 
insurgil  motus  irœ  nisialiqua  magnitudine  circa 
utrumque  existente  :  «  Qusecumque  enim  nihil 
sunt  aut  modica  valde,  nuUo  modo  digna  aesli- 
mamus,  ut  dicit  Pbilosophus  in  II.  ^het,  (ubi 
supra).  Unde  manifestum  est,  quod  ira  non 
est  in  concupiscibili,  sed  in  irascibili. 

Ad  primum  ergo   dicendum,  quod  TuUius 
lihidimm  nominat  appetilum  cujuscumque 


boni  futuri,  non  habita  discretione  ardui ,  vel 
non  ardui.  Et  secundum  hoc  ponit  iram  sub 
libiJine,  in  quantum  est  appetitus  vindicte; 
sic  autem  libido  coramuuis  est  ad  irascibilem 
et  concupiscibilem. 

Ad  secundum  dicendum,  quôd  ira  dicilur 
crescere  in  odium ,  non  quod  eadem  numéro 
passio ,  quae  prius  fuit  ira ,  postmoJum  fiat 
odmm  per  quamdam  inveterationem,  sed  per 
quamdam  causalilalem  ;  ira  enim  per  diulurni- 
tatem  causât  odium. 

Ad  tertium  dicendum,  quod  ira  dicitur  corn- 
poni  ex  Iristitia  et  desiderio,  non  sicut  ex 
parlibus,  sed  sicut  ex  causis.  Dictum  est  auteto 
suprà  (qu.  25,  art.  1.),  quod  passiones  coûsja* 
piscibilis  suut  causx  passionum  irascibilis. 


268 


I"  !!•  PARTIE,  QUESTION  XLVI,  ARTICLE  4. 


ARTICLE  IV. 

La  colère  suit-elle  la  raison? 

n  paroît  que  la  colère  ne  suit  pas  la  raison.  1°  Puisque  la  colère  est 
une  passion ,  elle  réside  dans  Tappétit  sensitif.  Or  cette  sorte  d'appétit 
ne  suit  pas  la  perception  de  la  raison,  mais  celle  des  sens.  Donc  la  colère 
n'est  pas  accompagnée  de  la  raison. 

2*  La  brute  n'a  pas  la  raison ,  mais  elle  a  la  colère.  Donc  la  colère 
n'implique  pas  Tusage  de  la  raison. 

3°  L'ivresse  lie  la  raison ,  mais  elle  donne  Tessor  à  la  colère.  Donc  la 
colère  ne  suppose  pas  l'acte  de  la  raison. 

Mais  le  Philosophe  dit,  Ethîc,  VU,  6  :  a  La  colère  suit  la  raison  jus- 
qu'à un  certain  point.  » 

(Conclusion.  —  Puisque  la  colère  désire  la  vengeance,  elle  compare  la 
peine  qu'elle  exige  avec  l'injure  reçue  :  dès-lors  elle  suit  le  jugement  de 
la  raison.  ) 

Nous  l'avons  dit  dans  le  deuxième  article ,  «  la  colère  est  le  désir  de  la 
vengeance.  Or  la  vengeance  exige  la  comparaison  du  châtiment  avec 
l'injure  reçue,  la  péréquation  de  la  peine  avec  l'offense;»  d'où  le  Philo- 
sophe dit,  Ethîc,  Vil,  6  :  «  Comme  le  courroux  doit  combattre  son 
aggresseur,  il  discute,  compare,  raisonne;  puis  il  éclate  tout  à  coup.»  Or, 
discuter,  comparer,  raisonner  constitue  l'acte  de  la  raison  :  donc  la  colère 
suit  le  jugement  et  la  lumière  de  cette  faculté. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1°  L'appétit  sensitif  peut  être  avec  la 
raison  de  deux  manières  :  d'abord  il  peut  suivre  ses  ordres,  et  c'est  ainsi 
que  la  volonté  marche  avec  cette  noble  faculté,  d'où  elle  porte  le  nom 


ARTICULUS  IV. 

Utrùm  ira  sit  cum  ratione. 

Ad  quarlum  sic  proceditur.  Videtur  quôd  ira 
non  sit  cura  ratione.  Ira  enim  cùm  sit  passio 
quaedam,  est  in  appetitu  sensitivo.  Sed  appe- 
titus  sensitivus  non  sequitur  rationis  appre- 
bensionem ,  sed  sensitivœ  partis.  Ergo  ira  non 
est  cum  ratione. 

2.  Prœterea,  animalia  bruta  carent  ratione , 
et  tanien  in  eis  invenitur  ira.  Ergo  ira  non  est 
cum  ratione. 

3.  Prœterea,  ebrietas  ligat  rationem,  ad- 
juvat  autem  ad  iram.  Ergo  ira  non  est  cum 
ratione. 

Sed  contra  est,  quôd  Philosophas  dicit  in 
VII.  Ethicor.,  quod  «  ira  consequitur  rationem 
aUqualiter.  » 


(CoNCLUsio.  —  Ira  cùm  sit  appetitus  vin- 
dictae ,  pœnœque  infligendœ  cum  nocumento 
illato  collationem  importet,  non  sine  ratione 
est.) 

Respondeo  dicendum,  quôd  sir.ut  supra  dic- 
tum  est  (art.  2),  «  ira  est  appetitus  vindictœ. 
Hoc  aulem  collationem  importât  pœnae  infli- 
gendœ  ad  nocunientum  sibi  illatum  ;  »  unde  ia 
VII.  Eihic,  dicit  Philosophus  quod  «  syllo- 
gizans  conferendo,  quoniam  oportet  totaliter 
oppugnare,  irascitur  confestim  (1).  »  Conferre 
autem  et  syllogizare  est  rationis  :  et  ideo  ita  est 
quodammodo  cum  ratione. 

Ad  primum  ergo  dicendum,  quôd  motus 
appetitivce  virtutis  potest  esse  cum  ratione  du- 
pliciter  :  uno  modo  cum  ratione  praîcipiente, 
et  sic  voluntas  est  cum  ratione  ;  unde  dicitur 
appetitus  rationalis  ;  alio  modo  cum  ratione 


I 


(l)  Non  benè  legitur  in  impressis  :  Oportet  totaliter;  meliùs  verô  in  manuscriptis  taliter» 
et  in  veteri  versione  talem  impugnare^  id  est  ex  grœco,  tô»  toioutw  -TrcXeasïv ,  contra  lalem 
pugnare,  qui  nitnirum  fecerit  injuriam. 


LE  LA  COLÈRE   CONSIDÉRÉE  EN  ELLE-MÊME.  269 

à'appéUt  raisonnable;  ensuite  il  peut  suivre  pour  ainsi  dire  ses  dénon- 
ciations, et  c'est  ainsi  que  la  colère  s'avance  dans  sa  compagnie.  En 
effet  le  Philosophe  dit,  De  Vvohlem.,  IH ,  28  :  «  La  colère  ne  reçoit  pas 
directement  les  ordres  de  la  raison  ;  mais  elle  entend  ses  dénonciations 
qu;md  elle  lui  révèle  l'injure  reçue.  »  L'appétit  sensitif  n'obéit  pas  im- 
médiatement à  la  raison,  il  lui  obéit  par  l'intermédiaire  de  la  volonté. 

2»  Si  le  pur  animal  n'a  pas  la  raison ,  il  a  l'instinct  qui  lui  est  donné 
par  la  sagesse  divine  ;  et  ce  guide  naturel  produit  en  lui  des  mouve- 
ments ,  soit  intérieurs ,  soit  extérieurs ,  qui  ressemblent  à  ceux  de  la 
raison. 

3"  Le  Philosophe  dit,  Ethic,  VII,  6  :  «  La  colère  entend,  non  parfai- 
tement, mais  d'une  manière  confuse,  la  voix  de  la  raison  quand  elle  lui 
dénonce  l'injure  qu'elle  a  reçue  :  elle  ne  l'entend  point  parfaitement,  » 
parce  qu'elle  ne  suit  pas  ses  conseils  en  se  vengeant  ;  mais  elle  l'entend 
d'une  manière  confuse,  puisqu'elle  compare  l'offense  à  la  satisfaction  (1). 
Quant  au  vin ,  il  entrave  l'exercice  des  facultés  intellectuelles  ;  d'où  le 
Stagyrite  dit  encore,  Prohlem.,  II,  3  :  «Celui  qui  est  dans  lïvresse  com- 
plète ,  ne  s'irrite  point ,  parce  qu'il  n'a  pas  le  jugement  de  la  raison  ; 
celui  qui  a  le  sens  moins  troublé,  s'emporte  parce  qu'il  conserve,  quoi- 
qu'enchahié,  le  jugement  de  la  raison  (2).  » 

ARTICLE  V. 

La  colère  est-elle  plus  naturelle  que  le  désir? 

Il  paroît  que  la  colère  n'est  pas  plus  naturelle  que  le  désir.  1°  Le 
propre  de  l'homme  est  d'être  un  animal  naturellement  doux  et  paisible. 

(1)  Arislote  ajoute  :  «  La  colore  est  le  ministre  de  la  raison;  mais  ministre  imprudent, 
emporté,  sans  réflexion,  semblable  au  serviteur  qui,  n'attendant  pas  tous  les  ordres  de  son 
maître  ,  fait  souvent  le  contraire  de  ce  qu'il  devroit  faire.  » 

(2)  Le  Philosophe  ajoute  à  peu  près  ceci  :  L'homme  pris  de  vin  commande  peu  le  respect 
et  les  hommages  ;  et  quand  il  conserve  l'usage  de  la  raison  ,  la  conscience  de  son  état  lui 
montre  le  sourire  de  la  pitié  et  du  mépris  sur  toutes  les  lèvres.  l\  compare  ce  manque  d'égards 


denuntiante ,  et  sic  ira  est  ciim  ratione.  Dicit 
enim  Philosophus  in  lib.  De  Problematibus, 
quod  K  ira  est  cum  ratione  ,  non  sicut  praeci- 
piente  ratione,  sed  ut  manifestante  injuriam.  » 
Ajipetitus  enim  sensitivus  immédiate  rationi 
non  obedit,  sed  raediante  voluntate. 

Ad  secundum  dicendum,  quod  bruta  ani- 
malia  habent  inslinctura  naturalem  ex  divina 
ratione  eis  inditum,  per  quem  habent  motus 
interiores  et  exteriores  simiies  motibus  rationis, 
sicut  supra  dictum  est  {qu.  40 ,  art.  3). 

Ad  tertium  dicendum  ,  quod  sicut  dicitur  in 
VII.  Ethic,  «  ira  audit  aliqualiter  rationem, 
sicut  nuntiantem  quod  injuriatiim  est  ei ,  sed 
non  perfeclè  audit ,  »  quia  noa  observât  regu- 


lam  rationis  in  rependendo  vindictara  ;  ad  iram 
ergo  requiritur  aliquis  actus  rationis.  Et  addi- 
tur  impedimentum  rationis  :  unde  Philosophus 
dicit  in  lib.  De  Problematibus ,  quod  «  illi 
qui  sunt  nmltum  ebrii,  tanqiiam  nihil  habentes 
de  judicio  rationis,  non  irascuntur  ;  se  1  quando 
sunt  parum  ebrii,  irascuntur  tanquam  iidbent&s* 
judicium  ralionis ,  sed  impedituin.  » 

ARTICULUS  V. 

Utrùm  ira  sit  naturalior  quàm 
concupiscentia. 

Ad  quintum  sic  proceditur.  Videtur  quôd  ira 
non  sit  naturalior  quam  concupiscentia.  Pro- 
prium  enim  homiais  dicitur ,  quod  sit  animal 


270  l'*  II*   PARTIE,  QUESTION  XI.VI,  ARTICLE  5.' 

Or  la  placidité ,  la  douceur  est  opposée  à  la  colore,  comme  le  dit  le  Phi- 
losophe. Donc  la  colère  n'est  pas  plus  naturelle  que  le  désir ,  tant  s'en 
faut  qu'elle  est  contraire  à  la  nature  de  l'homme. 

2"  La  raison  forme  le  contraire  de  la  nature  dans  la  division  qui  dis- 
trihue  les  principes  des  actions;  car  on  distingue  les  choses  selon  qu'elles 
sont  produites  par  la  nature  ou  par  la  raison.  Or  le  Philosophe  dit, 
Ethic,  VII,  6  et  7  :  «  La  colère  suit  la  raison,  mais  la  convoitise  l'a- 
bandonne. »  Donc  le  désir  est  plus  naturel  que  la  colère. 

3«  La  colère  est  le  désir  de  la  vengeance.  Or,  d'une  part,  le  désir  con- 
cerne surtout  les  choses  qui  flattent  le  toucher,  comme  les  aliments  etj 
les  jouissances  charnelles  ;  d'une  autre  part,  ces  choses-là  sont  plus  natu- 
relles à  l'homme  que  la  vengeance.  Donc  le  désir  est  plus  naturel  que  la 
colère. 

Mais  le  Philosophe  dit,  Ethic,  VII ,  6  :  «  La  colère  est  plus  naturelle 
que  la  convoitise. 

(Conclusion.  —  Comme  la  colère  est  plus  avec  la  raison  que  le  désir, 
elle  est  plus  naturelle  à  l'homme  considérée  dans  son  espèce  et  dans  sa 
complexion  particulière,  c'est-à-dire  comme  être  raisonnable  et  comme 
tel  et  tel  individu  ;  mais  le  désir  est  plus  naturel  par  son  objet  et  rela- 
tivement à  l'homme  envisagé  dans  son  genre,  c'est-à-dire  comme 
animal.  ) 

On  appelle  naturel,  comme  le  remarque  le  Philosophe,  ce  qui  est  pro- 
duit par  la  nature  :  lors  donc  que  nous  voulons  savoir  si  telle  ou  telle 
passion  est  plus  ou  moins  naturelle,  nous  devons  l'examiner  dans  sa 
cause.  Or  la  cause  d'une  passion  peut,  comme  nous  le  savons,  se  con- 
sidérer dans  deux  choses;  dans  l'objet  et  dans  le  sujet.  Si  donc  nous 

avec  la  haute  opinion  que  la  généreuse  liqueur  lui  donne  de  son  auguste  personne;  ce  crime 
de  lèse-majeslé  le  révolte,  la  bile  s'enllamme  dans  ses  veines,  son  cœur  se  gonfle  de  colère , 
il  s'emporte  et  frappe. 


mansuetuin  natiira.  Sed  mansuetiido  opponitur 
irse,  ut  dicit  Philosophas  in  II.  Bhet.  (cap.  3). 
Ergo  ira  non  est  naturalior  quàm  concupis- 
centia,  sed  omnino  videtur  esse  contra  homiuis 
naturam. 

2.  Praeterea,  ratio  contra  naturam  dividitur; 
ea  enim  quge  secundum  ratidnem  agunt,  non 
dicimus  secundum  naturam  agere.  Sed  «  ira 
est  cum  ratione,  concupiscentia  autem  sine 
ratione,  »  ut  dicitur  la  VII.  Ethicor,  (cap.  6 
sive  7  ubi  supra  ).  Ergo  concupiscentia  est 
naturalior  quàm  ira. 

3.  Praeterea,  ira  est  appetitus  vindidœ. 
Concupir,centia  autera  maxime  est  appetitus 
ielectabilium  secundum  tactum  ,  sciUcet  cibo- 
rum  et  venereorum.  Hœc  autem  sunt  magis 
naturalia  homini ,  quàm  vindicta.  Ergo  concu- 
piscentia est  naturalior  quam  ii-a. 


Sed  contra  est,  qu(jd  Philosoplius  dicit  in' 
Vii.  Ethicor.,  quod  «  ira  est  naturalior ,  quàm 
concupiscentia.  » 

(  CoNCLusio.  —  Cùm  ira  sit  cum  ratione 
magis  quiim  concupiscentia,  naturalior  etiara 
est  et  secundum  naturam  speciei  (scilicet  in 
quantum  est  ralionalis)  et  individu!  (id  est, 
secundum  propriam  complexionem  )  ejus  qui 
irascitur;  sed  secundum  naturam  generis,  id 
est  animahs,  et  ex  parte  objecli,  concupis- 
centia naturalior  est  quàm  ira.  ) 

Respondeo  dicendum,  quôJ  natuvale  dici- 
tur illud  quôd  causatur  à  natura ,  ut  patet  in 
II.  Physic.  (text.  U)  :  uiide  utrum  aliqua 
passio  sit  magis  vel  minus  naturalis ,  conside-" 
rari  non  potest,  nisi  ex  causa  sua.  Cuusa  autem' 
passionis  (ut  supra  dictum  est  qii.  30,  art.  2), 
dupliciter  accipi  potest  :  uno  modo  ex  parte 


DE  LA.  COLÈRE  CÎONSIDÉRÉE  EN  ELLE-MÊME.  271 

envisageons  dans  l'objet  la  cause  des  deux  passions  qui  nous  occupent  en 
ce  moment,  le  désir ,  principalement  le  désir  des  aliments  et  des  jouis- 
sances charnelles  est  plus  naturel  que  la  colère ,  car  il  concerne  des 
choses  qui  se  rapprochent  plus  de  la  nature  que  la  vengeance.  Consi- 
dérons-nous, au  contraire,  la  cause  de  ces  passions  dans  le  sujet,  la 
colère  est  plus  naturelle  sous  un  rapport ,  et  le  désir  Test  plus  sous  un 
autre.  Qu'est-ce  qui  est  la  nature  de  tel  ou  tel  homme  ?  Ce  peut  être  troi? 
choses  :  sa  nature  générique ,  sa  nature  spécifique  et  sa  complexion  par- 
ticulière. Si  nous  considérons  la  nature  générique  de  l'homme ,  c'est-à- 
dire  sa  qualité  d'animal ,  le  désir  est  plus  naturel  que  la  colère  ,  pour- 
quoi? parce  que  tout  homme  désire  naturellement  la  conservation  de  son 
espèce  et  celle  de  son  être.  Ensuite  si  l'on  envisage  la  nature  spécifique 
de  l'homme,  en  d'autres  termes  sa  qualité  de  créature  raisonnable,  la 
colère  est  plus  naturelle  que  le  désir,  parce  qu'elle  écoute  et  suit  davan- 
tage la  raison.  C'est  ce  qui  fait  dire  au  Philosophe,  Ethic,  IV,  11  : 
«  La  vengeance  de  l'injure  est  plus  de  l'homme  que  le  pardon;  »  car  tout 
être  se  roidit  et  s'élève  naturellement  contre  ce  qui  lui  nuit.  Enfin  si  l'on 
fixe  ses  regards  sur  la  complexion  de  tel  ou  tel  individu,  la  colère  est 
sous  ce  rapport  encore  plus  naturelle  que  le  désir;  car  elle  suit  plus 
rspontanément  que  toute  autre  passion  le  penchant  produit  dans  la  na- 
ture par  la  constitution  physique.  C'est  le  tempérament  bilieux  qui  pré- 
dispose à  l'emportement;  or  la  bile,  fluide  subtil,  s'enflamme  plus 
promptement  que  les  autres  humeurs,  à  tel  point  qu'on  la  compare  au 
feu;  l'homme  colère  par  complexion  se  trouve  donc  sur  un  terrain  plus 
brûlant,  sur  une  pente  plus  rapide  que  l'homme  porté  à  la  convoitise, 
d'où  il  suit  que  ses  mouvements  sont  plus  naturels.  C'est  pour  cela  que 


[objecti,  alio  modo  ex  parte  suhjecti.  Si  ergo 
consideretur  causa  irae  et  concupiscentiœ  ex 
.parte  objecti,  concupiscentia  et  maxime  cibo- 
irum  et  venereorum,  naturalior  est  quàm  ira  , 
in  quantum  ista  sunt  rnagis  naturalia  quàm 
\indicta.  Si  autem  consideretur  causa  irae  ex 
parle  subjecti ,  sic  quodammodo  ira  est  natu- 
ralior, et  quodammodo  concupiscentia.  Potest 
enim  natura  alicujus  hominis  considerari,  vel 
secuu'jum  naturam  generis,  vel  secundum  na- 
luram  speciei,  vel  secundum  complexionem 
propriam  individui.  Si  igitiir  consideretur  na- 
tura generis,  quae  est  natura  hujus  hominis  in 
quaiitum  est  animal,  sic  naturalior  est  concu- 
piscentia quàm  ira  :  quia  ex  ipsa  natura  com- 
muni  habet  homo  quan»J.am  inclinationem  ad 
appetendum  ea  quae  sunt  conservativa  vilœ, 
sel  secundum  speciem,  vel  secundum  indivi- 
fuum.  Si  autem  consideremus  naturam  ho- 
minis ex  parte  speciei ,  scilicet  in  quantum 
est  ratioualis ,  sic  iia  est  magis  naturalis  bo- 


mini,  quàm  concupiscentia  :  in  quantum  est 
ira  cum  ratione  magis  quàm  concupiscentia. 
Unde  rhilosophus  dicit  in  IV.  Ethicor.,  quùd 
«humaniusest  punire,»  quôd  pertinet  ad  iram, 
«  quàm  mansuelum  esse;  »  unumquodque  enim 
naturaliler  insurgil  contra  contraria  et  nociva. 
Si  vero  consideretur  natura  hujus  individui 
secundum  propriam  complexionem,  sic  ira  na- 
turalior est  quàm  concupiscentia  ;  quia  scilicet 
habitudinem  naturalem  ad  irascendum ,  quai 
est  ex  complexione,  magis  de  facili  sequitur 
ira  quàm  concupiscentia  vel  aliqua  alia  passio. 
Est  enim  homo  dispositus  ad  irascen,l:;;ri  secun- 
dum quod  liabet  cholericam  complexionem  ; 
choie; a  autem  inter  alios  humores  citius  mo- 
vetur,  assimilatiir  enimigni;  et  ideo  magis  est 
in  promplu,  ut  ille  qui  est  dispositus  secundum 
naturalem  complexionem  ad  iram,  quod  iras- 
catur,  quàm  de  eo  qui  est  dispositus  ad  con- 
ciipiscendum ,  quod  concupiscat.  Et  prop\^v* 
hoc  Philosophas  dicit  in  VU.  Ethicor,,  qui^ 


272  1"   ir   PARTIE,   QUESTION   XLVI,  ARTICLE  6. 

le  Pliilûsoplie  dit,  Etkic,  Yll,  G  :  «  La  colère  se  transmet  par  la  géné- 
ration plus  que  la  concupiscence  (1).  » 

Je  réponds  aux  arguments  :  1°  On  peut  considérer,  dans  l'homme ,  la 
complexion  qui  appartient  au  corps  et  la  raison  qui  trône  dans  l'esprit. 
Quand  elle  est  équilibrée  par  un  heureux  tempérament,  la  complexion 
de  l'homme  n'admet  la  prépondérance  ni  de  la  colère  ni  d'aucune  pas- 
sion. Dans  le  pur  animal,  manquant  de  ce  juste  équilibre,  elle  incline 
toujours  vers  un  extrême  et  donne  bientôt  la  prédominance  à  telle  ou 
telle  passion  :  le  lion  est  porté  à  l'audace  ,  le  chien  à  la  colère ,  le  lièvre 
à  la  peur,  ainsi  de  suite.  Sous  le  rapport  de  la  raison,  l'emportement  et 
la  douceur  sont  également  naturels  à  l'homme;  car  la  raison  excite  la 
colère  en  dénonçant  l'injure  reçue,  puis  elle  la  calme  aussi  parce  que 
rhomme  irrité  n'entend  que  la  moitié  de  ses  plaintes. 

2**  Puisque,  d'une  part,  la  raison  appartient  à  la  nature  de  l'homme^ 
puisque,  d'un  autre  côté,  la  colère  suit  la  raison,  il  faut  conclure  que  l 
colère  est  naturelle  à  l'homme  sous  un  rapport. 

3°  L'objection  considère  la  colère  et  le  désir  relativement  à  leurs 
objets.  Or  nous  avons  dit  que,  sous  ce  rapport,  le  désir  est  plus  naturel  à 
l'homme  que  la  colère. 

ARTICLE  VI. 

La  colère  est-elle  plus  mauvaise  que  la  haine? 

Il  paroît  que  la  colère  est  plus  mauvaise  que  la  haine.  1°  Il  est  écrit , 
Prov,y  XXVII,  4  :  «  La  colère  n'a  point  de  miséricorde,  non  plus  que  la 

(1)  Aristole  ajoute  :  Comme  on  demandoit  à  un  gredin  pourquoi  il  balloit  son  père  :  Parce 
qu'il  baltoit  le  si  n ,  répondit-il;  et  cet  enfant  que  vous  voyez  là,  il  rno  battra  à  son  tour. 
Ce  trait  nous  rappelle  celui-ci  :  un  fils  dénaturé,  après  avoir  frappé  l'auteur  de  ses  jours,  le 
traînoil  par  les  cbeveux  hors  de  la  maison.  Quand  ils  furent  arrivés  sur  le  seuil  de  la  porte  : 
Arrête  ,  lui  cria  le  vieillard;  arrête  :  je  n'ai  pas  traîné  mon  père  plus  loin. 


«  ira  magis  traducitur  à  parenlibus  iu  filios , 
quàm  concupiscentia.  » 

Ad  primuin  ergo  dicendum,  quôd  in  homine 
considerari  potest  et  naturalis  coniplexio  ex 
parte  corporis,  quai  est  temperata,  et  ipsa 
ratio.  Ex  parte  igitiir  coniplexionis  corporalis, 
naturaliter  homo  secundum suam  specieni  est, 
non  habens  super  exceilentiam  neque  irœ,  ne- 
que  aliciijus  alterius  passion is,  propter  tem- 
peraraentuin  siiae  conplexionis.  Alia  vero  ani- 
malia  secundum  quod  recédant  ab  hac  quali- 
tate  complexionis ,  ad  dispositionem  alicujus 
complexionis  extreinte ,  secundum  hoc  etiam 
naturaliter  disponuntur  ad  excessum  alicujus 
passionis  :  ut  leo  ad  audaciam,  canis  ad  iram , 
lepus  ad  tiraorem ,  et  sic  de  aliis.  Ex  parte 
verô  rationis  est  naturale  homini ,  et  irasci  et 


mansuetum  esse  ;  secundum  quocl  ratio  quo- 
dammodo  causai  iram,  ia  quantum  nuntiat 
causam  iraî,  et  quodammodo  sedat  iram,  in 
quantum  iratus  non  totaiiter  auJit  imperium 
rationis,  ut  suprà  dictura  est  (art.  4,  aJ  3). 

Ad  secundum  dicendum  ,  quôd  ipsa  ratio 
pertinet  naturam  horainis  ;  unde  ex  hoc  ipso 
quôd  ira  est  cum  ratione,  sequitur  quoJ  se- 
cundum aliquem  modum  sit  homini  naturalis. 

Ad  tertium  dicendum,  quôd  ralio  illa  pro- 
cedit  de  ira  et  de  concupiscentia  ex  parte  ob- 
jecti. 

ARTICULUS  VI. 
(Jtrùm  ira  gravior  sil  quàm  odium. 

Ad  sextum  sic  proceditur  (1).  Videtur  quôd 
ira  sit  gravior    quàm    odium.   Dicitur   onim 


(1)  De  his  eliam  in  2,  2,  qu.  159,  art.  4;  et  qu.  12 ,  de  malo,  art.  etiam  4. 


DE  LA   COLÈRE   CONSIDÉRÉE  EX  ELLE-MÊME.  273 

fijTenr  qui  éclate  (1).  »  Or  la  haine  est,  quelquefois  imséricordieuse, 
coînpatissaute.  Donc  la  colère  est  plus  mauvaise  que  la  haine. 

S^  Il  est  moins  rigoureux  de  seulement  souffrir  le  mal  que  de  le  souf- 
frir et  de  s'en  affliger.  Or  Thomme  animé  par  la  haine  se  contente  de 
voir  son  ennemi  souffrir  le  mal;  mais  Thomme  excité  par  la  colère  veut 
de  plus,  comme  le  remarque  le  Philosophe,  que  son  agresseur  connoisse 
sa  souffrance  et  s'en  afflige.  Donc  la  colère  est  plus  cruelle  que  la  haine. 

30  Plus  les  causes  sont  nombreuses,  plus  Teffet  est  stable  :  ainsi  Fha- 
bitude  subsiste  d'autant  plus  longtemps ,  qu'elle  résulte  d'un  plus  grand 
nombre  d'actes.  Or  la  colère  est  produite  par  le  concours  de  plusieurs 
passions,  mais  la  haine  l'est  par  une  seule.  Donc  la  colère  est  plus  per- 
manente et  plus  implacable  que  la  haine. 

Mais  saint  Augustin,  dans  une  règle  de  conduite  qu'il  nous  donne, 
compare  la  haine  à  une  poutre ,  et  la  colère  à  un  fétu  (2). 

(Conclusion.  —  Puisque  la  haine  veut  le  mal  comme  mal,  tandis  que 
la  colère  le  veut  comme  bien ,  la  haine  est  plus  mauvaise  et  plus  achar- 
née que  la  colère.  ) 

L'espèce  et  la  nature  des  passions  se  fixent  et  s'apprécient  par  l'objet. 
Or  l'objet  de  la  colère  et  celui  de  la  haine  sont  le  même  subjectivement, 
matériellement;  car  si  l'homme  ulcéré  par  la  haine  désire  du  mal  à  celui 
qu'il  déteste,  l'homme  transporté  par  la  colère  désire  aussi  du  mal  à 
celui  qu'il  poursuit  de  son  courroux.  Mais  ces  deux  hommes  ne  re- 

(1)  Comme  noire  saint  auteur  reviendra  sur  ce  texte  ,  nous  le  transcrivons  en  entier,  3  et  4 
«  Lourde  est  la  pierre  et  pesant  le  sable;  mais  la  colore  de  Tinsensé  pèse  plus  que  l'un  cl 
l'autre.  La  colère  n'a  point  de  miséricorde,  non  plus  que  la  fureur  qui  éclate  :  qui  pourra 
soutenir  la  violence  d'un  homme  emporté.  » 

(2)  Nous  avons  déjà  rapporté  celte  régie;  la  voici,  Epist.^  CIX  :  «  N'ayez  point  de  procès 
ou  terminez-les  promptement,  de  crainte  que  la  colère  ne  dégénère  en  haine  et  que  d'un  félu 
elle  ne  devienne  une  poutre.  »  Cette  dernière  locution  est  empruntée  à  la  parole  de  l'Evan- 
gile, Matth.^  Vn,  3  :  «  Pourquoi  voyez-vous  un  fétu  dans  Ta  il  de  votre  frère,  et  ne  voyez 
point  une  poutre  dans  votre  œil?  »  Sur  quoi  saint  Augustin  dit  ailleurs.  De  sermone  in 
vwnle^  XXXI  :  «  La  colère  diffère  autant  de  la  haiue  que  le  fétu  de  la  poutre;  car  la  haine 
est  la  colère  invétérée.  » 


Proverh.j  XXVII,  quôJ  «  ira  non  liabet  mise- 
ricordiam  ,  nec  erumiiens  fiiror.»  Odium  aiitem 
quandoque  habet  misericordiam.  Ergo  ira  est 
.gravior  quàm  odium. 

I  2.  Praeterea,  majus  est  pati  malura  et  de 
Imalo  dolere,  qiiàm  simpliciter  pati.  Se<l  illi 
'qui  habet  aliquem  odio^,  sufûcit  quod  ille  quem 
odit,  patiatur  malum ,  irato  autem  non  suf- 
ficit,  sed  quaerit  quod  cognoscat  illud  et  de 
illn  doleat,  ut  dicit  Philosophas  in  II.  Hhet. 
(cap.  4).  Ergo  ira  est  gravior  quam  odium. 
3.  Prœterea,  quanto  ad  constitutionem  ali- 
cujus  plura  concurrunt,   tanto    videtur  esse 


(lictiim  est,  art.  1),  non  autem  odium.  Ergo 
ira  est  stabilior  et  gravior  quàm  odium. 

Sed  contra  est,  quod  Augustinus  in  régula, 
odium  comparât  trabi,  iram  vero  festucœ. 

(Co^•CLUSIO.  —  Cùm  odii  objectum  sit  ma- 
lum sub  ratioue  mali ,  irae  vero  sub  ratione 
boni ,  odium  multo  deterius  et  gravius  est 
quàm  ira.) 

Respondeo  dicendum ,  qu5d  species  passio- 
nis  et  ratio  ipsius  ex  objecto  pensatur.  Est 
autem  objectum  irae  et  odii  idem  subjeclo. 
Nam  sicut  odiens  appétit  malum  ei  quem 
odit ,  ita  iratus  ei  contra  quem  irascif ur  ;  sed 


stabilius  :  sicut  habitus  permanentior  est ,  qui  i  non  eadem  ratione  :  sed  odiens  appétit  malum 
ex  pluribus  actibus  causatur.  Sed  ira  çausatur  inimici,  in  quantum  est  maluni;  iratus  autem 
ex  concursu  plurimum  pa^sionum  (ut  suprà  |  appétit  malum  ejus  contra  quem  irascitur,  noo 


274  1'"   II"   rARTIE,  QUESTION  XLYl ,  ARTICLE  6. 

cherchent  pas  l'objet  de  leurs  vœux  dans  les  mêmes  vues,  avec  les  mêmes 
idées  :  le  premier  veut  le  mal  de  son  ennemi  comme  mal;  le  second  veut 
le  mal  de  son  agresseur  non  comme  mal ,  mais  comme  un  certain  bien, 
le  croyant  une  satisfaction  équitable  ,  un  acte  de  justice  vindicative;  et 
voilà  pourquoi  nous  avons  dit  plus  haut,  dans  le  premier  article,  que  la 
haine  applique  le  mal  au  mal,  mais  que  la  colère  applique  le  bien  au 
mal.  Or  désirer  du  mal  à  quelqu'un  comme  une  chose  juste,  comme  une 
punition  légitime ,  c'est  un  acte  moins  mauvais  que  de  lui  vouloir  du 
mal  purement  et  simplement.  Car  lorsqu'on  veut  au  préjudice  d'un  autre 
un  mal  juste,  mérité,  on  ne  blesse  pas  la  vertu  de  justice,  pourvu  qu'on 
ne  dépasse  point  les  bornes  de  l'équité;  la  colère  pèche  donc  unique- 
ment ,  parce  qu'elle  n'obéit  pas  au  précepte  de  la  raison  en  agissant  par 
esprit  de  vengeance.  Il  est  donc  manifeste  que  la  haine  est  beaucoup  plus 
mauvaise  et  beaucoup  plus  grave  que  la  colère. 

Je  réponds  aux  arguments  :  l*»  On  peut  considérer  deux  choses  dans  la 
colère  et  dans  la  haine  :  l'objet  du  désir  et  l'intensité  de  ce  désir.  Sous 
le  premier  rapport,  la  colère  a  plus  de  compassion  que  la  haine.  Comme 
la  haine  souhaite  le  mal  d'autrui  pour  lui-même,  rien  ne  peut  assouvir 
son  ressentiment  :  car  les  choses  qu'on  désire  pour  elles-mêmes,  comme 
l'avare  désire  les  richesses,  on  les  veut  sans  bornes  ni  mesure;  et  voilà 
pourquoi  l'Esprit  saint  dit,  Eccli.,  XII,  i6  :  «  Votre  ennemi  a  la  larme 
à  l'œil  ;  mais  s'il  trouve  l'occasion  il  sera  insatiable  de  votre  sang.  »  La 
colère  désire ,  au  contraire ,  le  mal  comme  acte  de  justice  vindicative  : 
lors  donc  que  le  mal  causé  dépasse  dans  son  jugement  la  mesure  de  la 
justice,  elle  sent  la  pitié  naître  en  elle.  C'est  d'après  ces  deux  considéra- 
tions que  le  Philosophe  dit,  R/iet.^  II,  4  :  a  Quand  l'homme  irrité  a  fait 
beaucoup  de  mal,  il  s'apitoie;  mais  l'homme  dominé  parla  haine,  ja< 
mais.  »  Maintenant,  quant  à  l'intensité  du  désir,  la  colère  a  moins  d( 
pitié  que  la  haine ,  parce  qu'elle  est  plus  impétueuse  dans  ses  mouve- 


in  quantum  est  malum,  sed  in  quantum  habet 
quamdam  rationem  boni,  scilicet  prout  œslimat 
illud  esse  justum,  in  quantum  est  vindicati- 
vum  ;  unrle  etiam  suprà  dictum  est  (art.  2), 
quod  odium  est  per  applicationem  mali  ad 
malum,  ira  autem  per  applicationem  boni  ad 
malum.  Manifestum  est  autem ,  quod  appetere 
malum  sub  ratione  jusli ,  minus  habot  de  ra- 
tione  mali,  quàm  velie  malum  alicujus  simpli- 
citer.  Velle  enim  malum  alicujus  sub  ratione 
justi,  potest  esse  etiam  secundum  virtutem 
justitiae,  si  praecepto  rationis  obtemperetur; 
sed  ira  in  boc  solùm  déficit  quod  non  obedit 
rationis  prœcepto  in  ulciscenuo.  Unde  mani- 
festum est,  quôd  odium  est  multo  deterius  et 
gravius  quàm  ira. 

Ad  primum  ergo  diceudum,  quôd  in  ira  et 
yl'io  duo  possunt  considerari,  scilicet  ipsum 


quod  desideratur  et  intenlio  desiderii.  Quantum 
igitur  ad  id  quod  desideratur,  ira  hibet  m  agis 
misericordiam,  quara  odium  :  quia  enim  odium 
appétit  malum  alterius  secundum  se,  nuUa 
mensura  mali  satiatur;  ea  enim  quap.  secua- 
dum  se  appetuntur  sine  mensura  appetuntjr, 
ut  Philosophus  dicit  I.  Polit,  (cap.  6),  sicut 
avarus  divitias.  Unde  dicitur  Ecdes.,  XII  . 
«  luimicus  si  invenerit  tempus,  non  saliabitup 
sanguine.  »  Sed  ira  non  appétit  malum  nisi 
sub  ratione  iusti  vindicativi.  Unde  quando  ma- 
lum illatum  excedit  mensuram  justitiœ  secun- 
dum œstimationem  irascentis,  tune  miseretur. 
Unde  Philosophus  dicit  in  II,  Rhetor.,  quod 
«  iratus ,  si  fiant  multa,  miserebitur,  odiens 
autem  pro  nuUo.  »  Quantum  verô  ad  intensio- 
nem  desiderii,  ira  magis  excludit  misericordiam 
quàm  odium ,  quia  motus  iras  est  impetuosior 


M  LA  COLÈRE  CONSIDÉRÉE  EN  ÊLLE-MÊMB,  275 

ments,  à  cause  de  rinflammation  de  la  bile.  Aussi  TEcriture  sainte  ajçute- 
t-elle,  après  la  parole  citée  dans  le  premier  argument  :  «Qui  pourra 
soutenir  la  violence  de  Tliomme  emporté?  » 

2"  L'homme  irrité  désire  le  mal  de  son  agresseur^  nous  ne  saurions 
trop  le  répéter,  comme  un  acte  de  justice  vindicative,  et  cet  acte  s'ac- 
complit par  l'application  d'une  peine.  Or  il  est  de  la  nature  de  la  peine 
qu'elle  répugne  à  la  volonté,  qu'elle  afflige  et  soit  décernée  pour  une 
faute;  d'où  la  colère  veut  que  sa  victime  perçoive  le  mal  et  s'en  afflige , 
sachant  qu'il  lui  arrive  en  châtiment  de  l'injure  qu'elle  a  commise.  Si 
l'homme  poussé  par  la  haine  ne  s'inquiète  pas  de  tout  cela ,  c'est  qu'il 
veut  comme  mal  le  mal  d'autrui.  Au  reste,  il  n'est  pas  vrai  que  les  choses 
dont  on  s'afflige  soient  pires  que  celles  dont  on  ne  s'afflige  pas  ;  car  l'in- 
justice et  l'imprudence ,  quoiqu'elles  soient  des  maux  véritables ,  n'at- 
tristent pas,  vu  qu'elles  sont  volontaires.  Cette  remarque  est  du  Philo- 
sophe. 

3^^  Quand  les  causes  ont  la  même  nature  et  la  même  action,  plusieurs 
produisent  un  effet  stable  plutôt  qu'une  seule;  mais  quand  elles  diffèrent 
entre  elles ,  une  seule  peut  avoir  plus  de  permanence  et  d'énergie  que 
plusieurs  à  la  fois.  Or  la  cause  de  la  haine  est  plus  permanente  et  plus 
durable  que  la  cause  de  la  colère.  En  effet  la  colère  vient  de  l'émotion 
causée  dans  l'esprit  par  l'offense  reçue ,  mais  la  haine  procède  de  la  dis- 
position qui  fait  regarder  comme  nuisible  l'objet  détesté.  Comme  donc  la 
passion  passe  plus  vite  que  la  disposition  ou  l'habitude,  ainsi  la  colère  se 
calme  plus  tôt  que  la  haine.  C'est  ce  qui  fait  dire  au  Philosophe, 
Rhet.,  Il,  4  :  «  La  haine  est  plus  inguérissable  que  la  colère.  » 


propter  cholerse  inflammationem.  Unde  statim 
subditur  :  «  Impetum  concitati  spirilus  ferre 
quis  peterit  ?  » 

Ad  secundiim  dicendum,  quod  sicut  dictuin 
est,  iratus  appétit  malum  aliciijiis ,  in  quan- 
tum habet  rationem  justi  vindicativi  :  vindicta 
autem  sit  per  illationem  pœnee.  Est  autem  de 
ratione  pœnœ  quôd  sit  contraria  voluntati,  et 
quôd  sit  afflictiva,  et  qiiod  pro  aliqua  lulpa 
inferatur  :  et  ideo  iratus  hoc  appétit  ut  ilie  cui 
iiocumentum  infert,  percipiat  et  doleat,  et 
quod  cognoscat  propter  injuriam  illatam  sibi 
tioc  provenire.  Sed  odiens  de  hoc  nihil  curât , 
quia  appétit  malum  alterius  in  quantum  hu- 
jusmodi.  Non  est  autem  verum  quod  id  de 
quo  quis  tristatur  sit  pejus;  injustitia  enim  et 
imprudentia  cùm  sint  mala,  quia  tamen  sunt 


voluntaria ,  non  contristant  eos  quibus  insunt, 
ut  dicit  Philosophus  in  II.  Rhetoricorum. 

Ad  tertium  dicendmn,  quôd  id  quod  ex  pla- 
ribus  causis  causatur,.  tune  est  stabilius  quando 
cauScB  accipiuntur  unius  rationis  ;  sed  una 
causa  potest  praevalere  multis  aUis.  Odium  ta- 
men provenit  ex  permanentiori  causa  quàm 
ira  :  nam  ira  provenit  ex  ahqua  commotione 
animi  propter  lœsionem  illatam  ;  sed  odium 
procedit  ex  aliqua  dispositione  hominis,  secun- 
dura  quara  reputat  sii)i  contrarium  et  nocivum 
id  quod  odit.  Et  ideo  sicut  passio  citius  transit 
quàm  dispositio  vel  habitus,  ita  ira  citius  transit, 
quàm  odium  :  quamvis  etiam  oJiura  sit  passio 
ex  tali  dispositione  proveniens.  Et  propter  hoc 
Philosophus  dicit  in  II.  Rhetor.,  quod  «  odJttM 
e3t  magis  insaMbile,  quàm  iia.  » 


h 


276 


ire 


!!•   PARTIE,   QUESTION   XLVI,    ARTICLE  7. 


ARTICLE  VIÏ. 


La  colère  a-t-elU  le  même  objet  que  la  justice  ou  l'injmtice  ? 

îl  paroît  que  la  colère  n'a  pas  le  môme  objet  que  la  justice  ou  l'inju^ 
tice.  l''  Il  n'y  a  point  de  relation  de  justice  entre  l'homme  et  les  choses 
privées  de  la  raison.  Or  l'homme  s'irrite  quelquefois  contre  les  choses 
privées  de  la  raison  :  ainsi  l'écrivain  jette  sa  plume  et  le  cavalier  frappe 
^jon  cheval.  Donc  la  colère  n'a  pas  toujours  le  même  objet  que  la  justice 
ou  l'injustice. 

2°  Selon  la  remarque  du  Philosophe,  l'homme  n'est  pas  lié  par  la  jus- 
tice envers  lui-même^  non  plus  qu'envers  les  choses  qui  lui  appar- 
tiennent. Or  l'homme  s'irrite  quelquefois  contre  lui-même  :  ainsi  l'ame 
pénitente  se  fâche  à  cause  de  ses  péchés,  conformément  à  cette  parole, 
Ps.  IV,  5  :  ((  Met  fez -vous  en  colère,  et  ne  péchez  pas  (1).  »  Donc  la  co- 
lère n'a  pas  toujours  le  même  objet  que  la  justice  ou  l'injustice. 

3°  11  peut  y  avoir  justice  ou  injustice  entre  un  homme  et  toute  une 
classe  de  personnes,  toute  une  corporation;  c'est  ce  qui  arrive^  lorsqu'urue 
ville  offense  un  étranger.  Or  il  ne  peut  y  avoir  colère^  ainsi  que  le  re- 
marque le  Philosophe,  entre  un  homme  et  toute  une  classe  de  personnes, 
mais  seulement  entre  des  individus.  Donc  la  colère  n'a  pas  le  même 
objet  que  la  justice  et  l'injustice. 

Mais  Aristote  enseigne  formellement  la  doctrine  contraire ,  Rhet.,  II, 
2,  3  et  4. 

(Conclusion. — Puisque  c'est  un  acte  de  justice  que  d'exercer  la  ven- 
geance ,  la  colère  se  rapporte  au  même  objet  que  la  justice.  ) 

Nous  le  disions  dans  le  dernier  article,  la  colère  désire  le  mal  de  son 

(1)  Quand  vous  sentez  la  colère  naître  en  vous,  ne  péchez  point  en  y  donnant  votre  consen- 
tement; ou  bien  mettez-vous  en  colère  contre  vos  fautes,  pour  ne  plus  pécher.  «  On  peut 
entendre  la  parole  du  Psalmiste,  dit  saint  Augustin  ,  de  deux  manières.  D'abord  dans  ce  sens  : 
quand  la  colère  vous  fait  sentir  son  aiguillon,  ne  péchez  point;  car  si  la  chair  est  soumise 
à  Temportement  par  la  détérioration  primitive ,  l'esprit  régénéré  selon  Dieu  peut  refuser  son 


ARTICULUS  VII. 

Vtrùm  ira  sit  ad  illos  solum,  ad  quos  est 
justilia. 

Ad  septimum  sic  proceditur.  Videtur  quôd 
ira  non  solum  sit  ad  illos ,  ad  quos  est  justitia. 
Non  enim  est  justilia  homini?  ad  res  irratio- 
nales.  Sed  tamen  homo  quandoque  irascitur 
rerjus  irratioaalibus,  puth  cura  scriptor  ex  ira 
projicit  pennam,  vei  eqnes  percutit  equum.  Ergo 
ira  non  solum  est  ad  illos,  ad  quos  est  jitstilia. 

2.  Prœterea ,  non  est  justitia  homiuis  ad 
seipsum,  née  ad  ea  quse  sui  ipsius  sunt,  ut 
dicitur  in  V.  Ethic.  (cap.  ult.),  Sed  homo 
quandoque  sibi  ipsi  irascitur ,  sicut  pœiiitens 
çropter  peccatum;  ur  '  "  dicitur  in  Pscdm.  IV  ; 


((  Irascimiui  et  nolite  peccare.  »  Ergo  ira  non 
solùm  est  ad  quos  est  justilia. 

3.  Prœterea,  ju?titia  etinjustitia  potest  esse 
alicujus  ad  totura  aliquod  genus,  vel  ad  totara 
aliquam  communitatem  ,  putà  cùm  civitas  ali- 
qiiem  lœsit.  Sed  ira  non  est  ad  aliquod  genns , 
sed  solùm  ad  aliquod  singularium,  ut  dicit  Phi- 
losophas in  II.  Rhetor.  (cap.  4).  Ergo  ira  nan 
propriè  est  ad  quos  est  juslitia  et  injustitia. 

Sed  contrarium  accipi  potest  à  Philosopho 
mW.Rketor.  (cap.  2,  3,  4). 

(  CoNCLusio.  —  Cùm  inferre  vindictam  ad 
justitiam  spectet,  non  alios  ira  respicit  nisi 
illos  ad  quos  juslitia  est.) 

Respomleo  dicendum ,  quôd  sicut  suprà  dic- 
tum  est  (qu.  46,  art.  6  ;,  ira  appétit  malutn, 


DE  LA  COLÈRE  CONSIDÉRÉE  EN  ELLE-MÊME.  277 

agresseur  comme  une  punition  légitime,  sousTidée  de  justice  vendica- 
tive;  elle  se  rapporte  donc  à  ceux-là  mêmes  que  concernent  la  justice  et 
imjustice.  Car  punir,  venger  le  mal,  c'est  le  propre  de  la  justice;  tout 
comme  il  appartient  à  Tinjustice  d'offenser,  d'outrager  les  autres.  Nous 
devons  donc  le  répéter,  la  colère  a,  sous  le  double  rapport  de  l'injure  et 
déjà  vengeance,  le  même  objet  que  la  justice  et  l'injustice. 

Je  réponds  aux  arguments  :  i«  Bien"  que  la  colère  suive  la  raison 
comme  nous  l'avons  dit  précédemment,  elle  ne  se  trouve  pas  moins  dans 
les  ammaux  privés  de  cette  faculté  spirituelle;  car  l'instinct  produit  en 
eux,  par  l'imagination,  des  mouvements  semblables  à  ceux  de  l'être  rai- 
sonnable.  Puis  donc  que  l'homme  a  la  raison  tout  ensemble  et  l'imagi- 
nation, il  peut  s'irriter  de  deux  manières.  D'abord  par  l'imagination  dé- 
nonçant l'injure  reçue  :  c'est  ainsi  qu'il  se  courrouce  contre  les  choses 
privées  de  la  raison,  tout  comme  l'animal  s'emporte  contre  ce  qui  lui 
nmt.  Ensuite  l'homme  s'irrite  par  la  raison  révélant  l'injure;  sous  ce 
rapport  il  ne  sauroit,  comme  l'enseigne  le  Philosophe,  se  fâcher  contre 
les  êtres  insensibles  ni  contre  les  morts,  soit  parce  qu'il  s'efforceroit  vai- 
nement d'accomplir  le  premier  vœu  de  la  colère  en  leur  imprimant  la 
douleur  du  mal,  soit  parce  qu'il  n'a  point  de  vengeance  à  exercer  contre 
eux,  vu  qu'ils  n'ont  pas  le  pouvoir  de  l'injure. 

2°  Selon  le  Philosophe,  comme  la  raison  gouverne  la  puissance  iras- 
cible et  la  puissance  concupiscible ,  il  peut  y  avoir,  métaphoriquement 
parlant,  justice  et  injustice  entre  l'homme  et  lui-même.  Aussi  dit-on 
qu'il  se  venge,  et  partant  qu'il  s'irrite  contre  sa  propre  personne;  mais 
cela  ne  peut  s'entendre  au  pied  de  la  lettre,  dans  le  sens  naturel. 

consentement  par  la  liberté  ,  de  sorte  que  l'esprit  obéisse  à  la  loi  du  Seigneur  pendant  que  la 
Chair  obéit  à  la  loi  du  péché.  Ensuite  on  peut  entendre  le  passage  du  psaume  dans  ce  sens  : 
laites  pénitence;  c'est-à-dire  mettez-vous  en  colère  contre  vous-mêmes  à  cause  de  vos  fautes 
passées ,  et  ne  péchez  plus  à  l'avenir.  » 


in  quantum  habet  rationein  justi  vindicalivi  ; 
etideo  ad  eosdem  est  ira,  ad  quos  est  juslitia 
et  injustitia.  Nam  inferre  vindictam  ad  justi- 
tiam  pertinet ,  lœdere  autem  aliquem  pertinet 
ad  ii.justitiam.  Unde  tam  ex  parle  causas  quae 
est  lœsio  illata  ab  altero  ,  quàm  etiam  ex  parte 
vindictae  ejus  quam  appétit  iratus ,  manifestum 
est  quod  ad  eosdem  pertinet  ira ,  ad  quos  jus- 
titia  et  injustitia. 

Ad  primum  ergo  dicendum,  quod  sicut  supra 
diclum  est,  ira  quamvis  sit  cura  ralione,  po- 
lest  tamen  etiam  esse  in  brutis  animalibus  quse 
i-atione  carent,  in  quantum  naturali  instinctu 
per  imaginationem  movenlur  ad  aliquid  simile 
operibus  rationis.  Sic  igitur  cùm  in  homine  sit 
et  ratio  et  iraaginatio,  dupliciter  iu  homine  po- 
test  motus  irai  insurgere.  Uno  modo  ex  soia  iraa- 
giaalione  uuutiante  liçsjonem  :  et  sic  insurgit 


aliquis  motus  irse ,  etiam  ad  res  irralionales  et 
inaiiimatas  secundum  simililudinem  illius  mo- 
tus, qui  est  in  animalibus  contra  quodlibet  no- 
civum.  Aiio  mod^  ox  raticae  nuntiaute  lœsio- 
nem  :  et  sic,  ut  Philosophus  dicitin  II.  Wiet., 
nullo  modo  potest  esse  ira  ad  res  insensibiles, 
neque  ad  mortuos  :  tum  quia  non  dolent,  quod 
maxime  quaerunt  irati  in  eis  quibus  irascuntur; 
tum  etiam  quia  non  est  ad  eos  vindicta,  ciun 
eorum  non  sit  injuriam  facere. 

Ad  secundum  dicendum,  quôd  sicut  Philo- 
sophus dicit  in  V.  Ethic,  quœdam  metapho- 
rica  justitia  et  injustitia  est  hominis  ad  se  ipsum, 
in  quantum  scilicet  ratio  régit  irascibilem  et 
concupiscibllem  ;  et  secundum  hoc  etiam  homo 
diritur  de  seipso  vindictam  iaceie  et  per  con- 
seqiiens  sibi  ipsi  irasci.  Propriè  autem  et  pçr 
se  non  contingit  aliquem  sibi  ipsi  iiasci. 


278  I"   II*   PARTIE,  QUESTION  XLVI,   ARTICLE  8* 

3»  Le  Sfagyrite  pose  la  distinction  que  voici  ;  la  haine  peut  concerner 
une  collection  d'individus,  car  nous  haïssons  tous  les  voleurs;  mais  la 
colère  ne  peut  se  rapporter  qu'aux  individus  pris  séparément  On  dé- 
couvre sans  peine  la  raison  de  cette  différence.  La  haine  est  produite  par 
'€s  propriétés  qui  contrarient  dans  les  choses  notre  hien-etre,  et  ces  pro- 
Vj^iétés  peuvent  être  générales  ou  particulières;  mais  la  colère  a  pour 
cause  l'acte  qui  nous  offense,  et  les  actes  appartiennent  aux  individus,  si 
bien  que  l'emportement  ne  peut  avoir  pour  objet  que  les  choses  particu- 
lières. Quand  on  se  croit  outragé  par  toute  une  ville,  on  la  considère 
comme  un  seul  être  moral. 

ARTICLE  Viri. 

Y a-t-it  trois  espèces  de  colères  :  le  fielt  la  manie  et  la  fureur? 

fi  paroît  qu'il  n'y  a  pas,  comme  l'enseigne  saint  Jean  Damascène,  trois 
espèces  de  colère  :  le  fiel,  la  manie  et  l'emportement.  1°  Les  accidents 
ne  constituent  pas  la  diversité  d'espèces.  Or  la  distinction  qu'on  nous 
donne  repose  uniquement  sur  des  propriétés  accidentelles  ;  car,  d'après 
saint  Jean  Damascène  lui-même ,  le  fiel  est  la  colère  qui  commence ,  la 
manie  la  colère  qui  reste  et  la  fureur  la  colère  qui  persévère  jusqu'au 
temps  de  la  vengeance.  Donc  il  n'y  a  pas  diverses  espèces  de  colère  (1). 

2°  Cicéron  dit,  TusciiL,  IV  :  «  L'emportement,  que  les  Grecs  appellent 
ôup-o;,  est  la  colère  qui  naît  et  disparoît  bientôt  (2).  »  Or  le  9j|>>^;  des  Grecs 

(1)  yjjlr.,  bile,  d'où  vient  colère  et  aussi  cholera-'morbus.  Le  Gel,  liqueur  jaunâtre  et 
amère ,  se  réunit  dans  un  petit  réservoir  attaché  au  foie;  il  renferme  la  bile,  qui  en  est  la 
partie  la  plus  subtile.  —  Ensuite  y.rviç  ou  u.avta  (de  jj.t'vw,  futur  u.Hvâ)  et  jj.avôj,  je  demeure, 
je  reste;  d'où  le  latin  manere  et  les  mots  françois  manoir^  manant ^  mansion^  etc.)  manie, 
frénésie.  —  Enfin  xoTt;,  ressentiment  ardent,  désir  de  vengeance  que  Ton  nourrit  depuis 
longtemps  dans  son  cœur.  Voilà  les  trois  mots  dont  se  sert  saint  Jean  Damascène. 

(2)  Cicéron  ne  dit  pas  ôju.ô;,  cœur,  colère;  mais  plus  exactement  Gjjaucîi;  ,  action  d'entrer 
en  colère,  naissance  de  la  colère.  Ce  mol  répond  à  fiel  pris  dans  le  sens  de  notre  auteur. 


Ad  tertium  dicendiim,  quôd  Philosophiis  in 
II.  Rhetor.  (  cap.  3  ) ,  assignat  unam  diffe- 
rentiam  inter  odium  et  iram  :  quôd  odium  po- 
test  esse  ad  aliquod  genus ,  sicut  habemus  odio 
omne  latronum  genus;  sed  ira  non  est  nisi  ad 
aliquod  siugulare.  Cujus  ratio  est,  quia  odium 
cansatur  ex  hoc  quod  qualitas  alicujus  rei  ap- 
prehenditur,  ut  dissonans  nostrae  dispositioni , 
et  hoc  potest  esse  vel  in  universali ,  vel  in  par- 
ticulari  :  sed  ira  causatur  ex  hoc  quod  aliquis 
nos  lœsit  per  suum  actum,  actus  autem  omnes 
sunt  singularium  :  et  ideo  ira  semper  est  cirra 
aliquod  singulare.  Cùm  autem  tota  civitas  nos 
Iseserit,  tota  civitas  computatur  sicut  unura 
singulare. 

(1)  De  bif  «tiam  in  2 ,  2,  qu.  258,  art.  5, 


ARTICULUS  VIII. 
Utrùm  convenienter  assignentur  species  irœ. 

Ad  oclavum  sic  proceditur  (1).  Videtur  quôd 
Damascenus  inconvenienter  assignet  très  spe- 
cies iraï,  scilicet  fel,  maniam  et  furorem. 
Nullius  enim  generis  species  diversilicanlar 
secundum  aliquod  accidens.  Sed  ista  tria  diver- 
sificantur  secundum  aliquod  accidens  :  priuci- 
pium  enim  motus  irœ  ,  fel  vocatur,  ira  autem 
permanens  dicitur  mania,  furor  autem  est 
ira  observa?is  tempus  in  vindictani.  Ergo 
non  sunt  diversae  species  irae. 

2.  Prasterea  ,  Tullius  in  IV.  De  Tuscuh 
quœstionibus  t  dicit  quod  «  e}LcaadescçQU4 


DE  LA  COLÈRE  CONSIDÉRÉE  EN  ELLE-MÊME.  279 

est  la  même  chose,  selon  saint  Jean  Damascène,  que  la  fureur.  Donc  la 
fureur  ne  reste  pas  implacable  jusqu'au  moment  de  la  vengeance,  maïs 
elle  se  calme  et  s'éteint  avec  le  temps. 

3°  Saint  Grégoire,  Moral,  XXI,  4.  et  5,  considérant  les  divers  degrés 
de  la  passion,  distingue  «  la  colère  sans  voix,  la  colère  avec  les  cris  et  la 
colère  avec  la  parole  articulée.  »  Et  cette  distinction  trouve  son  fonde- 
ment dans  TEcriture  sainte.  Quand  le  Seigneur  prononce  cette  parole, 
Matth.j  V,  22  :  «  Quiconque  se  met  en  colère  contre  son  frère,  »  il  dé- 
signe la  colère  qui  ne  se  révèle  point  par  la  voix;  quand  il  ajoute  :  «  Qui- 
conque dira  à  son  frère  Raca,  »  il  caractérise  la  colère  qui  se  manifeste 
plutôt  par  des  vociférations  que  par  le  discours;  enfin  quand  il  poursuit  : 
a  Quiconque  appellera  son  frère  insensé ,  »  il  dénote  la  colère  qui  s'ex- 
prime par  la  parole  articulée.  Or  la  division  de  saint  Jean  Damascène 
passe  sous  silence  cette  distinction  fondée  sur  la  voix.  Donc  elle  est  in- 
suffisante. 

Mais  saint  Jean  Damascène  et  Némésius  défendent  cette  division. 

(Conclusion.  —  La  colère  a  trois  espèces  qui  correspondent  aux  choses 
qui  lui  donnent  de  Taccroissement;  ces  espèces  sont  le  fiel,  la  manie  et 
la  fureur.) 

Les  trois  espèces  assignées  dans  la  colère  par  saint  Jean  Damascène  et 
par  Némésius,  correspondent  aux  choses  qui  accroissent  cette  passion.  Or 
trois  choses  concourent  à  son  accroissement.  D'abord  le  mouvement  spon- 
tané qui  la  fait  éclater  dans  l'ame  :  c'est  le  fiel,  qui  s'allume  subitement. 
Ensuite  la  tristesse  qui  la  ravive  toujours  et  l'entretient  longtemps  dans 
le  cœur  et  dans  la  mémoire  :  c'est  la  manie,  dite  ainsi  de  manere,  de- 
meurer, rester.  Enfin  le  brûlant  désir  de  la  vengeance  :  c'est  la  fureur, 
qui  ne  s'éteint  que  dans  le  châtiment  de  son  ennemi.  D'après  tout  cela, 
le  Philosophe  dit,  Fthic,  IV,  5,  qu'il  y  a  trois  sortes  d'hommes  colères  : 
les  bilieux,  qui  s'irritent  promptement;  les  amers,  qui  gardent  long- 


graecè  dicitur  thymos ,  et  est  ira  modo  naicens 
et  modo  desistens.  »  Thymos  autem,  secundum 
Damascenura,  est  idem  quod  furor.  Non  ergo 
Turor  tempus  quaeiit  ad  vindictam,  sed  tempore 
déficit. 

3.  Prœterea,  Gregorius  XXI.  Moral ium , 
(cap.  4  sive  5),  ponit  très  gradus  irae ,  sci- 
licet  «  irara  sine  voce  ,  et  iram  cum  voce ,  et 
iram  cum  verbo  expresse  :  »  secundum  illa 
tria ,  quse  Domiims  ponit  Matth.,  V  :  «  Qui 
irascitui-  fralri  suo ,  »  ubi  tongitur  ira  sine 
voce.  Et  postea  subdit  :  «  Qui  dixerit  fratri 
suo  racha,  »  ubi  tangiiur  ira  cum  voce,  sed 
nec  dum  pleno  verbo  formata.  Et  postea  di- 
cit  :  «  Qui  autem  dixerit  fratri  suo,  fatue,  » 
ubi  expletur  vox  perfeclione  sermonis.  Ergo 
insufficienter  divisit  Dai\iascenus  iram,  nihil 
pouefis  ex  parte  vocis. 


Sed  contra  est  auctoritas  Damasceni  et  Gre- 
gerii  Nysseni. 

(CoNCLUsio.  —  Très  sunt  irae  species ,  fel, 
mania  et  furor,  quae  sumuntur  secundum  ea 
quae  dant  ir«E  aliquod  augmentum.  ) 

Respondeo  dicendum,  quod  très  species  ira?, 
quas  Damascenus  ponit ,  et  etiam  Gregorius 
Nyssenus,  sumuntur  secundum  ea  quae  dant  irae 
aliquod  augmentum  :  quod  quidem  contingit 
tripliciter.  Uno  modo  ex  facilitate  ipsius  mo- 
tus :  et  talem  iram  vocat  fel  ;  quia  cito  accen- 
ditur.  Âlio  modo  ex  parte  tristiliae  causantis 
iram ,  quae  diu  in  memoria  manet  :  et  hœc  per- 
tinet  ad  maniam,  t/iice  à  manendo  dicitur. 
Tertio  ex  parte  ejus  quod  iratus  appétit ,  scili- 
cet  vindictae  :  et  haec  pertinet  ad  furorem,  qui 
nunquam  quiescit  donec  puniat.  Unde  Philoso- 
pbus  in  IV,  Ethic,  quosdam  irascentium  vocal 


280  I"  !!•  PARTIE,   CfCESTION  XL VII,   ARTICLE    4. 

temps  leurs  colères;  puis  les  implacables,  que  la  vengeance  peut  seule 
calmer  (I). 

Je  réponds  aux  arguments  :  1°  Les  choses  qui  accroissent  la  colère  ne 
forment  pas  en  elle  de  purs  accidents  :  pourquoi  donc  ne  pourrions-nous 
la  diviser,  comme  nous  Tavons  fait,  d'après  ces  choses  ? 

2"  L'emportement  (V incandescence)  dont  parle  Cicéron  se  rapporte  à 
la  première  espèce  de  la  colère  plutôt  qu'à  la  deuxième  ;  car  il  exprime 
la  prompte  inflammation  de  la  bile,  la  soudaine  explosion  du  ressenti- 
ment. Pour  le  ôD^ô;  grec,  que  le  latin  rend  par  fureur,  il  peut  dénoncer 
tout  à  la  fois  la  promptitude  dans  Téclat  de  la  colère  et  la  permanence 
dans  la  poursuite  de  la  vengeance. 

3»  La  division  de  saint  Grégoire,  d'après  l'usage  de  la  voix,  repose  sur 
les  effets  de  la  colère,  et  non  sur  le  développement  de  cette  passion.  La 
classification  de  saint  Jean  Damascène  n'est  donc  pas  insuffisante. 


QUESTION  XLVII. 

Des  causes  de  \a  colère  et  de  ses  remèdes» 

Maintenant  que  nous  connoissons  la  nature  de  la  colère,  nous  devons 
étudier  ses  causes  et  ses  remèdes. 
On  demande  quatre  choses  à  ce  sujet  :  i°  La  colère  a-t-elle  toujours 

(1)  Les  termes  employés  par  le  Philosophe  sont  les  suivants.  D'abord  àxpo  xpkoi  o^sT;, 
ceux  qui  ont  îa  bile  extrêmement  prompte;  acutij,  qui  se  trouve  dans  le  texte  latin,  ne  pré- 
sente ni  ce  sens-là  ni  aucun  autre.  Knsuite  ny-sol,  les  amers.  Enfin  S^uoS'iaX'j-ci ,  littérale- 
ment indissolubles  ,  difficiles  à  amollir,  à  adoucir,  à  apaiser. 

IVotre  saint  auteur  a  suivi  les  anciennes  versions.  Ces  versions  ne  se  distinguent  ni  par 
Texaclitude  ni  par  la  clarté.  Quand  on  n'a  pas  le  texte  original  sous  les  yeux,  le  moyen  le 


acutos,  quia  cito  irascuntur;  quosdam  ama- 
ros ,  quia  diu  retinent  iram;  quosdam  diffi- 
ciles ,  qui  iiuiiquaiii  quiescunt  nisi  punianl. 

Ad  piiraum  ergo  diceudum  ,  quôd  omnia  illa 
per  qucE  ira  recipit  aliquam  perfectionem  ,  non 
omnino  per  accidens  se  habent  ad  iram  :  et 
ideo  niliil  piohibet  secundum  ea  species  irae 
assignari. 

Ad  secundum  dicendum ,  quôd  excandes- 
centia  quam  Tullius  ponit ,  magis  videtur  per- 


tinere  ad  primam  speciem  irae,  quae  perficitur 
secundum  velocitatem  irae,  quàm  ad  furorera. 
ÎNïhil  autem  prohibet  ut  thymos  graecè  ,  quod 
latine  furor  dicitur,  utrumque  importet,  et 
veiocilatem  ad  irascendum  et  firmitatem  pro- 
positi  ail  puniendura. 

Ad  terlium  dicendum,  quôd  gradus  illi  irae 
distinguunlur  secundum  effeclumirae,  non  au- 
tem secundum  diversam  perfectionem  ipsius 
motus  irae. 


QUJISTIO  XLVIL 

De  causa  effectiva  irœ^  et  de  ejus  remediis^  in  quatuor  articulât  divita, 

Deinde  considerandum  est  de  causa  etfectiva  j     Et  circa  hoc  quaeruntur  quatuor  :  l»  Utrùm 
Irae,  et  de  remediis  ejus.  [  semper  motivum  irae  sit  alii^uid  factum  contra 


DES  CAUSES  DE  LA  COLÈRE  ET  DE   SES  REMÈDES.  281 

pour  motif  une  action  faite  contre  son  sujet  ?  2»  Le  manque  d'estime  ou 

le  mépris  est-il  le  seul  motif  de  la  colère  ?  3*  Le  mérite  du  sujet  est-il 

une  cause  de  colère  ?  h-°  Enfin  la  bassesse  de  l'agresseur  est-elle  une  cause 

de  colère  ? 

ARTICLE  L 

La  colère  a-t-elle  toujours  pour  motif  une  action  faite  contre  son  sujet? 

Il  paroU  que  la  colère  n'a  pas  toujours  pour  motif  une  action  faite 
contre  son  sujet,  l*»  L'homme  ne  fait  rien  contre  Dieu  par  le  péché;  car 
il  est  écrit.  Job,  XXXV,  6  :  «  Si  vous  péchez,  en  quoi  nuirez- vous  à 
Dieu?  Et  si  vos  iniquités  se  multiplient,  que  ferez-vous  contre  lui?  » 
Or  Dieu  s'irrite  contre  les  hommes  à  cause  de  leurs  péchés,  conformé- 
ment à  cette  parole,  Ps.  CV,  40  :  «  Le  Seigneur  se  mit  en  colère,  et  il 
entra  en  fureur  contre  son  peuple  (1).  »  Donc  la  colère  n'a  pas  toujours 
pour  motif  une  action  faite  contre  son  sujet. 

2°  Comme  nous  lavons  définie  plus  haut,  la  colère  est  le  désir  de  la 
vengeance.  Or  on  désire  de  venger  aussi  le  tort  fait  aux  autres.  Donc  la 
colère  n'a  pas  toujours  pour  cause  le  mal  qu'on  nous  fait. 

3°  Le  Philosophe  dit,  Rhet.,  II,  2  :  a  Les  hommes  se  fâchent  contre 
ceux  qui  méprisent  les  choses  qu'ils  aiment  (2)  :  »  ainsi  l'homme  épris 
d'amour  pour  la  philosophie  se  fâche  contre  ceux  qui  méprisent  cette 
science.  Or  celui  qui  méprise  la  philosophie  ne  nuit  point  à  celui  qui 
l'aime.  Donc  nous  ne  nous  fâchons  pas  toujours  à  cause  des  choses  qu'on 
fait  contre  nous. 

plus  facile  et  le  plus  sûr  pour  les  comprendre ,  c'est  de  se  reporter  toujours  au  vocabulaire , 
à  la  construction,  au  génie  de  la  langue  grecque. 

(1)  Le  Psalmiste  avoit  parlé  précédemment  des  crimes  des  hommes  :  «  Ils  immolèrent  leurs 
Gis  et  leurs  filles  aux  démons,  dil-ii,  37.  Ils  répandirent  le  sang  innocent —  Et  la  terre  fut 
infectée  par  l'abondance  du  sang  qu'ils  répandirent;  elle  fut  souillée  par  leurs  œuvres  crimi- 
nelles ,  et  ils  se  prostituèrent  à  leurs  inventions.  Et  le  Seigneur  se  mit  en  colère » 

(2)  Aristote  ajoute  :  «  Les  femmes  qui  se  piquent  de  beauté  s'irritent  contre  ceux  qui  Tes- 
timent  peu.  » 


eom,  qui  irasciUir.  2»  Utrùm  sola  parvipensio, 
vel  ëespectio  sit  motivum  irae.  3°  De  causa  irœ 
ex  parle  irascentis.  4o  De  causa  irœ  ex  parte 
contra  quem  aliquis  irascitur. 

ARTICULIJS  I. 

Vtrùm  semper  motivum  irœ  sit  aliquid  fuctiim 
contra  eum  qui  irascitur. 

Ad  primuin  sic  proceditur.  Videtur  quôd 
non  semper  aliquis  irascalur  propter  aliquid 
contra  se  factum.  Homo  enim  peccando,  ni- 
liil  contra  Deum  facere  potest  ;  dicitur  enim 
Job,  XXXV  :  «  Si  multiplicatas  fueriut  iuiquita- 
tcs  tuiC;,quid  faciès conlra  ilUmi.»  Dicitur  tameii 

kDeum  irasci  contra  houiiuos  propter  peccata.  sc- 
cuudum  iliiid  Paalnu  CV  :  a  ka^us  est  lurore 
i 


Dominus  in  populum  suum.  »  Ergo  non  semper 
aliquis  irascitur  propter  aliquid  contra  se  factum. 

2.  Prœterea  ,  ira  est  ap[)etitus  vindicte  (ut 
jam  supra  delinita  est),  sed  aliquis  appétit 
vindictam  facere  etiam  de  liis,  quae  contra  alios 
tiunt.  Ergo  non  semper  motivum  iree  est  ali- 
quid contra  nos  factum. 

3.  Prœterea ,  sicut  Philosophus  dicit  in 
II.  Rhet.  (cap.  2)  :  «  Horaines  irascuntur  prae- 
cipuè  contra  eos  qui  despiciunt  ea,  circa  quae 
ipsi  maxime  student  :  »  sicut  qui  student  va 
Philosophia ,  irascuntur  contra  eos  qui  Pliiio- 
sophiam  despiciunt,  et  simile  est  in  aliis.  Sed 
despicere  Philosophiam  non  est  noceie  ipsi 
^tu  icnti.  No;i  ergo  semper  iiascimur  pioplâf 

^  id  (;Luod  contra  nos  Ht. 


282  1"  11*  pautie,  ot'ESTiON  xlvii,  article  \, 

A"  (i  QiiarKl  on  r  ç  it  une  injure  en  silence,  dit  saint  Jean  Chrysostôme, 
HomiL  XLII,  m  Matth,,  on  irrite  davant:ige  celui  qui  s'en  rend  cou- 
pable. »  Or  ce  silence  ne  nuit  point  à  Tagr.  sseur.  Donc  on  n'est  pas  tou- 
jours mis  en  colère  par  le  mal  qu'on  reçoit. 

Mais  le  Philosophe  dit,  Met,,  II,  4  :  «  La  colère  vient  toujours  d'une 
chose  faite  à  nous-mêmes;  mais  la  haine  peut  provenir  de  choses  qui  ne 
nous  concernent  pas,  car  il  suffît  de  croire  un  homme  mauvais  pour  le 
haïr.  » 

(Conclusion. —  Puisque  la  colère  est  le  désir  de  la  vengeance,  elle  a 
toujours  pour  motif  une  chose  faite  contre  celui  qui  l'éprouve.  ) 

Ainsi  que  nous  l'avons  vu  dans  la  dernièie  question,  la  colère  désire 
le  mal  d'autrui  comme  une  juste  vengeance.  Or  la  vengeance  doit  être 
précédée  de  Tinjure;  puis  l'injure  qui  nous  concerne  provoque  seule  la 
vengeance;  car  de  même  que  nous  recherchons  naturellement  notre 
propre  bien ,  ainsi  nous  repoussons  notre  propre  mal  par  l'impulsion  de 
la  nature.  Mais  d'un  autre  côté,  pour  que  Tinjure  nous  concerne,  il  faut 
qu'on  ait  fait  quelque  chose  contre  nous.  Donc  la  colère  a  toujours  pour 
motif  une  chose  faite  contre  son  sujet. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1°  On  attribue  la  colère  à  Dieu  non  comme 
passion  de  l'ame,  mais  comme  acte  de  justice  qui  venge  le  crime.  Si  le 
pécheur  ne  peut  réellement  nuire  à  Dieu,  il  n'en  agit  pas  moins  dou- 
blement contre  Dieu.  D'abord  il  méprise  ses  préceptes;  puis  en  faisant 
du  mal  à  quelqu'un,  soit  à  lui-même,  soit  à  un  autre,  il  nuit  aune 
chose  qui  appartient  au  souverain  Etre,  puisque  tout  est  dans  son  do- 
maine et  sous  la  garde  de  sa  providence. 

2"  Si  nous  concevons  de  la  colère  contre  ceux  qui  font  du  mal  aux 
autres,  si  nous  voulons  tirer  vengeance  de  leur  injustice,  c'est  que  leurs 


4.  Prœterea ,  «  ille  qui  lacet  contra  contu- 
meliantem,  magis  ipsiim  ad  iram  provocat,  »  ut 
dicit  Chrysobtomiis.  Sed  in  hoc  contra  i^'sura 
nihil  agitj  quod  lacet.  Ergo  non  semper  ira 
alicujusprovocatur  propter  aliquid  quod  contia 
ipsum  lit. 

Sed  contra  est,  quôd  Philosoplius  dicit  in 
II.  Wielor.  (cap.  4),  quod  «  ira  tit  semper  ex 
hiâ  qu»  adseipsum,  iniraicitia  autem  et  sine 
his,  quae  ad  ipsura  ;  si  enim  putemus  talem 
esse ,  odimus.  » 

(  CcNCLUSio.  —  Quum  ira  sit  appetitus  re- 
pellenùi  propriura  malum ,  irœ  niotivuai  sem- 
per est  aliquid  factura  contra  ipsum  qui  iras- 
citur.  ) 

Respondeo  dicendum ,  quôd  sicut  supra  dic- 
tum  est  (qu.  46,  art.  6) ,  ira  est  appetitus  no- 
cendi  alteri  siib  ratione  justi  vindicativi.  Yin- 
dicta  autem  loc.um  non  habet,  riisi  ubi  prcccessit 
injuria  ;  nec  injuria  omuis  ad  viudictam  pro- 
vocat, sed  ilia  sola  quae  ad  eum  pertiuet  qui 


appétit  vindiclam  :  sicut  enim  unumquodque 
naturaliter  appétit  propiium  bonuni,  ita  etiam 
naturaliter  repellit  proprium  malum.  Injuiia 
autem  ab  aliqao  facta  non  pertinet  ad  aliquem, 
nisi  aliquid  fecerit  quod  aliquo  moJo  sit  contra 
ipsum  :  unde  sequitur  quod  motivum  irae  ali- 
cuj'js  semper  sit  aliquid  contra  ipsum  factam. 

Ad  piimum  ergo  dicendum,  quôd  ira  non 
dicitur  in  Deo  secundum  passionem  auimi,  sed 
secunùum  judicium  justiîiae,  prout  vult  vinJic- 
tanifacere  de  peccato.  Peccator  enim  peccando, 
Deo  nihil  nocere  effective  potest,  tameu  ex 
parte  sua  dupliciter  contra  Deum  agit.  Primo 
quidem  in  quantum  eum  in  suis  niandalis  con- 
temuit.  Secundo  in  quantum  nocumentum  ali- 
quod  infert  alicui,  vel  sibi,  vel  alteri,  quod 
ad  Deum  pertinet,  prout  ille  cui  nocuimmtum 
infertur ,  sub  Dei  providentia  et  tuteU  conli- 
netur. 

Ad  secundum  dicendum  ,  quôd  irascimur 
contrd  illos  (jui  aliis  noceut,  et  vindictam  ap- 


DES  CAUSES  DE  LA  COLÈRE  ET  DE  SES  REMÈDES.  283 

victimes  nous  appartiennent  de  quelque  manière,  soit  par  affinité,  soit 
par  amitié,  soit  au  moins  par  communauté  de  nature. 

3°  Quand  nous  donnons  aux  choses  notre  amour,  notre  sollicitude,  nos 
efforts,  nous  les  regardons  comme  notre  bien.  Qu'on  vienne  donc  à  mé- 
priser ces  choses,  nous  croyons  qu'on  nous  méprise  nous-mêmes  et  dès- 
lors  nous  nous  sentons  blessés. 

4°  Si  rhomme  qui  reçoit  l'injure  sans  la  repousser  par  la  parole  irrite 
davantage  son  agresseur,  c'est  qu'il  semble  obéir  au  mépris  dans  son 
silence,  et  faire  peu  d'estime  de  la  colère  qui  s'efforce  de  l'outrager.  Or 
manifester  peu  d'estime,  témoigner  du  mépris,  c'est  un  certain  acte. 

ARTICLE  IL 

Le  manque  d'estime  ou  le  mépris  est-il  le  seul  motif  de  la  colère  ? 

Il  paroît  que  le  manque  d'estime  ou  le  mépris  n'est  pas  le  seul  motif 
de  la  colère.  1°  Saint  Jean  Damascène  dit,  Be  fide  orthod.,  II,  16  : 
«  L'homme  s'irrite  quand  il  reçoit  ou  croit  recevoir  une  injure.  »  Or  on 
peut  recevoir  une  injure  sans  être  méprisé.  Donc  le  mépris  ou  le  manque 
d'estime  n'est  pas  le  seul  motif  de  la  colère. 

2°  Rechercher  l'estime  et  s'affliger  du  mépris,  ce  sont  deux  actes  qui 
se  suivent  dans  le  sujet.  Or  les  purs  animaux  ne  recherchent  pas  l'es- 
time :  donc  ils  ne  s'affligent  pas  du  mépris.  Mais  les  animaux  s'irritent, 
dit  le  Philosophe,  quand  ils  reçoivent  des  coups  et  des  blessures.  Donc  le 
mépris  n'engendre  pas  seul  la  colère. 

3° Le  même  Philosophe,  Rhet.,  II,  2,  assigne,  outre  le  mépris,  plu- 
sieurs causes  de  colère,  par  exemple,  «  l'oubli,  la  joie  dans  les  malheurs 
d'autrui,  l'obstacle  qui  empêche  l'accomplissement  delà  volonté  propre.  » 


petimus  in  quantum  illi  quitus  nocetur,  ali- 
quo  modo  ad  nos  pertinent,  vel  per  aliquam 
affinilatem,  vel  per  araicitiam,  vel  saltem  per 
communionem  nalurae. 

Adtertium  dicendum;,quôd  id  in  quo  maxime 
Btudemus  (1) ,  reputamus  esse  bonum  nostrum, 
et  ideo  cùm  illud  despicitur,  reputamus  nos 
quoque  despici  et  arbitramur  nos  iaesos. 

Ad  quarlum  dicendiim,  quôd  tune  aliquis 
tacens  ad  iram  provocatinjurianteinjquando  vi- 
ùetur  ex  contemptu  tacere  ,  quasi  parvipendat 
alterius  iram.  Ipsa  autem  parvipeusio  quidam 
actus  est. 

ARTICULUS  IL 

Uirùm  sola  parvipensio  vel  despeciio  sit 
motivuin  ira. 

Ad  secundum  sic  proceditur.  Videlur  qu6d 


non  sola  parvipensio  vel  despectio  sit  motivum 
irae.  Dicit  enim  Damascenus  quod  «  injuriam 
passi,  vel  aestimantes  pati,  irascimur.  »  Sed 
homo  potest  injuriam  pati  etiara  absque  des- 
pectu  vel  parvipensioue.  Ergo  non  sola  parvi- 
pensio est  irse  motivum. 

2.  Prœterea,  ejusdem  est  appetere  honorem 
et  coutristari  de  parvipeusione.  Sed  brûla  ai)i- 
malia  non  appetunt  honorem  :  ergo  non  cou- 
tristantur  de  parvipensioue.  Et  tamen  in  eis 
provocatur  ira  propter  lioc,  quod  vulnerautiir , 
ut  dicit  Philosopbus  in  III.  Ethic.  (cap.  11 
vel  17).  Ergo  non  sola  parvipensio  videtur  esse 
motivum  irae. 

2.  Prœterea,  Philosophus  in  II.  Rhet.  (cap.  2), 
ponit  multas  alias  causas  irae,  puta  «  oblivio- 
nem ,  et  exultationem  in  iufortuniis,  denun- 
tiationem  malorum,  impedimentum  consequendae 

(1)  Yel  circa  quod  maxime  occupamur,  seu  quod  maxime  assequendum  optamus  et  assequi 
çonamur ,  aut  etiam  inesse  uobis  gloriamur. 


^8i  î"   II*   PARTIE,   QfJESTlOX   XLVIÎ  ,    AFITTCLE  2. 

Donc  le  manque  d'estime  ou  le  mépris  n'est  par  la  seule  cause  de  la 
Colère. 

Mais  le  Stagyrite  dit,  Rhet.,  II,  2  :  «  La  colère  est  la  tristesse  de  l'iu- 
jure  et  le  désir  de  la  vengeance  à  cause  du  mépris  manifesté.  » 

(Conclusion.  —  Comme  le  manque  d'estime  on  le  mépris  renferm»: 
tout  ce  qui  peut  faire  naître  la  colère,  il  est  le  seul  motif  de  cette  pas- 
sion. ) 

Toutes  les  causes  de  la  colère  se  réduisent  au  mépris.  En  efTet  le  mé- 
pris comprend,  selon  le  Philosophe,  trois  espèces  ou  trois  degrés  :  le 
dédain,  le  rebut  (1)et  l'insulte;  et  ces  trois  choses  renferment,  comme 
on  le  voit  au  premier  coup  d'œil,  tout  ce  qui  peut  exciter  la  colère.  Il  est 
facile,  au  reste, de  le  démontrer  par  deux  raisons.  D'abord  la  colère,  nous 
devons  toujours  en  revenir  là,  désire  le  mal  de  son  provocateur  comme 
un  acte  de  justice  vindicative.  En  conséquence  la  colère  recherche  la 
vengeance,  parce  qu'elle  la  croit  juste.  Or,  pour  que  la  vengeance  soit 
juste,  elle  doit  s'exercer  contre  une  chose  faite  injustement,  si  bien  que 
la  cause  de  la  colère  implique  toujours  l'injustice  :  «  Quand  les  hommes 
se  croient  blessés  justement,  ils  ne  s'irritent  pas,  dit  le  Philosophe, 
Hhetf  II,  3;  car  ce  qui  est  juste  ne  provoque  pas  la  colère.  »  Eh  bien, 
l'homme  peut  commettre  l'injustice  sous  l'influeace  de  trois  causes  :  par 
ignorance,  par  passion  et  par  préméditation.  «  La  plus  grande  de  ces  in- 
justices, c'est  la  dernière,  dit  encore  le  Philosophe,  Ethic,  V,  40;  c'est 
celle  qui  est  commise  par  détermination ,  de  propos  délibéré ,  avec  ma- 
lice. »  Aussi  nous  irritons-nous  davantage  contre  ceux  qui  nous  offensent 
sciemment,  volontairement,  froidement;  quand  nous  pensons  que  notre 

(1)  Notre  saint  auteur  dit  epireasmus.  C'est  le  grec  ÈTrriOeaCTaôç.  Démosthènes  ,  Plutarque 
et  saint  Grégoire  de  Nazianze  emploient  ce  mot  dans  le  sens  de  vexation,  d'offense,  d'ou- 
trage; l'ange  de  Pécole,  suivant  le  chef  des  péripatéticiens,  lui  fait  signifier  dans  un  sens  plus 
restreint  opposition  à  la  volonté  de  quelqu'un ,  obstacle  qui  empêche  raccomplisseraent  des 

vœux  lOirilimes. 


propriac  voluntatis.  »  Non  ergo  sola  parvipensio 
est  provocativum  irœ. 

Sed  contra  est,  quôd  Philosoplius  dicit  in 
IL  Rhet.  (ubi  supra),  quod  «  ira  est  appelitus 
cum  tristitia  punitionis,  propter  apparentera 
parvipensioneni  non  convenienter  factam.  » 

(CoNCLusio.  —  Omnes  causae  iise  ad  parvi- 
pensionem  reducuntur,  et  ideo  sola  parvipensio 
vel  despectio  molivum  irse  dicitur.  » 

Respondeo  dicendum,  quod  omnes  causae  irae 
reducuntur  ad  parvipensirr\em.  Sunt  enim  très 
species  parvipensionis ,  u.  dicitur  in  IL  Rhet. 
(ubi  supra),  scilicet  «  despectus,  epireasmus,  » 
id  est,  impedimentum  voluntatis  implendae, 
et  contumeliatio ,  et  ad  haec  tria  omnia  mo- 
tiva irae  reducuntur.  Cujus. ratio  potest  accipi 
duplex.  Prima  est ,  quia  ira  appétit  nocumen- 
tum  fiterius,   in  quantum  habet  ratiouem 


justi  vindicativi  :  et  ideo  in  tantum  quœrit  vin- 
dictâ ,  in  quantum  videtur  esse  justa.  Jiista 
autem  vindicta  non  fit  nisi  de  eo  quod  est  in- 
juste factura,  et  ideo  provocativum  ad  iram 
semper  est  aliquid  sub  ratione  injusti  ;  unde 
dicit  Philosophus  in  IL  Rliet.  (cap.  3),  quod 
«  si  homines  putaverint  ab  iis  qui  lœserunt 
esse  juste  passos,  non  irascuntur,  non  enim 
fit  ira  ad  justura.  »  Contingit  autem  tripliciter 
nocumentura  alicui  inferri;  scilicet  ex  igno- 
rantia ,  ex  passiorie ,  et  ex  eleclione.  Tune 
enira  aliquis  «  maxime  iujustum  facit,  quando 
ex  electione  vel  industria,  vel  ex  certa  politia 
nocumentum  infert ,  »  ut  dicitur  in  IL  Ethic, 
(cap.  10  seu  13).  Et  ideo  maxime  irascimur 
contra  illosquosputamus  ex  industria  nobis  no- 
cuisse  ;  si  enim  putemus  aliquos  vel  per  igno- 
rantiam  vel  ex  passione  nobis  iatulisse  iii^ 


DES  CAUSES  DE  LA  COLÈRE  ET  DE  SES  REMÈDES,  285 

agresseur  agit  par  ignorance  ou  par  passion,  nous  ne  nous  irritons  pas 
ou  nous  nous  irritons  beaucoup  moins  contre  lui  ;  car  l'ignorance  ou  la 
passion  diminuent  Tinjure^et  sollicitent  l'indulgence  et  le  pardon.  Or 
ceux  qui  nous  offensent  volontairement,  de  sang-froid,  n'ont  d'autre 
mobile  que  le  mépris  dans  leur  attaque,  et  voilà  ce  qui  va  soulever  tout 
ce  qu'il  y  a  de  courroux  dans  notre  ame  :  «  S'ils  cédoient  à  l'entraîne- 
ment de  la  haine,  dit  toujours  le  Stagyrite,  Rhet.,  ÏI^  3,  ils  nous  fâche- 
roient  peu  ou  pas  du  tout,  parce  qu'ils  ne  nous  montreroient  pas  un 
manque  absolu  d'estime.  »  La  seconde  raison,  c'est  que  le  mépris  semble 
protester  contre  notre  mérite,  car  c'est  les  choses  de  peu  d'importance 
qu'on  estime  peu.  Et  comme  nous  faisons  consister  notre  valeur  et  notre 
prix  dans  les  biens  que  nous  possédons,  les  attaques  qu'on  livre  à  ces 
biens  nous  paroissent  dirigées  contre  notre  mérite,  et  nous  les  considé- 
rons dès-lors  comme  des  preuves  de  mépris. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1°  Lorsque  l'offense  a  son  principe,  non 
pas  dans  le  mépris,  mais  dans  l'ignorance  ou  dans  la  passion,  elle  est 
moins  injurieuse  et  provoque  moins  de  courroux.  C'est  donc  le  mépris 
qui,  seul,  donne  à  la  colère  sa  force  et  l'accroissement  :  voilà  pourquoi 
nous  le  disons  la  cause  de  cette  passion. 

2<>  L'animal  ne  désire  pas  l'estime  comme  telle,  comme  jugement  de 
l'esprit;  mais  il  désire  naturellement  une  certaine  dignité  et  s'irrite 
contre  ce  qui  y  déroge  (1). 

3°  Toutes  les  causes  dont  parle  le  Philosophe  reviennent  au  mépris. 
Et  d'abord  l'oubli  n'atteste-t-il  pas  peu  d'estime,  puisqu'on  met  bien 

(1)  L'ange  de  VEcole  dit  :  «  Les  animaux  désirent  une  certaine  excellence.  »  Que  devons- 
nous  entendre  par  là?  Quelques  interprètes  répondent  :  Certains  animaux,  comme  le  lion, 
veulent  obtenir  la  prééminence  ,  Tempire ,  la  domination  dans  leur  espèce.  D'autres  commen- 
tateurs disent  :  Tous  les  animaux  veulent  être  traités  avec  une  certaine  dignité  ,  avec  une 
certaine  considération,  avec  certains  égards.  Nous  admettons  celte  dernière  interprctalion  , 
pourquoi?  Parce  que  les  plus  forts  individus  d'une  espèce  recherchent  et  peuvent  rechercher 
•euls  la  domination  sur  leurs  semblables.  Le  lecteur  trouvera  sans  peine  d'autres  raisons  ^  que 
l*espace  ne  nous  permet  pas  de  développer. 


juriam  :  vel  non  irascimur  contra  eos,  vel 
niultominus;  agere  enim  aliquid  es  igninan- 
tia  vel  ex  passione,  dimiuuit  ratiouem  injuiiae, 
et  est  quodammodo  provocaiitivum  miseri- 
cordiae  et  veniae.  lili  autem  qui  ex  iudustria 
Documentum  inferunt,  ex  contemptu  peccare 
videntur ,  et  ideo  contra  eos  maxime  irasci- 
mur; unde  Phiiosophus  dicit  in  II.  Rhct. 
(cap.  3) ,  quod  «  his  qui  propter  iram  aliquid 
lecerunt,  aut  non  irascimur,  aut  minus  iras- 
cimur ,  non  enim  propter  parvipensionem  vi- 
dentur egisse.  »  Secuuda  ratio  est,  quia  par- 
"vipensio  excelleutiae  hominis  opponitur  quœ 
enim  liomines  nullo  modo  putant  digna  esse, 
parvipendunt,  ut  dicitur  in  II.  Rhet.  (cap.  2). 
Ex  omnibus  autem  bonis  nostris  aliquam  excel- 


lentiam  quaerimus  ;  et  ideo  quodcumque  nocii- 
mentum  uobis  inferatiir,  in  quantum  excellentiae 
deiogat,  videtur  ad  parvipensionem  [jertinere. 

Ad  primum  ergo  dicendum,  quod  ex  quacum- 
que  alia  causa  aliqiiis  injuriaai  patiatur,  quam 
ex  contemptu  ,  illa  causa  minuit  rationem  in- 
juriae  :  sed  solus  contemptu?  vel  parvipensio 
rationem  irae  auget ,  et  ideo  est  per  se  causa 
irascendi. 

Ad  secundum  dicendum,  quôd  licèt  auimal 
brutum  non  appelât  honorem  sub  ratione  ho- 
noris, appétit  tameii  naturaliter  quamdam  ex- 
cellentiam  ,  et  irascitur  coutra  ea  quae  illi  ex- 
cellentiae derogant. 

Adtertium  dicendum,  quM  omnes  îMas  causa 
ad  quamdam  parvipensionem  reducuntur.  Obli-; 


286  I'*   II*  PARTIE,   QUESTION   XLVII,   ARTICLE   3. 

avant  dans  sa  mémoire  les  choses  qu'on  juge  d*im  grand  prix?  Et  pour* 
quoi  va-t-on  sans  nécessité,  sans  avantage  jeter  son  frère  dans  la  tristesse 
en  lui  révélant  des  choses  pénibles  et  douloureuses,  sinon  parce  qu'on 
attache  une  médiocre  importance  à  son  affliction  ?  Et  quand  on  se  réjouit 
en  présence  de  sa  douleur,  qu'on  recueille  ses  larmes  le  rire  sur  les 
lèvres ,  ne  prouve-t-on  pas  le  peu  de  prix  qu'on  donne  à  son  infortune  ? 
Enfin  s'opposer  de  gaieté  de  cœur  à  sa  volonté,  l'éloigner  capricieusement 
du  but  de  ses  vœux,  c'est  lui  dire  qu'on  n'ajoute  aucune  valeur  à  son 
amitié.  Ainsi  toutes  ces  choses  provoquent  la  colère,  parce  qu'elles  sont 
des  signes  de  mépris. 

ARTICLE  III. 
Le  mérite  du  sujet  est-il  une  cause  de  la  colère? 

Il  paroît  que  le  mérite  du  sujet  n'est  pas  une  cause  de  la  colère.  1"  Le 
Philosophe  dit,  Rhet.,  II,  2  :  «  Les  affligés,  comme  les  infirmes,  les  né- 
cessiteux ,  ceux  qui  n'ont  pas  ce  qu'ils  désirent ,  entrent  facilement  en 
colère.  »  Or  la  maladie, l'indigence,  le  désir  non  rempli,  tout  cela  con- 
stitue le  manque  et  le  défaut.  Donc  le  défaut  est  plutôt  que  le  mérite  une 
cause  de  colère. 

2»  Le  même  Philosophe  dit  encore,  Ihid.,  X  :  «Nous  nous  fâchons 
quand  on  nous  rabaisse  au  sujet  des  choses  que  nous  n'avons  pas  ou  que 
nous  n'avons  qu'à  un  foible  degré  ;  mais  quand  nous  possédons  ces  choses 
éminemment,  nous  ne  nous  fâchons  pas(i).  »  Or  la  privation  ou  la  pos- 
session incomplète  implique  le  défaut.  Donc  le  défaut  est  plutôt  la  cause 
de  la  colère  que  le  mérite ,  la  supériorité ,  l'excellence. 

3°  Les  choses  qui  forment  le  mérite  donnent  le  contentement  et  l'es-' 

(1)  Plaisantez  le  socialiste  sur  sa  délicatesse  à  Fendroit  du  hien  d'autrui,  le  libéral  sur  son 
désintéressement  sans  bornes  et  le  maître  d'école  sur  Télégante  simplicité  de  son  langage, 
vous  verrez  si ,  malgré  le  progrés  continu ,  les  hommes  ne  sont  pas  aujourd'hui  ce  qu'ils 
étoient  il  y  a  vingt-deux  siècles. 


vio  enim  parvipensionis  est  evidens  signum  : 
ea  enim  quae  magna  œstimamiis,niagis  memoriee 
inliginuis.  Similiter  ex  quadam  parvipensione 
Bst,  quod  aljquis  non  vereatur  coiUristare  ali- 
({ucm,  denunliando  sibi  aiiqua  trislia  ;  qni 
etiam  in  inforiuniis  alicujus  hilaritatis  sigisa 
ostendit,  videtur  parum  curare  de  bono  vel 
malo  ejus.  Similiter  etiam  qui  impedit  ali- 
quem  à  sui  proposiU  assecutione  non  propter 
aliquam  utilitatem  sibi  inde  piovenientem^  non 
videtur  mullum  curare  de  araicitia  ejus.  Et  ideo 
omnia  talia  in  quantum  signa  contemptus,  suât 
provocativa  irae. 

ARTICULUS  ill. 
Vlrùm  excellentia  irascentis  sit  causa  irce. 

Ad  tertiura  sic  proceditiir.  Yidetiir  qubd  ex- 
cellentia alicujus  non  sit  causa  quod  facilius 


irascahir.  Dicit  enim  Philoïopbus  in  II.  PJiet. 
(cap.  2  ) ,  quod  «  maxime  aliqui  irascuntur 
cùm  tristantar,  ut  intirmi  et  egentes,  et  qui 
non  habent  id  quod  concupiscunl.  »  Sed  omnia 
ista  ad  defectum  peiiinere  videntur.  Ergo  raagis 
facit  pronum  ad  iram  defectus,  quam  excel- 
Icnlia. 

2.  Prœterea ,  Pliilosophus  dicit  ibidem  qu6d 
«  timc  aliqui  maxime  irascuntur,  quando  iû 
eis  despicitur  id  de  quo  potest  esse  siispicio 
qiiôd  vel  non  iiisit  eis,  vel  quôd  sit  in  eis  dé- 
biliter ;  sed  cùm  putant  se  multura  excellere 
in  illis  in  quibus  despiciuntur ,  non  curant.  » 
Sed  prœdicta  suspicio  ex  defectu  piovenit.  Ergo 
defectus  est  magis  causa  quôd  aliquis  irasca* 
lur,  quàm  excellentia. 

3.  Prœterea ,  ea  qnse  ad  cxccllentiam  poitj- 
nent,  maxime  faciunt  Iiomines  «  jucaudos  et 


I 


DES  CAUSES  DE  LA  COLÈRE  ET  DE  SES  REMÈDES.        28t 

pérance.  Or  nous  lisons  dans  le  Stagyrite,  Rhet.,  Il,  1  :  «  Nous  ne  nous 
fâclions  pas  dans  les  amusements,  dans  les  ris,  dans  les  fêtes,  dans  la 
prospérité,  dans  le  succès  de  nos  entreprises,  dans  les  plaisirs  honnêtes, 
dans  Tespérance.  »  Donc  le  mérite  n'est  pas  une  cause  de  colère. 

Mais  le  Philosophe  dit,  Ibid.  :  «  Les  hommes  s'indignent  souvent  à 
cause  de  leur  supériorité.  » 

(Conclusion.  —  Le  mérite  du  sujet  est  la  cause  de  la  colère,  lorsqu'on 
envisage  le  motif  qui  excite  cette  passion  ;  mais  c'est  le  manque  et  le 
défaut  qui  en  est  la  cause,  lorsque  Ton  considère  la  disposition  qui  la 
produit.  ) 

La  colère  peut  avoir  deux  causes  dans  le  sujet  :  le  motif  extérieur  qui 
excite  cette  passion,  puis  la  disposition  intérieure  qui  la  produit.  Sous  le 
premier  rapport,  le  mérite,  la  supériorité ,  Texcellence  sont  une  cause 
de  colère.  Quel  est  le  motif  extérieur  qui  fait  éclater  l'indignation?  C'est 
le  mépris,  comme  nous  l'avons  vu  dans  l'article  précédent.  Or  plus  un 
personnage  a  de  supériorité,  de  grandeur,  d'élévation,  plus  il  est  injuste 
de  mépriser  ses  qualités;  aussi  les  hommes  éminents  senteut-ils  un  pro- 
fond courroux  s'éveiller  dans  leur  cœur,  lorsqu'on  déprécie  leur  véri- 
table mérite,  par  exemple  quand  on  rabaisse  l'éloquence  de  l'orateur 
habile,  la  fortune  du  riche,  ainsi  de  suite  (l^i.  Sous  le  second  rapport, 

(1)  L'insensé  qui  se  croit  Charlemagne,  César,  Alexandre  exige,  lui  aussi,  le  respect.  Cette 
sorte  de  folie,  plus  commune  qu'on  ne  pense,  car  elJe  ne  loge  pas  toujours  à  Charenton, 
naît  de  l'orgueil  et  se  fortifie  par  le  succès.  Quand  la  bassesse  l'a  élevée  au  pouvoir  et  qu'elle 
est  couverte  d'un  lambeau  de  pourpre ,  elle  poursuit  les  hommages  avec  d'autant  plus  de  fu- 
reur qu'elle  les  mérite  moins.  Un  favori  d'Assuérus,  Aman,  parvenu  de  fraîche  date  ,  récla- 
moit  les  honneurs  divins.  «  Et  tous  les  serviteurs  du  roi ,  dit  le  saint  Livre ,  Eslherj  HT ,  2  et 
fiuiv.,  flérhissoienl  les  genoux  devant  Aman  et  l'adoi oient,  parce  que  l'empereur  le  leur  avoit 
commandé.  Il  n'y  avoil  que  Mardochée  qui  ne  fléchissoil  point  les  genoux  devant  lui ,  et 
qui  ne  l'adoroit  point.  Et  les  serviteurs  du  roi  qui  veilloient  à  la  porte  du  palais  lui  dirent  : 
Pourquoi  n'obéissez-vous  point  au  commandement  du  roi  comme  tous  les  autres?  Et  après  lui 
avoir  dit  cela  fort  souvent ,  voyant  qu'il  ne  vouloit  point  les  écouter,  ils  en  avertirent  Aman , 
voulant  savoir  s'ii  demeureroit  toujours  dans  cette  résolution  ,  parce  qu'il  leur  avoit  dit  qu'il 
étoit  Juif.  Aman  ayant  reçu  cet  avis  et  ayant  reconnu  par  expérience  que  Mardochée  ne  Ilé- 
chissoit  point  les  genoux  devant  lui  et  ne  l'adoroit  pas,  entra  dans  une  grande  colère.  Mais 
U  compta  pour  rien  de  se  venger  seulement  de  Mardochée.  Et  ayant  su  qu'il  étoit  Juif,  il 


bonœ  spei  ess3.  »  Sed  Philosophus  dicit  in 
II.  R/iel.  (cap.  4),  quôd  «  in  ludo ,  in  risii , 
in  festo  ,  in  prosperilate ,  in  consummatione 
operum,  in  deleclatione  non  turpi  et  in  spe 
optima ,  homines  non  irascuntur.  »  Ergo  excel- 
lentia  non  est  cansa  ircB. 

Sed  contra  est ,  quod  Philosophus  in  eodem 
lib.  dicit  (cap.  9),  quod  «  homines  propter 
excellentiam  indignantur.  » 

(CoNCXUsio.  —  Si  ad  iras  motivum  inspicia- 
tur,  excellentia  ejus  qui  irascitur,  irai  causa 
est;  si  verô  illius  qui  irascitur  attendatur  dis- 
positio ,  magis  defectus  quàm  excellentia  ejus 


Respondeo  dicendum  quôd  causa  irae  in  eo 
qui  irascitur,  dupliciter  accipi  potest.  Uno 
modo  secundùin  habitudinem  ad  motivum  irae, 
et  sic  excellentia  est  causa  ut  aliquis  de  fa- 
cili  irascatur.  Est  enim  motivum  irae  injusta 
parvipensio,  ut  dictum  est  (art.  2).  Constat 
autem  quud  quanto  aliquis  est  excellentior , 
injustius  parvipenditur  in  hoc  in  que  excellit  ; 
et  ideo  illi  qui  sunt  in  aliqua  excellentia, 
maxime  irascuntur  si  parvipendantur  ;  putà  si 
dives  parvipenditur  in  pecunia ,  et  rhetor  ia 
loquendo ,  sic  de  aliis.  Alio  modo  potest  consi- 
derari  causa  irae  in  eo  qui  irascitur ,  ex  parte 


causa  esse  videtur.  )  l  dispositionis  quae  in  eo  relinquitur  ex  taii  hw>- 


2S8  I"    II*   PARTIE,   QUESTION   XLVIT,   ARTICLE   3. 

relativement  à  la  disposition  intérieure,  le  manque  et  le  défaut  dans 
le  sujet  est  une  cause  de  colère.  Ce  qui  soulève  ce  ressentiment,  c'est  le 
mal  contristant.  Or  toutes  les  choses  qui  forment  le  défaut,  produisent 
la  tristei^se;  car  Tame,  blessée  déjà  par  des  impressions  funestes,  est 
plus  sensible  aux  coups  de  la  douleur.  En  conséquence  les  infirmes, 
les  indigents,  les  malheureux,  tous  ceux  qui  essuient  des  privations 
s'irritent  facilement,  parce  que  la  tristesse  a  plus  de  prise  sur  leur  être 
moral. 

Te  réponds  aux  arguments.  1°  La  réponse  à  la  première  objection  se 
trouve  dans  ce  qui  précède. 

2°  Quand  l'homme  est  méprisé  dans  une  qualité  qu'il  possède  surémi- 
nemment,  comme  il  se  sent  à  l'abri  de  toute  attaque  dangereuse,  il  n'é- 
prouve ni  tristesse,  ni  colère  sous  ce  rapport;  mais  comme  le  mépris  . 
qu'on  lui  témoigne  est  souverainement  injuste,  il  peut  s'irriter  sous  cd 
nouveau  point  de  vue,  à  moins  qu'il  ne  pense  qu'on  ne  le  rabaisse  pas 
par  dédain  ,  mais  par  ignorance  ou  par  une  autre  cause. 

3°  L'amusement,  la  joie, le  plaisir  et  toutes  les  choses  dont  parle  le 
Philosophe  peuvent  éloigner  la  colère  en  bannissant  la  tristesse  ;  mais 
comme  elles  provoquent  le  mépris,  elles  peuvent  amener  aussi  la  colère 
à  leur  suite. 

ARTICLE  IV. 

La  bassesse  de  Vagresseur  est-elle  une  cause  de  colère  ? 

Il  paroît  que  la  bassesse  de  l'agresseur  n'est  pas  une  cause  de  colère. 
1"  Le  Philosophe  dit,  Rhet.,  II,  3  :  «  On  n'éprouve  pas  de  la  colère,  mais 
de  l'indulgence  envers  ceux  qui  avouent  leurs  torts,  se  repentent  et 
s'humilient;  le  chien  lui-même  ne  mort  pas  l'homme  renversé.  »  Or 

aima  mieux  entreprendre  de  perdre  toute  la  nation  des  Juifs  qui  étoient  répandus  dans  le 
royaume  d'Assuérus.  »  La  folie  qui  distribue  à  pleines  mains  des  trônes  et  des  couronnes  a 
produit  beaucoup  d'autres  effets ,  que  le  lecteur  constatera  sans  peine.  C'est  elle  qui  a  inventé 
la  liberté ,  l'égalité  et  la  fraternité ,  et  la  guillotine ,  et  les  noyades. 


tivo.  Manifestum  est  autem  quôd  uihil  movet 
ad  iram ,  nisi  nocimientum  qiiod  contristat  ;  ea 
autem  quae  ad  defectiim  pertinent,  maxime  sunt 
contristantia ,  quia  homines  affectibus  subja- 
ceutes  facilius  lasduntur.  Et  ista  est  causa  quare 
homines  qui  sunt  infirmi,  vel  in  aliis  defecti- 
bus,  facilius  irascuntur,  quia  facilius  contris- 
tantur. 

Et  per  hoc  patet  responsio  ad  primum. 

Ad  secundum  dicendum ,  quôd  ille  qui  des- 
picitur  in  eo  in  quo  maxime  multum  excellit , 
non  reputat  se  aliquam  jacturam  pati ,  et  ideo 
non  contristatiir  ;  et  ex  hac  parte  minus  iras- 
citur  sed  ex  alla  parte  ,  in  quantum  indigiiius 
d'ispicitur,  habet  majorem  rationem  irascendi, 
nisi  forte  reputet  se  non  rideri  vel  Rubsannari 


propter  despectura  ,  sed  propter  ignorantiam , 
vel  propter  aliud  hujusmodi. 

Ad  tertium  dicendum,  quôd  omnia  illa  ira' 
pediunt  iram ,  in  quantum  impediunt  tristi- 
tiam  ;  sed  ex  alia  parte  nata  sunt  provocare 
iram  secundum  quôd  faciunt  hominem  incon- 
venientius  despici. 

ARTICULUS  IV. 

Utrùm  defecfus  alicujus  sit  causa  ut  contra 
eum  facilius  irascamur. 

Ad  quartum  sic  proceditur.  Videtur  quôd  de- 
fectus  alicujus  non  sit  causa  ut  contra  ipsum 
facilius  irascamur.  Dicit  enim  Philosophus  in 
II.  Rhet.  (cap.  3), quôd  «bis  qui  confitenlur, ot 
pœnitent,  et  humiliantur,  non  irascimur,  sed 


DES  CAUSES   DE   LA  COLÈRE   ET  DE   SES    REMÈDES.  289 

cette  humiliatioi) ,  ce  repentir,  ces  aveux  soiit  un  abaissement.  Donc  la 
bassesse  de  Tagresseur  n'est  pas  une  cause  de  colère. 

2°  La  mort  produit  le  plus  grand  des  abaissements.  Or  la  colère  cesse 
à  la  mort.  Donc  la  bassesse  d'où  part  l'injure  n'est  pas  une  cause  de 
colère. 

3°  Nous  ne  voyons  point  de  bassesse  dans  notre  ami.  Or  l'injure  qui 
nous  est  faite  par  notre  ami ,  même  son  abandon  dans  nos  besoins  pro- 
voquent vivement  notre  colère  ;  c'est  ce  qui  fait  dire  à  David,  Ps,  XIV, 
13  :  «  Si  mon  ennemi  m'avoit  maudit,  je  l'aurois  plutôt  souffert.  » 
Donc  la  bassesse  de  celui  qui  nous  injurie  n'est  pas  une  cause  de  colère. 

Mais  le  Philosophe  dit,  BJiet.,  II,  2  :  «Le  riche  s'indigne  contre  le 
pauvre  et  le  prince  contre  le  sujet ,  quand  ils  en  sont  méprisés.  » 

(Conclusion.  —  Quand  la  bassesse  de  l'agresseur  aggrave  le  mépris, 
elle  augmente  la  colère  ;  mais  elle  la  diminue,  quand  elle  ôte  à  la  gra- 
vité du  mépris.  ) 

Comme  nous  l'avons  vu  dans  les  deux  deniers  articles ,  rien  ne  pro- 
voque plus  la  colère  que  l'injuste  dédain  :  donc  la  bassesse  et  l'infério- 
rité de  l'agresseur  augmente  la  colère,  parce  qu'elle  augmente  l'indi- 
gnité de  son  mépris.  Car  de  même  que  l'homme  est  méprisé  d'autant  plus 
injustement  qu'il  est  plus  élevé,  de  même  le  contempteur  méprise  d'une 
manière  d'autant  plus  inique  qu'il  est  plus  bas  :  aussi  le  gentilhomme 
[  s'irrite-t-il  contre  le  roturier,  le  sage  contre  l'insensé,  le  maître  contre  le 
serviteur  quand  ils  s'envoient  méprisés.  Au  contraire,  lorsque  l'abais  ju- 
ment du  provocateur  ôte  à  la  gravité  du  dédain,  il  n'augmente  pas  la 


magis  ad  eos  mitescimus;  unde  et  canes  non 
mordent  eos  qui  résident  (1).  »  Sed  hoc  per- 
tinet  ad  parvitatera  et  defectiiin.  Ergo  parvitas 
aiicujus  est  causa  ut  minus  irascamur, 

2.  Fra-terea  ,  nulius  est  major  defectus  quàra 
jnortis.  Sed  ad  mortuos  desinit  ira.  Ergo  de- 
lecius  aiicujus  non  est  causa  provocativa  irae 
contra  ipsum. 

3.  Prœterea  ,  nulkis  œstimat  aliquem  par- 
vura  ex  hoc  quôd  est  sibi  amicus.  Sed  ad  ami- 
cos  si  nos  otîenderint,  vel  si  non  juverint, 
magis  offendimur;  unde  dicitin  Psalm.  LIV  : 

'j«  Si  iniraicus  meus  maledixisset  raihi ,  snsti- 
nuissem  utique  [1).  »  Ergo  defectus  aUcujiis 
non  est  causa  ut  contra  ipsum  facilius  iras- 
camur. 

Sed  contra  est,  quod  Philosophus  dicit  in 
II.  Rf'iet.  (cap.  2),  quôd  «dives  irascitur  contra 


pauperem  si  eum  despiciat;  et  principalis  contra 
subditum.  » 

(CoNCLusio.  —  Defectus,  et  illiiis  contra 
qiiem  irascimur ,  parvitas  ,  qu6  magis  despoc- 
tionem  auget,  eo  magis  irœ  provocaîiva  est; 
et  eadem  diminuit,  si  despeclionem  iimniiiu.if.) 

Respondeo  dicendum,  quôd  sicut  jam  S'iprà 
dictuQi  est  (art.  2  et  3),  indigna  despecîi;^ 
est  maxime  provocativa  irae  :  defectus  iL:iiuC 
vel  parvitas  ej «s  contra  quem  irascimur ,  fa-nt 
ad  augmentum  irse,  in  quantum  auget  indign'.n 
despeclionem.  Sicut  enim  quanto  ahquis  est  ma- 
jor, tanto  indignius  despicitur,  ita  quanto  ali' 
auis  est  minor,  tante  iudignius  despicit  :  e*. 
ideo,  nobiles  irascuntur  si  despiciantur  à  rus- 
ticis,  vel  sapientes  ab  insipientibus ,  vel  do- 
mini  à  servis.  Si  verô  parvitas  vel  defectus 
diminuât  respectionem  iiidignam,  talis  parvitas 


(1)  Ut  ex  grœco  tcj;  x.aô'iT&vra?  vettis  interpres  reddit ,  indeque  S.  Thomas. 

(2)  A  Chiislo  diclum  conquerente  de  Juda  vel  in  persoiia  Ghrisli  à  Davide ,  Gassiodorus  io- 
lelligil  piopler  id  quod  stqiiilur  :  Tu  verà  homo  unanimis^  dux  meus  et  nolus  meus^  qui 
simul  niecum  dulces  capiebas  cibos  (>ers.  13,  1  i ,  15).  —  In  islo  versu  (  inquit  )  et  aliis 
duobus  qui  sequuntur^  Judas  per/idus  exprobralur^  quia  caveri  poluit  si  puhticas  fuisset 
inimicus.  Nam  quo  mono  cian  haberel  suspeclum  qui  vidcbaiur  esse  discipulus? 


y\ 


i9 


290  !'«   II«   PARTIE,   QUESTION   XLVII,    ARTICLE   4. 

colère,  mais  il  la  diminue  :  voilà  pourquoi  l'aveu  de  l'injure ,  la  recon- 
noissance  de  l'injustice,  l'humiliation  du  coupable,  la  prière  qui  de- 
mande pardon  fléchissent  les  plus  courroucés  :  «  La  parole  douce  rompt 
la  colère,  »  dit  le  Sage,  Prov.,  XV,  1.  Cet  abaissement  volontaire,  bien 
loin  de  prouver  du  mépris ,  témoigne  de  la  plus  haute  estime. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1»  Ce  qu'on  vient  de  lire  renferme  la 
réponse  à  la  première  objection. 

2°  La  haine  cesse  au  trépas  pour  deux  raisons  :  d'abord  les  morts  ne 
peuvent  sentir  le  poids  de  la  vengeance,  peine  que  l'homme  irrité  veut 
infliger  avant  tout;  puis  ceux  qui  ont  quitté  la  vie  semblent  avoir 
franchi  le  dernier  terme  de  l'infortune ,  et  le  courroux  le  plus  ardent 
s'éteint  quand  le  mal  de  son  provocateur  dépasse  la  mesure  d'une  juste 
réparation. 

3»  Le  mépris  de  nos  amis  nous  paroît  souverainement  injuste.  Lors 
donc  qu'ils  nous  montrent  du  dédain ,  soit  en  nous  offensant ,  soit  en 
abandonnant  notre  défense ,  nous  nous  irritons  contre  eux  par  la  même 
cause  qui  provoque  notre  colère  contre  l'homme  placé  au-dessous  de 
nous  (1). 

(1)  Le  lecteur  se  dît  peut-être  à  lui-même  :  La  question  que  je  viens  de  lire  est  intitulée  : 
«  Des  causes  de  la  colère  et  de  ses  remèdes,  «  et  saint  Thomas  abandonne  cette  question 
sans  avoir  dit  un  mot  des  remèdes  dont  il  s'agit.  Pardon;  saint  Thomas  nous  a  parlé  des  re- 
mèdes de  la  colère;  il  nous  a  montré  comment  le  mépris  et  le  manque  d'estime  ,  la  bassesse 
et  le  défaut  de  Tagresseur  provoquent  tout  ensemble  et  calment  cette  passion. 


non  auget  sed  diminuit  iram  :  et  hoc  modo  illi 
qui  pœnitent  de  injuriis  factis,  et  confitentur  se 
malè  fecisse,  et  humiliantur,  et  veniam  petunt, 
mitigant  iram  ;  secundùm  illud  Pruverb.,  XV  : 
«  Responsiû  mollis  frangit  iram  ;  »  in  quantum 
scilicet  taies  videntur  non  despicere ,  sed  ma- 
gis  raagnipendere  eos  quibus  se  humiliant. 

Et  per  hoc  patet  responsio  ad  priraum. 

Ad  secundùm  dicendum ,  quôd  duplex  est 
causa  quare  ad  mortuos  cessât  ira  :  una ,  quia 
Bon  possuU  dolere  et  sentire ,  quod  maxime 


quaerunt  irati  in  his  quibus  irascuntur;  alio 
modo,  quia  jam  videntur  ad  ultimum  malorum 
pervenisse  :  unde  etiam  ad  quoscunque  graviter 
laesos  cessât  ira,  in  quantum  eorum  malum  ei- 
cedit  mensuram  justae  retributionis. 

Ad  terliura  dicendum,  quôd  etiam  despectio 
quae  est  ab  araicis,  videtur  esse  magis  indigna; 
et  ideo  ex  simili  causa  magis  irasciraur  contra 
eos  si  despiciant  vel  nocendo,  vel  non  juvaûda, 
sicut  et  contra  minores. 


DES  EFFETS  DE  LA  COLÈRE.  291 

QUESTION  XLVIII. 

"Des  effets  de  la  colère. 

Il  nous  reste  à  parler  des  effets  de  la  colère. 

On  demande  quatre  choses  ici  :  1**  La  colère  cause -t-elle  la  joie? 
2«  Cause-t-elle  la  ferveur  et  Tinflammation  du  cœur?  3«  Gêne-t-elle  Tu- 
sage  de  la  raison?  4*^  Gause-t-elle  la  taciturnité  ? 

ARTICLE  I. 

La  colère  cause-t-elle  la  joie  ? 

n  paroît  que  la  colère  ne  cause  pas  la  joie.  1°  La  tristesse  exclut  la 
joie.  Or  la  colère  est  toujours  accompagnée  de  la  tristesse;  car  le  Philo- 
sophe dit^  EthiCy  YII^  6  et  7  :  «  Quiconque  agit  par  colère  agit  avec 
affliction.  »  Donc  la  colère  ne  cause  pas  la  joie. 

2°  Le  même  Philosophe  dit  aussi^  Ethic,  IV^  11  et  13  :  «  La  punition 
calme  la  violence  de  la  colère,  en  remplaçant  la  tristesse  par  la  joie  ;  » 
donc  l'homme  irrité  reçoit  la  joie  de  la  punition.  Mais  la  punition  exclut 
la  colère  :  donc  la  colère  disparoit  avant  Tarrivée  de  la  joie;  donc  elle 
ne  la  produit  pas. 

3«  L'effet  ne  peut  entraver  la  cause,  puisqu'il  a  la  même  forme.  Or  la 
joie  prévient  et  paralyse  la  colère ,  comme  nous  le  lisons  dans  le  Philo- 
sophe. Donc  elle  n'est  pas  l'effet  de  la  colère. 

Mais  le  chef  des  péripatéticiens  dit  proverbialement,  Rliet.,  II,  3  : 
«  La  colère  coule  plus  douce  que  le  miel  dans  le  cœur  des  hommes  (1).  » 

(1)  Cette  parole  forme,  dans  le  texte  grec,  un  vers  d'Homère,  Iliade^  I,  11. 

QUJISTIO  XLVIIL 

De  effeetibus  irœ,  in  quatuor  articulas  divisa. 


Deinde  considerandum  est  de  effeetibus  irae. 
Et  circa  hoc  quaeruntur  quatuor  :  1°  Utrùm 
ira  causet  delectalionem.  2°  Utrùm  maxime 
causet  fervorem  in  corde.  3»  Utrùai  maxime 
impediat  rationis  usum.  4»  Utrùm  causet  taci- 
turuilatem. 

ÂRTICULUS  I. 
Utrùm  ira  causet  delectalionem. 

Ad  primura  sic  proceditur.  Videtur  quôd  ira 
non  causet  delectationem.  Trislitia  etiam  delec- 
tatiouem  excladit.  Sed  ira  est  semper  cum  tris- 
titia,  quia,  ut  dicitur  in  VII.  Ethic.  (cap.  6 
sive  7  ),  «  omnis  qui  facit  aliquid  propter  iram, 


2.  Prœterea,  Philosophus  dicit  in  IV.  Ethic. 
(cap.  11  vel  13), quôd  «punitio  quietatimpe- 
tum  irae,  delectationem  pro  tristitia  faciens;  » 
ex  quo  potest  accipi  quod  delectatio  irato  pro- 
venit  ex  punitione.  Punitio  autem  excludit  iram. 
Ergo  adveniente  delectatioue  ira  tollitur;  non 
est  ergo  effectus  delectationi  conjunctus. 

3.  Praeterea,  nuUus  effectus  impedit  cau- 
sam  suam,  cùm  sit  suas  causas  conformis.  Sed 
delectationes  impediunt  iram,  ut  dicitur  in 
II.  Rhet.  (cap.  3).  Ergo  delectatio  est  effectus 
irae. 

Sed  contra  est,  quod  sicut  PhilosopVus  la 
eodem  libro  (cap.  2) ,  inJucit  proverbium,  quôd 


facit  tristatus.  »  Ergo  ira  non  causât  délecta-    «  ira  multô  dulcior  melle  distillante,  in  pectori 
Uonem,  bus  virorum  crescit.  » 


292  1"    W   PARTIE,    QUESTION   XLVIÏl,    ARTICLE   4. 

(Conclusion.  —  Puisque  la  colère  désire  la  vengeance,  et  qu'elle  la  rend 
présente  ou  par  l'effet  ou  par  Fespérance  et  la  pensée,  elle  donne  de  la  joie.) 

Ainsi  que  l'enseigne  Aristote,  les  délectations  (principalement  les 
délectations  corporelles  et  sensibles  )  sont  les  remèdes  de  la  tristesse;  plus 
donc  elles  apaisent  des  douleurs  profondes,  plus  elles  cicatrisent  des 
blessures  ulcérées,  plus  elles  renferment  de  charmes  et  de  délices  :  ainsi 
le  breuvage  est  d'autant  plus  doux  que  la  soif  est  plus  ardente.  Or,  d'une 
part,  la  colère  trouve  son  principe,  comme  nous  le  savons,  dans  l'injure 
qui  remplit  le  cœur  de  tristesse;  d'une  autre  part,  cette  tristesse  a  pour 
remède  le  châtiment  de  l'agresseur  :  donc  la  vengeance  porte  avec  elle 
une  joie  d'autant  plus  grande,  que  la  tristesse  l'est  davantage.  Quand 
donc  la  vengeance  est  réellement  présente,  accomplie,  elle  fait  naître  une 
satisfaction  parfaite,  qui  bannit  entièrement  la  tristesse  et  calme  le  mou- 
vement de  la  colère  par  cela  même.  Mais  quand  la  vengeance  est  réelle- 
ment future ,  deux  choses  la  rendent  en  quelque  sorte  présente  au  cœur 
blessé  ;  d'abord  l'espoir,  car  la  colère  espère  toujours  la  vengeance,  comme 
nous  l'avons  dit  précédemment;  puis  la  pensée  constante,  car  on  se  rap- 
pelle d'autant  plus  souvent  l'objet  de  ses  maux  qu'on  y  trouve  plus  de 
bonheur,  à  tel  point  qu'on  se  complaît  jusque  dans  les  imaginations  des 
rêves.  Ainsi,  quand  l'homme  irrité  repasse  dans  son  esprit  ses  projets  de 
vengeance,  il  éprouve  de  la  joie,  non  toutefois  cette  joie  complète  dont 
nous  parlions  à  lïnstant  même,  qui  enlève  toute  tristesse  et  la  colère  par 
conséquent. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1°  L'homme  coléré  ne  s'afflige  et  ne  se 
réjouit  pas  de  la  même  chose  ;  il  s'afflige  de  l'injure  qu'on  lui  a 
faite ,  et  se  réjouit  de  la  vengeance  qu'il  médite  et  qu'il  espère.  La 
tristesse  est  donc  le  principe  de  la  colère,  et  la  joie  en  est  le  terme  ou 
l'efTet. 


(  CoNCLUsio.  —  Ira  cùm  sit  appetitus  vin- 
dicte, lioniinem  ad  prœsentiam  viudictae  dé- 
lectation e  afficit.) 

Respondeo  dicendum,  quod  sicut  Philosopbus 
dicit  in  VII.  Ethic,  delectationes  (maxime 
sensibiles  et  corporales)  sunt  medicinae  quœdam 
contra  tiislitiam;  et  ideo  quantô  per  delecta- 
tionem  contra  niœrorem  vel  anxietatera  reme- 
dium  prastalur,  tantô  delctatio  magis  percipi- 
tur,  sicut  patet  quôd  qiiando  aliquis  sitit,  de- 
lectabilior  fit  ei  potns.  Manifestum  est  autem 
ex  prsedictis  (  qii.  27,  art.  1  ),  quôd  motus  irae 
insurgit  ex  aliqua  iliata  injuria  contristaute  ; 
oui  quidcm  tristiliae  remedium  adhibetnr  per 
vindictam  ;  et  ideo  ad  prœsentiam  vindiciœ 
delectatio  sequitur,  et  tantô  major  quinitô  ma- 
jor fuit  tiistitia.  Si  igitur  vindicta  fuerit  pi icsons 
realiter,  fit  perfecta  delectatio,  qu^e  totaliter 
excludit  iristitiam ,  et  per  hoc  quietat  iiiolum 


irae.  Sed  antequam  vindicta  sit  praesens  realiter, 
fit  irascenti  praesens  dupliciter  :  uno  modo  per 
spem,  quia  nuUus  irascitur  nisi  speraus  vindic- 
tam, ut  suprà  dictiuii  est  (qu.  46,  art.  1);  alio 
modo,  secundùm  conlinuam  cogitationem  ;  uni- 
cuique  enim  conciipiscenti  est  deiectabile  im- 
morari  in  cogitatione  eorum  quaî  concupiscit, 
propter  quôd  etiam  imaginationes  somniorum 
sunt  deleclabiles.  Et  ideo  cùm  iratus  mul- 
tîim  in  animo  suo  cogitet  de  vindicta ,  ex  hoc 
delectatur ,  tamen  delectatio  non  est  per- 
fecta, quae  tollat  tri^titiam  et  per  consequens 
iram. 

Ad  primum  ergo  dicendum,  quôd  non  de 
eodem  iratus  tristatur  et  gaudet;  sed  tristatur 
de  iliata  injuria,  delectatur  autein  de  vindicta 
cogitala  et  sperata.  Unde  tristitia  se  habet  ad 
irara  sicut  principium,  sed  delectatio  sicut  ef- 
feclus  vel  terminus. 


DES  EFFETS  DE  LA  COLÈRE.  293 

2®  La  vengeance  réellement  présente  cause  la  joie  complète,  et  cette 
joie  détruit  la  colère  jusqu'à  sa  dernière  trace.  Voilà  tout. 

3«  Nos  joies  habituelles  empêchent  la  tristesse  de  naître  et  pré- 
viennent ainsi  la  colère;  mais  la  joie  que  donne  la  vengeance  vient  de 

la  colère, 

ARTICLE  IL 

La  colère  cause-t-elle  la  ferveur  et  ^inflammation  du  cœur  ? 

Il  paroît  que  la  colère  ne  cause  pas  la  ferveur  et  Tinflammation  du 
cœur.  1°  La  ferveur  appartient  à  Tamour,  comme  nous  Tavons  vu  pré- 
cédemment. Or,  nous  le  savons  aussi,  l'amour  est  le  principe  et  la  cause 
de  toutes  les  passions.  Puis  donc  que  la  cause  l'emporte  sur  l'effet,  ce 
n'est  pas  la  colère  qui  produit  la  ferveur. 

2°  Les  choses  qui  produisent  la  ferveur  s'augmentent  avec  le  temps  : 
ainsi  l'amour  va  se  fortifiant  par  la  durée.  Or  la  colère  ne  s'augmente 
pas  avec  le  temps;  car  le  Philosophe  dit,  Rhet.,  III,  5  :  «Le  temps  calme 
le  courroux.  »  Donc  la  colère  ne  produit  pas  la  ferveur. 

3°  La  ferveur  augmente  la  ferveur.  Or  «  une  plus  grande  colère  sur- 
venant calme  la  colère  précédente,  »  dit  le  Philosophe,  Rhet.,  II,  3.  Donc 
la  colère  ne  produit  pas  la  faveur. 

Mais  nous  lisons  dans  saint  Jean  Damascène,  De  fîde  orthod.,  II,  16  : 
«  La  colère ,  évaporant  la  bile ,  enflamme  le  sang  dans  la  région  du 
cœur.  » 

(Conclusion.  —  Comme  la  colère  implique  la  poursuite,  compagne  et 
cause  de  la  chaleur,  elle  enflamme  de  toute  nécessité,  par  l'évaporation 
de  la  bile,  le  sang  dans  les  régions  du  cœur.  ) 


Ad  secundum  dicendum,  quôd  objectio  illa 
procedit  de  delectatione  qiige  causatur  ex  reali 
praeseutia  vindictse,  quœ  totaliter  tollit  iram. 

Ad  tertium  dicendum ,  quôd  delectationes 
praecedentes  irapediunt  ne  sequatur  tristitia, 
et  per  consequens  impediunt  iram  ;  sed  delecta- 
tio  de  vindicta  consequitur  ipsam  iram. 

ARTICULUS  IL 

Vtrùm  ira  maxime  causet  fervorem  in 
corde. 

Ad  secundum  sic  proceditur.  Videlur  quô  1 
fervor  non  sit  maxime  effectus  irse.  Fervor 
enira ,  sicut  suprà  dictum  est  (1) ,  pertinet  ad 
amorem.  Sed  amor,  sicut  suprà  dictum  est, 
principium  est  et  causa  omnium  passionum. 
Cùm  ergo  causa  sit  potior  effecta,  videtur  quôd 
ira  non  faciat  maxime  fervorem. 

2.  Praeterea,  illa  quœ  de  se  excitant  fervorem, 


per  temporis  assiduitatem  magis  augentur; 
sicut  amor  diuturnitate  convalescit.  Sed  ira  per 
tractura  temporis  debilitalur;  dicit  enim  Phi- 
losophusin  II.  Rhetor.  (cap.  3),  quôd  «tem- 
pus  quietat  iram.  »  Ergo  ira  non  propriè  causât 
fervorem. 

3.  Praeterea,  fervor  additus  fervori  augrnen'at 
fervorem.  Sed  «  major  ira  superveniens  fa»  it 
iram  mitescere,  »  ut  Philosophus  dicit  in  II. 
Rhetor.  (cap.  3).  Ergo  ira  non  causât  fervorem. 

Sed  contra  est,  quod  Damascenus  dicit 
(lib.  II,  cap.  18),  quôd  «  ira  est  fervor  ejus 
qui  circa  cor  est ,  sanguinis ,  ex  evaporatione 
fellis  tiens.  » 

(  CoNCLUsio.  — Cùm  motus  irae  sit  per  modum 
iiisecutionis,  cui  proportionatur  calor,  necessa- 
rium  est  per  iilum  causari  circa  cor  quemclam 
saîiguinis  fervorem,  ex  ipsa  feils  evaporatione 
factum.  ) 

(1)  Quœst.  28,  art.  5,  ubi  quaesitum  ulrUm  amor  sit  passio  lœsîva^  et  effectus  quatuor  ci 
atlvibuli  sunt,  inter  quos  fervor.  Sequens  autem  appendix  quae  subsumit  ainoiem  esse  causam 
omnium  passionum  et  principium,  coUigitur  ex  quœst.  25,  art.  2,  ubi  quœsiium  quoque  utriir^ 
9mor  sit  prima  passionum. 


294  I"  II«  PARTIE,  QUESTION  XLVIII,  ARTICLE  2. 

Comme  nous  l'avons  vu  précédemment,  Valtération  produite  dans  le 
corps  par  les  passions  de  Tame  suit  le  mouvement  de  Tappétit.  Or  tout 
appélit,  môme  Tappétit  naturel  se  porte  avec  plus  d*énergie  vers  le  con- 
traire présent  que  vers  toute  autre  chose  :  ainsi  l'eau  chaude  se  gèle 
plus  fortement,  comme  si  le  froid  déployoit  plus  de  puissance  contre  le 
chaud.  Eh  hien ,  l'appétit  se  meut  dans  la  colère  à  l'endroit  d'un  con- 
traire présent ,  c'est-à-dire  de  l'injure  reçue  ;  il  tend  donc  avec  force  à 
repousser  cette  injure  par  la  vengeance;  son  mouvement  est  donc 
brusque,  violent^  impétueux.  Et  comme  ce  mouvement  de  la  colère, 
bien  loin  d'impliquer  la  fuite  à  laquelle  correspond  le  froid,  constitue  la 
poursuite,  compagne  et  cause  de  la  chaleur,  il  enflamme  le  sang  et  les 
esprits  vitaux  dans  la  région  du  cœur,  qui  est  l'instrument  des  passions 
de  l'ame.  Grâce  à  cette  grande  perturbation  de  nos  organes  la  colère,  plus 
que  toute  autre  affection  intérieure,  porte  au  dehors  les  signes  de  sa 
présence  :  «  Le  cœur  palpite,  dit  saint  Grégoire,  Moral.,  V,  30,  le  corps 
tremble,  la  langue  s'embarrasse,  la  face  s'enflamme,  l'œil  égaré  devient 
méconnoissable ,  la  bouche  profère  des  sons  rauques ,  mais  le  sens  ne 
sait  ce  qu'elle  dit  (i).  » 

Je  réponds  aux  arguments  :  1°  «  On  ne  sent  jamais  Tamour  si  vivement 
que  dans  l'absence  de  l'objet  aimé,  »  dit  saint  Augustin,  De  Trln.,  X. 

(1)  «  Si  nous  pouvions  révoquer  en  doute  la  justesse  de  celte  sentence  de  Salomon  :  «  La 
colère  perd  les  plus  prudents  des  hommes  ;  »  si  nous  ne  sentions  point  la  saij'esse  de  cet  avis 
de  l'Apôtre  ,  Coloss.^  III ,  1  :  «  Que  la  colère  ,  l'indignation  et  les  clameurs  soient  éloignées  de 
vous;  »  il  nous  sufTiroit  d'écouter  le  Sauveur  lui-même,  quand  il  nous  dit,  Mallh.,  V,  22  : 
«  Celui  qui  sans  raison  s'emportera  contre  son  frère,  sera  digne  d'être  condamné  par  le  juge- 
ment. »  Semblable  à  la  tempête,  ce  vice  fond  sur  nous  précipitamment,  et  nous  jette  souvent 
dans  l'abîme. 

»  A  peine  a-t-il  banni  la  raison  de  notre  ame  pour  en  usurper  Tempire ,  qu'il  change 
l'homme  en  une  bête  féroce.  Ceux  qu'il  domine  deviennent  tout  à  coup  semblables  à  des  chiens 
furieux;  ils  s'élancent  comme  des  scorpions,  ils  mordent  comme  des  vipères.  Sous  son  in- 
fluence, la  langue  ne  connoît  plus  de  frein,  la  main  plus  de  retenue;  les  blasphèmes,  les 
injures ,  les  malédictions ,  les  blessures ,  mille  autres  maux  non  moins  funestes  sont  comme 
les  enfants  de  la  colère.  C'est  elle  qui  aiguise  les  poignards,  qui  plonge  dans  un  sein  ennemi 


Respondeo  dicendum,  quôd  sicut  dictum  est 
(qu.  44,  art.  1  ),  corporalis  transmutalio  qnœ 
est  in  passionibus  animae,  proporlionatur  motui 
appetitûs.  Manifestum  est  autem  quôd  quilibet 
appetitus,  eliam  naturalis,  fortiùs  tendit  in  id 
quod  est  sibi  contrarium  si  fuerit  prœsens  : 
unde  videraus  quôJ  aqiia  calefacta  magis  con- 
gelatur,  quasi  fii:;iào  vehementiîis  in  calidum 
■agente.  Motus  auleai  app';tilivu3  ir.e  causatur 
ex  aliqua  injuria  illata ,  sicut  ex  quoJain  con- 
trario injacente  ;  et  iJeo  appetitus  polissimè 
tendit  ad  repellendum  injuriam  per  appetitum 
vindictae,  et  ex  hoc  scquitur  magna,  vehementia 
et  impetuositas  in  motu  irœ.  Et  quia  motus  irœ 
non  est  per  modum  retractionis,  oui  proportio- 
eatur  frigus,  sed  magis  per  moduoi  insecutioniS;, 


oui  proporlionatur  calor;  consequenter  lit  motus 
irae  causativus  cujusdam  feivoris  sanguinis  et 
spirituum  tirca  cor,  quod  est  iiistrumentura 
pas.-ionum  animae.  Et  exinde  est  quùd  propter 
raagnara  perturbationera  cordis  quie  est  in  ira, 
maxime  apparent  in  iralis  indicia  quaidam  in 
cxterioribus  membris;  uude  Gregorius  dicit  in 
V.  Moral.  (  cap.  30  )  :  «  Irae  suae  stimulis  ac- 
censum  cor  palpitât,  corpus  tremit,  lingua  se 
prœpedit,  faciès  ignescit,  exasperantur  oculi, 
et  nequaquam  recognoscuntur  noti;  ore  quidem 
clamorem  format,  sed  sensus  quid  loquatur 
ignorât.  » 

Ad  primum  ergo  dicendum,  quôd  «  amor  ipse 
non  ita  sentitur  nisi  cùm  eum  prodit  inJigen- 
tia ,  »  ut  Aiigusliuus  dicit  in  X.  De  Irinit^ 


\ 


DES  EFFETS  DE  LA  COLÈRE.  3i9o 

Quand  donc  l'homme  est  blessé  par  l'injure  dans  son  propre  mérite, 
Famonr  qn'il  se  porte  à  lui-même  s'éveille  plus  vif  et  plus  ardent;  son 
cœur  s'élance  avec  force,  si  Ton  passe  l'expression,  pour  repousser  le 
dommage  qu'il  éprouve,  et  voilà  comment  la  ferveur  de  l'amour  s'accroît 
sous  le  feu  de  la  colère.  Cependant  la  ferveur  n'est  pas  la  même  dans  ces 

le  fer  homicide;  c'est  elle  qui  fait  raéconnoître  le  fréro  par  le  frère,  qwi  anne  le  père  contre 
le  fîls  et  l.T  fi!!e  cor.fre  la  m^ve.  Jamnis  l'homme  en  coU^ro  a-t-il  rospeclé  les  cheveux  blancs 
de  la  Ticillesse,  les  liens  du  sanjr,  les  bienfaits  reçus,  la  dignité  si  émînente  qu'elle  soîl? 

o  La  colère  est  une  folie  de  courte  durée.  Ceux  qui  sont  enclins  à  ce  vice,  s'enOammenl 
pour  un  rien  ;  ils  s'agitent ,  ils  vocifèrent  et  demandent  du  sang  ;  rien  ne  les  arrête ,  ni  le 
tranchant  de  l'épée  ,  ni  les  flammes,  pas  plus  que  les  possédés  du  démon  auxquels  ils  res- 
semblent. Leur  figure  a  quelque  chose  de  terrible;  ils  grincent  des  dents;  leur  teint  est  livide 
et  comme  tacheté  de  sang;  tout  leur  corps  est  en  convulsions,  leurs  nerfs  sont  tendus,  leur 
voix  rauque  ,  leurs  paroles  confuses.  Tout  ce  qui  leur  tombe  sous  la  main  devient  une  arme 
pour  eux.  S'ils  rencontrent  une  colère  semblable  dans  leur  adversaire,  le  combat  s'engage,  le 
sang  coule  et  Ton  se  porte  des  blessures  dangereuses. 

»  Ne  guérissez  point  un  mal  par  un  autre.  Bans  ces  luttes  injustes,  celui  qui  est  vainqueur 
n'en  est  que  plus  à  plaindre,  puisqu'il  est  plus  coupable.  Un  homme  que  la  colère  met  hors 
de  lui  vous  dit  des  injures  *.  arrêter,  les  progrès  de  ce  mal  par  le  silence.  Si  vous  prétendez 
le  corriger  en  tombant  dans  la  même  faute,  bientôt  vous  vous  verrez  accablé  d'un  nouveau 
torrent  d'injures.  Ecoulez  deux  hommes  que  la  colère  met  aux  prises  :  si  Tun  reproche  h  l'autre 
Tobscurité  de  sa  naissance,  sa  pauvreté,  son  ignorance  ,  celui-ci  traite  celui-là  d'orgueilleux  , 
de  voleur.  Bientôt  ils  veulent  se  venger  :  car  la  colère  produit  les  rixes  ,  les  rixes  amènent 
les  coups ,  les  coups  les  blessures  et  les  blessures  quelquefois  la  n^ort. 

»  Tarissons  donc  le  mal  dans  sa  source ,  en  détruisant  la  colère  dans  nos  âmes.  Votre  pro- 
vocateur vous  maudit  :  bénissez-le;  Il  vous  frappe  :  souffrez  avec  patience  ;  il  vous  méprise  : 
songe»  que  vous  êtes  d'argile;  et  s'il  vous  vient  quelquefois  la  pensée  de  répondre  aux  in- 
jures par  des  injures,  pensez  que  Dieu  veut  éprouver  si  vous  vous  rapprocherez  de  lui  par  la 
patience  ou  de  son  ennemi  par  la  colère.  Laissez  cet  homme  s'épuiser  en  aboiements  inutiles  , 
puis  écoutez  les  jugements  des  hommes  :  Il  passera  pour  un  emporté  ,  et  vous  pour  une  ame 
forte  et  grande 

»  Ce  qui  vous  fâche  quand  votre  adversaire  vous  dit  des  injures,  c'est  qu'il  a  tort;  et 
cependant  vous  l'imitez  comme  s'il  avoit  raison,  vous  faites  ce  que  vous  blâmez;  n'auroil-il 
pas  aussi  le  droit  de  se  plaindre  de  vous  ,  puisqu'il  ne  trouve  pas  dans  votre  patience  un 
exemple  qui  puisse  lui  apprendre  à  mieux  faire?  Il  vous  a  appelé  pauvre  :  un  Dieu  n'a-t-il 
pas  pris  ce  nom  par  amour  pour  nous?  Il  vous  a  traité  d'ignorant  et  d'insensé  :  si  vous  vous 
emportez,  vous  prouvez  qu'il  a  raison;  car  rien  de  plus  insensé  que  la  colère,  ni  d'homme 
plus  ignorant  que  celui  qui  ne  sait  pas  se  vaincre  lui-même 

»  Détruisez  deux  vices  dans  votre  cœur  :  la  présomption  ,  qui  vous  fait  croire  capable  de 
grandes  choses  ;  puis  l'orgueil ,  qui  vous  montre  à  vous-même  comme  supérieur  à  tous  les 
autres.  Ah!  si  vous  connoissiez  cette  humilité  que  le  Sauveur  nous  apprend  quand  il  dit, 
Slarc^  IX,  34  :  «  Que  celui  qui  veut  être  le  premier  soit  le  dernier  de  tous,  »  vous  indigne- 
riez-vous  sous  prétexte  que  l'on  oublie  votre  rang?  Quand  un  enfant  vous  injurie,  il  excite 
votre  sourire  et  votre  pitié;  ce  ne  sont  donc  pas  les  paroles  qui  vous  blessent;  c'est  votre 
orgueil ,  c'est  la  fausse  opinion  que  vous  avez  de  vous-même.  Si  vous  parvenez  à  vous  défaire 
de  cet  ennemi ,  vous  ne  verrez  plus  dans  les  injures  que  des  sons  qui  frappent  l'air  de  coups 
inutiles;  et  si  vous  arrachez  de  votre  cœur  la  racine  amére  de  la  colère,  que  de  vices  vous 
extirperez  en  même  temps  !  car  les  soupçons ,  la  médisance ,  la  calomnie ,  la  violence ,  les 
mauvais  Iraiteraenls  en  sont  les  rejetons  naturels. 

»  Gardons-nous  donc  ;  gardons-nous  bien  de  donner  accès  dans  notre  cœur  à  une  passion 
si  redoutable  j  bientôt  elle  y  répandroit  les  plus  épaisses  ténèbres ,  et  nous  rendroil  les 


(circa  finem  ).  Et  ideo  quando  homo  patitur 
detrimenlum  amatae  excellentiae  propter  inju- 
rlam  illatam,  raagis  sentitur  amor;  et  ideo  fer- 
veiiliùs  cor  movetur  ad  removenduni  impedi- 


mentiim  rei  araatœ ,  ut  sic  fervor  ipse  amorif 
per  iram  crescat  et  raagis  sentiatur.  Et  tameii 
fervor  qui  consequitur  calorein ,  alla  ratione 
pertlnet  ad  amorem  et  acj  iram.  Nam  fervoc 


296  I"  !!•  PARTIE,  QUESTION  XLVIII,   ARTICLE  2. 

deux  passions.  La  ferveur  de  Tamour  est  mêlée  de  douceur  et  de  suavité, 
parce  qii^elle  a  pour  objet  le  bien  aimé  :  elle  est  comme  la  cbaleur  de 
lair  et  du  sang,  si  bien  que  les  tempéraments  sanguins  sont  plus  affec- 
tueux ;  et  si  l'on  dit  que  o  le  cœur  fait  aimer,  »  c'est  qu'il  produit  la 
liqueur  qui  donne  la  chaleur  et  la  vie.  La  ferveur  de  la  colère,  au  con- 
traire, renferme  une  amertume  dévorante,  parce  qu'elle  poursuit  le  châ- 
timent de  son  ennemi;  elle  est  comme  la  chaleur  du  feu  et  de  la  bile,  et 
voilà  pourquoi  saint  Jean  Damascène  dit  qu'elle  «  est  causée  par  l'évapo- 
ration  du  fiel.  » 

2°  Lorsque  le  temps  diminue  la  cause,  il  affoiblit  l'effet  nécessaire- 
ment. Or  le  souvenir  s'efface  par  la  durée,  car  on  perd  aisément  la  mé- 
moire des  choses  anciennes.  Eh  bien ,  la  colère  est  produite  et  ravivée  par 
le  souvenir  de  l'injure;  la  cause  de  la  colère  va  donc  diminuant  avec  le 
temps,  jusqu'à  ce  qu'elle  s'éteigne  entièrement.  D'ailleurs  l'injure  paroît 
plus  grande  au  moment  où  l'on  en  reçoit  les  coups,  puis  elle  s'amoindrit 
dans  le  jugement  à  mesure  qu'elle  s'éloigne  de  cette  première  impres- 
sion. L'amour  suit  la  même  loi,  lorsque  sa  cause  n'existe  que  dans  la  mé- 
moire, d'où  le  Philosophe  dit,  Ethic,  VIII,  5  :  «  Quand  l'absence  de 
notre  ami  se  prolonge,  elle  semble  faire  oublier  l'amitié.  »  Au  contraire, 
la  présence  de  l'objet  aimé  multiplie  sans  cesse  la  cause  de  l'affection,  et 
jette  toujours  de  nouveaux  liens  autour  des  cœurs.  Semblablement  aussi 
la  colère  redouble  d'intensité,  quand  sa  cause  se  multiplie.  Cependant 
vient-elle  à  se  calmer  promptement,  c'est  une  preuve  de  sa  violenco;  car 
de  même  que  les  grands  feux  ne  tardent  pas  à  s'éteindre  faute  d'aliment, 
ainsi  la  colère  ardente  se  consume  bientôt  par  sa  propre  véhémence. 

3°  La  force  divisée  s'affoiblit.  Lors  donc  qu'on  s'irrite  contre  une 

esclaves  du  démon.  Ecoutons  la  voix  de  saint  Paul  qui  nous  avertit  d'éloigner  de  nous  la 
colère  ,  et  celle  du  divin  Maître  qui  promet  de  si  magnifiques  récompenses  à  ceux  qui  auront 
pratiqué  la  douceur  envers  leurs  fières,  et  à  qui  soit  gloire  et  honneur  dans  les  siècles  des 
siècles.  Ainsi  soit-il  !  »  (Saint  Basile,  Conire  la  colère.) 

amoris  est  cum  quadana  dulcedine  et  lenitate,    latim,  quousque  totaliter  tollatur.  Major  etiara 


est  enim  in  boiium  amalum;  et  ideo  assimilatur 
calori  aeiis  et  saiiguinis,  propter  quôd  sanguine! 
sunt  magis  arnalivi  ;  et  dicitur  quôd  «  cogit  amare 
jecur,  »  iu  quo  fit  quaedam  generatio  saiiguinis. 
Fervor  autem  irae  est  cum  araaritudine  ad  cou- 
sumendura,  quia  tendit  ad  punitionem  contra- 
rii  :  unde  assimilatur  calori  ignis  et  cholerœ,  et 
propter  hoc  Damasceuus  dicit  quôd  «  procedit 
ex  evaporatione  fellis,  et  fellea  nominatur.  » 

Ad  seiundum  dicendum  ,  quôd  omne  illud 
cujus  causa  per  tempus  diminuilur,  uecesse  est 
quôd  tempore  ùebilitelur.  Manifestum  est  autcm 
quôd  memoiia  tempore  diuimuilur;  quai  enim 
autiqua  suut,  à  memoria  de  facili  excidunt. 
Ira  autem  causatur  ex  memoria  injurias  illalaî  : 
et  iueo  causa  irae  per  tempus  diminuitur  pau- 


videtur  injuria  quando  primo  sentitur,  et  pau- 
lalim  diminuitur  ejus  a^stimatio  secundùm  quôd 
magis  receùitur  à  prœsenti  sensu  injuriée.  Et 
similiter  etiam  est  deamore,  si  amoris  causa 
remaneat  in  sola  memoria  :  unde  Phiîosophus 
dicit  in  VIII.  Ethic.  (  cap.  5  sive  6  ) ,  quôd 
«  si  diuturna  fiât  amici  absentia^  videtur  amici- 
liae  oblivionem  facere.  »  Sed  in  praesentia  amici 
semper  per  tempus  multiplicatur  causa  amiciliae, 
et  ideo  amicilia  crescit.  Et  similiter  est  de  ira, 
si  continué  multipiicaretur  causa  ipsius.  Tamen 
hoc  ipsum  quôd  ira  citô  consam.itur ,  altestatur 
veheiuentifuiori ipsius-,  sicutenim  ignis magnus 
citô  exlinguitur  consumptâ  materià,  ita  etiam 
ira  propter  suam  vehemenliam  citô  déficit. 
Ad  terlium  dicendum,  quôd  omnis  virtus  di« 


DES  EFFETS  DE  lA  COLÈRE.  297 

personne,  puis  contre  une  autre,  la  seconde  colère  diminue  la  première, 
surtout  si  elle  est  plus  ardente;  car  Tinjure  qui  a  révolté  d'abord  paroît 
légère  ou  nulle  en  présence  de  celle  qui  la  suit. 

ARTICLE  III. 

La  colère  gêne-t-elle  Vusage  de  la  raison  ? 

n  paroît  que  la  colère  ne  gêne  pas  Fusage  de  la  raison.  1°  Ce  qui  suit 
la  raison  n'en  gêne  pas  Fusage.  Or  la  colère  suit  la  raison,  comme  le  dit 
le  Philosophe.  Donc  elle  n'en  gêne  pas  l'usage. 

2°  Ce  qui  gêne  la  raison  diminue  la  clarté  des  choses.  Or  le  Philosophe 
dit,  Ethic,  VU,  7  :  «  L'homme  irrité  ne  dresse  pas  des  embûches  dans 
l'ombre,  mais  il  agit  à  la  lumière  du  jour.  »  Donc  la  colère  ne  gêne  point 
l'usage  de  la  raison,  comme  on  pourroit  le  dire  de  la  concupiscence,  que 
le  même  Aristote  appelle  «  insidieuse  et  pleine  d'embûches  (1).  » 

3°  Le  jugement  de  la  raison  s'éclaire  par  l'opposition  des  choses,  vu 
que  «  les  contraires  paroissent  dans  une  plus  vive  lumière  en  face  les  uns 
des  autres.  »  Or  la  colère  s'augmente  par  la  même  raison;  car  le  Philo- 
sophe dit,  Wiet.,  Il,  2  :  «  On  s'irrite  davantage  lorsqu'il  y  a  opposition 
entre  l'offense  et  l'offensé,  par  exemple  lorsque  l'homme  honoré  est  at- 
taqué dans  son  honneur.  »  Donc  la  colère  s'augmente  par  la  même  cause 
que  le  jugement  de  la  raison;  donc  elle  n'entrave  point  l'exercice  de  cette 
faculté. 

Mais  saint  Grégoire  dit.  Moral.,  V,  30  :  «  La  colère  éteint  la  lumière 
de  l'intelligence,  et  trouble  l'esprit  par  ses  mouvements  désordonnés.  » 

(1)  Tout  le  raisonnement  repose  sur  une  équivoque.  Il  emploie  le  mot  manifestus^  mani- 
feste,  dans  deux  sens  difTéreuts  :  il  lui  fait  signifier,  d'une  part,  clair,  évident,  qui  frappe 
les  yeux  de  Pesprit;  d'une  autre  part ,  franc,  loyal ,  qui  ne  cherche  point  à  tromper  les  regards 
des  hommes.  Notre  langue  ne  se  prête  pas  volontiers  à  ces  sortes  d'évolutions  sophistiques. 


visa  in  plures  partes,  diminuitur.  Et  ideo  quando  ' 
aliquis  iratus  alicui  irascitur  postmodum  alteri, 
ex  hoc  ipso  dimiiiiiilur  ira  ad  primum  ;  et  prse- 
cipuè  si  ad  secundura  fuerit  major  ira  ;  nam 
injuria  quae  excitavit  irara  ad  i  ri; mira,  videbitur 
comparatione  secundae  injiiriae  (quae  sestimatur 
major  )  esse  parva  vel  nulla. 

ARTICULUS  III. 
Dtrùm  ira  maxivièimpediat  rationis  usum. 
Ad  tertiuni  sic  proceditur  (1).  Videtur  quôd 
ira  non  impediat  rationera.  lUud  enim  quod  est 
cum  ratione ,  non  \idetur  esse  rationis  iinpedi- 
mentum.  Sed  ira  est  cum  ratione,  ut  dicilur  in 
\II.  Eihic.  Ergo  ira  non  impedit  rationera. 

2.  Praiterea ,  quantô  uiagis  impeditur  ratio, 
tantô  diminuitur  mauifestatio.  Sed  Piiilosophus 


dicit  in  VII.  Ethic. ^  quôd  «  iracundus  non  est 
insidiator,  sed  raanifestus.  »  Ergo  ira  non  vi- 
detur impedire  usura  rationis,  sicut  concupis- 
centia  qu»  est  insidiosa,  ut  ibidera  dicitur. 

3.  Prœterea,  judiciura  rationis  evidentius  fit 
ex  adjunctione  contrarii ,  quia  «  contraria  juxta 
se  posita  magis  elucescunt.  »  Sed  ex  hoc  eliam 
creicit  ira;  dicit  enira  Philosophus  in  II.  Rhet. 
(cap.  2),  quôd  «  raagis  homiues  irascuntur, 
si  contraria  praeexistunt,  sicut  lionorati  si  des- 
honorentur,  »  et  sic  de  aliis.  Ergo  ex  codera 
ira  crescit,  et  judiciura  rationis;  non  ergo  ira 
impedit  judiciura  rationis. 

Sed  contra  est ,  quod  Gregorius  dicit  in  V. 
Moral.  (  ut  suprà  ) ,  quôd  «  ira  intelligentiae 
lucera  subtrahit,  cùm  mentera  permovendo 
confudit.  » 


\1)  De  his  etiam  in  2 ,  2  ,  qu.  41 ,  art.  2,  ad  3  ;  et  qu.  157,  art.  4 ,  in  corp.  ;  et  qu.  12 ,  de 
malo,  art.  1, 


-9^  I"   "'    PARTIE,   QUESTIOx\  XLVIIT ,    ARTICLE   3. 

(Conclusion.  —  Puisque  la  colère  produit  la  plus  grande  perturbation 
corporelle  dans  la  ré^^ion  du  cœur,  elle  g^ne  plus  que  toute  autre  passion 
le  jugement  de  la  raison.) 

Bien  que  la  raison  ne  se  serve  d'aucun  organe  corporel  dans  ses  actes 
propres,  elle  a  cependant  besoin  de  certaines  forces  sensitives  pour  ac- 
complir ses  fonctions.  Or  les  perturbations  du  corps  entravent  le  jeu  de 
ces  forces  vitales  :  elles  gênent  donc  aussi  le  jugement  de  l'esprit  ou  de  la 
raison ,  comme  on  le  voit  dans  l'ivresse  et  dans  le  sommeil.  Mais  nous 
avons  montré  que  la  colère,  plus  que  toute  autre  affection  de  l'arae, 
bouleverse  l'économie  corporelle  dans  la  région  du  cœur,  à  telles  enseignes 
quelle  porte  le  trouble  jusque  dans  les  organes  extérieurs  :  donc  la  colère 
gêne  au  plus  haut  point  le  jugement  de  la  raison.  C'est  ce  qui  fait  dire 
au  Prophète,  Ps.  XXX,  10  :  a  Mon  œil...  est  troublé  par  la  colère  (1).  » 
Je  réponds  aux  arguments  :  1°  La  colère  a  son  principe  dans  la  raison, 
parce  qu'elle  y  trouve  le  motif  qui  la  produit  et  qui  constitue  sa  forme. 
Mais  comme  elle  n'écoute  pas  toutes  les  leçons  de  la  raison ,  elle  l'em- 
pêche de  former  entièrement  son  jugement 'par  la  rapidité  de  son  mou- 
vement, qui  forme  sa  matière.  Voilà  comment  la  colère  entrave  Texercice 
de  la  raison  (2). 

2o  Quand  le  Philosophe  dit  que  l'homme  excité  par  la  colère  agit  à  la 
lumière  du  jour,  il  ne  veut  pas  dire  qu'il  voit  clairement  par  la  raison  ce 
qu'il  doit  faire,  mais  qu'il  ne  tire  pas  un  voile  ténébreux  sur  ses  actions. 

(1)  De  même  EccL.  Yïî,  9  et  10  :  «  La  fm  du  discours  vaut  mieux  que  le  commencement. 
L  homme  patient  vaut  mieux  que  l'arrogant.  Ne  soyez  point  prompt  à  vous  mettre  en  colère, 
parce  que  la  colère  repose  dans  le  sein  de  l'insensé.  » 

(2)  Quand  on  nous  fait  une  injure ,  la  raison  nous  crie  :  «  Les  lois  les  plus  sacrées  garan- 
tissent ta  personne  et  tes  droits  :  et  l'on  attaque  tes  biens,  ta  science,  ton  honneur  » 
Aussitôt  la  colère  s'emporte  ,  se  bouche  les  oreilles  et  s'élance  contre  son  agresseur.  Cepen- 
dant  la  raison  continue  :  «  Victime  de  Tinjustice,  nous  dit-elle  encore ,  ne  commets  pas  l'in- 
justice et  ne  repousse  pas  le  mal  par  le  mal  ;  on  l'attaque  :  ne  te  déclare  pas  la  guerre  à  toi- 
même;  on  te  blesse  :  ne  te  frappe  pas  de  ta  propre  main;  si  Ton  t'accuse  de  violence  et 
d  emportement,  ne  prouve  pas  que  la  fureur  est  ton  seul  guide;  si  l'on  déprécie  ton  intelli- 
gence ,  ne  te  ravale  pas  jusqu'au  niveau  de  la  brute  en  cédant  a  ses  féroces  instincts      »  Mais 


(CoNCLusio.  —  Ira  cùm  maxime  circa  cor 
corporalem  pertuibationem  faciat ,  inter  omnes 
passiones  animae  maxime  judicium  rationis 
impedit.  ) 

Respondeo  dicendura,  quôd  mens  vel  ratio, 
quamvis  non  utatur  organo  corporali  in  suo 
proprio  actu,  tamen  quia  indiget  ad  sui  actam 
qiiibusdam  viribus  sensilivis,  qiiarum  actus  im- 
pediuntur  corpore  perturbato,  necesse  est  qiiod 
perturbationes  corporalesetiam  judicium  ratio- 
nis impediant,  sicutpatet  in  ebrietate  et  sorano. 
Dictum  est  autem  quùd  ira  maxime  facit  per- 
tuibationem corporalem  circa  cor,  ita  ut  etiam 
usque  ad  exteriora  membra  derivetur  :  uîi;!e 
Ira  inter  cœteras  passiones  manifestiùs  impedit 


judicium  rationis,  secundùm  illud  Psalm,  XXX: 
«  Conturbatus  est  in  ira  oculus  meus.  » 

Ad  primiim  ergo  dicendum,  quiM  à  rations 
est  principium  ira},  quantum  ad  moturn  appe- 
titivum ,  qui  est  formalis  iu  ira.  Sed  peifectum 
judicium  ratiouis  passio  irae  praeoccupat,  quasi 
non  perfectè  rationera  audiens,  propter  commo- 
tionem  caloris  velociter  impellentis ,  qu^e  est 
materialis  in  ira.  Et  quantum  ad  hoc,  impedit 
judicium  rationis. 

Ad  seciindum  dicendum,  quôd  iracnndus  di- 
citur  esse  manifestus,  non  quia  manifestuin  Ut 
eiquid  facere  debeat,  sed  quia  maniiestè  ope- 
ralur,  non  qaaciens  aliq.imn  OvCulUUjuem. 
Quod  partim  contingit  propter  impcdim3almn 


DES  EFFETS  DE  LA  COLÈRE.  299 

Et  pourquoi  fuit-il  les  ombres  de  la  nuit?  D'abord  parce  cpi'il  ne  discerne 
pas  bien  dans  le  trouble  de  son  esprit  ce  qu'il  doit  montrer  ou  caclier,  et 
que  d'ailleurs  il  trouveroit  difficilement  les  moyens  de  tromper  les  re- 
gards des  hommes;  ensuite  parce  que  la  colère  produit  en  lui  la  magna- 
nimité par  Télargissement  et  la  dilatation  du  cœur^  et  que  Thomme 
magnanime,  selon  le  Philosophe,  «  aime  et  déteste  au  grand  jour, 
agissant  et  parlant  ouvertement.  »  La  concupiscence ,  au  contraire  ,  est 
«  insidieuse  et  cachée,  »  poursuit  le  Stagyrite.  Comme  la  plupart  des 
plaisirs  qu'elle  poursuit  renferment  la  honte  et  supposent  la  mollesse,  les 
hommes  se  dérobent  aux  regards  pour  céder  à  ses  attraits;  mais  ils  font 
à  la  face  du  monde  les  choses  qui  semblent  révéler,  comme  la  vengeance, 
la  force  et  le  courage. 

3°  C'est  dans  la  raison  que  la  colère  prend  son  essor  :  voilà  pourquoi  le 
mouvement  de  la  colère  est  favorisé,  comme  le  jugement  de  la  raison, 
par  l'opposition  des  contraires.  Quand  l'homme  honoré  ou  riche  souffre 
une  injuste  atteinte  dans  ses  richesses  ou  dans  son  honneur,  l'injure 
lui  paroît  plus  grande,  et  parce  qu'il  la  voit  en  présence  de  son  contraire, 
et  parce  qu'elle  le  frappe  soudaine,  inopinée.  Elle  produit  donc  une  plus 
grande  tristesse  dans  son  ame,  de  même  que  le  bonheur  imprévu  donne 
plus  de  joie.  Or  l'augmentation  de  la  tristesse  augmente  la  colère  dans  la 
même  proportion. 

ARTICLE  IV. 

La  colère  cause-t-elle  la  taciturniié  ? 

Il  paroît  que  la  colère  ne  cause  pas  la  taciturnité.  1<*  La  taciturnité  est 
opposée  à  la  parole.  Or  la  colère  parvient  à  la  parole  en  s'augmentant;  le 

la  raison  parle  en  vain  •  la  colère  n'entend  plus  que  le  cri  de  la  vengeance ,  elle  foule  tout 
aux  pieds  pour  atteindre  son  ennemi.  Ainsi  la  colère  est  avec  la  raison ,  parce  qu'elle  suit  ses 
dénonciations,  comme  nous  Ta  dit  saint  Thomas;  puis  elle  entrave  Tusage  de  la  raison,  parce 
qu'elle  ne  lui  laisse  pas  le  temps  de  porter  son  dernier  jugement. 


rationis,  quae  non  potest  discernere  quid  sit  oc- 
cultandum  et  quid  manifestandum ,  nec  etiam 
excogitare  occultandi  vias  -,  partim  verô  est  ex 
ampliatione  cordis,  quse  pertinet  ad  magnani- 
mitatem  quara  facit  ira  :  unde  et  de  magnanimo 
Philosoplius  dicit  in  IV.  Ethic,  (cap.  8  vel  10), 
quôd  «  est  manifestus  oditor  et  amator,  et  ma- 
nifesté dicit  et  operatur.  »  Concupiscentia  au- 
tem  dicitiir  esse  latens  et  insidiosa,  quia  ut 
plurimùm  delectabilia  quae  concupiscunliir,  ha- 
bent  turpitudinem  quaindam  et  moUitiein ,  in 
quibus  homo  vult  latere;  in  his  autem  quae 
sunt  virilitatis  et  excellentiae,  cujusmodi  sunt 
"vindictaB,  quaerit  homo  manifestus  esse. 

Ad  tertium  dicendum,  quôd  sicut  dictum  est 
(qu.  46,  art.  5),  motus  irae  àralione  incipit, 
et  ideo  secuudùm  idem  oppositio  contrarii  ad 


contrarium  adjuvat  judicium  rationis,  et  auget 
iram.  Cùm  enim  aliquis  habet  honorera  vel  di- 
vitias,  et  postea  incurrit  alicujus  eorum  detri- 
mentum ,  illud  detrimentum  apparet  majus , 
tum  propter  vicinilatem  contrarii ,  tum  quia 
eratinopinatum.  Et  ideo  causât  majorera  tristi- 
tiam,  sicut  etiara  magna  bona  ex  inopinato  ve- 
nientia  causant  majorera  delectationem  ;  et  se- 
cundùm  augmeutura  tristitiae  prœcedentis  con- 
sequeuter  augetur  et  ira. 

ARTICULUS  IV. 

Utrùm  ira  maxime  causet  taciturnitatem. 

Ad  quarlum  sic  proceditur.  Videtur  quôd  ira 
non  causât  taciturnitatem.  Tacilurnitas  enim 
locutioni  opponitur.  Sed  per  crementum  irae 
usque  ad  locutionem  per\enitur,  ut  patet  per 


300  !»•  !!•   PARTIE,   QUESTION   XLVIH ,   ARTICLE   -i, 

divin  Maître  nous  le  montre  clairement  quand  il  assigne  les  degrés  de 
cette  passion,  disant,  Matth.y  V,  22  :  «  Celui  qui  se  met  en  colère  contre 
son  frère;...  celui  qui  dira  à  son  frère  Raca;....  et  celui  qui  l'appellera 
fou.  »  Donc  la  colère  ne  cause  pas  la  taciturnité. 

2°  Aussitôt  que  la  raison  cesse  de  veiller  sur  ses  lèvres,  Thomme  éclate 
en  paroles  désordonnées:  d'où  il  est  écrit,  Prov.,  XXV,  28  :  «  Celui  qui 
ne  peut  retenir  son  esprit  en  parlant,  est  comme  une  ville  tout  ouverte, 
qui  n'est  point  entourée  de  murailles.  »  Or,  nous  Tavons  vu,  la  colère 
empêche  plus  que  toute  autre  passion  le  jugement  de  la  raison.  Donc  elle 
produit  un  torrent  de  paroles  désordonnées;  donc  elle  ne  cause  jtas  la  ta- 
citurnité. 

3°  L'Evangile  dit,  Matth.,  XÏT,  34  :  «  L'homme  parle  de  l'abondance 
du  cœur.  »  Or  la  colère  trouble,  agite  le  cœur  violemment.  Donc  elle  fait 
parler  de  son  abondance;  donc  elle  ne  produit  pas  la  taciturnité. 

Mais  nous  lisons  dans  saint  Grégoire,  Moral.,  V,  30  :  «Lorsque  la 
colère  est  comprimée  par  le  silence  au  fond  du  cœur,  elle  bouillonne  avec 
une  extrême  violence.  » 

(Co.NCLUsiON.  —  La  colère  amène  quelquefois  par  le  jugement  le  silence 
au  milieu  du  trouble  de  l'esprit;  puis  le  trouble  va  d'autres  fois  jusqu'à 
ôler  l'usage  de  la  parole.) 

Comme  nous  l'avons  vu  dans  ce  qui  précède,  la  colère  suit  les  indica- 
tions de  la  raison,  puis  elle  la  gêne  dans  son  exercice;  elle  est  la  com- 
pagne et  tout  ensemble  une  entrave  de  cette  faculté.  Or  elle  produit  la 
taciturnité  sous  l'un  et  l'autre  de  ces  rapports,  en  cette  double  qualité. 
D'abord  comme  compagne  de  la  raison.  Il  arrive  que  ce  conseil  et  ce 
guide  de  l'homme,  tout  en  ne  pouvant  réprimer  le  désir  désordonné  de 
la  vengeance,  réprime  les  paroles  désordonnées  de  la  langue;  alors, 
comme  le  dit  saint  Grégoire.  Moral,  V,  30,  «  la  colère  amène  le  silence 
par  le  jugement  au  milieu  du  trouble  de  l'esprit.  »  Ensuite  comme  en- 


gradusirae  quos  Dominus  assignat,  Matth.,  V, 
dicens  :  «  Qui  irascitiir  fratri  suo,  et  qui  dixerit 
fratri  suo,  Racha,  et  qui  dixerit  fralri  suo,  fatue.  » 
Ergo  ira  non  causât  tacituriiitatem. 

2.  Praeterea,  ex  tioc  quôd  custodia  rationis 
déficit,  contingit  quôd  homo  prorumpat  ad 
verba  inordinata  :  unde  dicitur  Proverb.,  XXV  : 
0  Sicut  urbs  païens  absque  murorum  ambitu , 
ita  vir  qui  non  potest  cohibere  in  loquendo  spi- 
rilum  suum.  »  Sed  ira  maxime  irapedit  judicium 
rationis ,  ut  dictum  est  (  art.  3  ) .  Ergo  facit 
maxime  profluere  in  verba  inordinata  ;  non  ergo 
causât  tacilurnitatem. 

3.  Prœterea,  Matth.,  Wl,  dicitur:  «Ex 
abundantia  cordis  os  loquitur,  »  Sed  per  iram 
cor  maxime  perturba tur,  ut  dictum  est  (art.  3). 
Ergo  maxime  causât  locutionem;  non  ergo  cau- 
sât tacituraitatem 


Sed  contra  est ,  quod  Gregorius  dicit  in  V. 
Moral.  (  cap.  30  vel  31  ) ,  quôd  a  ira  per  si- 
lentium  clausa  intra  mentem,  vebemenliùs  aes- 
tuat.  » 

(  CONCLUSTO.  —  Ira  aliquando ,  perturbato 
scilicet  animo,  quasi  ex  judicio  silentium  in- 
ducit;  quandoque  tanta  irae  perturbatio  est,  ut 
lingua  à  loquendi  usu  omniuo  impediatur.) 

Respondeo  dicendum  ,  quôd  ira  ,  sicut  jani 
dictum  est  (art.  3),  et  cum  ratione  est,  et 
impedit  rationem.  Et  ex  utraque  parte  potest 
taciturnitatem  causare.  Ex  parte  quidem  ratio- 
nis, quando  judicium  rationis  in  tantum  viget, 
quôd  etsi  non  cohibeat  affectum  ab  inordinato 
appetitu  vindicte ,  cohibet  tamen  linguam  ab 
inordinata  locutione  :  unde  Gregorius  in  V. 
Moral.,  dicit  (  cap.  30  vel  31  )  :  «  Aliquando 
ira  perturbato  animo  quasi  ex  judicio  sUeutium 


DES  EFFETS  DE  LA  COLÈRE,  301 

trave  de  la  raison.  La  perturbation  produite  intérieurement  par  la  colère 
porte  ses  effets,  nous  le  savons,  jusque  dans  les  parties  externes  du 
corps,  principalement  dans  celles  qui  ont  des  rapports  plus  intimes  avec 
le  cœur,  dans  les  yeux,  dans  la  face  et  dans  la  langue  ;  aussi  le  même 
saint  Grégoire,  décrivant  les  symptômes  de  la  colère,  nous  disoit-il  dans 
le  deuxième  article  :  «  T.a  langue  s'enibarrasse,  la  face  s'enflamme,  Toeil 
égaré  devient  méconnoissable.  »  Cette  commotion  violente  peut  aller 
jusqu'à  ôter  Tusage  de  la  parole,  et  c'est  là  une  seconde  cause  de  silence. 

Je  réponds  aux  arguments  :  \°  La  colère  peut  dans  sa  violence  ôter  à 
la  raison  la  force  de  contenir  l'intempérance  de  la  langue;  mais  elle  peut 
aussi,  par  une  nouvelle  recrudescence,  aller  jusqu'à  paralyser  l'organe 
de  la  parole. 

2»  Ce  qu'on  vient  de  lire  résout  la  deuxième  objection. 

3°  La  perturbation  causée  par  la  colère  peut  amasser  dans  le  cœur  una 
telle  surabondance  de  forces  et  d'esprits  vitaux,  qu'elle  arrête  le  mouve- 
ment des  organes  externes;  alors  elle  produit  le  silence,  l'immobilité  des 
membres  et  même  quelquefois  la  mort;  mais  quand  elle  n'amène  pas  ces 
terribles  effets,  la  bouche  alors  parle  de  l'abondance  du  cœur. 


inducit.  »  El  parte  verô  irapedimenti  rationis, 
quia  sicut  dictum  est  (art.  2) ,  perturbatio  irse 
usque  ad  exleriora  merabra  perducitur ,  et 
maxime  usque  ad  illa  membra,  iu  quibus  ex- 
pressiùs  relucet  vestigiiim  cordis,  sicut  in  ocu- 
lis,  et  in  facie,  et  in  ïingua  :  imde  sicut  dictum 
est  (art.  2),  «  lingua  se  prae;  edit,  faciès  ignes- 
cit,  exasperautur  oculi.  »  Potest  ergo  esse  tanla 
perturbatio  irae,  quôd  omnino  impediatur  lingua 
ab  usu  loquendi;  et  tune  sequitur  taciturnitas. 
Ad  primum  ergo  dicendum,  quôd  augmentum 
irae  quandoque  est  usque  ad  impediendam  ra- 


tionem  à  coliibitione  linguae  ;  quandoque  autem 
ultra  procedit  u;que  ad  impeiiendum  motum 
linguae  et  aliorum  membrorum  exteriorum. 

Et  per  hoc  etiam  patet  solutio  ad  secundum. 

Ad  tertium  dicendum,  quôd  perturbatio  cordis 
quandoque  potest  superabunJare  usque  ad  hoc 
quod  per  inordinatum  mo'.um  cordis  impediatur 
motus  exteriorum  membrorum;  et  tune  causa- 
tur  taciturnitas  et  imraobilita?  exteriorum  mem- 
brorum, et  quandoque  etiam  mors;  si autera  uoa 
fuerit  tantâ  perturbatio,  tune  ex  superàbuo- 
dantiaperturbatiouis  cordis  sequitur  cris  locutio. 


302 


jre   II*  PARTIE^   QUESTION   XLIX,   ARTICLE  1. 


TRAITÉ 

DES  HABITUDES,  DES  VERTUS  ET  DÉS  VICES. 


QUESTION  XLIX. 

Des  l&abUudes  en  général ,  et  d^  abord  de  leur  nature* 

Après  avoir  étudié  les  passions  de  Thomme,  nous  devons  examiner  les 
principes  de  ses  actes. 

Ici  se  présentent^  d'abord  les  principes  internes  des  actes  humains, 
puis  leurs  principes  externes.  Les  principes  internes  des  actes  humains, 
ce  sont  les  facultés  deTame  et  les  habitudes;  mais  comme  nous  avons 
déjà  traité  le  premier  point,  il  ne  reste  que  le  second. 

Nous  allons  donc  parler  :  premièrement,  des  habitudes  en  général; 
deuxièmement,  des  vertus,  des  vices  et  des  autres  habitudes  qui  sont  les 
principes  des  actes  humains. 

Pour  ce  qui  concerne  les  habitudes  en  général,  nous  traiterons  :  pre- 
mièrement^ de  leur  nature;  deuxièmement,  de  leur  sujet;  troisièmement, 
de  leur  production,  de  leur  accroissement  et  de  leur  destruction;  qua- 
trièmement enfin,  de  leur  distinction. 

On  demande  quatre  choses  sur  le  premier  point  :  1^  L'habitude  est-elle 
une  qualité?  2°  Est-elle  une  espèce  déterminée  de  la  qualité?  3°  Im- 
plique-t-eile  rapport  à  l'acte?  4^  Est-il  nécessaire  qu'il  y  ait  des  habitudes? 


TRACTATUS 

DE  HABITIBUS,  VIRTUTIBUS  VITIISQUE. 


QUJISTIO  XLIX. 

De  habilibus  in  generali,  quoad  eorum  substantiam ^  in  quatuor  articulas  divisa. 


Post  actus  et  passiones ,  considerandum  est 
de  priûcipiis  humanorum  actuum. 

Et  primo  de  principiis  intrinsecis;  secundo, 
de  principiis  extrinsecis.  Principium  autem  in- 
trinsecum  est  potenlia  et  habitus;  sed  quia  de 
potei.tiis  in  prima  parte  (qu.  77)  dictum  est, 
nunc  restât  de  habitibus  considerandum. 

Et  primo  quidem  in  generali;  secunlô  verô, 
de  virtutibus  et  \itiis,  et  hujusmodi  aliis  habi- 
tibus ,  qui  sunt  humanorum  actiimn  yrincipia* 


Circa  ipsos  autem  habitus  in  generali ,  qua- 
tuor consideranda  sunt  :  primo  quidem,  de  ipsa 
substantia  habituum;  secundo,  de  subjecto  eo- 
rum ;  tertio,  de  causa  generationis  aagmenti  et 
corruptionis  ipsorum  ;  quarto ,  de  distinctione 
ipsorum. 

Circa  primum  quaerunlur  quatuor  :  1°  Utrùm 
habitus  sit  qualitas.  2°  Utriiin  sit  determinata 
species  qualitatis.  3°  iJtiîiiii  habitus  importet 
ordinem  ad  actum.  4o  De  necèssitate  habitus. 


DE  L\   NATURE  DES  nABITUDES. 


303 


ARTICLE  I. 

Ifhahitudc  est-elle  une  qualité? 

ii  paroît  que  Thabitude  n'est  pas  une  qualité.  1<»  Saint  Augustin  dit, 
QvœsU,  LXXXIII,  73,  que  hahitiis  (possession,)  vient  de  hahere.  Or 
habere  n'est  pas  renfermé  dans  le  prédicament  de  la  qualité,  mais 
ce  terme  entre  dans  les  autres  prédicaments;  car  on  dit  :  avoir  uns 
quantité,  de  Targent,  des  amis,  etc.  Donc  Thabitude  n'est  pas  une  qua^ 
lité  (1). 

2o  Vhahitvs  (habit)  forme  un  prédicament,  comme  on  le  voit  dans  le 
Philosophe.  Or  un  prédicament  n'est  pas  renfermé  dans  un  autre.  Donc 
l'habitude  n'est  pas  une  qualité. 

3°  Toute  habitude  est  une  disposition ,  d'après  Aristote.  Or  la  disposi- 
tion, comme  l'enseigne  encore  le  même  Philosohe,  «  est  l'ordre  qui 
forme  les'  parties  des  choses .  »  et  c'est  là  ce  qui  constitue  le  prédicament 
de  la  situation.  Donc  l'habitude  n'est  pas  une  qualité. 

INIais  le  Stagyrite  dit,  Prœdicain.  :  «  L'habitude  est  une  qualité  qui 
change  difficilement.  » 

Conclusion.  —  L'habitude,  impliquant  la  disposition,  la  manière 

Arislote  a  réuni  par  groupes,  sous  plusieurs  catégories,  tout  ce  qu'on  peut  affirmer 
de  l'être,  tous  ses  prédicats  :  ces  catégories,  ces  groupes  forment  les  prédicaments.  Les 
prédicaments  sont  au  nombre  de  dix,  savoir  :  la  substance,  la  quantité,  la  qualité,  la  rela- 
tion ,  le  lieu  ,  le  temps ,  la  situation ,  le  vêlement ,  Tacl-on  et  la  passion.  On  peut  voir  quelques 
éclaircissements  là-dessus ,  vol.  I ,  p.  102  ,  et  passim.  Dans  lequel  de  ces  prédicaments  devons- 
nous  ranger  Thabilude?  Voilà  ce  qu'il  s'agit  de  décider.  Cette  question,  simple  et  facile  dans 
notre  langue ,  offre  quelques  difficultés  dans  la  langue  latine. 

Ce  que  nous  appelons  habitude^  Virgile  et  Cicéron  l'appcloient  h-ahitus.  Habitus  vient  de 
habere.  Comme  les  Latins  disoient  :  «  Dominus  habet  domum  ,  le  maître  a  une  maison;  de 
même  ils  disoient  aussi  :  «  Rcs  ita  se  habet ,  la  chose  est  ainsi.  »  Habere  désigne  donc  la  po^ 
session,  puis  l'état,  la  manière  d'être.  En  conséquence  habitus  signiQe ,  d'une  part,  possef- 


ARTICULUS  L 
Vtrùm  habitus  sit  qualitas. 

Ad  priinum  sic  proceditur  (1).  YidelUr  quèd 
habitus  non  sit  qualitas.  Dicit  enira  Âugustinus 
in  lib.  LXXXIII.  Quœstion.  (qu.  73),  quôd 
hoc  nomen,  habitus,  dictura  est  ab  hoc  verbe, 
habere.  Sed  habere  non  solùm  pertinet  ad  qua- 
litatem ,  sed  et  ad  alla  gênera  ;  dicimur  enim 
habere  quantitatem,  et  pecuniam,  et  alia  hujus- 
modi.  Ergo  habitus  non  est  qualitas. 

2.  Prœterea,  habitus  ponitur  unum  praedi- 


camentum,  ut  patet  in  lib.  Prœdicament.  (i,. 
Sed  unum  praedicamentum  non  continelur  sub 
alio.  Ergo  habitus  non  est  qualitas. 

3.  Praeterea,  omnis  habitus  est  dispositio, 
ut  dicitur  in  Prœdicamentis.  Sed  «  dispositio 
est  ordo  habentis  partes,  »  ut  dicitur  V.  Meta- 
phys.  Hoc  autem  pertinet  ad  praedicamenlum 
sitûs.  Ergo  habitus  non  est  qualitas. 

Sed  contra  est,  quod  Philosophus  dicit  it 
Prœdicamentis ,  quôd  «  habitus  est  qualitas 
de  difficili  mobilis.  » 

(  CoNCLUsio.  —  Habitus ,  secundùm  quem 


(1)  De  bis  eliam  I,  Sent.^  dist.  3,  qu.  5,  ad  8,  unico  ad  5;  et  II,  Sent.,  dist.  24-,  qu.  1, 
art.  1  et  2;  et  qu.  20,  de  verit.,  art.  2. 

(2)  Ubi  cap.  de  agere  et  pâli,  ac  reliquis  categoriis ,  quod  ultimum  est,  inter  quatuor  qua 
breviter  perstringit  posteriora  prœdicamenta  hoc  recenset.  Sequentes  autem  duae  appendices, 
nimirum  qu6d  habitus  quilibel  dispositio  A\c'\  possit,  et  quôd  habitus  item  sit  qualitas  de  dif- 
ficili mobilis,  ex  cap.  De  qualitale  desumunlur.  Sed  quod  ex  V.  Melaphys.  inlerjicilur,  disp»- 
iilionçm  esse  ordinçin  habçn'.is  parles,  desumitur  ex  text.  24. 


304  I"  Il«   PARTIE,  QUESTION   XLIX,    ARTICLE   1. 

dont  un  être  est  en  lui-même  ou  à  Tégard  d'un  autre,  est  une  espèce  de 
la  qualité.) 

Habitude  vient  de  hahere  (1).  Or  la  langue  latine  emploie  le  verbe 
habere  de  deux  manières  :  d'abord  pour  exprimer  la  possession,  comme 
lorsqu'elle  dit  :  «  Cet  homme  a  (habet)  une  maison;  »  ensuite  pour  mar- 
quer l'état,  la  manière  d'être,  comme  lorsqu'elle  énonce  cette  pensée  : 
a  Telle  ou  telle  chose  est  {se  habet)  de  telle  ou  telle  manière.  » 

Quand  on  prend  habere ,  avoir,  dans  le  premier  sens ,  pour  exprimer 
la  possession ,  il  peut  se  rapporter  à  plusieurs  catégories  ;  aussi  le  Philo- 
sophe le  range-t-il  parmi  les  postprédicaments ,  qui  embrassent  divers 
genres  de  choses,  comme  les  contraires,  la  priorité  et  la  postériorité,  et 
d'autres  pareilles  (2).  La  possession  des  choses  implique  trois  particula- 
rités, que  nous  devons  remarquer  ici.  Souvent  il  n'y  a  point  d'intermé- 

sion,  action  d'avoir;  d'une  autre  part,  constitution,  complexion ,  port,  contenance,  maintien, 
état,  disposition,  habitude.  Dans  le  premier  sens  habilus  peut  s'étendre  à  plusieurs  prédica- 
ments;  dans  le  second,  il  a  la  qualité  pour  unique  domaine, 

Habilus  présente  encore  un  autre  sens,  celui  d'habit,  de  vêtement,  qui  forme  un  prédica- 
ment  particulier.  Ces  significations  si  multiples ,  si  diverses  d'un  seul  et  même  terme ,  font 
naître  une  foule  de  difficuliés ,  que  notre  auteur  se  propose  d'éclaircir  dans  cet  article.  Ces 
difficultés  disparoisseiit  d'elles-mêmes,  quand  on  parle  françois.  Il  faut  bien  le  reconnoître, 
la  langue  de  Bossuet  est  la  plus  claire  et  la  plus  philosophique  de  toutes  les  langues. 

(1)  Les  éléments  caractéristiques  de  hahere,  hahilum,  se  sont  conse^^és  purs,  intègres  dans 
habitude  j  mais  ils  se  sont  perdus  ou  profondément  altérés  dans  avoir ^  surtout  dans  j'a»,  tu 
as,  j'aurai,  etc.  D'oJ  vient  cette  différence?  C'est  que  le  verbe  avoir  a  dépéri,  sous  la  langue 
du  peuple,  par  un  usage  fréquent,  journalier,  de  tous  les  instants;  mais  le  substantif  habi' 
iude ,  prononcé  moins  souvent  par  les  bouches  ignorantes  et  paresseuses ,  a  subi  dans  le 
langage  une  action  moins  destructive.  Car  les  idiomes  s'émoussent  et  s'usent  comme  l'organe 
qui  les  parle,  par  le  frottement  :  les  termes  de  la  langue  françoise  vont  s'amoindrissanl  chaque 
jour  sous  les  coups  de  la  prononciation  et  de  l'orthographe  moderne,  ceux  de  la  langue  alle- 
mande sont  considérablement  abrégés  dans  l'anglois,  et  le  chinois  n'offre  plus  quo  des  mono- 
syllabes. Heureusement  le  grand  ministre  de  Dieu,  le  temps  détruit  les  langues  anciennes  pour 
en  former  de  nouvelles.  Livrés  à  leurs  propres  forces,  les  hommes  finiroient  par  ne  plus  se 
comprendre;  déjà  les  Chinois  s'entendent  difficilement ,  dans  le  discours  parlé,  quand  ils  dis- 
cutent des  matières  scientifiques.  L'homme  est  incapable  de  conserver  la  langue  qui  lui  est 
donnée  :  comment  donc  auroit-il  inventé  le  langage? 

(2)  De  Postpredicam.^  cap.  ult.  :  «  On  a  des  choses  appartenant  à  diverses  catégories.  On  a 
des  dispositions  ,  des  habitudes  et  des  qualités,  comme  la  vertu  ,  la  science  et  d'autres  choses 
pareilles.  On  a  la  quantité,  par  exemple  deux  ou  trois  coudées.  On  a  d(;s  habits  qui  couvrent, 
tels  qu'une  tunique.  On  a  des  choses  dans  une  partie  de  son  corps ,  comme  un  anneau  au 
doigt;  ou  des  choses  qui  forment  une  partie  de  soi-même,  comme  des  pieds  et  des  mains. 


quidpiam  in  se  vel  in  ordine  ad  alterum  se  habere 
dicitur,  est  qusedam  qualitatis  species  de  difucili 
mobilis.  ) 

Respondeo  dicendum,  qnôd  hoc  nomen,  ha- 
bitus,  ab  habendo  est  suraptnra.  Quod  qiiidem 
nomeu  habitus  dupliciter  deiivatur  :  uno  qui- 
dam modo,  secimdùm  quôd  homo  velquaecunqiie 
alia  res  dicitur  aliquid  habere ,  alio  modo ,  se- 
cundùm  quôd  aliqua  res  aliquo  modo  habet  se 
in  seipsa  vel  ad  aliquid  aliud. 


Circa  primum  considerandum  est  quod  habere, 
secundùm  quôd  dicitur  respectu  cujuscuQque 
quod  habetur,  commune  est  ad  diversa  gênera  : 
imde  Philosophus  inter  postpraedicamenla,  ha- 
bere ponit  (1),  quae  scilicct  diversa  rerum  gê- 
nera consequuntur,  sicut  sunt  opposita ,  et 
prias  et  posien'us,  et  alia  hujusmodi.  Sed 
iiiier  ea  quae  babentur,  talis  videtur  esse  dis- 
tinctio.  Quôd  quœdam  sunt  in  quibus  nihil  est 
médium  inter  habens  et  id  quod  habetur  ;  sicut 


(1)  Ut  cap.  ult.   de  poslprxdicamentis ,  vel  secundùm   aliam  alfquorum  inscriplionem  dé 
ealegoriarum  consequentibus  videre  est. 


rS  LA   NATUnEDES   ÎÎABÎTUDES.  3-5 

diairo  entre  le  possesseur  et  la  chose  possédée  :  ainsi  il  ii^y  en  a  point 
entre  le  sujet  et  h  qualité  ou  la  quantité  (I).  Quelquefois  il  y  a,  entre 
le  possesseur  et  la  chose  possédée,  un  intermédiaire  qui  forme  une  simple 
relation,  comme  lorsqu'on  dit  :  «  Tel  ou  tel  a  un  coippngnon  ou  un 
ami  (2).  »  Enfin  il  y  a  parfois,  entre  le  possesseur  et  la  chose  possédée, 
un  intermédiaire  qui  n'est  ni  l'action  ni  la  passion,  mais  qui  s'en  rap- 
proche :  cela  a  lieu,  quand  un  terme  do  la  possession  est  un  ornement 
ou  un  vêtement  et  que  l'autre  en  est  couvert  ou  paré.  Le  Philosophe  dit 
à  cet  égard,  Metaph.,Y,  25  :  «  La  possession  forme  une  sorte  d'action 
entre  le  possesseur  et  la  chose  possédée,  »  ce  qui  doit  s'entendre  des 
choses  que  nous  portons  sur  nous.  Dans  ce  cas,  le  verbe  habere  forme  uu 
prédicament  particulier,  celui  de  la  possession  relative  aux  ornements 
du  corps,  et  dont  le  Philosophe  dit,  Metaph.,Y,  25  :  «  La  possession  est 
l'intermédiaire  entre  le  vêtement  et  celui  qui  l'a.  » 

Si  l'on  prend  habere  (avoir)  daiis  le  second  sens,  pour  dé-i-iier  la  ma- 
nière dont  une  chose  est  en  elle-même  ou  relativement  aune  autre,  ce 
verbe  exprime  l'état  et  dès  lors  il  rentre  dans  le  prédicament  de  la  qua- 
lité. C'est  ici  la  possessioa  {habitas)  qiv*  ff^vuie  l'habitude  et  que  le  Phi- 
losophe, Me  f«p  A.,  V,  25,  définit  «  une  di-'^position  difficile  à  changer, 
par  laquelle  une  chose  est  bien  ou  mal  en  elle-même  ou  relativement  à 
une  autre  :  »  telle  est  la  maladie  ou  la  santé,  le  vice  ou  la  vertu.  Voilà 
le  sens  où  nous  prenons  la  possession  ou  l'habitude  :  nou^3  devons  donc 
dire  qu'elle  est  une  qualité. 

On  a  des  pvopriétt's ,  entre  autres  des  maisons ,  des  palais ,  des  domaines.  On  a  des  personnes 
attachées ,  soit  un  père ,  une  femme ,  des  enfnnts  .  des  amis.  » 

Ne  pourroit-on  pas  s'exprimer  plus  catégoriquement.  On  a  les  choses  de  cinq  mnrlères: 
1°  Par  inhérence,  comme  Tame  a  la  grâce,  la  volonté  ram.our  divin  ,  l'esprit  la  science. 
2o  Par  contenance,  comme  les  veines  ont  du  sang,  le  corps  des  humeurs,  la  ville  des  habi- 
tants. 3°  Par  possession,  comme  l'homme  a  des  propriétés,  des  maiso::s,  des  domaines,  i"  Par 
relation,  comme  le  père  a  un  fils ,  le  savant  de  la  science.  5»  Enfin  par  juxta-posiiion ,  comme 
la  France  a  la  Manche  au  nord  et  la  Méditerranée  au  midi. 

(1)  Comme  lors(iu'on  dit  :  «  Gel  homme  a  une  grande  bonté  ou  une  grande  taille.  »  Alors  la 
possession  appartient  au  prédicament  que  son  objet  lui  assigne ,  en  sorte  qu'elle  appartient  à 
la  qualité,  puis  à  la  quantité  dans  l'exemple  que  nous  venons  de  donner. 

(2)  La  possession  rentre ,  là ,  dans  la  catégorie  de  la  relation. 


intcr  objoctum  et  qualitatem  vel  quaniitateiii 
nihil  est  medinm.  Qurcdam  verù  sunt  in  quibus 
est  aliquod  médium  inter  wlrivmque ,  sed  sola 
relatio;  sicut  dicilur  aliquis  habere  socium  vel 
amicain.  Qusedam  vcrô  sunt  inter  quœ  est  ali- 
quij  medinm ,  non  quidem  actio  vcl  passio , 
secl  aliquid  per  modum  actionis  vel  passionis  ; 
prout  scilicet  unum  est  ornans  vel  tegens ,  et 
aliud  ornatum  aut  teclum.  Unde  Phiiosophus 
dicit  in  Y.  Metaphys.  (  toxt.  Tô  ),  quô.l  «  ha- 
bitiis  dicitur  tanquam  actio  qi-ffdam  habcntis  et 
habili,»  sicut  est  in  illis  qiire  circa  nos  habe- 
miis.  Etideo  in  liis  constiUiitur  luumi  spéciale 
genus  lerum,  quod  dicitur  ^prœdicamentum 


habîtûs,  de  quo  ùicit  Pbilosopbiis  in  V.  rifefnph. 
(text.  25),  quod  «  inler  habentom  indiimentum  et 
indiime:  tum  quod  babctar,  est  babitus  médius.» 
Si  autem  siimatui'  habere,  prout  res  alinaa 
dicitur  qiioiammodo  se  habere  in  seipsa  vel 
ad  ali:!uid  aliud,  cùm  istc  moJus  se  habenJi 
sit  secundùm  aliquam  qualitatem,  hoc  modo 
babitus  quœdam  qnalitas  est;  de  qua  Phiio- 
sophus in  V.  Metaphys.  (text.  23),  dicit  qnôd 
«  babitus  dicitur  di?po;itio  secundùm  quam  hcnè 
vcl  malè  disponitur  dispositum,  aut  secundùm 
se ,  aut  ad  aliud,»  ut  sanitas  babitus  quidam  est. 
Et  sic  loquimur  nunc  de  babitu.  \}w\e  diconduin 
est  (^uùd  babitus  est  qualitas. 


V.  20 


306  !'•   Il«  PARTIE,  QUESTION  XUX,  ARTICLE  5. 

Je  réponds  aux  argnmonts  :  1°  La  première  oLjoction  prend  îi^th^rô 
dans  s'i  signification  générale,  commô  exprimant  la  possession  :  dru  ;  ce 
sens,  il  est  vrai  et  nous  Tavons  dit  nous-mèrae,  ce  verbe  peut  appartenir 
à  plusieurs  prcdicamcntSo 

2"  Le  deuxième  argument  parle  de  la  possession  qui  ne  sup;  ;  ;  c  un 
intermédiaire  entre  ses  deux  termes,  entre;  le  possesseur  et  la  chr.i:;  i)os- 
sédée  :  cette  sorte  de  possession ,  cela  est  encore  vrai,  forme  une  cat-'-gorie 
particulière. 

3»  S;ms  f'oiite  la  disposition  con.nilue  Tordre  des  choses  qui  o::t  dos 
parties;  mais  cet  ordre  concerne  trois  clioses,  comme  le  dit  le  Pliilos  jphe 
immédiatement  après  le  passage  objecté  :  il  concerne  le  lieu,  la  pni  ;s:nce 
et  Tespèce.  Ces  trois  choses,  Simpîicius  le  remarque  avec  raison  dais  sou 
Commentaire  des  Prédicameiits  ;  ces  trois  choses  comprennent  toutes 
les  dispositions.  D'aborâ  le  h'eu  renferme  les  dispositions  des  co  ps  et 
forme  la  catégorie  de  la  situation,  qui  est  Tordre  des  parties  dans  T^s- 
pace.  Ensuite  la  puissance  contient  les  dispositions  qui  existent  comme  en 
germe  dans  Taptitude ,  mais  qui  ne  sont  pas  encore  formées  complète- 
ment :  telles  sont  la  science  et  la  vertu  commencées.  Enfin  Tespèce  em- 
brasse les  dispositions  parfaites,  entièrement  formées,  qui  portent  le  nom 
d'habitude  :  c'est,  par  exemple,  la  science  et  la  vertu  parvenues  à  leur 
développement,  complètes. 

ARTICLE  IL 

Vhahitude  est-elle  une  espèce  déterminée  de  la  qualité? 

il  paroît  que  Tliabitude  n'est  pas  une  espèce  déterminée  de  la  qualité. 
i°  L'habitude  est,  comme  nous  l'avons  vu  dans  le  précédent  article, 
«  une  qualité  qui  dispose  bien  ou  mal.  »  Or  cette  définition  convient  à 
toute  sorte  de  qualité;  car  les  choses  peuvent  être  bien  ou  niai  disposées 


Ad  priraum  ergo  dicendum ,  quôd  objcctio 
illa  proceiîit  de  halere  commiiriiter  sunipto  ; 
sic  enim  est  commune  ad  multa  gênera,  ut  dic- 
tum  est. 

Ad  secundam  dicendum ,  quôd  ratio  illa  pro- 
cedit  de  liabitu,  secundùm  quôJ  intelligUur 
aliquid  médium  iiUer  lal,"iis  et  id  quoJ  La- 
belur;  sic  enim  est  quodJa.ii  preedicameutum. 
ut  dictura  est^ 

Ad  tertium  dicendum,  quod  disposilioquidem 
gempei'  importât  orùinem  alicujus  habe:  lis 
partes,  ted  hoc  conlingit  tiiplif^itcr,  ut  staiim 
ibidem  Philosopbus  sub;';iL  :  scilicot  aut  secun- 
dùm locum,  aut  secunàùm  po'entiam,  aut  se- 
cundùm spcciem.  In  que  (  ut  Simpîicius  dicit 
în  Co'mmcnto  Prœdicamstnorum) ,  compre- 
hendit  omnes  di:-positiones.  Corporales  quidem 
m  eo  quod  dicit,  seciindimi  locum,  et  hoc 

V       '■■     '[     -à     r  ,^:u<i:cn'mr--i»m.    SHÛS ,    qui    tSt 


ordo  partium  iu  loco.  Quod  autem  dicit ,  ser:yn'- 
dùm  patent inm,  includit  illas  disposilioTiOC 
quœ  sunt  inprœparatione  etidonei^ite.  nondnf 
perfectaî;   sicut  scieatia  et  virtus  incbojl.i 
Quod  autem  dicit,  secundùm  speciem,  m- h 
dit  perfectio  dispositiones,  quss  dicuntur  /u  'y 
iusj  sicut  scientia  et  viitus  complété. 

ARTICULIS  II. 

UtrUm  hal'iius  sit  delernunala  speeie 
qualilatis. 

Ad  secandnm  sic  procedlîur.  Videtur  i\\ilA 
habitus  non  sit  determinata  species  qual.tatis. 
Oiiia,  ut  diclum  est  (art.  1).  b'ibitus,  secundùm 
quod  est  qualitas,  dicitur  dispositio  «secandùm 
quam  benè  aut  malè  dispoiîitar  dispos  itura.  » 
Sed  hoc  coîiîingit  secundîim  quamlibet  -luania- 
tem;  nam  et  secundùm  liguram  c^ntiugit  ali- 
quid benè  vsl  malè  e£S3  uisi;ositu!n.  Et  jimiiiter 


DE  LA  NATURE  DES  HABITUDES.  307 

sons  le  rapport  de  la  figure,  du  chaud,  du  froid,  etc.  Donc  l'habitude 
n'est  pas  une  espèce  particulière  de  la  quali'é  (1;. 

2°  Le  Philosophe  dit.  De  Prcedican^,  que  le  fr  'à  i  .  .,•  .; .  .sont  des 
habitudes  ou  des  dispositions,  de  monie  que  la  r.  a';:"io  •  u  la  ^s\]]%'\  Or 
le  froid  et  le  chaud  rentrent  dans  la  troisième  esjèce  de  la  quiliu».  Ikaic. 

(1)  Les  prcdiramenls  renfermonl  la  qualité. 

La  qu.ilité  est  ce  qui  rond  les  choses  telles  et  toiles,  selon  le  prince  dos  philo-o  î;  -•  ;  iil* 
est  un  aocidonl  (lui  motlirie  ou  dispose  la  substance  en  elle-même,  d'a['rès  lo  loi  dos  l'.i:-;"')  lio;  s. 

La  modification  de  la  substance,  sa  disposition  peut  concerner  quatre  choses  :  rélnl,  T  .riiDn, 
le  mouvement  et  les  parties.  Do  là,  quitrc  ospôcos  de  la  qualité  :  la  disposiiion  oi  Vli  :'.i:.I  «. 
la  puissance  et  rimpu.ssance,  la  passion  et  la  passivité,  la  forme  et  la  figure. 

I.  La  plupart  des  choses,  considérées  dans  leur  nature,  peuvent  éçjalement  ctr?  'in  ou 
mal  :  le  corps  humain,  par  exemple,  est  de-lui-mêmc  indifférent  à  la  maladie  et  à  la  sinlé, 
la  volonté  au  bien  et  au  mal  moral,  l'espiit  à  la  connoissance  et  à  Tiinorance ,  Tanie  à  la 
justice  et  à  l'ini  juilé.  l\  faut  dono  que  ces  choses  soient  déterminées,  fixées  dans  lour  état 
par  une  habitude  ou  par  une  disposition  :  Pâme  l'est  par  b  gr^ce ,  Tesprit  par  la  science,  la 
volonté  par  la  vertu  ,  le  corps  par  la  santé. 

L'habitude  et  la  disposition  sont  donc  une  qualité  qui  détt?rminc  son  sujet  à  ci.  ■  L-l  a  ou 
mal  relativement  à  sa  nature. 

Parmi  les  qualités  qui  fixent  ainsi  Fétat  du  suJLt ,  les  unes  sont  mobiles ,  passn;;f"'res  ,  fugi- 
tives, comme  la  beauté,  le  soupçon,  le  doute,  l'opinion;  los  autres  reposent  sur  djs  principes 
fermes,  stables,  permanents,  telles  que  la  science,  la  vertu,  la  foi,  la  grâce.  Qiiarid  les 
qualités  sont  muables  et  changeantes  de  leur  nature  ,  elles  forment  la  disposition  ;  quand  ci'es 
sont  fixes  cl  stables  en  elles-mêmes,  elles  consliiuent  Thabitude.  Si  l'on  veut  des  définitions 
rigoureuses  ,  nous  dirons  avec  saint  Thomas  :  la  disposition  est  une  qualité  ch;;r:-'e.":'l  faci- 
lement, qui  détermine  son  sujet  à  être  Lien  ou  mal;  puis  :  Tha!  ilude  est  une  qu  iiic  chan- 
geant diiTicilemcnt ,  qui  produit  le  môme  effet. 

L'haï  itude  a  pour  siège  la  substance  ou  la  faculté,  elle  déterniine  i'élal  ou  iadiji!,  Lans 
le  prenîior  cas,  on  a  Thabilude  entUalive;  dans  le  second,  on  a  Thabitude  opé/ative. 

L'ha]>ilude  opérative  incline  à  Taction,  mais  elle  ne  donne  pas  le  pouvoir  d'a;uv  :  air.si  la 
foi  et  la  grâce  aident  la  croyance  et  le  vouloir,  mais  elles  ne  créent  ni  rint.iiijenre  r.i  la 
\oloi.lé.  D'où  viennent  dooc  les  faculiés?  Elles  viennent  de  la  puissance. 

II.  La  puissance  est  le  principe  immédiat  de  l'action  cl  de  la  résistance;  c'csl  uno  qualité 
qui  dispose  la  substance  ù  ogir  eu  à  lésisler. 

Quelquefois  ce  pouvoir  est  fOit  et  vigoureux,  comme  l'inteUigcnce  dans  rhouimo  de  génie 
et  la  dureté  dans  le  dianiaut  ;  d'autres  fois  il  est  frcle  et  déliile ,  ainsi  que  la  concoplion  dans 
l'eiifant  et  la  mollesse  dans  la  cire.  Quand  le  pouvoir  est  fort,  il  constitue  !a  pi  issanco ;  quatid 
il  est  foible,  il  forme  rimjnjissance ,  c'est-à-dire  une  puissance  chélive  et  vacilî. ::'..'.  Celte  dis- 
linfiion  repose,  comme  ou  le  voit,  non  sur  la  difTérenco  d'espèces,  mais  sur  les  degrés  du 
développement  :  comme  Tt-nfant  devient  homme,  puis  vieillard j  ainsi  rimpui:sj(icc  p'.'ut  se 
changer  en  puissance  ei  retourner  à  son  premier  état. 

Quand  la  puissance  déploie  son  énergie  sur  les  choses,  elie  les  altère  :  voi'.;;  b  pLî^sion. 

UL  Le  mot  passion  désigne  plusieuis  choses  ,  comu;e  nous  le  savons.  D'obc;ri;  il  cxpri:::c 
Teffet  de  Taction,  rimpre>.sion  reçue  dans  un  sujet,  com.me  rintellcclioiî  et  la  s.T:S  :f.on. 
Ensuite  il  marque  les  mouvements  de  Tame,  qui  recherche  le  bien  et  fiiil  io  mal  :  ainsi 
l'amour,  la  haine,  la  co!«^re  sont  des  passions.  Enfin  il  dénonce  l'impressio:  ■ -i '.  ^  jes 

choses ,  et  c'est  dans  ce  seus  que  nous  prenons  ivi  le  mot  passion. 

En  conséquence  la  passioa  est  une  qualité  qui  cause  ou  suit  l'altération  des  ci.cscs  s:r^sij!cs. 

Il  est  plusieurs  choses  qui  se  trouvent  comprises  dans  les  termes  de  celte  dc.nlfon.  L'abord 
le  chaud  et  le  froid,  le  sec  et  Thumide  Ensuite  les  propriétés  quengendrenl  ces  causas  agis- 
sant séparément  :  la  rareté  et  la  légèreté  produites  par  le  chaud,  la  densité  et  la  gravité 


secimdùm  calorem  et  frigui:,  et  seciindùm  onir.ia 
hujusiriocli.  Ergo  habitus  ion  est  determinata 
speoies  qualilatis. 
2.  Praelerca, Ihilosoplius^ mPrœdkamenfis 


(cap.  De  qualitate)  calidltalem  et  fngidi- 
tcdem  didt  esse  dispositiones  vel  habitus, 
sicut  œgritudinem  et  saniîafern.  Sed  calot* 
et  frigus  sunt  in  tertia  specie  qu  liitatis,  Ei'go 


\m 


grande  conipa.i^nie;  donc  elles  ne  constituent  pas,  à  elles  seules,  une 
espèce  parficulière  de  la  qualité. 

3° Le  connotatif  qu'on  attribue  à  l  iialjjtiKle,  «changeant  dKBcilomr^nt,» 
n'appartient  pas  au  prédicamoiit  de  h  qualité,  mais  il  entre  plutôt  dans 
la  catégorie  du  mouvement  ou  de  la  passion.  Or  aucun  prédicament  ne 
peut  être  déterminé  dans  son  espèce  par  une  différence  pri<=e  dans  un 
autre  prédicament;  ':'ar  le  Philosophe  dit,  Mcîaph.,Yllj  42,  qu'ils  «  doi- 

cnii5(^?s  por  1?  fioîd.  Enfin  les  cr.lilés  qu'enfante  la  combinaison  des  rayrces  priocipps  :  l?s 
SORS  et  les  rou'icurs ,  los  odeurs  et  les  s^^veurs. 

Toutes  ces  choses  peuvent  être  de  long»?  ou  de  courte  durée,  elles  p  uv  r\  rr..  *  ;f  r,'!"  T.  i;? 
existence  ou  s'évanouir  promptement  :  ai'isi ,  d'une  part,  la  pâlfur,  li 
prodiiilcs  par  la  crainte,  pnr  la  honte  et  par  le  mouvement;  do  Taul:  ;  i'n. ,  !  ii 

rougour  et  la  chaleur  causées  par  la  eomplexion  ujclancoiique ,  par  le  tcinpér;i  nin 

et  par  la  force  de  la  vie.  Quand  ralléraîion  passe  rapidement,  on  l'appelle  jpf  rA 

elle  dure ,  on  lui  donne  le  nom  de  qvalilé  passible. 

De  plus,  cerluin-^'S  d?  ces  choses  paroissent  passer  successivement  dar  do 

la  qualité  :  le  feu,  par  exemple,  semble  entrer  dans  la  deuxième  comm.c  [;.:i)r;;-,"  ;;rrr;on, 
puià  retourner  dans  la  troisième  comme  cause  d'aîtéraliorî.  ?ans  ces  sortes  de -cas,  il  faut 
classer  les  entités  d';riés  leur  caract.'re  domainant,  selon  kur  propriété  première  :  la  chiîcur 
semble  être  cause  d'ailératiori  plus  qu?  nrincip'"  ('';iri'  •:  j.r  '7-T.>  «'-  "  A  ■  z  T  ■.  hf.U'.'-M' 
catégorie. 

Quand  une  sul;stance  sensible  est  cUéïée  dars  ses  pa.li:£,  ci;c-  ch  .ng;  Ù2  icv;.::. 

IV.  Le  mot  forme. ^  comme  celui  de  -passion^  désigne  trois  choses  :  d'abord  l'acte  subslan- 
ti?l  qui  informe  la  matière  première,  comme  Tame  dans  Thomme;  ensuite  Tacte  accidentel 
qui  constitue  le  sujet,  comme  la  blancheur,  la  scie:ice,  la  vertu;  cnHn  la  disposition  des 
parties  qui  composent  les  corps,  comme  les  proportions  du  visage,  la  configuration  du  cercle, 
du  triangle.  C'est  là  le  sens  que  notre  langue  donne  su  mot  former  et  c'est  celui  que  nous 
adoptons  ici. 

Ainsi  conçue,  la  form.e  est  le  tcrm.e  de  la  quantité,  c'est  la  qualité  qui  résulte  de  la  dispo- 
sa ion  de  ses  parties. 

Il  y  a  la  figure  plane  et  la  figure  solide.  La  figure  plane  donne  la  figure  circulaire,  triangu- 
laire, quadrangulaire ,  etc.;  et  la  figure  solide  engendre  la  sphérique,  l'ovale,  la  cylindricfue, 
la  cubique,  etc. 

On  applique  ordinairement  le  mot  forme  aux  choses  artificielles,  faites  de  main  d'homme; 
et  l'on  préfère  le  mot  figure  en  parlant  des  choses  naturelles ,  produites  par  les  lois  ph;^  siques  : 
ainsi  l'on  dit,  d'une  part,  la  figure  de  l'homme,  de  la  terre,  du  soleil  ;  d'une  autre  pnvt ,  la 
forme  d'un  vêlement ,  d'une  maison  ,  d'un  navire.  Cependant  notre  langue  confond  souvent 
ces  deux  termes. 

Arrctons-rous  encore  deux  minutes  pour  considérer  les  qualités  sous  un  point  de  vue  gé- 
néral. Avistote  leur  assigne  trois  [iropriélés.  D'abord  elles  ont  des  contraires ,  car  elles  s'ex- 
cluent du  même  sujet  :  ainsi  la  chaleur  chasse  le  froid,  la  maladie  îa  santé,  le  \ice  la  vertu. 
Cependant  certaines  qualités  se  bannisserit,  non  par  contrariété,  mais  par  privation  :  telles 
sont  les  figures ,  les  couleurs ,  les  saveurs  ,  etc. 

Ensuite  les  qualités,  comme  le  chaud  ,  la  santé,  la  science,  l'habitude,  admettent  le  plus 
et  le  moins,  vu  qu'elles  peuvent  augm.enter  ou  diminuer.  Ici  encore  les  figures,  de  même  que 
la  puissance  naturelle,  dérogent  à  la  rc-]:'  r-^rcrrh;  c^r  r'!"s  soiit  permanentes,  inva<» 
riables. 

Enfin  les  qualités  fondent  la  ressemblnnce  .  ■  . .  ..:  .  .  i  =.■  .  .  .  ttenda  qu'on  dit  les  choses 
lemblablcs  ou  dissemblables  selon  qu'elles  ont  ou  r.'onl  pas  les  mêmes  qualités. 


haLitu?.  vel  dispositio  r.on  dislinguKr;        '       's 
speciebus  qaalitatis. 

3.  l'iœierea ,  difficile  mobile  non  esi  r;i;f  •- 
rentia  pertincns  ad  geous  qualitatis,  sed  msgis 


rcriiiîet  al  niotum  vel  passionem.  Nuilum  au- 
tern  genus  detenniniliir  ad  spcciem  per  dif-' 
fcrenliauî  aiterius  genevis  ;  sed  «  oportet  diiTe- 
reutiarn  per  se  advcLire  generi,  »  ut  PliilosoDhus 


DE  LA  NATURE   DES   HABÏTCDES. 


309 


"'icnt  tous  trouver  en  eux-mêmes  leur  différence  spécifique.  »  Donc  l'ha- 
bitude ne  forme  pas  une  espèce  déterminée  de  la  qualité. 

r\Iais  le  Philosophe  dit.  De  Prœdicam.  :  «  L'habitude  et  la  disposition 
sont  une  espèce  distmcte  de  la  qualité.  » 

(Co.\CLUsioN.  —  Les  habitudes  et  les  dispositions,  déterminant  l'homme 
conformément  à  sa  nature,  forment  une  espèce  distincte  de  la  qualité, 
la  première.  ) 

Le  Philosophe  distingue  quatre  espèces  de  la  qualité,  et  met  les 
habitudes  et  les  dispositions  dans  la  première.  Voici  comment  Simpli- 
cius,  dans  son  Commentaire,  explique  ces  quatre  espèces.  11  y  a  deux 
sortes  de  qualités,  dit-il  :  les  qualités  naturelles,  qui  se  trouvent  dans 
Tessence  des  êtres  et  qui  restent  toujours;  puis  les  qualités  accidentelles, 
qui  viennent  du  dehors  et  peuvent  se  perdre.  Les  qualités  accidentelles 
forment  la  première  espèce  de  la  qualité;  c'est  la  disposition  et  Thabi- 
tude,  qui  se  distinguent  Tune  de  Tautre  en  ce  que  la  première  se  perd 
facilement,  et  la  seconde  difficilement.  Les  qualités  naturelles  sont  la 
puissance  et  l'acte.  La  puissance  forme  la  deuxième  espèce  de  la  qualité. 
Quant  à  Tacte,  il  appartient  à  la  profondeur  ou  à  la  superficie  :  si  à  la 
pro Tondeur,  il  forme  la  troisième  espèce  de  la  qualité  sous  le  nom  d'acte; 
si  à  la  superficie,  il  constitue  la  quatrième  espèce  de  qualité  sous  l'appel- 
latif  de  forine  et  de  figure.  Cette  classification  ne  peut  s'admettre.  Il  est 
beaucoup  de  figures  et  beaucoup  de  qualités  passives  qui  sont  acciden- 
telles, et  non  pas  naturelles;  puis  plusieurs  dispositions,  comme  la  santé, 
la  beauté  et  d'autres,  sont  naturelles,  et  non  accidentelles.  Notre  auteur 
confond  donc  l'ordre  des  espèces,  car  ce  qui  vient  de  la  nature  précède 
toujours  ce  qui  a  sa  source  dans  les  accidents.  Il  faut  donc  distinguer  au- 
trement les  espèces  de  la  qualité. 


dicitin  vil.  Metapfi.  (text.  42  ac  deioceps). 
Evso  ciim  habitus  dicatur  esse  «  qiialitas  diffi- 
cile mobilis,»  videtur  quod  non  sit  deternii- 
natii  species  qiialitatis. 

Sed  contra  est,  quôd  Philosophus  dicit  in 
Prœdiciimentis  (ut  supra  ) ,  quod  «  una  spe- 
cies qualitatis  est  habitus  et  dispositio.  » 

(CoNOLUSio.  —  Habitus  et  dispositio  compu- 
tanlur  prima  species  qualitatis  ab  aliis  distiucta, 
quibushoDiinesinordiae  ad  naturamoperautur.) 

Respondeo  dicenduin ,  quod  Philosoplns  m 
Prœdicamentis  ponitiûter  quatuor  species  qua- 
litatis primam  dispositionem  ethabitum.  Qin- 
rum  quidein  specierum  differentias  sic  assignat 
Siiuplicias  in  Comniento  P rwdicamentoi'um  : 
dicens  qacd  qualitatum  quseJam  sunt  naturales, 
quiie  secundùm  uaturam  insunt  et  sempei-  ; 
quadam  auteui  sunt  adveatitiiû  quic  ab  e\- 
liinscco  erûciuutur  et  possimt  amittli.  Kt  hœ 
quidem  quae  sunt  adveutitiai,  simt  halitus  et 


dispositiones ,  secundiim  facile  et  difficile 
amissibile  dilTerentes.  Naturalium  autem  qua- 
litatum quœdam  sunt  secun.iùm  id  quôd  aliqiiid 
est  in  potentia,  et  sic  est  secnnda  species  qua- 
litatis ;  quœdam  vero  seciindùm  id  quôd  ali- 
qiïid  est  actu  :  et  hoc  vel  in  profundum  vel  se- 
cundùm superficiem  :  si  in  profundiun  quidem, 
sic  est  tertia  species  qualitatis  ;  secundùm  verà 
superticiem,  est  quarta  species  qualitatis  ;  sicut 
figura  et  forma^  quae  est  figura  animati.  Scd 
ista  distinctio  specieriun  qualitatis  inconve- 
niens  vitietur.  Su.it  enim  muita)  tigar»  et 
qualitates  passibiles  non  naturales,  sed  adven- 
titiae;  et  multie  dispositiones  non  adventiliae, 
sed  natarales ,  sicut  saoitas  et  pulchritudo ,  eî 
hujusmodi.  Et  propter  hoc  non  couveuit  orjiiii 
specierum  ;  seuiper  eniui  quod  naturale  est 
prius  est.  Et  ideo  aliter  accipieuda  est  dis- 
tinctio dispositiûûum  et  habil;;ii.a  et  ab  aiiis 
quaiitalibus. 


310  I"   !!•   PARTIE,  QUESTION  XLTX  ,  ARTICLE  2. 

L'i  quilité  propremont  dite  implique  nn  cnrt.iin  morle  de  la  snl>stance; 
et  c'.nime  le  mole  est  fixé  par  la  mesure,  selon  saint  Augustin,  la  qua- 
lité est  la  détermination  de  la  subst  mce  diaprés  une  certaine  mesure, 
relativement  à  telle  ou  telle  entité.  Ainsi,  comme  ce  qui  détermine  la 
puissance  de  la  matière  dans  son  être  substantiel  forme  une  qualité  qui 
est  une  difTérence  de  la  substance  :  de  même  la  cbose  qui  détermine  la 
pni.>ïsance  du  snjet  dans  ?on  être  accident*^  constitue  une  qualité  pareil- 
lement accidentelle,  qui  est  elle  aussi  une  difTérenre,  comme  renseigne 
le  Philosopbe.  Or  le  mode  ou  la  détermination  du  sujet  dans  son  être 
accidentel  peut  se  rapporter  à  sa  nature,  à  l'action  et  à  la  passion,  ou  à 
la  quantité.  Quand  ce  mode  ou  cette  détermination  se  rapporte  à  la  quan- 
tité, on  a  la  quatrième  espèce  de  la  qualité;  et  comme  la  quantité  n'em- 
porte ni  le  mouvement  ni  Tidée  du  bien  et  du  mal,  cette  quatrième 
espèce  n'implique  ni  que  le  sujet  est  bien  ou  mal  disposé,  ni  que  sa  dis- 
position dure  peu  ou  longtemps.  Ensuite  quand  le  mode  ou  la  détermi-( 
nation  du  sujet  se  rapporte  à  l'action  et  à  la  passion,  on  a  la  deuxième 
et  la  troisième  espèce  de  la  qualité.  Ces  deux  espèces  impliquent  que  la 
disposition  se  perd  facilement  ou  difficilement ,  qu'elle  est  de  courte  on 
de  longue  durée;  mais  elles  n'impliquent  pas  qu'elle  est  bonne  ou  mau- 
vaise :  car  les  mouvements  et  les  passions  ne  renferment  pas  l'idée  de 
fin,  et  les  cboses  sont  bonnes  ou  mauvaises  comme  moyens,  relative- 
ment à  la  fin.  Enfin  quand  le  mode  ou  la  détermination  du  sujet  se  rap- 
porte à  la  nature,  on  a  la  première  espèce  de  la  qualité,  qui  comprend 
les  habitudes  et  les  dispositions.  Le  Philosophe,  parlant  des  habitudes 
du  corps  et  de  Famc,  dit,  Phys.,  VI,  17,  qu'elles  «  sont  des  dispositions 
de  l'être  parfait  tendant  à  un  plus  grand  bien.  »  De  Vêtre  imrfait,  c'est- 


Propria  eriim  qualitas  importai  quenidam 
ruodum  subslantiœ;  moilus  aute.ii  est,  ut  dicit 
Augu>tiiius  Super  Gen.  ad  litteram  (lib.  IV, 
cap.  3),  a  qiiein  mensura  praifigit  ;  »  iinde 
importât  quamdam  determinationem  secundùm 
aliqiiam  mensuram.  Et  ideo  sicut  id  secundùm 
quod  determinatur  potenlia  materiae  secundùm 
esse  substanliale,  dicitur'qu;;lilas'quaî  est  dif- 
ferentia  substantùe,  id  ila  secun  lùm  quod  de- 
terminatur potenlia  snbjecti  secundùm  ewe 
accidentale,  dicitur  qualitas  accidentalis,  qnœ 
est  eliam  quaedam  differeutia,  ut  patet  ;  cr 
Philosophum  in  V.  Mefaph.  (text.  19).  Mod..s 
autem  sive  delerminatio  subjecti  secundùm  ey.se 
accidenlale,  potest  accipi  vel  in  ordine  ad 
ipsam  nnturam  subjecti  ;  vel  secundùm  actio- 
nem  et  passionem,  quse  consequuntur  principia 
natarœ,  quaB  sunt  raateria  et  forma  ,-vel  secun- 
dùm quanlitatem.  Si  auîem  actipialur  moJus 
vel  determinatio  subjecti  secundùm  quanlita- 
tem, sic  est  quarta  species  quaiitatis;  et  quia 
quantitas  secundùm  sui  rationem  est  sine  motu 


et  sine  ratione  boni  et  mali ,  i  -eo  ad  quartam 
speciem  quaiitatis  non  pertinet  quùd  aliqnid 
sit  bene  vel  malè  di^positum  neqne  cita, 
vel  tardé  transiens.  Mo  lus  autem  sive  deter- 
minatio subjecti  secundùm  actionera  vel  pas- 
sionem, atteuditur  in  setninda  vel  tertia  specie 
qualit.tis.  Et  ideo  in  utrar}ne  consideratur quùd 
aliquid  facile  vel  difficile  liât,  vel  quôd  sit 
citb  traîisiens  aut  div.turnum:  non  autem 
consideratur  in  bis  aliquid  perlinens  ad  Mtio- 
nem  boni  vel  mali  ;  quia  motus  et  pa<siones 
non  babcnt  rationem  iinis,  bo7ium  autem  et 
malum  dicitur  psr  respectum  ad  fmem.  Sed 
moJus  et  determinatio  subjecti  in  ordiiie  ad 
natnram  rei  pertinet  ad  primam  speciem  qua- 
iitatis ,  quae  est  habitus  et  dispositio.  Dicit 
enim  Philosopbus  in  VII.  P/iysic.  (tex't.  i7  ac 
deinceps),  loquens  de  habitibus  aiiimœ  et  cor- 
poiis,  i;.ù'.  s.îit  «  dispositiones  qnfedam  per- 
fecli  ad  0[:timurr;.  »  Bico  autem  perfccti,  quod 
est  disposituiii  secundùuî  iiiituiam  ;  et  quia 
«  ipsa  forma  et  natura  rei  est  iiuis,  et  cuju» 


DE  LA  NATURE  DES  HABITn)ES.  311 

à-dire  dispo=-é  selon  sa  nature.  Et  comme  «  la  nature  et  la  forme  con- 
stitue^ toujours  selon  le  Stagyrite,  la  fin  que  Tètre  se  propose  dans  ses 
actes  »  comme  type  de  sa  perfection ,  la  première  espèce  de  la  qualité 
implique  que  la  détermination  du  sujet  est  bonne  ou  mauvaise ,  comme 
aussi  qu'elle  change  facilement  ou  difficilement  selon  qu'elle  a  pour  but 
le  mouvement  ou  la  production.  Voilà  pourquoi  le  Philosophe^  Meiaph.y 
HT,  25,  définit  l'habitude  «  une  qualité  qui  dispose  riiomme  bien  ou 
mal.  »  11  dit  ailleurs,  Ethic,  W,  4  :  «  Ce  sont  les  habitudes  qui  nous 
disposent  bien  ou  mal  relativement  aux  passions.  »  Quand  la  disposition 
de  l'être  est  conforme  à  sa  nature,  elle  offre  l'idée  du  bien;  quand  elle 
lui  est  contraire,  elle  présente  l'idée  du  mal.  Au  reste,  si  l'on  fait  de 
l'habitude  la  première  espèce  de  la  qualité,  c'est  que  la  nature  a  la  prio- 
rité dans  les  choses. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1°  La  disposition  implique  l'ordre,  la  re- 
lation, comme  nous  1  avons  vu  dans  le  premier  article.  En  conséquence 
on  ne  dit  l'homme  disposé  par  la  qualité  que  relativement  à  telle  et  telle 
chose;  et  quand,  posant  le  signe  caractéristique  de  l'habitude,  on  ajoute 
qu'il  est  bien  ou  mal  disposé,  cela  se  rapporte  à  la  nature,  qui  est  la  fin. 
En  conséquence  lorsqu'on  le  dit  bien  ou  mal  disposé  sous  le  rapport  de 
la  figure,  du  froid  et  du  chaud,  on  parle  aussi  relativement  à  la  nature, 
bien  et  mal  indiquant  que  la  modification  est  conforme  ou  contraire  à 
ses  lois.  D'après  cela,  quand  on  les  prend  dans  leur  conformité  ou  dans 
leur  contrariété  avec  la  nature,  les  figures  et  les  qualités  passibles  appar- 
tiennent à  l'espèce  des  habitudes  et  des  dispositions  :  car  la  figure  et  la 
couleur,  conformes  à  la  nature,  constituent  la  beauté;  puis  le  froid  et  le 
chaud,  dans  les  mêmes  conditions,  forment  la  santé.  Aussi  le  Philosophe, 
quand  il  envisage  le  froid  et  le  chaud  sous  ce  point  de  vue,  les  met-il 
dans  la  première  espèce  de  la  qualité. 


causa  fit  aliqiiil,  »  ut  dicitur  in  II.  Phy^ic, 
(text.  23),  iùeo  in  prima  specie  considera- 
tur  et  bonvm  et  nuduin .  et  eliam  facile  et 
diffirilè  mobile  secuiidùin  qr.ôJ  aliqua  na- 
tura  est  finis  generationis  et  motus.  UnJe 
in  m.  Metaphys.  (text.  2o)  Philosophus  dé- 
finit habitum  quôd  est  «  dispositio  secundùm 
quam  aliquis  disponitur  bene  vel  malè.  » 
El  in  II.  Ethic.  (cap.  4  sive  5  ) ,  dicit  quôd 
«  habitus  sunt  secundùm  quos  ad  passioues 
nos  habemus  bene  vel  malè.  »  Quando  enim 
est  modùs  conveniens  natura;  rei ,  tune  ha- 
bet  rationem  boni;  quando  autem  non  con- 
venit ,  lune  habet  rationem  mali.  Et  quia 
niitura  est  id  quod  primum  eonsideratur  in 
re,  ideo  habitus  ponitur  prima  species-quali- 
tatis. 

Ad  primum  ergo  dicendum,  quôd  dispositio 
Oïdinem  quemdam  importât,  ut  dictum  est 


(art.  1  ad  3).  Unde  non  dicitur  aliquis  dis- 
poni  per  qualitatem  nisi  in  ordinc  ad  aliqui  1  ; 
et,  si  addatur  bene\e\  malè  quod  perlinet  ad 
rationem  iiabitus,  oportet  quôd  altendatur  ordo 
ad  naturam ,  quie  est  tinis.  Unde  secundùm 
figuram  vel  secimdùm  calorem  vel  frigus  non 
dicitur  aliquis  disponi  bene  vel  malè,  nisi  se- 
cundùm orùinem  ad  natuiara  rei,  secundùm 
quôd  est  conveniens  vel  non  conveniens.  Uu.le 
et  ipsœ  figurse  et  passibiles  qualitates  secundùm 
quôd  cousiderantur  ut  convenientes  vel  non 
convenientes  naturae  rei ,  pertinent  a J  habitus 
vel  disposiiioues  :  uam  figura  prout  couvenit 
naturae  rei,  et  color  pertinent  ad  pulchritudi- 
nem  ;  calor  auteai  et  frigus  secundùm  quôd 
conveniunt  naturae  rei,  pertinent  ad  sanita- 
tem.  Et  hoc  modo  caliditaii  et  frigiditas 
ponuntur  à  Pliilosopho  in  prima  spetie  qua- 
litatis. 


312  1'*   ir   PARTIE,   QUESTION   XLIX,   ARTICLE  2. 

2°  Ce  qu'on  \io.ni  de  livc  résout  la  deuxième  objection.  D'autres  y  ré- 
pondent autrement,  comme  Simplicius  le  remarque  dans  son  Commen- 
taire. 

S"  La  différence  marquée  par  cette  note  caractéristique  :  «  changeant 
diiTicilement ,  »  ne  distingue  pas  Thabitude  des  autres  espèces  de  la 
qualité,  mais  de  la  disposition.  La  disposition  peut  se  prendre  de  deux 
manières  :  comme  formant  le  genre  de  l'habitude,  car  le  Philosophe, 
Metaph.,  XV,  la  met  dans  sa  définition;  puis  comine  constituant  son 
contraire  dans  la  division  qui  les  sépare  Tune  de  l'autre.  Cette  division 
se  présente  elle-même  sous  un  double  aspect.  D'abord  on  peut  y  voir  la 
différence  du  parfait  à  Timparfait  dans  la  même  espèce.  Sous  ce  point  de 
vue,  la  disposition  retient  ce  nom  général,  quand  elle  n'a  pas  reçu  tout 
son  développement  et  qu'elle  peut  se  perdre  facilement;  puis  elle  prend 
le  nom  àliahitude,  quand  elle  a  reçu  son  développement  complet  et 
qu'elle  ne  peut  plus  se  perdre  que  difficilement.  Alors  la  disposition  de- 
vient habitude  comme  l'enfant  devient  homme.  Ensuite  on  peut  voir, 
dans  notre  division,  deux  espèces  différentes  d'un  genre  subalterne.  Sous 
ce  rapport,  on  appelle  dispositions  les  qualités  dont  la  nature  est  telle 
qu'elles  peuvent  se  perdre  facilement,  et  cela  parce  qu'elles  ont  des 
causes  mobiles,  comme  la  maladie  et  la  santé;  puis  on  nomme  habitudes 
les  qualités  qui  ne  peuvent  se  perdre  facilement,  parce  qu'elles  ont  des 
causes  fixes,  stables,  permanentes,  comme  les  sciences  et  les  vertus. 
Ainsi  comprise,  la  disposition  ne  devient  point  habitude.  Cette  dernière 
interprétation  semble  avoir  été  celle  d'Aristote.  Invoquant  le  témoignage 
du  langage  ordinaire  :  On  appelle  habitudes,  dit-il,  les  qualités  qui,  pour 
être  changeantes  de  leur  nature,  ont  acquis  la  stabilité  par  des  causes 
accj dentelles;  puis  on  nomme  dispositions  les  qualités  qui  sont  devenues 
fixes  et  permanentes  de  mobiles  qu'elles  étoient  :  car  lorsqu'un  homme 


Unde  palet  solulio  au  secunduin ,  licct  à 
quibusiam  aliter  solvaLur,  ut  Simplicius  dicit 
in  Comniento  P/'œdicarnenlorunz. 

Âd  terti'.im  dicondriîn,  quùd  ista  iliiTerentia, 
difficile  mobile  s  non  diveisilioat  h;ii)iti}m  ab 
aiiis  speciebus  qualitatis,  sed  à  dispositione. 
Dibposilio  a!jte:n  dupliciler  accipitur  :  uiio 
fliodo ,  seciinùùai  qujd  e.4  genus  liabitus  ; 
i)«m  iu-^V'  ^'i^ch.qjh.,  dispos itio  ponitar  in 
iiifiinilioiièbabiti;s  ;  alio  modo,  secun  '.ùm  qnô:! 
fSt  aliquid  contra  habitiim  ùivisiun.  Et  potest 
intelligi  disp^sitio  propiiè  dicta  condividi 
contra  habitum  dupliciter.  Uuo  modo,  sicut 
pefectum  et  impîrreclum  in  eadem  specie,  ut 
scilicet  dispos'tio  dicatur ,  relinons  nonien 
commune,  qiianJo  iraperfectè  inest,  ita  qaùd 
de  iaciii  ainittatur  ;  habitus  autem  qaan  io 
peifeclè  inest ,  ut  non  de  facili  amiltaLur  ; 
et  sic  dispositio  lit  habitus,  sicut  puer  lit  vir. 


Alio  modo  possunt  distingui  sicut  diversœ 
specics  uniiis  generis  subalterni  :  ut  dicantur 
diiposiiioncsiWx,  qualitates  priniie  speciei  qui-- 
biis  convcnit  scciin.lùm  propriam  rationem  uL 
de  facili  amitliontur,  quia  habent  causas  traiis- 
mutabiles  ut  a3griiudo  et  sanitas,  habitas  vcro 
dicautiir  iilai  qualitates  quœ  secandùm  siiani 
rationem  habent  qu5d  non  de  faciii  Iransma- 
tcntur,  quia  habent  causas  iniinobiles,  sicut 
Si  ientiie  et  virtutes.  Et  secundùm  hoc,  dispo- 
sitio  non  fit  habitus.  Et  hoc  videtur  li-agis 
consonum  ialû  àjrii  Âvistotelis  :  Unde  ad  \\-d- 
jas  dijiinctionis  probationeai  inducit  commii- 
nein  loqueudi  consueladinem  secundù;n  qua u 
qualitates  quie  secunduin  saam  rationem  sup.t 
facile  mobiles ,  si  ex  ahquo  accidenli  diiiiciL' 
mobiles  reddantar,  habitas  dicuntai';  et  e 
converso  est  de  quaiitatibus  quai  secundùni 
suam  rationem  suut  difiicilè  moûiies  :  uain  si 


C  :  O 


po.i.  do  la  sciencLi     ...  ...  .it  d'une  manière  imparfaite  et  qu'il  peut  la 

perdre  facilement ,  on  dit  qii*il  a  des  dispositions  à  la  science,  plutôt  qu'il 
n'a  la  science  elle-même.  On  voit  par  là  que  le  terme  à'hahitude  im- 
Xjlique  l'idée  d'une  certaine  durée,  mais  que  le  terme  de  disposition  ne 
renferme  ]>as  cette  idée  comme  note  dislinctive.  Et  si  les  caractéristiques 
changeant  facilement  et  changeant  difficilement  n'appartiennent  pas 
au  genre  de  la  qualité,  mais  au  mouvement  et  à  la  passion,  cela  n'em- 
pêche pas  qu'elles  ne  forment  des  diversités  spécifiques;  car,  bien  qu'elles 
se  rapportent  accidenîelleaient  à  la  qualité,  elles  n'en  constituent  pas 
moins  des  tlilierences  essentielles  ^  prédicament.  C'est  ainsi  que, 

dans  la  catégorie  de  la  substance,  on  remplace  souvent  les  diûérences 
substantielles  par  dus  diûérences  accidentelles,  qui  dénoncent  les  prin- 
cipe3  de  l'essence. 

ARTICLE  III. 

Uhahitude  implique-t-clh  rapport  à  VacU? 

Il  paroit  que  Thabilude  n'implique  pas  rapport  à  l'acte.  1^  «  Tout  être 
agit  comme  étant  en  acte,  »  selon  l'axiome.  Or  le  Philosophe  dit.  De 
anima,  ÎIl,  8  :  a  Lorsque  riiomme  possède  la  science  habituelle,  il  est 
encore  en  puissance,  mais  autrement  qu'il  n'y  étoit  auparavant.»  Donc 
riiabitude  n'implique  pas  rapport  à  l'acte. 

2**  Tout  ce  qui  figure  dans  la  définition  d'une  chose  appartient  à  son 
essence.  Or  le  Philosophe,  Metaph.,  V,  17,  définit.la  puissance  «  le  prin- 
cipe de  Tacte  :  »  donc  être  principe  d'acte  forme  un  attribut  e:-sentiel  de 
la  pui.îSance.  Or  ce  qui  est  essentiel  précède  ce  qui  est  accidentel.  Si  donc 


alitiiiis  imperfectè  habeat  scientiam ,  ut  de  fa- 
cili  possit  ipsani  amiltere ,  magi:s  dicilur  dis- 
poni  ad  sciaLtiam,  quàin  scieûiiani  habere. 
Ex  quo  patet  qi-.ôd  uoaien  habitus  diuiuraita- 
tem  quamdam  importât,  non  autem  Eomen 
dispositionis.  Nec  impediiui*  quin  secundùm 
hoc,  facile  et  difficile  mobile  sint  speci- 
ficae  diîTeronticC ,  propter  hoc  qaoJ  ista  per- 
liaeiit  ad  yassionem  et  raotam,  et  non  ad 
I  geuus  qudiitatis  :  nain  istse  dillereiîtiœ,  quiim- 
.  vis  per  accideus  viJeautur  S8  liabere  ad 
qualitatem ,  désignant  tameu  proprias  et  per 
se  differenîias  qualilalum.  Sioi.t  etiani  in  ge^ 
;  nere  sidjstantiœ  fréquenter  accipii:ntar  ditïe- 
rentiic  accidentâtes  ioco  subscauli.iliuai ,  in 
quantum  per  eas  designaulur  priiici[jiâ  essea- 
tialia. 


ARTICULUS  III. 
Ulrùm  hahilim  importet  ordinem  ad  acinm. 

Ad  tertijin  sic  procei.li'ur  (1).  ViJetur  quôd 
habitas  non  importet  ordinem  ad  actum.  «  Uuum- 
quojque  enim  agit  secumlùm  quod  est  ac- 
tu.  »  Sed  Philosopiius  dicit  in  lil.  De  anima 
(lext.  8),  quôd  «  eùm  aliqui  l  fit  scisus  secr.n- 
dàm  habitunij  est  etiaai  tune  in  poten!i;î,  aîiier 
tameu  qiiàm  antè  addiscere(2).  »  Eriro  habitas 
non  importât  hubUaJinem  priucipii  ad  aclun. 

2.  i'raîterea,  illiid  quod  ponitur  ia  diiu:û- 
tioiie  alicujus ,  per  se  eonveuit  illi.  Sed  «  Cl-.-  3 
piincipiuni  actionis  »  ponituf  in  difimiiio-ié 
polentisi,  ut  patet  in  V.  Melaph.  (iest.  17). 
Ergo  «  esse  principium  aclus  »  per  se  conveiiii 
polentia:.  Quod  autem  est  per  se ,  est  priQci- 
piaai  in  uno^iUoqne  geneie  (3).  Si  er^o  eliam 


(i)  Le  his eliam  infrà  pauîô  posl,  art.  4,  inco .p.;  cl  qu.  50,  ait.  1,  ad  3. 
{'1)  Id  <>st,  cniequam  discal ^  Iwiia.  propiit-tciîôm  giaîcœ  ph'rasis  TTiiv  uyjjiv.i  ^  quam  \erLo 
toaus  velus  intjipivs  veiliî,  ex  coqiw  tiesuriipsil  S.  Thomas. 

(3)  Âniion  fuiiassè  prituut.i  ie^i  iL-btl?  Sed  ucum  ex  alieio  inferlur;  naiii  cuilibet  priaci- 


314»  I^   11*   PAUTIE,   QlTESTION  XLIX,  ARTICLE   3, 

riial)iliulo  rtôit  un  yiriiicipc  d'acto,  il  s'ensiiivroit  qu'elle  est  préférloe  p-ir 
la  puissanrr»,  et  dès-lor.s  elle  ne  ronslituoroit  pas,  avec  la  disposition,  la 
preniicre  espèce  de  la  qualité. 

3° Comme  la  santé  est  quelquefois  une  hahilude,fîc  m*ime  aussi  la 
maigreur  et  la  beauté.  Or  ces  choses  ne  sont  point  relatives  à  Tacte.  Donc 
l'habitude  nVst  pas  un  principe  d'action. 

Mais  saint  An^aistin  dit.  De  honn  conpfgali,  XXI  :  «  L'habiturle  est 
ce  par  quoi  l'homme  agit  quand  il  en  est  besoin.  »  Et  le  Commentâtes 
écrit  pareillement ,  De  anima,  III  :  «L'habitude  est  ce  par  quoi  l'homme 
agit  quand  il  veut.  » 

(CoNCLx  sioN.  —  Puisque  Tliabitude  se  trouve  en  rapport  intime  avec  la 
nature  de  l'être  où  elle  réside ,  elle  est  nécessairement  ordonnée  à  l'acte 
comme  principe.  ) 

L'habitude  peut  impliquer  rapport  à  l'acte  par  deu\  choses  :  par  sa  na- 
ture et  par  son  sujet.  Eh  bien,  je  dis  d'abord  que  toute  habitude  implique 
rapport  à  l'acte  par  sa  nature.  Cette  disposition ,  tout  le  monde  le  voit , 
se  trouve  en  rapport  intime  avec  la  nature  du  sujet  où  elle  réside,  par 
cela  même  qu'elle  lui  convient  ou  ne  lui  convient  pas.  Or  la  nature  qui 
forme  dans  l'être  la  fin  de  son  évolution,  de  son  développement,  est  elle- 
même  ordonnée  par  une  relation  ultérieure  à  une  autre  fin  qui  est 
l'acte  ou  une  chose  produite  par  l'acte;  l'habitude  implique  donc  rapport 
non-seulement  à  la  nature  de  l'être ,  mais  encore  et  par  une  conséquence 
nécessaire  à  l'acte  qui  mène  à  la  fin  de  la  nature  on  qui  remplit  celte 
fin.  Aussi  le  Philosophe,  définissant  l'entité  dont  nous  parlons,  dit-il, 
Metaph.,  V,  16  :  «  L'habitude  est  une  qualité  qui  dispose  l'être  bien  ou 
mal,  soit  en  lui-même  (c'est-à-dire  dans  sa  nature),  soit  à  l'égard  d'un 
autre  (c'est-à-dire  relativement  à  la  fin).  »  Ensuite  il  y  a  des  habitudes 
qui  impliquent  primitivement ,  principalement  rapport  à  l'acte  par  leur 


habitas  sit  principiiim  actus ,  seqnitiir  quàil  sit 
posieiior  qr.àm  poteiitia  :  et  sic  non  eril  prima 
species  qualilatis  luihitus,  vel  dispositio. 

3.  Prœterea,  sanitas  quandoque  est  habitus, 
et  similiter  maries  et  pulcliritiulo.  Se^l  ista  non 
dic'.intur  per  orcliiiem  ad  actiim.  Non  est  ergo 
de  ratione  liahilus  quôil  sit  principiam  aclus. 

Sed  conti'a  est,  quod  Augusiimis  dicit  ia 
lib.  De  bono  conjugali  (cap.  2i  ),  qaùd  «  ha- 
bitus est  quo  aliquiu  agilur  cùm  opusest  ;  »  et 
Commentator  dicil  in  III.  De  anima,  quôd 
«  habitas  est  quo  quis  agit  cùm  vohierit.  » 

(Co^GLUSio.  — Cùm  Iwbitiis  quilibet  hbi- 
tudinem  ad  naluiam  imp orlet ,  necesse  est  eum 
ad  actum  et  operalionera  ordinati  ut  princi- 
pium.) 

Respoiidco  dicendum.,  quôd  «  habore  or.ii- 
nem  ad  actum  »  potest  competere  hahitui,  et 
secundùm  rationcm  habitus,  et  secuiidùm  ratio- 


nem  subjeeli  in  quo  est  habitus.  Secundùm  qni- 
dem  ratione;!!  liabitiis  co  ivenit  omni  habiiui  aii- 
qiio  mo.lo  habere  ordinem  ad  actum.  Kst  enim  de 
ratione  habitus  ut  importât  habitudinem  quain- 
d;un  in  orJine  ad  naturam  rei,  secundùm  quùd 
convenit  vel  non  convcnit.  Sed  natura  rei,  qu» 
estfuiis  gencralionis^ulterius  etiamor,iin;U;!r  ad 
alium  Ihiem  ,  qui  vel  est  operatio,  vel  aliquod 
operatum ,  ad  quod  quis  pervenit  per  operatio- 
nem  :  uude  habitiis  non"  solùni  importât  ordi- 
nem ad  ipsam  naturam  rei,  sed  ctiam  c"sn-3- 
quonter  ad  operationem  in  quantu:n  et  liais 
natura"',,  vel  perducens  ad  fiuem.  Unde  et  in 
V.  Metapli.  (text.  16),  dicitur  in  diftinitione 
hil)it!i3  quod  est  «  dispositio,  secuu  iùm  quam 
bûiie  vel  malè  disponitur  dispositum  aut  secun- 
dùm se  (id  est,  secundùm  suam  naturam)  aut 
ad  aliud  (id  esl,  in  ordine  ad  tiuera).  »  Sed 
sunt  quidam  hfibitus,  qui  etiara  ex  parte  sub-^ 


DE  LA  NATURE  DES  HABITUDES.  315 

sujet.  Nous  le  disions  à  l'instant  môme,  l'habitude  est  en  rapport  intime 
avec  la  nature  du  sujet  où  elle  réside;  quand  donc  cette  nature  forme 
une  relation  même  avec  l'acte ,  elle  implique  primordialement  rapport  à 
Tacle.  Or  Tessence  et  la  nature  de  la  puissance  est  d'être  un  principe 
d'acte  :  donc  toute  habitude  qui  a  une  puissance  pour  sujet  implique 
priiu'ipalement  rapport  à  l'acte  (1). 

Je  réponds  aux  arguments  :  1^  Comme  qualité,  l'habitude  est  un  cer- 
tain acte,  et  dès-lors  elle  peut  être  un  principe  d'opération,  mais  elle 
est  en  puissance  à  l'égard  de  l'opération  même.  Aussi ,  comme  on  le  voit 
dans  le  Philosophe,  l'habitude  s'appelle-t-elle  Vacte  yremier ,  et  l'opéra- 
tion Vacte  second. 

2°  Par  son  essence,  l'habitude  ne  regarde  pas  la  puissance,  mais  la 
nature;  et  comme  la  nature  précède  l'action  qui  est  l'objet  de  la  puis- 
sance, l'habitude  figure  avant  la  puissance  danji  les  espèces  de  la 
qualité. 

3°  La  santé  est  une  habitude ,  ou  si  l'on  veut  une  disposition  habi- 
tuelle qui  se  rapporte  à  la  nature.  Cependant,  comme  la  nature  est  prin- 
cipe d'acte,  la  sauté  implique  conséquemment,  secondairement  rap- 
port à  l'acte.  C'est  ce  qui  fait  écrire  au  Philosophe,  De  hîst,  anim.,  X,  1  : 
«  On  dit  l'homme  ou  tel  et  tel  membre  sain,  lorsqu'ils  peuvent  accomplir 
les  opérations  du  membre  ou  de  l'homme  sain.  »  Il  en  est  de  même  de  la 
maigreur  et  de  la  beauté. 

(1)  Les  facultés  se  rapportent  à  Tacte;  hien  mieux,  elles  ne  sont  autre  chose  qu'un  rapport 
à  Tacte  :  donc  Thabilude  dispose  nécessairement  les  facultés  à  Tactc  ;  donc  elles  impliquent 
rapport  à  cette  entité. 


jecti  in  quo  suiit,  prima  et  principaliter  im- 
portant ordinem  ail  actiiin.  Quia,  ut  diclum 
est  (  art.  2),  habitus  primo  et  per  se  importât 
habitudinem  ad  natiiraia  rei  :  si  igitur  iiatura 
vei  in  qiia  est  habitus  consistai  in  ipso  ordiae 
ad  actum ,  sequitur  quôd  habitas  principaliter 
importet  ordiiiem  al  actum.  Mmifestiim  est 
aiitera  qu-^d  nitura  et  ratio  potcutiœ  est  ut  sit 
priiuipium  aclùs  :  undo  omnis  liabitu>  qui  est 
alicujhs  poleiitise  ut  subjecti ,  principaliter  im- 
poit-it  or;!inom  ad  actiiiu 

Ad  primiaïi  ereo  dicemlum  ,  quôd  habitus  est 
acius  q'aii!am  in  quantum  est  qualilas,  et  s:- 
cunilùm  hoc  potcst  cssc  principium  operationis; 
scd  est  in  potentia  per  r.^spectum  ai  operatio- 
nem.  Unde  habitus  dicilur  acius  primus ,  et 


operatio  actits  secimdusy  ut  patet  in  II.  De 
anima  (text.  5  ). 

Ad  secundum  dicendum,  quôd  non  est  de 
ratinne  habitus,  quôJ  respiciat  potenliam,  sed 
quôd  respiciat  naturam.  Et  quia  natura  prœcedit 
actionem ,  quam  respicit  potentia ,  ideo  prier 
spe  ies  qualita.isponitur  habitus  q  .àm  potentia. 

Ad  tertium  diceni'.um,  quôd  sanitas  dicitur 
habitus ,  vel  Imbitualis  rlispositio  in  orcline 
ad  naturam,  sicut  dictum  est;  in  quantum 
tamen  natura  est  principium  actus,  ex  conse- 
qiienti  importât  ordinem  ad  actum.  Unde  Phi- 
losophi'.s  di(it  in  X.  De  historia  animalium 
(cap.  1),  quôd  «  homo  dicitur  esse  sanus, 
vel  membrum  aiiqiiod,  quan^lo  potest  facere 
operationem  saui.  »  Et  est  simile  ia  aliis. 


316 


I'»    W   PARTIE,    QUES'''■'■>^'    ^■'^''.    .VaTICIX   l* 


ARTICLE  IV. 
Est-il  nécessaire  qu'il  y  ait  des  habitudes? 

11  paroit  qu'il  n'est  pas  nécessaire  qu'il  y  ait  des  habitudes.  1°  Comir. 
nous  l'avons  vu  dans  le  deuxième  article,  l'habilude  est  une  qualité  q 
dispose  bien  ou  mal  à  l'égard  d'une  chose.  Or  l'être  est  bien  ou  mal  di 
posé  par  sa  forme,  car  c'est  la  forme  qui  constitue  le  bon,  de  même  q:; 
l'être.  Donc  il  n'est  pas  nécessaire  qu'il  y  ait  des  habitudes, 

2**  L'habitude  implique  ^rapport  à  l'acte.  Or  la  puissance  est  à  elle 
seule  le  principe  de  l'acte  ;  car  les  puissances  naturelles  agissent  indé- 
pendamment de  l'habitude.  Donc  il  n'est  pas  nécessaire  qu'il  y  ait  d.. 
habitudes. 

3°  La  puissance  se  rapporte  an  bien  et  au  mal,  de  même  que  l'habi- 
tude. Donc  les  facultés  suffisent;  donc  les  habitudes  sont  inutiles. 

iMais  «  les  habitudes  sont  des  perfections,  »  comme  le  dit  le  Philo- 
sophe, Phys.,  Vïï,  17.  Or  les  perfections  sont  absolument  nécessaires, 
puisju'elles  impliquent  l'idée  de  fin(l).  Donc  les  habitudes  sont  aussi  né- 
cessaires. 

(Conclusion.  —  Comme  la  nature  et  les  actes  d'un  grand  nombre 
d'êtres  ne  peuvent  être  déterminés  que  par  le  concours  de  plusieurs  choses 
susceptibles  de  modifications  diverses,  il  faut  qu'il  y  ait  des  habitudes 
qui  les  déterminent.  ) 

Comme  nous  l'avons  vu  dans  les  deux  derniers  articles,  l'habitude  est 
une  disposition  qui  se  rapporte  à  la  nature,  puis  à  l'opération  ou  à  la  fin; 

(1)  Ainsi,  d'une  pari,  la  science,  la  vertu,  la  justice  sont  des  habitudes  et  tout  ensemble 
des  perfections;  d'une  autre  part,  la  justice  est  la  un  de  l'ame,  la  vertu  ia  fin  de  la  volonté 
et  la  science  la  fin  de  rinlelli;i;eoce. 


ARTICULU3  IV. 

Utrùm  slt  necessariiim  esse  haoititm. 

Ad  qnartum  sic  proceilitur  (1).  Videtur  qubd 
non  sit  necessariam  esse  babilara.  Halilus 
ei'iai  siuit  q-ùi)us  aliquid  disponilur  tene  vel 
malè  ail  aliquid  ;  siciit  dictum  est  (art.  2).  SeJ 
per  suaai  forniam  aliquid  bene  vel  malè  dis- 
ponitur  ;  nain  secun.lùia  forinarn  alianid  est 
bonum ,  sicut  et  eas.  E;:.o  nulla  nécessitas 
est  habituni. 

2.  pMlevea,  habitas  importât  ordinein  ad 
actum.  Sed  potentia  importât  priacipiiim  actiis 
sufficieuLer  ;  iiam  et  poletttice  naturales  absque 
habilibus  sunt  principia  aclimm.  Ergo  non  ia't 
necessarium  iiabitus  esse. 

3.  PrîLi.eiea,  sicut  potentia  se  habet  aei  Lo- 


mim  et  ad  mnlum,  ita  et  habitas.  Existen- 
tibus  igilur  polenlils,  siiperîlimaî  est  habituai 
esse. 

Sed  contra  est,  qniV.  «  habitas  sunt  perfec- 
tioues  qusedam  j  \\\  dieitur  in  VII.  Physic.  Sed 
perfectio  est  inaxiaiè  necessaria  rei,  cùui  ha- 
beat  ratioaem  iiiiis.  Ergo  necessariuin  fait  ha- 
bitas e?s9. 

(CoNCLusio.  —  Cùm  mulla  reperianliir  quo- 
rum naturaî  et  operationes  plura  requinuit, 
q!îa3  variis  commeasuraii  modis  possuut,  ne- 
cessariiiai  fuit  ad  hoc  habitas  esse  quibas  taiiu 
commeusararentur.  ) 

Respoudeo  dicendum,  quôd  sicat  supra  dic- 
tuui  est  (art.  2  et  3  ) ,  habitas  important  dis- 
posiliouem  qnamdam  in  o.dine  ad  naluram 
rei ,  et  operalionem  vel  fiueui   ejus  secun- 


(i)  \}.i  bis  etiam  qu.  20,  de  verit. ,  ait.  2;  et  qu.  1 ,  de  viitutibus,  arU  1,  tum  iu  corp.f 
Hun  etiam  ad  11  et  13;  etqu.  2,  ait.  2,  in  corp. 


Di:  LA   NATÏÏRE  BE3   ÏIAlîTTrDrSa  317 

^  qualité  qui  dispose  bien  ou  mal  relativement  à  une  chose.  Que 
uit-il  pour  qu'uu  Atre  ait  hosoin  d'être  ainsi  disposé?  Trois  choses.  D'a- 
bord il  faut  que  le  sujet  diffère  de  l'objet,  de  telle  sorte  que  l'un  soit  à 
'autre  comme  la  puissance  est  à  l'acte.  Supposé  donc  un  être  non  com- 
osé  de  puissance  et  d'acte ,  dont  la  substance  soit  l'opération  et  qui  n'ait 
l'autre  fin  que  lui-même  :  cet  être,  et  tel  est  Dieu,  n'aura  point  l'habi- 
tude ou  la  disposition.  Ensuite  il  faut  (^uo  le  sujet  en  puissance  à  l'égard 
Je  l'objet,  puisse  être  déterminé  de :plusieiLrs_iniini^ 
veiiies.  Quand  donc  un  être  est  en  puissance  à  l'égard  d'une  chose,  mais 
'seulement  à  l'égard  de  cette  chose-là,  il  n'admet  pas  non  plus  l'habitude, 
;arce  que  sa  nature  le  dispose  convenablement  à  Tacte  ou  k  la  fin.  En 
conséquence,  comme  la  matière  sidérale  est  en  puissance,  ainsi  que 
:;ous  l'avons  vu  dans  la  première  partie  de  cet  ouvrage, imique mont  à  l'é- 
:^rd  de  la  forme  qu'elle  présente  aux  regards,  point  d'habitude  dans  les 
arps  célestes,  point  de  disposition ,  pas  même  à  l'acte ,  puisqu'il  ne  peut 
7  avoir  là  qu'un  seul  mouvement.  Eiilin  le  sujet  en  puissance  à  l'égard 
''a  p.lusieurs  choses,  doit  être  disposé  bien  ou  mal  à  la  forme  ou  à  Tacte 
ar  le  concours  de  plusieurs  principes  qui  peuvent  être  combinés  de  di- 
verses manières.  Ainsi  les  propriétés  des  éléments  simples,  ne  pouvant 
avoir  qu'un  mode  dans  les  corps,  s'appellent  qualités,  et  non  pas  liabi- 
'ades  ou  dispositions;  mais  on  nomme  dispositions  ou  kcihitjides  la 
anté,  la  beauté,  et  les  choses  pareilles  qui  impliquent  certaines  propor- 
tions de  plusieurs  choses  susceptibles  d'être  combinées  diversement. 
Voiià  pourquoi  le  Philosophe  dit,  Metaph.,  V.  2i  :  a  L'habitude  est  une 
disposition,  et  la  disposition  est  l'ordre  que  formei^t  les  parties  d'une 
chose  relativement  au  licu^  à  la  puissance  et  à  l'espèce.  »  Or  la  nature  et 


dùm  qiiàm  bene  vel  raalè  aliqnid  ad  luir.c  dis- 
ponitur.  Ad  hoc  aatem  qiiôd  aliquid  iDcligeat 
lispoiii  ad  aller jni,  tria  reqiiininUr:'.  Prima 
ui.'eni,  ut  id  qnod   disponilur  sit  aîterum 
b  eo  ad  qiir.d  àisponitiir,  et  sic  se  babeat 
ad  Ipsum  ut  potentia  ad  aclum.  Uiide  si  ali- 
quid sit  ciijus  natiîra  non  sit  composita  ex 
votontia  et  ac'u  et  ciijns  subslanlia  sit  sua 
p.-ralio ,  et  ipsnra  sit  propter  seipsum ,  ibi 
:  dntus  vel  dispositio  locum  non  liabet,  siciil 
\Hct  in  Dec.  SGCundà  requiiilur  quôd  id  quod 
-t  in  potcnlia  ad  alteriim ,  posait  pli:ribu3 
.  odis  oetcraiinari,  et  ad  divers?..  Uiide  si  ali- 
i.iid  sit  in  potentia  ad  altcrum,  iia  tamen 
'p.iôd  non  sit  in  potentia  nid  ad  ipsum ,  ibi 
disrObitio  et  habitas  locura  non  babet,  quia  taie 
stil'jcctum  es  saa  natura  habet  t'ebitain  habi- 
tuiiinem  ad  taleni  actiim.  Und3  si  corpus  cœ- 
Icsîe  sit  compositr.ra  ex  raaîeria  et  forma,  cùm 
ilia  materia  non  sit  potentia  ad  aliani  formam, 
ut  va  primo  dictum  est  {seu  I  part.,  qii.  66  , 
ai't.  3  ),  non  habet  ibi  locuni  dispositio  vel  ha- 


1  bitus  ad  formrim  ,  aut  etiam  ad  opcralinn^ai, 
quia  natura  cϔestis  corporis  non  est.  in  po- 
tentia Ri?i  ad  nnum  motum  neter.^ii  '.atun. 
Terti5  rcquiritur  qr.ôd  piura  con.:iUT..ni  ad 
disponenùum  subjectatn  ad  unum  eor.'.m  ad 
qnoD  est  in  potentia,  quœ  divei-sis  mo'.is  co;n- 
raonsiirari  passant  ;  ut  sic-  dispnnaînr  bon?  vel 
nia'è  ad  formam  vel  ad  op.eratiaaem.  Unde 
rualiîates  sinip'ices  elementorum ,  q-tœ  socnn- 
dùm  unnm  îïioJum  deteraiinatum  naturis  e!e- 
mcnlorum  conveniunt ,  non  dicimus  disno- 
sit/o7îes  vel  hcib'tîis,  sed  s!mr-lices  qanjî" 
fates;  dicimus  autein  rlispositiones  vel  h'i.bitus 
sanitatcm,  pulcbrituJinem  ,  et  alia  hujr.smodi, 
(]\\';si  important  quamdam  commansuralion.3m 
plurium  quas  diversis  modis  comm9i]S.;rari 
possunt.  Propter  quod  Philosopbiis  AVû  in 
V.  Metaph.  (te.Kt.  2i-  et  Tô),  quod  «  habitas 
est  dispositio,  et  dispositio  es;  ordo  habeulis 
partes  vel  secundùm  locum  ,  vol  secundùm  pO" 
tentiam,  vel  secundùai  f.peciem,  »  ut  sr.pra 
dictum  (art.  1).  Quia  igitur  mulla  sunt  eu- 


3i8  I'"   IF  PARTIE,  QUESTION  XLIX^  ARTICLE   4. 

les  actes  d'iiii  très -grand  nombre  d'êtres  ne  peuvent  recevoir  leur  déter- 
mination que  du  concours  de  plusieurs  choses  susceptibles  de  diverses 
combinaisons  :donc  les  habitudes  sont  nécessaires. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1°  Sans  doute  la  forme  perfectionne  la 
nature,  mais  il  faut  que  le  sujet  soit  disposé  à  la  recevoir.  Et  cette  forme, 
impliquant  rapport  à  la  nature,  est  ordonnée  ultérieurement  à  Tacte, 
qui  est  la  fin  ou  le  moyen  d'y  parvenir.  Quand  la  forme  ne  se  rapporte 
qu'à  lin  seul  acte,  elle  n*a  besoin  d'y  être  déterminée  i»ar  aucune  dispo- 
sition; mais  quand  elle  peut  opérer  de  diverses  manières,  comme  Tame 
humaine ,  il  faut  qu'elle  soit  déterminée  à  l'opération  par  l'habitude. 

2°  Quelquefois  la  puissance  se  rapporte  à  plusieurs  choses,  et  pour  lors 
il  faut  qu'elle  soit  déterminée  par  un  principe  étranger;  d'autres  fois  elle 
ne  se  rapporte  qu'à  une  seule  chose,  et  dans  cette  hypothèse  elle  n'a  pas 
besoin  de  l'habitude  pour  la  déterminer.  Ainsi  les  forces  naturelles,  nïm- 
pliquant  qu'une  chose  dans  leurs  rapports,  accomplissent  leurs  opérations 
sans  le  secours  de  l'habitude. 

3°  La  même  habitude  ne  se  rapporte  pas ,  comme  nous  le  verrons  plus 
tard ,  au  bien  et  au  mal  ;  mais  la  même  puissance  se  rapporte  à  ces  deux 
choses  (I);  il  faut  donc  que  les  puissances  ou  facultés  soient  déterminées 
au  bien  par  les  habitudes. 

(1)  Le  vice  et  la  vertu  sont  deux  habitudes,  et  la  volonté  une  puissance.  Or  la  vertu  so 
rappoite  au  bien,  le  vice  au  nuil  et  la  volonté  à  tous  les  deux. 


tium,  ad  quorum  naturas  et  operation'^s  no- 
ccïse  est  yW.ri  conçu:  reie.quîc  diveisis  nio  iis 
commensurari  possunt ,  ideo  necesse  est  habi- 
tus  esse. 

Ad  primum  ergo  dicendura ,  quôd  per  for- 
mam  perficitur  natura  rei  ;  sed  oportct  qaôd 
in  oïdine  ad  ipsam  formam  disponatur  subjec- 
tum  aliqua  dispositione.  Ipsa  tameu  forma 
ordinatur  ulteriùs  ad  operationem  ,  qiiee  est 
velfiiiis,  vel  via  in  linem.  Et  siquidem  liabeat 
forma  determiuata  unam  tanlîim  operationem 
determiiiatam ,  nulîa  alia  dispositio  requiritiir 
ad  operationem  praeter  ipsam  formam  ;  si  au- 
tem  sit  talis  forma  quœ  possit  diverdmo  !è 
operari ,  sicut  est  anima,  oportet  quùd  dispo- 
natur ad  suas  operationes  per  aliquos  liabitus. 


Ad  sccundura  dicenclum ,  qaôd  potiiilîa 
quandoque  se  habel  ad  mulla  ;  et  iueo  oportet 
quôd  aliquo  alio  determinclm*  ;  si  vero  sit  ali- 
qna  potentia  quœ  non  se  habeat  ad  multa,  non 
iiidiget  habita  déterminante,  ut  dictum  est. 
El  propîer  hoc  vires  nalurales  non  agiint  opo- 
raîiones  suas  mediantibus  al'quibus  habitibus, 
quia  secundùm  seipsas  sunt  delerminatae  ad 
niium. 

Ad  tertiura  dicendum,  quôd  non  idem  habi- 
tus  se  habet  ad  bonum  et  malum ,  sicut 
iufra  patebit  (qu.  54,  art.  3);  eadem  autem 
potentia  se  habet  ad  bonum  vel  malum;  et 
ideo  necessarii  snnt  habilus,  ut  poteutiae  de- 
termiueutur  ad  boaum. 


.mr  SUJET  DES  HABITUDES. 

QUESTION  L. 

Dn  sujet  des  lial>Uu4cs. 

Nous  passons  au  sujet  des  habitudes. 

On  demande  six  choses  ici  :  l*»  Y  a-t-il  des  habitudes  dans  le  corp"^ 
2<>  Les  habitudes  sont-elles  dans  Tessence  ou  dans  les  facultés  de  Tame  ? 
S*»  Pout-il  y  avoir  des  habitudes  dans  la  partie  sensitive  de  Tame?  i°  Y 
a-t-il  des  habitudes  dans  l'intelligence?  5«  Y  a-t-il  des  habitudes  dans  la 
volonté?  G''  Enfin  les  anges  ont-ils  des  habitudes? 

ARTICLE  I. 
Y a-t'il  des  habitudes  dans  le  corps? 

n  paroît  qu'il  nV  a  pas  d'habitudes  dans  le  corps.  l°Le  Commentateur 
d'Aristote,  Averrhoës  dit,  Be  anima,  III,  'i-9  :  «  L'habitude  est  ce  par  quoi 
Thomme  agit,  quand  il  veut.  »  Or  les  actions  du  corps  ne  sont  pas  sra- 
mises  à  la  volonté ,  puisqu'elles  procèdent  de  la  nature.  Donc  il  n"y  a 
point  d'habitudes  dans  le  corps. 

2°  Toutes  les  dispositions  du  corps  changent  facilement.  Or  l'habilUiO 
est  une  qualité  qui  change  difficilement.  Donc  le  corps  ne  peut  avoir 
aucune  habitude. 

3"  Toutes  les  dispositions  du  corps  sont  soumises  à  l'altération.  Or 
l'altération  ne  règne  que  dans  la  troisième  espèce  de  la  qualité,  qui  se 
distingue  de  l'habitude  par  division.  Donc  le  corps  n'a  pas  d'habitudes. 

Mais  le  Philosophe  dit,  De  pvœdicam.,  que  «  la  santé  et  la  mul.idic 
inguérissable,  siégeant  dans  le  corps,  sont  des  habitudes  (1).  » 

(l)  Voici  les  paroles  d'Ariâtote  :  «  L'babitude  et  la  disposition  diffèrent  comme  il  S'.:il  : 
L'habitude ,  par  exemple  la  science  et  la  vertu,  est  plus  permanente  et  plus  durable  ;  mais  \: 

QU.EST10  L 

De  subjedo  habiluum^  in  scx  arliculos  divisa. 


Dcinde  considerandum  est  de  subjecto  habi- 
tiur.li. 

Et  circa  boc  quîenintur  sei  :  1°  Utrùm  iii 
corpore  sit  aliquis  habitiis.  i"  Utrùm  anima  sit 
subjectum  babitus  secundùm  sirim  essentiara, 
vel  secundùai  suam  potenliam.  3»  Utiùm  in 
potcnliis  seusitivae  parlis  possit  es59  aliquis 
habitus.  4°  Utrùm  in  ipso  inteilectu  sit  aliquis 
habitas.  5°  Utrùm  in  voluutate  sit  aliquis  ha- 
bitus. 6»  Utrîuii  iu  substautiis  separatis. 

ARTICULUS  L 
Ulrùm  in  corpore  sit  aliquis  JtabUvs. 
M  primv.m  Fie  pvccc;'.i'r.r.  ViMCtur  quôà  in 
Cûr^iore  uoo  sit  aiic^uis  habitus.  Ut  eumi  €0^1^ 


mentatordicitinlll.  DeffTîî'majCdiabitusestquO 
quis  agit  cùm  vohiciit.  »  Sed  actiones  corporalos 
non  subjacent  voluntiti ,  cùm  sint  naturales. 
Ergo  in  corpore  non  potest  esse  aliquis  habitus. 

2.  Prœterea ,  omnes  dispo-itioiies  corporales 
sunt  facile  mobiles.  Sed  habitus  est  «  quaiitas 
ditiicilè  mobilis.  »  Ergo  nulla  disposilio  corpo- 
raUs  potest  esse  habitus. 

3.  Prœterea,  omnes  dispositiones  corporales 
subjacent  alterationi.  Sed  altentio  non  est  nisi 
in  tertia  specie  qualitatis^,  quœ  divi-lilur  contra 
habitum.  Ergo  nullus  habitus  C5t  in  corpore. 

Sed  contra  est,  quùd  Philosophus  in  Prœdi^ 
camenlis  sauitateni  corporis  vel  iLi:irmi!:tjin 
'•î5i'.uabiieui ,  habitum  nomiiiaii  diiit. 


3^0  v  II'  r.vr.TiE,  <j  ,       iicj.e  1. 

(Co:;cLusio.\\  —  Les  habitudes  qui  (lisposent  à  Topération,  n»»  sont  nn^ 
principalement  diiis  le  corps  comme  dans  leur  sujet;  mais  les  habita  '  ^ 
qui  disposent  le  sujet  ta  h  forme  ,  sont  dans  le  corps  comme  des  disposi- 
tions habituelles.  ) 

D'.'iprè^.  ce  que  nous  avons  vu  dans  la  question  précédente,  les  habilud''»s 
sont  des  qualités  qui  disposent  le  sujet  potentiel  à  la  forme  ou  à  l'opc- 
r;ition.  D'abord,  quand  elles  disposent  à  l'opération,  les  habitudes  ne 
sont  pas  principalement,  primitivement  dans  le  corps  comme  dans  leur 
su;et.  En  effet  toute  opération  corporelle  a  son  principe  ou  dans  une  qua- 
lité naturelle  du  corps,  ou  dans  Tame  motrice  du  corps.  Lorsque  les  opé- 
rations trouvent  leur  principe  flans  la  nature,  le  corps  n'y  est  pas  dis])Osé 
par  TLabitude;  car  les  forces  naturelles  ne  sont  déterminées  qu'à  une 
seule  cli':se  dans  leurs  rapports ,  et  nous  savons  que  la  disposition  habi- 
tuelle requiert  un  sujet  eu  puissance  à  Fégard  de  plusieurs  choses.  Quant 
aux  opérations  qui  procède::!  de  Tame  par  le  corps,  elles  appartiennent 
primitivement  àTarae,  puis  au  corps  secondairement.  Or  les  habitudes 
suivent  fidèlement  1rs  actions,  de  telle  sorte  que  «  les  actions  semblables 
produisent  des  habitudes  semblables,  »  comme  le  dit  le  Philosophe,  Ethic, 
II,  1  et  2.  En  conséquence  les  habitudes  qui  disposent  aux  opérations  des 
deux  parlies  de  nous-mêmes,  siègent  primitivement  dans  Tame  et  s( 
condairement  dans  le  corps ,  parce  qu'elles  donnent  aux  organes  Tap» 
titude  et  l'inclination  nécessaires  pour  servir  Tame  promptement  dans 
ses  actes.  —  IMaintenant  si  nous  revenons  aux  habitudes  qui  disposent 
le  sujet  à  la  forme,  nous  devons  dire  qu'elles  peuvent  siéger  dans  le 
corps,  parce  qu'il  est  à  l'ame  comme  le  sujet  à  la  forme  :  ainsi  la  santé, 

disposition ,  telle  que  la  maladie  et  la  santé ,  est  plus  changeante  et  plus  passagère.  En  effet 
l'homme  passe  prom.plement  du  froid  au  chaud,  de  la  santé  à  la  maladie;  mais  d'autres  choses 
s'enracinent  si  profondément  dans  l'ame,  qu'on  ne  peut  les  en  arracher  sans  de  grands  cn"o;ts.  » 
On  voit ,  par  là  ,  que  la  maladie  et  la  santé  sont  plutôt  des  dispositions  que  des  haoit.îdes. 
Notre  saint  auteur  parle  de  la  maladie  inguérissable,  et  permanente  par  cela  même.  Bailleurs 
nous  l'entendrons  dans  un  instant  sur  ce  sujet. 


(  Co>'CLrsio.  —  Habitr.s  prout  sunt  in  sub- 
jcciO  in  oïdine  ad  opus,  non  sant  principaliter 
m  corpore  \\i  in  subjeclo  ;  ut  vero  dispcMiuiit 
snbjcctuni  in  ordir.e  ad  formara,  sic  in  cor- 
pore  sunt  ut  babiîuales  qnœdam  dispositiones 
iilius.  ) 

Rcspondeo  dicendum  ,  quôd  sicut  supra  dic- 
liiiîî  est  (qu.  49,  art.  3  et  4),  habitas  est 
qua^ditm  dispositio  alicujus  snbjecti  exislenUs 
in  potenlia ,  vel  ad  foimain ,  val  ad  operatio- 
Dcra.  Secundùm  ergo  quôd  habitus  importât 
dispositionem  ad  operationcm ,  nullus  habitus 
est  principaliter  in  corpore  sicut  in  subjecto. 
OîH'.iià  Ciiim  operatio  corporis  est  aut  à  nntnraii 
qurli'r.'.e  corporis,  aut  est  ab  anima  moveiUe 
corpus.  Quantum  igilurad  illas  operationes  quœ 
suiit  à  uatura,  non  di^pouitur  corpus  p'     '= 


quem  habitura  ;  qiiia  virtutes  naturaies  simt 
determinaiœ  ad  unum ,  dictiim  art  autci» 
(  qu.  49,  art.  4),  quod  habitualis  dispositio 
reqiiiritur,  ubi  siibjectum  est  in  polen'ia  ad 
milita.  Operationes  verô  quce  sunt  ab  anima 
per  corpus,  principaliter  quidam  sunt  ipsiiis 
anii^ice ,  secundariô  verô  ipsius  corporis.  Habi- 
tus autem  proportionantur  operationibus  ;  unde 
«  ex  similibiîs  aciibas  similes  babiius  causan- 
tur,  »  ut  dicitur  in  il.  Ethic.  (cap.  1  et  2). 
Et  i  ;eo  di.-positiones  ad  taies  oporationes  prin- 
cipaliter sunt  in  anima  ;  in  corpore  verô  possunt 
esse  secundariù ,  in  quantum  scilicel  corpus 
disponitur  et  hab'hitatur  ad  prompte  descrvi^n- 
dura  oper  tionibus  animse.  Si  verô  lorpiamur 
de  d'spositioac  cubjecti  ad  formam,  sic  habi- 
LLuùis  dispositio  pot^st  esse  in  corpore,  quod 


DU  SUJET  DES  HABITUDES.  32\ 

la  heauté  et  les  qualités  pareilles  reçoivent  le  nom  de  dispositions  ha- 
hituelles.  Toutefois  ces  choses-là  ne  présentent  pas  Tidée  parfaite  d'habi- 
tude, parce  que  les  causes  qui  les  produisent  sont  mobiles  de  leur  na- 
ture. Comme  le  rapporte  Simplicius  dans  son  Commentaire,  Alexandre 
ne  mettoit  dans  le  corps  ni  Thabitude,  ni  la  disposition,  ni  a^icune  qua- 
lité de  la  première  espèce ,  mais  il  les  attribuoit  toutes  à  l'ame  :  Quand 
Aristote  parle  dans  les  Prédicaments,  disoit-il,  de  la  santé  et  de  la  ma- 
ladie, il  ne  les  présente  pas  comme  appartenant  à  la  première  espèce  de 
la  qualité,  mais  il  les  apporte  en  exemple,  dans  le  but  de  mieux  faire 
entendre  sa  pensée;  il  veut  dire  que  les  dispositions ,  les  habitudes  et  les 
choses  semblables  peuvent  changer  facilement  ou  difficilement,  de  même 
que  la  maladie  et  la  santé.  Cette  interprétation  ne  peut  s'admettre  :  d'une 
part,  le  Philosophe  parle  de  la  même  manière ,  par  amplification,  de  la 
maladie  et  de  la  santé,  de  la  science  et  de  la  vertu;  d'une  autre  part, 
il  range  formellement,  Phys.,  VII ,  17,  la  beauté  et  la  santé  parmi  les 
habitudes. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1'  Les  prémisses  de  Fargument  partent 
de  l'habitude  qui  dispose  à  l'opération ,  puis  des  actes  qui  procèdent  de  la 
nature;  mais  elles  passent  sous  silence  les  actions  qui  sont  produites  par 
Tame,  et  dont  le  principe  est  la  volonté  même  (1). 

2°  La  mobihté  des  causes  corporelles  ne  permet  pas  de  dire,  absolu- 
ment, que  les  dispositions  du  corps  changent  avec  peine;  on  ne  peut  le 
dire  que  relativement,  soit  en  les  comparant  à  d'autres  dispositions,  soit 
en  les  supposant  dans  un  sujet  dont  on  ne  peut  les  séparer  tant  qu'il  sub- 
siste. Au  contraire ,  les  qualités  de  Tame  se  disent  purement  et  simple- 

(1)  La  majeure  ainsi  conçue  :  «  L'habitude  est  ce  par  quoi  l'homme  agit  quand  il  veut,  » 
excipe  de  l'habitude  qui  dispose  aux  actions  dépendant  de  la  volonté.  La  mineure  :  «  Les 
actions  du  corps  ne  sont  pas  soumises  à  la  volonté ,  »  part  des  actes  produits  par  la  nature , 
qui  échappent  au  libre  arbitre.  Enfin  la  conclusion  :  «  U  n'y  a  point  d'habitude  dans  les  corps,  » 
confond  les  deux  sortes  d'actes  dont  il  est  parlé  dans  les  prémisses. 

comparatur  ad  animam,  sicut  subjectum  ad  i  tells,  quia  eoiem  modo  loqnendi  ulitnr  amplP 


forraam  :  et  hoc  modo  sanitas  et  pulchritudo 
et  hujusmodi  habituâtes  dispositiones  dicun- 


ficando  de  sanitate  et  œgritudine,  et  de  vir- 
tute  et  de  scientia;  tum  quia  in  VII.  Vhysic. 


tur.  Non  tamen  perfectè  habent  rationem  ha-!  jext.  17),  ponit  expresse  inter  habitus  pul- 
bituum ,  quia  causae  eomm  ex  sua  nalura  de  1  chritudineni  et  sanitate  n. 
facilitransrautabilessunt.'Alexaudervero  posait       Ad  primiim  ergo  direndum  ,  qn5d  objectio 


nullo  modo  habitum  vel  dispositionem  piimae 
speciei  esse  in  corpore ,  ut  Simplicius  relert  i;i 
Commento  Prœdicamejitorum;  sed  dicebat 
primam  speciem  qualitatis  pertinere  tantùni  ad 
animam,  et  quod  Aristoteles  induuL  io  Prœdi- 
camentis  de  sanitate  et  œgritudine,  non  indiici 
quasi  pertineant  ad  primam  speciem  qualitatis, 
sed  per  modum  exempli  ;  ut  sit  sensiis ,  quùd 
sicut  œgritudo  et  sanitas  possunt  esse  facile 
vel  difficile  mobiles,  ita  etiam  qualitales  primae 
speciei,  quae  dicuntur  habitus  et  dispositio. 
Sèd  hoc  patet  esse  contra  inteutionem  Aristo- 


illa  procedit  de  habita,  secundùm  quod  est 
dispositio  ad  operationem,  et  de  actibus  cor- 
poris  qui  sunt  à  riaura;  non  autem  de  liis 
qui  sunt  ab  anima ,  quorum  principium  est  vo- 
luntas. 

Ad  secundiim  dicendum,  quôd  dispositione? . 
corporales  non  sunt  simpliciter  diftîcilè    mo 
biles  propter  mutabilitatem  corpnraliu:u  caus? 
rum;  possimt  tamen  esse  difficile  mobiles  p( , 
compaiationem  ad  laie  subjectum,  quia  scillct. 
tali  sulijecto  durante  amoveri  non  possunt,  vel 
quia  suk    difliciiè  mobiles  per  comparationem 

21 


322  1«   II"'  PARTIE,   QUESTION  L,  ARTICLE  1. 

ment,  sans  restriction,  difficiles  à  changer,  parce  que  lear  sujet  est  fixe, 
stable,  permanent.  En  conséquence,  tandis  que  le  Philosophe  donne 
sans  réserve  le  nom  d'habitude  aux  qualités  de  Tame,  il  ne  dit  pas  de 
la  santé  :  «  Elle  est  une  habitude,  »  mais  :  «  Elle  est  comme  une  habi- 
tude (1).  » 

30  Entre  les  dispositions  corporelles  qui  appartiennent  à  la  première 
espèce  de  la  qualité  et  les  entités  qui  forment  la  troisième  espèce ,  il  y  a 
cette  différence,  selon  quelques  auteurs,  que  les  unes  ont  trouvé  la  sta- 
bilité dans  leur  entier  développement,  tandis  que  les  autres  impliquent 
ftne  sorte  de  mouvement,  de  devenir,  de  production.  C'est  de  là  qu'elles 
i^ortent  le  dénominatif  de  passion;  et  quand  elles  ont  acquis  leur  forme 
parfaite,  elles  passent  de  la  troisième  dans  la  première  catégorie  de  la 
qualité.  Simplicius  réfute  cette  théorie;  il  fait  observer  que,  si  Ton 
admettoit  un  pareil  déclassement ,  la  caléfaction  seroit  dans  la  troisième 
espèce  et  la  chaleur  dans  la  première,  ce  qui  contredit  renseignement 
d'Aristote  sur  le  dernier  point.  Porphyre  établit  une  autre  distinction, 
que  rapporte  le  même  Simplicius.  11  dit  :  La  passion  et  la  qualité  pas- 
sible diffèrent  de  la  disposition  et  de  Thabitude  dans  les  corps ,  par  le 
degré  de  développement,  par  le  relâchement  et  Tintensité.  Quand  un 
objet  reçoit  la  chaleur,  mais  qu'il  ne  peut  encore  échauffer  un  autre 
objet,  il  y  a  passion  si  l'effet  passe  rapidement,  qualité  passible  s'il  reste; 
quand  l'objet  reçoit  assez  de  chaleur  pour  en  échauffer  un  autre ,  la  dis- 
position se  révèle;  puis  quand  il  va  jusqu'à  ne  pouvoir  changer  d'état  que 
difficilement,  l'habitude  naît  à  l'existence.  Ainsi  la  disposition  forme 
révolution  complète  de  la  passion  ou  de  la  qualité  passible ,  et  l'habitude 
est  le  perfectionnement  de  la  disposition.  Simplicius  réfute  encore  ce 
système  :  Le  relâchement  et  l'intensité ,  le  développement  dont  on  nous 

(1)  Le  Philosophe  dit  :  «  On  peut  rappeler  comme  une  habitude ,  ô>;  i%ii.  » 


ad  alias  dispositiones.  Sed  qualitates  animœ 
sunt  simpliciter  difficile  mobiles  propter  imrao 
bilitatem  subjecti.  Et  ideo  non  dicit  qiiod  sa- 
nitas  diflicilè  mobilis  simpliciter  sit  habitas, 
sed  quùd  est  ut  habitus,  sicutgrœcè  habetur; 
qualitates  autem  animae  dicuntur  simpliciter 
habitus. 

Ad  iertium  dicendum,  quôd  dispositiones 
corporales,  qiiae  sunt  in  prima  specie  qualitatis, 
ut  quidam  posuerunt,  dilTerunt  à  qualitatibus 
tertiae  speciei  in  hoc  qiiod  qualitates  tertiaî 
speciei  sunt  ut  in  fieri  et  ut  in  motu.  Unde 
àicuntur  passiones  vel  passibiles  qualitates; 
fuando  autem  jani  pervenerint  ad  perrectum 
pasi  ad  speciém ,  tune  jam  sunt  in  prima 
pecie  qualitatis.  Sed  hoc  improbat  Simplicius 
îfl  Commento  Prœdicamentorum:  quia  secun- 
dùm  hoc  calefactio  esset  in  tertia  specie  qua- 
litatis, caîor  autem  in  prima;  Aristoteles  autem 


ponit  calorem  in  tertia.  Unde  Porphyrms  dicit 
(sicut Simplicius  ibidem  refeit)  quôd  passioxeX 
passibilis  qualitas ,  et  dispositio  et  habitus 
diiTerunt  in  corporibus  secundùm  intensionem 
et  remissionem.  Quando  enim  aliquid  recipit 
caliditatem,  secundùm  cale  fieri  tantùm  ,  non 
autem  ut  calefacere  possit,  tune  est  passio 
si  sit  citô  transiens,  vel  passibilis  qualitas  si 
sit  manens;  quando  autem  jam  ad  hoc  perduci- 
tur ,  quôd  potest  etiam  alterum  calefacere ,  tune 
est  dispositio  ;  si  antem  ulteriiis  in  tauturn 
confirmetur  quôd  sit  difficile  mobilis,  tiino  eril 
habitus.  Ut  sic  dispositio  siiqivsdsin'ï  intensio 
seu  perfectio  passionis  vel  passibilis  qualitaîi>  $ 
habitus  autem  dispositionis.  Sed  hoc  improbat 
Simplicius  :  quia  talis  iuteusio  et  remissio  non 
important  diversitatem  ex  parte  ipsius  formée , 
sed  ex  diversa  participatione  ipsius  subjecti; 
et  ita  non  diversiûcarentur  per  hoc  species 


DU  SUJET  DES  HABITUDES.  323 

parle,  dit-il,  n'implique  aucune  diversité  dans  la  forme^  mais  seulement 
dans  sa  participation;  cela  ne  distingue  donc  pas  les  espèces  de  la  qualité. 
Il  faut  donc  admettre  une  autre  explication.  Gomme  nous  l'avons  vu 
précédemment,  la  commensuration  des  qualités  passibles,  leur  détermi- 
nation selon  la  convenance  de  la  nature  forme  une  véritable  disposition. 
Quand  donc  Taltération  naît  dans  ces  qualités  (  qui  sont  le  chaud  et  le 
froid,  le  sec  et  Thumide  ) ,  Taltération  se  manifeste  aussi ,  par  une  suite 
nécessaire,  dans  la  maladie  et  dans  la  santé.  On  voit  donc  que  les  habi- 
tudes et  les  dispositions  corporelles  ne  s'altèrent  pas  par  elles-mêmes , 
mais  par  accident. 

ARTiaE  IL 

Les  habitudes  sont-elles  dans  l'essence  oU  dans  les  facultés  de  Vame  ? 

Il  paroît  que  les  habitudes  sont  plutôt  dans  Tessence  que  dans  les  facultés 
de  Tame.  1°  Les  habitudes  et  les  dispositions  se  rapportent,  comme  nous 
Tavons  vu  dans  la  question  précédente,  à  la  nature.  Or  Tame  constitue 
la  nature  non  par  ses  facultés,  mais  par  son  essence;  car  c'est  par  son 
essence  qu'elle  est  la  nature  et  la  forme  du  corps.  Donc  les  habitudes 
sont  dans  l'essence,  et  non  dans  la  puissance  de  l'ame. 

2°  Les  accidents  n'ont  pas  d'accident.  Or  les  habitudes  sont  des  acci- 
dents, et  les  facultés  de  l'ame  sont  du  genre  des  accidents.  Donc  les  ha- 
bitudes ne  sont  pas  dans  les  facultés  de  l'ame. 

3°  Le  sujet  précède  ce  qu'il  renferme.  Or  les  habitudes  précèdent  la 
puissance,  puiqu'elles  appartiennent  à  la  première  espèce  de  la  qualité  et 
que  la  puissance  est  dans  la  deuxième.  Donc  les  habitudes  ne  sont  pas 
dans  les  facultés  de  l'ame  comme  dans  leur  sujet. 


qtialitatis.  Et  ideo  aliter  dicendum  est,  quôd 
sicut  supra  dictum  est  (qu.  49,  art.  2,  ad  1), 
commensuratio  ipsarura  qualitatum  passibilium 
secundùm  convenientiam  ad  uaturam,  habent 
rationem  dispositionis.  Et  ideo  facta  altera- 
tione  circa  ipsas  qualilaies  passibiles  (quse 
sunt  calidum,  frigidara,  humidum,  et  siccum  ), 
Et  ex  consequenti  alteratio  secundùm  segritu- 
dinem  et  sanitatem.  Piimô  autem  et  per  se 
non  est  alteratio  secundùm  hujusraodi  habitus 
et  dispositiones. 

ARTICULL'S  II. 

Vtriim  anima  stihjectum  sit  habilûsseeundùm 
suam  esseniiam  vel  secundùm  suam  poten- 
tiam. 

Ad  secundùm  sic  proceditur  (1).  Videtur  quôd 
habitus  sint  in  anima  niagis  secundùm  essen- 
iiam, quàm  secundùm  potentiam.  Dispositiones 


enim  et  habitus  dicuntur  in  ordine  ad  naturam, 
ut  dictum  est  (qu.  49,  art.  3).  Sed  natura  raa- 
gis  attenditur  secundùm  essentiam  animae,  quàm 
secundùm  potentias;  quia  anima  secundùm 
suam  es&entiam  est  natura  corporis  talis,  et 
forma  ejus.  Ergo  habitus  sunt  in  anima  secun- 
dùm ejus  essentiam,  et  non  secundùm  poten- 
tiam. 

2.  Prcieterea,  acciJentis  non  est  accidens. 
Habitus  autem  est  quoddam  accidens  ;  sed  po- 
tentiae  animce  sunt  de  génère  accidentiiun ,  ui 
in  primo  dictum  est  (scilicet  I.  part.,  qu.  77 
art.  1  ).  Ergo  habitus  non  est  in  anima  ration 
su»  potentiae. 

3.  Prœterea,  subjectum  est  prius  eo  quod  es 
in  subjecto.  Sed  habitus,  cùm  pertineat  ad  pri 
mam  speciem  qualitatis,  est  prior  quàm  polentia 
quœ  pertinet  ad  secundam speciem.  Ergo  habitua' 
non  est  in  potentia  animée  sicut  in  subjecto. 


(l)  DoMs  etiam  in  H,  Sen/.,di5t.  îG,  at.  3,  -!  5  cl  5. 


824  !'•  II«  PARTIE,  QUESTION  L,  ARTICLE  2. 

Mais  le  Philosophe,  Ethic,  \,  cap.  ult.,  met  des  habitudes  diverses 
dans  les  diverses  parties  de  Tame  (1). 

(  Conclusion.  —  Puisque  Tame  est  le  principe  des  opérations  par  ses  fa- 
cultés, c'est  dans  ses  facultés  que  résident  les  habitudes.  ) 

Nous  devons  le  répéter,  les  habitudes  se  rapportent  à  la  nature  ou  à 
l'opération.  Or  les  habitudes  qui  se  rapportent  à  la  nature  ne  peuvent 
être  dans  Tame ,  du  moins  quand  on  parle  de  la  nature  humaine ,  parce  | 
que  Tame  en  est  la  forme  complétive;  sous  ce  point  de  vue,  le  corps  a  \ 
plutôt  des  habitudes  relativement  à  Tame ,  que  Tame  relativement  au 
corps.  Mais  si  Ton  parle  de  cette  nature  supérieure  dont  l'homme  peut 
recevoir  la  participation  (  conformément  à  cette  parole ,  Il  Fiene  ,1,4: 
«  Afin  que  nous  devenions  participants  de  la  nature  divine  »  ) ,  rien 
n'empêche  que  Tame  n'ait  dans  son  essence ,  comme  nous  le  verrons  plus 
loin,  telle  ou  telle  qualité  habituelle,  par  exemple  la  grâce.  Maintenant, 
l'habitude  qui  se  rapporte  à  l'opération  se  trouve  surtout  dans  Tame;  car 
l'ame  n'est  pas  déterminée  à  une  seule  chose,  mais  à  plusieurs,  et  c'est 
là,  comme  nous  l'avons  vu  précédemment ,  une  des  conditions  de  l'ha- 
bitude. Et  puisque  l'ame  produit  l'opération  par  ses  puissances,  c'est  dans 
les  puissances  de  l'ame  que  les  habitudes  résident  sous  ce  rapport. 

Je  réponds  aux  arguments  :  \  •*  L'essence  de  l'ame  appartient  à  la  na- 
ture humaine,  non  pas  comme  le  sujet  qui  doit  être  disposé  à  la  forme, 
mais  comme  la  forme  et  la  nature  à  laquelle  le  sujet  est  disposé. 

â*»  L'accident  ne  peut  être  par  lui-même  le  sujet  d'un  autre  accident. 

(1)  Le  Philosophe  distingue  deux  parties  dans  Tame  :  la  partie  raisonnable  et  la  partie  non 
raisonnable ,  c'est-à-dire  la  partie  qui  renferme  la  raison  et  la  partie  qui  ne  Ta  pas  dans  son 
propre  domaine  ;  puis  il  continue  :  «  Il  y  a  pareillement  deux  sortes  de  vertus  :  les  vertus  in- 
tellectuelles et  les  vertus  morales;  ainsi  Ton  appelle  la  sagesse  et  la  prudence  vertus  intellec- 
tuelles, et  Ton  donne  le  nom  de  vertus  morales  à  la  tempérance  et  à  la  libériililé.  »  Il  y  a 
donc  des  vertus  dans  les  deux  parties  de  notre  être  spirituel ,  vertus  intellectuelles  dans  Tin- 
telligence  et  vertus  morales  dans  la  volonté.  Or  les  vertus  sont,  quoi?  des  habitudes. 


Sed  contra  est,  quôd  Philosophus  in  l.  Ethic. , 

ponitdiversoshabitusindiversispartibusanimae. 

(  CoNCLusio.  —  Quia  anima  est  principium 

operationumpersuaspotentias,  ideo  secundùm 

hoc  habitas  sunt  in  anima  secundùm  potentias.) 

Respondeo  dicendum,  quôd  sicut  suprà  dic- 

Jfum  est  (  qu.  49,  art.  2,  ad  3  ),  habitus  impor- 

1jlat  dispositionem  quamdam  in  ordine  ad  natu- 

'^ram  vel  ad  operationem.  Si  ergo  accipialiir 

habitus  secundùm  quôd  habet  ordinera  ad  na- 

turam,  sic  non  potest  esse  in  anima ,  si  tamen 

de  natura  humana  loquamur;  quia  ipsa  anima 

est  forma  completiva  humanae  naturae  :  unde 

•ecundùra  hoc  magis  potest  esse  aliquis  habitus 

vel  dispositio  in  corpore  per  ordinem  ad  ani- 

mam ,  quàm  in  anima  per  ordinem  ad  corpus. 

Sed  si  loquamur  de  aliqua  superiori  natura, 

cujus  homo  potest  esse  particeps,  secundùm 


illud  II.  Petv.,  I  :  «  Ut  simus  consortes  naturae 
divinœ,  »  sic  niliil  prohibet  in  anima  secundùm 
suam  essentiam  esse  aliquem  habitum ,  scilicet 
gratiam,  ut  infra  dicetur  (qu.  110,  art.  4). 
Si  verô  accipiatur  habitas  in  ordine  ad  opera- 
tionem, sic  maxime  habitas  inveniuntur  in 
anima,  in  quantum  anima  non  determinatur  ad 
unara  operationem,  sed  se  habet  ad  multas; 
quod  requiritur  ad  habitum,  ut  suprà  dictumest 
(  qu.  49,  art.  2  ).  Et  quia  anima  est  principium 
operationum  per  suas  potentias,  ideo  secundùm 
hoc  habitus  sunt  in  anima  secundùm  suas  po- 
tentias. 

Ad  primum  ergo  dicendura,  quôd  essentia 
animae  pertinet  ad  naturam  humanain,  non  sicut 
subjeclum  disponendum  ad  aliqiiid  aliud,  sed 
sicut  forma  et  natura,  ad  quam  aliquis  disponitur. 

Ad  secundùm  dicendum»  quôd  accidensper 


DU  SUJET  DES  HABITUDES.  325 

Mais  comme  il  règne  un  certain  ordre ,  une  sorte  de  subordination  dans 
cette  catégorie  de  Tètre ,  quand  une  modalité  accidentelle  se  trouve  en 
quelque  sorte  sous  une  autre ,  on  la  conçoit  comme  son  support ,  et  voilà 
comment  on  dit  qu'un  accident  sert  de  sujet  à  un  acci-.lcnt ,  par  exemple 
la  superficie  à  la  couleur.  La  puissance  peut  donc  être,  sous  ce  rapport, 
le  sujet  de  l'habitude. 

3°  L'habitude  qui  se  rapporte  à  la  nature  précède  la  puissance  ;  puis  la 
puissance  vient  après  la  nature,  puisqu'elle  se  rapporte  toujours  à  l'opé- 
ration ,  et  que  l'opération  trouve  son  principe  dans  la  nature.  Or  l'habi- 
tude qui  a  son  sujet  dans  la  puissance  ne  se  rapporte  pas  à  la  nature, 
mais  à  l'opération;  elle  vient  donc  après  la  puissance.  On  peut  dire  aussi 
que  l'habitude  marche  avant  la  puissance  comme  le  complet  marche  avant 
l'incomplet .  l'acte  avant  la  faculté  ;  car  l'acte  a  la  priorité  sur  la  puis- 
sance dans  l'ordre  de  la  nature ,  quoique  la  puissance  revendique  ce  rang 
dans  l'ordre  du  temps  et  de  l'effet. 

ARTiaE  III. 

Peut-il  y  avoir  des  habitudes  dans  la  partie  sensitive  de  Vame? 

Il  paroît  qu'il  ne  peut  y  avoir  aucime  habitude  dans  la  partie  sensitive 
de  l'ame.  \^  Les  puissances  de  la  partie  sensitive  de  l'ame  sont,  tout 
comme  celles  de  la  partie  nutritive,  privées  de  la  raison.  Or  les  puissances 
de  la  partie  nutritive  n'ont  point  d'habitudes.  Donc  les  puissances  de  la 
partie  sensitive  n'en  ont  pas  non  plus. 

2o  Les  facultés  sensitives  sont  communes  à  l'homme  et  à  la  brute.  Or  la 
brute  n'a  point  d'habitudes ,  parce  qu'elle  est  privée  de  la  volonté ,  qui 


se  non  potest  esse  siibjectum  accidentis  ;  sed 
quia  eliam  in  ipsis  accideniibus  est  ordo  qui- 
dam, siibjectum  secimdùm  quôd  est  sub  uno 
accidente ,  inlelligitur  esse  subjerlum  alterius , 
et  sic  dicitur  unum  accidens  esse  subjectum 
alterius,  ut  sui-ôilicies  est  subjectum  coloris. 
Et  hoc  modo  potest  potentia  esse  subjectum 
habitûs. 

Ad  ter'.ium  dicendum,  quôd  habitus  praemit- 
titur  potenliae  secundùm  quôd  importât  dispo- 
sitiouem  ad  naturam-,  potentia  autem  seinper 
importât  orùinem  ad  operationem,  quae  est  pos- 
terior,  rùm  natura  sit  opeiatioiiis  principium. 
Sed  habitus,  cujus potentia  est  subjectum,  non 
importât  ordinem  ad  naturam,  sed  ad  opera- 
lioneni  :  unde  est  postedor  potentia.  Vel  potest 
dici  quôd  habitus  prœponilur  potentiœ,  sicut 
completum  incompleto  et  actus  potentiae  ;  actus 
enim  naturaliter  est  prior,  quamvis  potentia 


sit  prior  ordine  generationis  et  temporis,  ut 
dicitur  in  IX.  Met/iphys.  (text.  13  ac  deinceps, 
utetlib.  VII,  text.  17).^ 

ARTICULUS  III. 

Utrùmin  potentlis  sensifivœ  partis  possit  esse 
nliqiiis  habitus. 

Ad  tertium  sic  proceditur  (1).  Videtur  quôd  in 
potentiis  senjitivœ  partis  non  possit  esse  aliquis 
habitus.  Sicut  enim  potentia  nntritiva  pars  est 
irrationalis ,  ita  et  sensiliva.  Sed  in  potentiis 
nutiitivie  partis  non  ponitur  a  iquis  habitus. 
Ergo  nec  in  potentiis  sonsitivie  partis  aliquis 
débet  poni. 

2.  Praeterea ,  sensilivae  parles  sunt  com- 
munes nobis,  et  brûlis.  Sed  in  brutis  non  sunt 
aliqui  habitus;  quia  non  est  in  eis  voiuntas, 
quae  in  difûnitioue  habitus  ponitur,  ut  suprà 


(1)  De  bis  etiam  în  II,  Sent.,  dist.  23,  qu.  1 ,  art.  1;  ut  et  disl.  33,  qu.  2,  art  4  ;  et  qu.  1, 
deverit.}  art.  1. 


326  1"  II*  PARTIE,  QUESTION  h,  ARTICLE  3. 

entre  dans  la  définition  de  cette  qualité  (1).  Donc  il  n'y  a  point  d'habi- 
tudes dans  les  facultés  sensitives. 

3«  Les  habitudes  de  l'ame  sont  la  science  et  la  vertu  ;  deux  choses  qui  se 
rapportent ,  Tune  à  la  puissance  perceptive ,  l'autre  a  la  puissance  appé- 
titive.  Or  les  puissances  sensitives  n'ont  pas  la  science,  car  elles  ne 
peuvent  saisir  les  choses  universelles  qui  en  forment  l'objet.  Donc  elles 
n'ont  pas  non  plus  la  vertu  ;  donc  elles  n'ont  aucune  des  habitudes  de 
l'ame. 

Mais  le  Philosophe  dit,  Ethic,  III ,  13  :  «  Il  y  a  des  vertus  (  savoir  la 
tempérance  et  la  force)  qui  appartiennent  à  la  partie  privée  de  la  raison.  » 

(Conclusion.  —  Quand  les  puissances  sensitives  agissent  par  l'instinct 
de  la  nature,  elles  n'ont  pas  d'habitudes;  mais  elles  peuvent  en  avoir, 
quand  elles  agissent  sous  l'empire  de  la  raison.) 

On  peut  considérer  les  facultés  sensitives  sous  un  double  aspect  :  comme 
agissant  par  l'instinct  de  la  nature,  et  comme  agissant  par  l'ordre  de  la 
raison.  Sous  le  premier  rapport,  en  tant  qu'elles  agissent  par  l'instinct  de 
la  nature,  les  puissances  sensitives  sont,  comme  la  nature  elle-même, 
ordonnées  à  une  seule  chose ,  et  dès  -lors  elles  ne  peuvent  avoir  aucune 
habitude ,  pas  plus  que  les  puissances  naturelles.  Mais  sous  le  second  point 
de  vue ,  en  tant  qu'elles  agissent  par  l'ordre  de  la  raison ,  les  puissances 
sensitives  peuvent  avoir  des  habitudes  qui  les  disposent  bien  ou  mal  à 
l'égard  des  choses. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1°  Les  forces  de  la  partie  nutritive  ne  sont 
pas  soumises  par  la  nature  à  l'empire  de  la  raison ,  et  dès-lors  elles  n'ont 
point  d'habitudes;  mais  les  facultés  sensitives  doivent  dans  l'ordre  de  la 
nature  obéir  à  la  raison,  et  de  ce  moment  elles  peuvent  avoir  des  habi- 

(1)  Le  commentateur  d'Aristole,  Averrhoës  dit,  De  anima,  III  :  «  L'habitude  est  ce  par 
quoi  Thomme  agit  quand  il  veut.  »  Nous  avons  déjà  lu  ce  texte  dans  une  discussion  précé» 
dente. 


dictum  est.  Ergo  in  potentiis  sensitivis  non 
sunt  aliqui  habitus. 

3.  Praîterea,  habitus  animse  sunt  scientise 
et  virtutes  ;  et  sicut  scientia  refertur  ad  vim 
apprehensivam,  ila  virtus  ad  vim  appetitivam. 
Sed  in  potentiis  sensitivis  non  sunt  aliquse 
scientiaî ,  cùm  scientia  sit  universalium ,  quaî 
vires  sensitivse  apprehendere  non  possunt. 
Ergo  etiam  nec  habitus  virtutum  in  partibus 
sensitivis  esse  possunt. 

Sed  contra  est,  quod  Philosophas  dicit  in 
III.  Ethicor.,  quôd  «  aliquœ  virtutes  (scilicel 
temperantia  et  forlitudo)  sunt  iralionabihum 
partium,  » 

(CoKCLUsio.  —  In  potentiis  sensitivis  prout 
ex  instinctu  naturaa  operantur  non  sunt  aliqui 
habitus ,  sed  prout  operantur  ex  ralionis  ju- 
dicio.) 


Respondeo  dicendum ,  quôd  vires  sensitivse 
dupliciter  possunt  considerari  :  une  modo  se- 
cundùm  quôd  operantur  ex  instincti  naturae  ; 
alio  modo,  secundùm  quod  operantur  ex  impe- 
rio  rationis.  Secundùm  igitur  quôd  operantur 
ex  instinctu  naturœ,  sic  ordinantur  ad  unum , 
sicut  et  natura  ;  et  ideo  sicut  in  potentiis  na- 
turalibus  non  sunt  aliqui  habitus,  ita  etiam  nec 
in  potentiis  sensitivis  secundùm  quôd  extinctu 
naturœ  operantur.  Secundùm  verô  quôd  ope- 
rantur ex  imperio  rationis,  sic  ad  diversa 
ordinari  possunt  :  et  sic  possunt  in  eis  esse 
aliqui  habitus,  quibus  bene  aut  malè  ad  ali- 
quid  disponuntur. 

Ad  primum  ergo  dicendum ,  quôd  vires  nu- 
liilivs  partis  non  sunt  natœ  obedire  imperio 
ralionis,  et  ideo  non  sunt  in  eis  aliqui  habitus; 
sed  vires  sensilivëc  natoi  m\i\  obedire  impeiio 


DU  SUJET  DES  HABITUDES.  327 

tudes.  Car,  par  cela  qu'elles  suivent  les  ordres  de  la  raison,  elles  mériteni 
jusqu'à  certain  point,  dit  le  Philosophe,  le  titre  de  facultés  raisonnables. 

2*  Quand  les  animaux  purs  sont  abandonnés  à  eux-mêmes ,  ils  n'a- 
gissent point  par  Tordre  de  la  nature,  mais  par  l'instinct  de  la  nature; 
sous  ce  rapport ,  ils  n'ont  pas  d'habitudes  relatives  à  l'opération ,  maisl 
seulement  des  dispositions  qui  se  rapportent  à  la  nature,  comme  la  santé* 
et  la  beauté.  Cependant  comme  ils  reçoivent  de  la  raison  de  l'homme,  par 
une  sorte  de  coutume,  des  inclinations  qui  les  disposent  à  telle  et  telle 
action  plutôt  qu'à  telle  et  telle  autre ,  on  peut  leur  accorder  à  certains 
égards  des  qualités  habituelles.  C'est  là  ce  qui  fait  dire  à  saint  Augustin , 
Quœst. ,  LXXXIll ,  3G  :  «  Nous  voyons  les  animaux  les  plus  farouches , 
cédant  à  la  crainte  de  la  douleur,  se  détourner  des  choses  qui  leur  plaisent 
le  plus  ;  et  quand  cette  inclination  est  devenue  comme  une  coutume , 
nous  disons  qu'ils  sont  apprivoisés  et  domptés.  »  Toutefois  nous  cherche- 
rions vainement  dans  la  brute  une  condition  qui  paroît  tenir  à  l'essence 
de  l'habitude,  savoir  l'usage  de  la  volonté,  car  elle  n'a  pas  le  pouvoir 
d'user  ou  de  ne  pas  user.  Nous  ne  pouvons  donc  lui  prêter  des  habitudes 
proprement  dites. 

30  D'après  les  lois  de  la  nature,  «  l'appétit  sensitif  reçoit  le  mouvement 
de  l'appétit  raisonnable,  »  comme  le  dit  le  Philosophe;  puis  les  facultés 
raisonnables  de  la  perception  le  reçoivent  des  facultés  sensitives.  Il  faut 
donc  mettre  les  habitudes  dans  les  facultés  sensitives  de  Tappétit ,  plutôt 
que  dans  les  facultés  sensitives  de  la  perception  ;  car  les  facultés  sensi- 
tives de  l'appétit  ont  des  habitudes,  par  cela  même  qu'elles  agissent  sous 
l'empire  de  la  raison.  Nous  pouvons  cependant  reconnoître ,  dans  les  fa- 
cultés sensitives  de  la  perception  intérieure,  certaines  habitudes  qui  dis- 


rationis  ;  et  ideo  in  eis  esse  possunt  aliqui  habi- 
lus.  Nam  secundùm  quô  obediunt  rationi,  quo- 
dammodo  rationales  dicuntur,  ut  in  I.  Ethic. 
dicitur  (versus  linem). 

Ad  secundùm  dicendum ,  quôd  vires  sensi- 
tivse  in  brutis  animalibus  non  operantur  ex 
imperio  rationis  ;  sed  si  sibi  relinquantur  bruta 
animalia,  operantur  ex  instinctu  naturœ;  et  sic 
in  brutis  animalibus  non  sunt  aliqui  habltus  or- 
dinati  ad  operationem  ;  sunt  tamen  in  eis  aliquae 
dispositiones  in  ordine  ad  naturam ,  ut  sanitas 
et  pulchritudo.  Sed  quia  bruta  animalia  à  ra- 
tione  hominis  per  quamdam  consuetudinem  dis- 
ponuntur  ad  aliquid  operandum  sic  vei  aliter, 
hoc  modo  in  brûlis  animalibus  habitus  quo- 
dammodo  poni  possunt.  Unde  Augustinus  dicit 
in  iib.  LXXXIII.  Quœstlonum  (quœst.  36), 
quùd  «  vJdemus  immanissimas  bestias  à  maxi- 
mis  Yoluptatibus  absterrere  (1),  dolorum  metu  : 


quod  cùm  in  earum  consuetudinem  vertilnr, 
domitae  et  mansuetaî  vocantur.  »  Déficit  tamen 
ratio  habltus  quantum  ad  usum  volunlatis, 
quia  non  habent  domiuium  utendi  vel  non 
utendi ,  quod  videtur  ad  rationem  habitus  per- 
tinere.  Et  ideo  propriè  loquendo  in  eis  habilus 
esse  non  possunt. 

Ad  tertium  dicendum ,  quôd  «  appetitus  sen- 
sitivus natus  est  moveii  ab  appetitu  rationali, » 
ut  dicitur  in  III.  De  anima  (text.  57);  sed 
vires  rationales  apprehensivse.  natae  sunt  acci- 
pere  à  viribus  sensitivis.  Et  ideo  magis  cou- 
venit  quôd  habitus  sint  in  viribus  sensitivis 
appetitivis ,  quàm  in  viribus  sensitivis  appré- 
hensivis,  cùm  in  viribus  sensitivis  appetitivis 
non  sint  habitus  nisi  secundùm  quùd  operantur 
ex  imperio  rationis.  Qaamvis  etiam  in  ipsis 
interioribus  viribus  sensitivis  apprehen<ivis 
possunt  poni  aliqui  habitus,  secundiîm  quos 


(1)  Ul  in  originali  lexlu  Augustini  et  slmililer  in  manuscrii-lo  Surnincc^  non  ul  |.riùs  hîc  b{ 
in  aliis  passim  impressis,  abslinere. 


328  I"  II*  PARTIE,  QUESTION  t,   ARTICLE  4. 

posent  l'homme  au  bon  usage  de  la  mémoire,  de  la  pensée  ou  de  Tima- 
gination  ;  car  ces  dernières  puissances  agissent,  elles  aussi,  par  l'ordre 
de  la  raison  ;  et  le  Philosophe  dit ,  Le  memoria ,  III  :  a  La  coutume  con- 
tribue beaucoup  à  la  force  de  la  mémoire.  »  Quant  aux  facultés  de  la 
perception  extérieure ,  comme  la  vue ,  l'ouïe  et  les  autres ,  elles  ne  sont 
pas  susceptibles  d'habitudes;  mais  leur  nature  les  dispose  aux  actes  dé- 
terminés qui  leur  sont  prescrits.  Nous  devons  en  dire  autant  des  membres 
du  corps  :  les  habitudes  qui  les  régissent  ne  sont  point  en  eux,  mais  dans 
les  forces  qui  leur  impriment  le  mouvement. 

ARTICLE  IV. 

Y  a-t'il  des  habitudes  dans  l* intelligence  ? 

Il  paroît  qu'il  n'y  a  point  d'habitude  dans  l'intelligence.  !<>  Les  habi- 
tudes suivent  les  opérations,  comme  nous  l'avons  vu  dans  le  premier 
article.  Or,  selon  le  Philosophe,  les  opérations  de  l'homme  sont  communes 
à  Tame  et  au  corps  ;  donc  les  habitudes  appartiennent  également  à  ces 
deux  parties  de  nous-mêmes.  Mais  «  l'intelligence  n'appartient  pas  au 
corps  :  »  le  Philosophe  l'enseigne  formellement.  Donc  l'intelligence  n'est 
le  sujet  d'aucune  habitude. 

2°  «  Quand  une  chose  est  dans  une  autre  chose,  elle  y  est  selon  le  mode 
de  cette  chose.  »  Or  ce  qui  est  une  forme  sans  matière  est  acte  pur,  et  ce 
qui  est  composé  d'une  forme  et  d'une  matière  est  acte  et  puissance  tout  à 
la  fois  :  donc  ce  qui  est  en  puissance  et  tout  ensemble  en  acte  ne  peut  être 
dans  ce  qui  est  une  simple  forme,  mais  il  est  toujours  dans  ce  qui  est 
composé  d'une  matière  et  d'une  forme.  Mais  l'intelligence  est  une  forme 
sans  matière  :  donc  les  habitudes,  qui  ont  l'acte  et  la  puissance  tout  à  la 
fois ,  puisqu'elles  forment  comme  l'intermédiaire  entre  ces  deux  entifés. 


homo  sit  bene  memorativus ,  vel  cogitativus , 
"vel  imaginativus  :  unde  etiam  Philosophus 
dicit  lib.  De  memoria  (cap.  3),  quôd  «  con- 
suetudo  multùm  operatur  ad  bene  mémoran- 
dum ,  »  quia  etiam  istae  vires  moventur  ad 
operandum  ex  imperio  rationis.  Vires  aulem 
apprehensivae  exteriores  (  ut  visus  et  auditus 
et  hujusmodi  )  non  sunt  susceptivae  aliquorum 
habituum ,  sed  secundùm  dispositionem  suse 
naturae  ordinantur  ad  suos  actus  déterminâtes  ; 
sicut  et  membra  corporis ,  in  quibus  non  sunt 
habitus,  sed  magis  in  viribus  imperantibus  mo- 
tum  ipsorum. 

ARTICULUS  IV. 
Utrùm  in  ipso  intellectu  sit  aliquis  habitus. 

Ad  quartum  sic  proceditur  (1).  Videtur  quôd 
in  intellectu  non  sunt  aliqui  habitus.  Habitus 


enimoperationibusconformantur,  ut  dictum  est 
(  art.  1  ).  Sed  operaliones  uomiiiis  sunt  com- 
munes animae  et  corpori ,  v.l  dicitur  in  I.  De 
anima  (text.  12  et  6G).  Ergo  et  liabitus. 
«  Sed  intellectus  non  est  actus  corporis ,  »  ut 
dicitur  in  III.  De  anima  (text.  6).  Ergo  in- 
tellectus non  est  subjectura  alicujus  habitas. 

2.  Praîlerea ,  «  omne  quod  est  in  ;iliquo, 
est  in  80  per  modum  ejus  in  quo  est.  »  Sed 
id  quod  est  forma  sine  raateria ,  est  actus 
tantùra  ;  quod  autem  est  coinpositum  ex  forma 
et  materia ,  habet  potentiam  et  actum  simul  : 
ergo  in  eo  quod  est  forma  tanlùiu ,  non  po- 
test  esse  aliquid  quod  sit  simul  in  potenlia  et 
actu,  sed  solùm  in  eo  quod  est  compositum 
ex  materia  et  forma.  Sed  intellectus  est  forma 
sine  materia  :  ergo  habitus ,  qui  habet  poieu- 
tiam  simul  cum  actu,  quasi  médium  inter  uirum- 


(1)  De  his  etiam  infrà,  qu.  51 ,  art.  3  ;  et  qu.  53,  art.  1  ;  et  qu.  56,  art.  5  ;  et  qu.  67,  art.  9{ 
et  qu.  30,  de  verit.,  art.  2. 


DU  SUJET  DES  HAIITTJPES.  329 

ne  peuvent  être  dans  rintelligence ,  mais  seulement  dans  l'être  complet, 
qui  est  composé  d'une  ame  et  d'un  corps. 

3<*  Comme  le  dit  le  Philosophe,  Metaph.,  V ,  25,  «  L'habitude  est  une 
qualité  qui  dispose  bien  ou  mal  à  une  chose.  »  Or  ce  qui  dispose  Thomme 
bien  ou  mal  aux  actes  de  rintelligence,  c'est  l'état  de  son  corps;  et  voilà 
pourquoi  le  Philosophe  écrit  encore.  De  anima,  II,  94  :  «  La  délicatesse 
des  organes  rend  aptes  aux  travaux  de  Tesprit.  »  Donc  les  habitudes  intel- 
lectuelles ne  sont  pas  dans  l'intelligence  séparée  des  organes  ,  mais  dans 
quelque  faculté  qui  a  pour  siège  une  partie  du  corps. 

Mais  le  Philosophe,  Ethic,  Vï,  2,  3,  8  et  9,  met  dans  la  partie  intel- 
lective  de  l'ame  «la  science,  la  sagesse  et  l'entendement  (l)  qui  est  la 
connoissance  habituelle  des  principes.  » 

(Conclusion.  —  Quelques  habitudes,  comme  la  science,  la  sagesse  et 
l'entendement  sont  dans  l'intelligence ,  puisque  leurs  opérations  lui  ap- 
partiennent.) 

Les  philosophes  ont  eu  diverses  opinions  sur  le  point  qui  nous  occupe. 
Quelques-uns,  n'admettant  (2)  qu'un  seul  et  même  intellect  possible  dans 
tous  les  hommes ,  ont  dit  que  les  habitudes  intellectuelles  ne  sont  pas 
dans  l'intelligence  même,  mais  dans  les  facultés  sensitives  de  la  percep- 
tion intérieure.  Cette  doctrine  étoit  nécessaire  dans  leurs  principes.  Il  est 
constant  que  les  hommes  diffèrent ,  sous  le  rapport  de  l'intelligence,  par 
des  habitudes  différentes;  on  ne  peut  donc  pas  mettre  directement  ces  ha- 
bitudes dans  une  seule  et  même  puissance ,  une  numériquement ,  com- 
mune à  tous  les  membres  de  la  race  humaine;  si  donc  vous  admettez  un 
seul  intellect,  toujours  un  dans  tous  les  hommes ,  les  habitudes  cognitives 
qui  les  distinguent  ne  pourront  plus  résider  dans  l'intelligence  comme 

(1)  Ce  mot  doit  se  prendre,  là,  non  pour  la  faculté,  mais  pour  l'effet;  il  dénote  l'inlel- 
lection  des  premiers  principes. 

(2)  Cette  opinion  est  celle  d'Averrhoës.  Saint  Thomas  l'a  réfutée  I  p.,  LXXVI,  2. 


que  existens,  non  potest  esse  in  intellectu, 
sed  solùm  in  conjuucto  (1),  quod  est  coraposi- 
tum  ex  anima  et  corpore. 

3.  Piivterea  ,  habitus  est  «  dispositio  secun- 
dùm  quam  aliquis  bene  vel  iiialè  disponitur  ad 
aliquid ,  »  ut  dicitur  in  V,  Metaph.  (text.  25  ). 
Sed  quô.l  aliqnis  bene  vel  malè  sit  dispositiis 
ad  actum  inieiieclùs,  provenit  ex  aliqua  corporis 
dispositione  ;  unde  eliamin  H.  De  anima  dicitur 
(text.  94),  quôd  «  molles  carne  beneaptos  mente 
videmus.  »  Ergo  babitus  cognoscilivi  non  suut 
in  intellectu  qui  est  separatus ,  sed  in  aliqua 
potentia  qiiae  est  actus  alicujus  partis  corporis. 

Sed  contra  est ,  quod  Pliilosoplms  pouit  in 
VI.  Ethic,  «  scientiam  et  sapieutiam  et  intel- 
lectiun,  qui  est  babitus  principiorunj,  u  in  ipsa 
iiilellectiva  parte  animae. 


(  CoNCLUsio.  —  Sunt  in  intellectu  aliqui  ba- 
bitus, scilicet  scientia,  sapienlia  et  intelleclus, 
cùm  borum  operalio  inlellectui  competat.) 

Respondeo  direndum  ,  quôd  circa  babitus 
cogno5citivos  diversimodè  sunt  aliqui  opinati. 
Quidam  enim  ponenles  intellectum  possibilem 
esse  uaum  in  omnibus  hominibus ,  coacli  sunt 
ponere  quôd  babitus  cognoscilivi  non  sunt  ia 
ipso  intellectu ,  sed  in  viribus  iuterioribus  seu- 
sitivis.  Manit'estum  est  enira  quôd  homines  in 
habitibus  diversiticantur  ;  unde  non  pi!?sunt 
babitus  cognoscilivi  directe  poni  in  eo  quod 
unum  numéro  existens,  est  omnibus  homini- 
bus commune  ;  unde  si  intelleclus  possibilis 
est  unus  numéro  omnium  hominum,  babitus 
scientiarum,  secundùm  quos  boniiiies  diversiti- 
cantur ,  non  poterunt  esse  ia  intellectu  possi- 


(1)  Quod  sic  piopter  conjuûcUoaem  ^uam  contiaei  partium  appelUtuft 


330  I**  !!•  PARTIE,  QUESTION  L,  ARTICLE  k. 

dans  leur  sujet ,  elles  auront  nécessairement  pour  siège,  les  principes  qui 
se  diversifient  dans  les  individus,  c'est-à-dire  les  facultés  sensitives  de  la 
perception  intérieure. 

Cette  doctrine  ne  peut  s'admettre.  D'abord  elle  est  contraire  à  rensei- 
gnement d'Aristotc.  Il  est  clair  que  les  facultés  sensitives  n'ont  pas  la 
raison  par  essence,  mais  par  participation.  Or  le  Philosophe  met  les  vertus 
intellectuelles,  la  sagesse,  la  science  et  rentendement,  dans  un  principe 
qui  a  la  raison  par  essence  ;  il  ne  les  place  donc  pas  dans  les  facultés  sen- 
sitives, mais  dans  l'intelligence  môme.  D'ailleurs  il  écrit  formellement. 
De  anima,  III,  18  :  «  Puisque  Tintellect  possible  devient  toutes  choses,  » 
c'esl-à-dire  puisqu'il  s'assimile  toutes  choses  par  les  espèces  intelligibles, 
u^Gmkw  «il  devient  par  l'acte;  »  car  on  dit  que  l'homme  est  en  acte  dans  la  science, 
lorsqu'agissant  de  lui-même,  il  sait ,  voit  et  contemple.  Ainsi  en  acte,  il 
est  encore  en  puissance  sous  certains  rapports;  mais  il  n'y  est  plus  abso- 
lument, simplement,  comme  avant  d'avoir  appris  ou  découvert  la  vérité. 
Puis  donc  que  l'habitude  de  la  science  est  ce  par  quoi  l'homme  peut  voir 
et  contempler,  alors  même  qu'il  ne  contemple  ni  ne  voit,  elle  réside 
dans  l'intellect  possible.  Ensuite  le  sentiment  que  nous  combattons  va 
contre  la  vérité  des  choses.  Selon  le  Philosophe,  comme  «  la  faculté  ap- 
partient à  celui  à  qui  appartient  l'opération ,  »  de  même  «  l'habitude  est 
à  celui  à  qui  est  l'opération.  »  Or  connoître  et  contempler  sont  les  actes 
propres  de  l'intelligence;  donc  l'habitude  est  proprement  dans  l'intelli- 
gence ,  puisqu'elle  .est  ce  par  quoi  l'homme  contemple  et  connoît. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1^  Comme  le  rapporte  Simplicius  dans  son 
Commentaire  des  Prédicaments ,  quelques  auteurs,  partant  de  ce  prin- 
cipe d'Aristote,  De  anima ,  I,  12,  14,  66  :  «  Toutes  les  opérations  de 
l'homme  appartiennent  en  quelque  sorte  à  tout  l'homme ,  »  ont  enseigné 
que  les  habitudes  ne  sont  pas  dans  l'ame  seulement,  mais  dans  Tame  et 


bili  sicut  in  subjecto;  sed  erunt  in  viribiis 
interioribus  sensitivis,  quœ  sunt  diversae  in 
diversis. 

Sed  ista  posilio  primé  quidem  est  contra  in- 
tentionem  Aristotelis.  Manifestum  est  enim 
quùd  vires  sensitivse  non  sunt  rationales  per 
essentiam  ,  sed  solùm  per  parlicipationem,  ut 
dicilur  in  I.  Etfiic.  Philosopbus  auteni  ponit 
inlellectuales  virtutes  (quae  sunt  sapieutia, 
scienlia  et  intellectus  )  in  eo  quod  est  rationale 
per  essentiam;  unde  non  suut  in  virtutibus 
senàtivis,  sed  in  ipso  iuteliectu.  Expresse  etiam 
dicit  in  III.  De  anima  (text.  18) ,  quùd  «  in- 
tellectus possibilis,  cùm  sic  fiât  singula,  »  id 
est ,  cùiu  reducatur  in  actum  singuloruui  per 
species  iutelligibiles,  «tune  fît  secundùm  ac- 
tum, »  eo  modo  quo  sciens  dicitur  esse  in 
actu  ;  quod  quidem  accidit,  cùm  aliquis  potest 
operari  per  seipsius,  scilicet  cousideraudo.  Est 


quidem  igitur  et  tune  potentiâ  quodammodo, 
non  tamen  simpUciter ,  ut  ante  addisceve  aut 
invenire.  Ipse  ergo  intellectas  pos^ibilis  est  in 
quo  est  habitus  scienlise ,  quo  polest  conDÏde- 
rare  eliam  cùm  non  considérât.  Secundo  etiam 
hœc  positio  est  contra  rei  veritatem  :  sicut  enim 
«  ejus  est  poteniia,  cujus  est  opcratio»  (lib. 
De  somno  et  vigilia,  cap.  l  ),  ita  eliaiii  «  cjiis 
est  liabitus,  cujus  est  operatio.  »  Intelligere 
autem  et  considerare  est  proprius  actus  intel- 
lectus. Ergo  et  liabiîus  quo  consideratur ,  est 
propriè  in  ipso  intellectu. 

Ad  priiiHim  ergo  dicendum,  cjaôu  quidiim  dixe- 
runt  (  ut  Simplicius  refert  iii  Couimento  Prœ- 
dicamentorum)  quod  quia  «  omnis  0[ieratio 
homiuis  est  quodammodo  coiijuncti,  »  ut  Philo-, 
sophus  dicit  in  I.  De  anima  (text.  12,  14, 
et  66),  ideo  nullus  habitus  est  animje  tantùm, 
sed  conjunctij  et  ex  hoc  sequitur  quèd  nullas 


DU  SUJET  DES  HABITUDES.  331 

dans  le  corps  tout  à  la  fois  ;  d'où  ils  concluoient  qu'il  ne  s'en  trouve  au- 
cune dans  rintelligence,  parce  que  ce  principe  est  entièrement  séparé  des 
deux  autres  parties  de  notre  être,  disoient-ils  dans  le  système  que  nous 
avons  réfuté  plus  haut.  Il  faut  rejeter  cette  opinion.  Les  habitudes  ne  sont 
pas  la  disposition  de  l'objet  à  la  puissance,  mais  la  disposition  de  la  puis- 
sance à  l'objet;  elles  ont  donc  pour  siège  la  puissance  même  qui  est  le 
principe  de  l'acte,  et  non  pas  l'entité  qui  sert  d'objet  à  la  puissance.  Or, 
d'une  part ,  la  connoissance  n'est  commune  à  l'ame  et  au  corps  que  par 
les  fantômes  ou  espèces  sensibles;  d'une  autre  part,  les  espèces  forment , 
ainsi  que  l'enseigne  le  Philosophe,  l'objet  de  l'inlellcct  possible;  les  ha- 
bitudes sont  donc  principalement  dans  l'intelligence ,  et  non  dans  les  es- 
pèces qui  appartiennent  au  corps  et  à  l'ame.  Le  sujet  des  habitudes  doit 
être  en  puissance  à  l'égard  de  plusieurs  choses,  et  la  potentialité  n'a  nulle 
part  un  plus  large  domaine  que  dans  l'intellect  possible  :  donc  l'intellect 
possible  est  le  sujet  des  habitudes  intellectuelles. 

â**  Comme  la  matière  corporelle  a  la  puissance  à  l'être  sensible,  de 
même  l'intellect  possible  a  la  puissance  à  l'être  intelligible;  pourquoi  donc 
l'habitude ,  cet  intermédiaire  entre  la  simple  puissance  et  l'acte  parfait  (1), 
ne  pourroit-elle  être  dans  l'intelligence? 

3°  Comme  les  puissances  de  la  perception  intérieure  préparent  l'objet  à 
l'intellect  possible,  leur  bonne  disposition,  que  favorise  la  bonne  dispo- 
sition du  corps,  prête  un  puissant  secours  à  la  connoissance.  Sous  ce  rap- 
port, les  habitudes  peuvent  être  secondairement  dans  les  puissances  de  la 
perception  intérieure,  mais  elles  sont  primitivement  dans  l'intelligence, 

(1)  Les  habitudes  disposent  à  l'action  :  donc  elles  sont  plus  que  la  pure  potentialité,  puis- 
qu'elles contribuent  à  l'effet;  mais  elles  sont  moins  que  l'acte  complet,  puisqu'elles  y  dis- 
posent seulement. 


habitus  sit  intelleclu ,  cùm  intellectus  sit  sepa- 
ratus,  ut  ratio  proposita  proccdebat.  Sed  ista 
ratio  uon  cogit.  Habitus  enlm  non  est  dispo- 
sitio  objecti  ad  potentiam,  sed  magis  dispositio 
potentiae  ad  objectum  ;  unde  habitus  oportet 
quôd  sit  in  ipsa  potentia,  quœ  est  principium 
actus ,  non  autein  in  eo  quod  comparatur  ad 
potentiam  sicut  objectum.  Ipsum  autem  intel- 
ligere  non  dicitur  commune  esse  animsB  et 
corpori  nisi  ratioue  pbantasmatis ,  ut  dicilur 
in  I.  De  anima  (  text.  6G  ) ,  patet  autem  quôd 
-^hantasma  comparatur  ad  intellectum  possibi- 
em  ut  objectum ,  ut  dicitur  in  IIL  De  anima 
[text.  18  et  39  )  :  unde  relinquitur  quôd  ha- 
bitus inteliecUvus  sit  principaliter  ex  parte 
ipsiiis  intellectus ,  non  autem  ex  parte  pban- 
tasmatis quod  est  commune  animae  et  corpori. 
Et  ideo  dicenùum  est  quôd  intellectus  possi- 
lilis  est  subjccluiu  hjlit-:s.  IM  £ii.in  cc;..iW'l't 


esse  subjectum  habitus,  quod  est  in  potentia  ad 
multa.  Et  hoc  maxime  compatit  inlellectui 
possibili  :  unde  intellectus  possibilis  est  sub- 
jectum habituum  intellectuaÛum. 

Ad  secundum  dicendum,  quôd  sicut  potentia 
ad  esse  sensibile  corivenit  materiiB  corporali, 
ita  potentia  ad  esse  intelligibile  convenit  in- 
tellectui  possibili  :  unde  nihil  prohibet  in  intel- 
leclu possibili  esse  habitum ,  qui  est  médius 
inter  puram  potentiam  et  actum  perfeclum. 

Ad  tertium  dicendum ,  quôd  quia  vires  ap- 
prehensivœ  interiùs  praeparant  iatellectui  pos- 
sibili proprium  objectum ,  ideo  ex  bona  dispo- 
sitione  harum  virium,  ad  quam  cooperatiir 
bona  dispositio  corporis ,  redditur  horao  habilia 
ad  intelUgendum.  Et  sic  habitus  intellectivus 
secuudariô  potest  esse  in  istis  viribus;  princi- 
paUter  autem  est  in  intelleclu  possibili. 


33d 


V*  l\*  PARTIB,   QUESTION  L,   ARTICLE  5. 


ARTICLE  V. 

Y  a-t'il  des  habitudes  dans  la  volonté? 

n  paroît  qu'il  n'y  a  point  d'habitudes  dans  la  volonté,  i*»  Les  habitudes 
intellectuelles  sont  les  espèces  qui  donnent  la  connoissance.  Or  la  volonté 
n'agit  point  par  des  espèces.  Donc  elle  n'a  point  d'habitudes. 

2*>  Si  l'intellect  possible  a  des  habitudes,  l'intellect  agent  n'en  a  point 
parce  qu'il  est  une  faculté  active.  Or  la  volonté  est  aussi,  et  plus  que  toute 
autre  partie  de  notre  être,  une  faculté  active,  puisqu'elle  meut  toutes  les 
puissances  à  leurs  actes.  Dodo  la  volonté  n'a  pas  d'habitudes. 

3<>  Les  puissances  naturelles  n'ont  pas  d'habitudes,  parce  qu'elles  sont 
déterminées  par  leur  essence  à  tel  ou  tel  objet.  Or  la  volonté  est  ordonnée 
par  son  essence  à  la  poursuite  du  bien  que  lui  montre  la  raison.  Donc  elle 
n'a  point  d'habitudes. 

Mais  la  justice  est  une  habitude.  Or  la  justice  réside  dans  la  volonté; 
car  elle  est,  conmie  le  dit  le  Philosophe ,  Ethic. ,  V,  l ,  «  une  habitude  par 
laquelle  l'homme  veut  et  fait  ce  qui  est  juste.  »  Donc  la  volonté  est  le 
sujet  d'une  habitude. 

(Conclusion.  —  Puisque  la  volonté,  faculté  raisonnable,  peut  recevoir 
de  bonnes  et  de  mauvaises  déterminations  dans  son  activité,  il  faut 
qu'elle  ait  une  habitude ,  la  justice ,  qui  la  dispose  au  bien.  ) 

Toute  faculté  qui  peut  recevoir  des  déterminations  bonnes  ou  mauvaises 
dans  son  activité,  a  besoin  d'une  habitude  qui  la  dispose  bien  à  ses  actes. 
Or  la  volonté,  faculté  raisonnable,  peut  recevoir  des  déterminations  dif- 


ARTICULUS  V. 

Vtrùm  in  voluntate  sit  aliquis  habitus. 

Ad  quintum  sic  proceditur  (1).  Videtur  quôd 
in  voluntate  non  sit  aliquis  habitus.  Habitus 
enim  qui  in  intellectu  sunt,  sunt  species  intelli- 
gibiles  quibus  intelligit  actu.  Sed  voUmtas  non 
operatur  per  aliquas  species.  Ergo  voluntas 
non  est  subjectum  alicujus  habitus. 

2.  Praeterea,  in  intellectu  agente  non  po- 
nitur  aliquis  habitus  sicut  in  intellectu  possi- 
biii,  quia  est  potentia  activa.  Sed  voluntas  est 
maxime  potentia  activa,  quia  movet  omnes 
potentias  ad  suos  actus ,  ut  suprà  dictum  est 
(qu.  9,  art.  1  ).  Ergo  in  ipsa  non  est  aliquis 
habitus. 

3.  Praeterea ,  in  potentiis  naturalibus  non 
est  aliquis  habitus,  quia  ex  sua  natura  sunt  ad 
aliquid  determinatae.  Sed  voluntas  ex  sua  na- 


tura ordinatur  ad  hoc  quôd  tendat  in  bonum 
ordinatum  ratione.  Ergo  in  voluntate  non  est 
aliquis  habitus. 

Sed  contra  est,  quôd  jusiitia  est  habitus 
quidam.  Sed  justitia  est  in  voluntate  ;  est  enina 
justitia  «  habitus  quidam  secun 'ùm  quem  ali- 
qui  volunt  et  operantur  justa ,  »  ut  dicitur  in 
V.  Ethic.  (cap.  1).  Ergo  voluntas  est  sub- 
jectum alicujus  habitus. 

CoNCLUsio.  —  Cùm  voluntas  sit  qua^lara 
anima  ratioualis  potentia  ,  ac  proin  le  diver- 
simodè  ad  agendum  oïdinaii  possit,  necesse 
est  in  ea  aliquem  habitum  esse ,  videiicet  jus- 
titiam.  ) 

Respondeo  dicendum ,  quôd  omiiis  potentia 
quae  diversimodè  (2)  potest  ordinari  ad  agen- 
dum, indiget  habitu  quo  bene  disponatur  ad 
suum  actum.  Voluntas  autem  cùm  sit  potentia 
rationalis,  diversimodè  potest  ad  agendum  ordi- 


(1)  De  bis  etiam  suprà,  qu.  49,  art.  4;  et  II,  Sent.,  dist.  27,  art.  1 ,  ad  2;  et  II,  Sent.t 
dist.  23,  qu.  1 ,  art.  1  ;  et  dist.  27,  qu.  2,  art.  3,  adâ;  et  qu.  20,  de  verit.,  art.  2;  et  qu.  1 , 
de  virtulibus,  art.  1. 

(2)  Hoc  est|  benè  vel  œalé,  quia  determinata  non  est  ad  uQuœ  quid. 


Dïï  SrJET  DES  HÀBTtTTDES.  833 

férentes,  bonnes  ou  mauvaises;  il  faut  donc  qu'elle  ait  une  habitude , 
pour  la  bien  disposer  aux  actes  qui  lui  sont  propres.  L'habitude  impliciue 
d'ailleurs  un  rapport  principal  à  la  volonté;  car  elle  est,  comme  nous  le 
savons ,  «  ce  par  quoi  Thomme  agit  quand  il  veut.  » 

Je  réponds  aux  arguments  :  i»  Comme  l'intelligence  a  les  espèces, 
images  des  choses,  de  même  la  volonté  a  nécessairement  un  principe  qui 
l'incline  à  son  objet;  car  l'acte  de  la  faculté  appétitive  n'est  autre  chose, 
comme  nous  l'avons  dit  ailleurs,  que  son  inclination.  Quand  la  faculté  est 
suffisamment  inclinée  par  sa  nature ,  elle  ne  réclame  point  la  présence 
d'une  qualité  qui  produise  cet  effet;  mais  comme  les  facultés  appétitives 
ont  des  objets  multiples  et  divers;  comme  elles  doivent,  pour  atteindre 
leur  fin,  tendre  à  des  choses  vers  lesquelles  ne  les  penche  point  leur  na- 
ture (1),  il  faut  que  la  volonté  renferme  une  qualité  qui  l'incline  convena- 
blement. Voilà  précisément  ce  que  nous  désignons  sous  le  nom  d'ha- 
bitude. 

2» L'intellect  agent,  purement  actif,  n'est  passif  d'aucune  manière; 
mais  la  volonté,  comme  toutes  les  puissances  de  Tappétit,  renferme  l'ac- 
tivité et  la  passivité,  selon  la  remarque  du  Philosophe.  On  ne  peut  donc, 
sous  le  point  de  vue  qui  nous  occupe,  établir  aucune  parité  entre  ces  deux 
sortes  de  facultés;  car  une  entité  est  susceptible  d'habitude ,  sitôt  qu'elle 
est  en  puissance  ou  passive  sous  un  rapport  quelconque. 

3<»  La  volonté  est  penchée  par  sa  nature  vers  le  bien  que  la  raison  sanc- 
tionne ;  mais  comme  ce  bien  se  diversifie  de  mille  manières,  il  faut  que 
la  volonté  soit  inclinée  par  l'habitude  à  un  bien  déterminé;  alors  seule- 
ment son  action  peut  être  sûre  et  prompte. 

(1)  L'homme  est  poussé  par  la  nature  vers  le  bonheur,  mais  il  peut  prendre  plusieurs 
routes  pour  y  parvenir;  il  recherche  nécessairement  sa  fin  dernière,  mais  il  choisit  les 
moyens  librement. 


nari  :  €t  ideo  oportet  in  voluntate  aliquem  ha- 
bitum  ponere  quo  bene  disponatur  ad  suiim 
actum.  Ex  ipsa  etiam  ratione  habitus  apparet 
quôd  habet  quemdam  principalem  ordinem  ad 
voluntatem  ,  prout  «  habitus  est  quo  quis 
utilur  cùm  voluerit ,  »  ut  supra  dictum  est 
(qu.  49,  art.  3). 

Ad  primum  ergo  dicendum  ,  quôd  sicut  in 
intellectu  est  aliqoa  species,  quse  est  similitudo 
objecti ,  ita  oportet  iii  voluntate  et  in  qualibet 
vi  appetitiva  esse  aliquid  quo  inclinetur  in 
suum  objectum;  cùm  nihil  aliud  sit  actus 
appetitivge  virtutis  quàm  inclinatio  quœdam, 
ut  supra  dictum  est.  Ad  ea  ergo  ad  quaî  suffi- 
cienter  incUnatur  per  naturam  ipsius  potentia:, 
non  indiget  aliqua  qualitate  inclinante;  sed  quia 
necessarium  est  ad  finem  humanae  \itae  quôd 
vis  appetitiva  inclinetur  ad  aliquid  determi- 
oatum,  ad  quod  non  inclinatur  ex  natura  po- 


tentiae ,  quse  se  habet  ad  multa  et  diversa , 
ideo  necesse  est  quôd  in  voluntate  et  in  aliis 
viribus  appetitivis  sint  quaedam  qualitates  in- 
chnantes  quaî  dicunlur  habitus. 

Ad  secundum  dicendum,  quod  intellectus 
agens  est  agens  tantùm ,  et  nullo  modo  pa- 
tiens  ;  sed  voluntas  et  quœlibet  vis  appetitiva 
est  movens  et  motum,  ut  dicitur  in  III.  De 
anima  (  text.  54).  Et  ideo  non  est  similis 
ratio  de  utroque  ;  nam  esse  susceptivum  habi- 
tus convenit  ei  quod  est  quodammodo  in  po- 
tentia. 

Ad  tertium  dicendum,  quôd  voluntas  ex  ipsa 
natura  potenliae  inclinatur  in  bonum  rationis  ; 
sed  quia  hoc  bonum  multipliciter  diversifica- 
tur,  necessarium  est  ut  ad  aliquod  determina- 
tum  bonum  rationis  voluntas  per  aliquem  ha- 
bitum  inclinetur,  ad  hos  quôd  sequatur  promp- 
tior  operatio. 


331» 


V  !!•  PARTIE,  QUESTION   L,  ARTICLE  6. 


ARTICLE  VI. 

Les  anges  ont-ils  des  habitudes? 

Il  paroît  que  les  anges  n'ont  pas  d'habitudes.  1°  Le  commentateur  de 
TAréopagite ,  saint  Maxime  dit ,  De  cœl.  Hier, ,  VU  :  a  II  ne  faut  pas 
penser  que  les  intelligences  angéliqucs  ont  des  vertus  spirituelles  sem- 
blables à  celles  qui  existent  en  nous,  formant  des  accidents  reçus  dans  un 
sujet  étranger;  car  nous  devons  écarter  toute  modalité  de  leur  sub- 
stance (1).  »  Or  les  habitudes  sont  des  accidents.  Donc  les  anges  n'ont 
point  d'habitudes. 

2«  Saint  Denys  dit.  De  cœl.  Eter, ,  IV  :  «  Les  célestes  essences  parti- 
cipent ,  plus  que  tous  les  autres  êtres ,  des  perfections  diviues.  »  Or  ce 
qui  est  par  soi  l'emporte,  et  par  l'excellence  et  par  la  priorité ,  sur  ce  qui 
est  par  un  autre.  Donc  les  essences  angéliques  se  perfectionnent  par  elles- 
mêmes  en  se  rendant  conformes  à  Dieu  ;  donc  elles  ne  se  perfectionnent 
point  par  les  habitudes.  —  C'est  ce  raisonnement  qui  paroît  avoir  déter- 
miné la  conviction  de  saint  Maxime  ;  car  il  ajoute  après  les  paroles  citées 
plus  haut  :  «  Si  les  anges  recevoient  des  accidents ,  leur  essence  n'auroit 
ni  continué  de  résider  en  elle-même,  ni  acquis  toute  la  conformité  divine 
dont  elle  est  susceptible.  » 

3"  L'habitude  est  une  disposition ,  selon  le  Philosophe.  Or,  d'une  part, 
la  disposition  est  «l'ordre  de  l'être  qui  a  des  parties,  »  comme  l'enseigne 
le  même  Stagyrite;  d'une  autre  part,  les  intelligences  angéliques  sont 
des  substances  simples,  exemptes  de  parties.  Donc  les  anges  n'ont  ni  dis- 
positions ni  habitudes. 

(l)  Maxime,  moine  de  Constantinople ,  savant  écrivain,  célèbre  martyr,  grand  saint.  Il 
combattit  les  monothélites  avec  autant  de  zèle  que  de  succès.  Après  lui  avoir  fait  arracher 
la  langue  et  couper  les  mains,  Tempereur  Constantin  le  bannit  dans  la  Chersonèse.  Il  mourut 
en  660,  d'après  Baronius.  On  a  de  lui  plusieurs  traités  contre  les  monothélites,  des  com- 
mentaires sur  l'Ecriture  sainte  et  sur  les  ouvrages  de  saint  Denis.  Ses  œuvres  ont  été  publiées 
en  2  vol.  in-fol.,  Paris,  1675. 


ARTICLLUS  VI. 
Vtritm  in  angelis  sit  aliquis  hahitus. 

Ad  sextum  sic  proceditur.  Videtur  quôd 
in  angelis  non  sint  habitus.  Dicit  enim  Maxi- 
mus  Commentator  Dionysii  in  VII.  cap.  De 
Cœlest.  hierar.  :  «  Non  convenit  arbitrari  vir- 
tutes  intellectuales  (id  est,  spirituales)  more 
accidentium ,  quemadmodurn  et  in  nobis  sunt , 
in  divinis  intellectibus  (scilicet  angelis)  esse, 
ut  aliud  in  alio  sit  sicut  in  subjecto  ;  accidens 
enim  omne  illinc  repulsum,  est.  »  Sed  omnis 
habitus  est  accidens.  Ergo  in  angelis  non  sunt 
habitus. 

2.  Prœterea,  sicut  Dionysius  dicit  in  IV,  cap. 
De  Cœlest.  hierarch   •  «  Saactas  cœlestium 


essentiarum  dispositiones  super  omnia  alia  Dei 
bonitatem  participant.  »  Sed  semper  qnod  est 
per  se,  est  prius  et  potius  eo  quod  est  per 
aliud.  Ergo  angelorum  essentiae  per  seipsas 
perficiuntur  ad  confoimitatem  Dei  ;  non  ergo 
per  aliquos  habitus.  Et  hsec  videtur  esse  ratio 
Maximi ,  qui  ibidem  subdit  :  «  Si  enim  hoc 
esset,  non  utique  maneret  in  semetipsa  harum 
essentia ,  nec  deificari  per  se ,  quantum  foret 
possibile,  valuisset. 

3.  Praeterea,  habitus  est  dispositio  qusedam, 
utdicitur  in  V.  Metaph.  (text.  21  ).  Sed  dis- 
positio, ut  ibidem  dicitur,  est  «  ordo  habenlis 
partes.  »  Cùm  ergo  angeli  sint  simplices  sub- 
stantiae ,  videtur  quôd  in  eis  nou  sint  disposi- 
tiones  et  habitus. 


DU  SUJET  DES  HABITUDES.  335 

Mais  saint  Denis  dit ,  De  cœL  Hier. ,  VII  :  «  Les  anges  de  la  première 
hiérarchie  s'appellent  Flammes  embrasantes ,  Trônes  et  Fleuves  de  sa- 
gesse; noms  qui  révèlent  leurs  habitudes  déiformes  (1).  » 

(Conclusion.  —  Les  anges  n'ont  point  d'habitudes  pour  les  disposer  à 
rêtre  naturel;  mais  ils  ont  des  habitudes  qui  les  disposent  à  s'élever  vers 
Dieu.  ) 

Quelques  docteurs  enseignent  que  les  anges  n'ont  point  d'habitudes , 
mais  seulement  des  propriétés  essentielles.  Ainsi  saint  JNIaxime  dit ,  iihi 
supra  :  «  Les  habitudes  et  les  vertus  des  anges  appartiennent  à  leur  es- 
sence ,  parce  qu'elles  sont  purement  spirituelles ,  dégagées  de  toute  ma- 
tière ;  »  et  Simplicius  écrit  de  son  côté ,  De  prœdkam.  :  «  La  sagesse  qui 
reste  dans  l'ame  est  habitude,  mais  la  sagesse  qui  réside  dans  l'intelli- 
gence angélique  est  substance  ;  car  tout  ce  qui  se  trouve  dans  les  êtres 
célestes  subsiste  en  soi ,  sans  suppôt.  » 

Cette  doctrine  est  en  partie  fausse,  en  partie  vraie.  L'être  potentiel  peut 
seul ,  nous  le  savons,  recevoir  les  habitudes  comme  dans  leur  sujet.  Or  les 
esprits  célestes  ,  sans  enveloppe  extérieure ,  n'ont  pas  la  potentialité  ma- 
térielle :  voilà  pourquoi  les  commentateurs  que  nous  écoutions  à  l'instant 
même,  leur  refusent  toute  habitude  et  tout  accident.  Mais  si  les  anges  ne 
renferment  pas  la  puissance  de  la  matière  ,  ils  réunissent  une  puissance 
d'une  autre  sorte ,  puisque  Dieu  seul  est  un  acte  pur;  ils  peuvent  donc 
avoir  l'habitude  selon  la  même  mesure  qu'ils  ont  la  potentialité.  Et 
comme  la  puissance  diffère  de  caractère  dans  la  matière  et  dans  les  sub- 
stances intellectuelles,  les  habitudes  changent  aussi  de  nature  dans  ces 
deux  domaines.  C'est  ce  qui  fait  dire  à  Simplicius ,  dans  son  Commen- 

(1)  Flammes  embrasantes  est  la  traduction  liltérale  de  rhébreu  Séraphin  j  et  fleuves  de 
sagesse  représente  fidèlement  le  mot  Chérubin.  Les  habitudes  des  anges  sont  appelées  déi- 
formes j  parce  qu'elles  rendent  conformes  ou  semblables  à  Dieu. 


Sed  contra  est ,  qiiod  Dionysius  dicit  VIT. 
cap.  Cœlest.  hierarch.,  quôd  «  aiigeli  primae 
liicrarcbiec  nominantiir  calefacientes ,  et  throni 
et  eiTiisio  sapientiae,  manifestaiivo  deiformiura 
ipsoriini  habitimm  nomine.  » 

(  Djnclusio.  —  Non  sunt  iii  Angelis  habi- 
tus ,  qui  sunt  dispositiones  ad  esse  naturale  ; 
scd  habitas  in  eorum  voluntate  et  intellectu 
sunt,  quibus  bene  disponuntur  ad  attingen- 
dura  ipsum  Deum.  ) 

Respondeo  dicendura,  quôd  quidam  posuerunt 
in  angelis  non  esse  babitus ,  ,Bd  quod  quœ- 
cunque  dicuntur  de  eis,  essenlialiter  dicuntur. 
Unde  Maximus  post  prœdicta  verba  quœ  in- 
duximus,  dicit  :  «  Habitus  eorum  atque  virtutes 
quaî  in  eis  sunt,  essenliales  sunt  propler 
immalerialitâtem  ;  »  et  hoc  etiam  Simplicius 
dicii'm Commento  Prœdicamentorum :  «Sa- 
pientia  qu£  est  in  anima  habitus  est,  quae 


autem  in  intellectu  substantia;  omnia  enim 
quae  sunt  divina ,  et  per  se  suflicientia  sunt 
et  in  seipsis  existentia.  » 

Quœ  quidem  positio  partira  babet  veritatem, 
et  partira  continet  falsitatera.  Manifestura  est 
enim  ex  prœmissis  (qu.  49,  art.  h),  quôd 
subjectum  habitus  non  est  nisi  eus  in  potentia. 
Considérantes  igitur  prœdicii  commentatores 
quôd  angeli  sunt  imraateriales  et  quô  1  non  est 
in  illis  potentia  materiœ,  secundùm  hc^c  ab  eis 
habitum  excluserunt  et  omne  accidcns.  Sed 
quia  licèt  in  angelis  non  sit  potentia  mnlorice , 
est  tamen  in  eis  aliqua  potentia  (esse  enira  ac- 
tum  purum  est  proprium  DeiV,  iieo  in  quan- 
tum invenituriu  eis  de  potentia,  in  tantum  in 
eis  possunt  habitas  inveniri.  Sed  quia  poten- 
tia materiae  et  potentia  intellectualis  substantiœ 
non  est  unius  rationis ,  ideo  pcr  conseqoens 
nec  habitus  unius  rationis  est  utrobique.  Unde 


336  I~  II*  PARTIE,   QUESTION  L,   ARTICLE  0. 

taire:  a  Les  habitudes  des  substances  intellectuelles  ne  ressemblent  point 
à  celles  des  corps;  elles  se  rapprochent  davantacre  des  idées  simples ,  im- 
matérielles des  esprits.  »  Et  ces  habitudes  spirituelles  se  caractérisent 
entre  elles  différemment  :  elles  suivent  d'autres  lois  dans  l'ange,  d'autres 
dans  l'homme.  Comme  l'intelligence  humaine  se  trouve  au  plus  bas  degré 
dans  l'ordre  des  intelligences ,  elle  est  potentielle  à  l'égard  de  toutes  les 
entités  intelligibles,  de  même  que  la  matière  l'est  vis-à-vis  de  toutes  les 
formes  sensibles.  Mais  l'intelligence  angélique  n'est  pas  une  simple  puis- 
sance dans  le  monde  de  la  pensée  ;  elle  est  aussi  un  certain  acte,  non  pas 
un  acte  pur  comme  Dieu,  mais  un  acte  qui  renferme  quelque  puissance, 
d'autant  moins  qu'elle  est  plus  élevée.  Dans  la  sphère  de  sa  potentialité, 
cette  intelligence  réclame  des  espèces  habituelles  pour  accomplir  les  opé- 
rations qui  lui  sont  propres;  mais  dans  le  domaine  de  son  actualité,  elle 
peut  connoître  par  ses  propriétés  essentielles ,  d'autant  plus  parfaitement 
qu'elle  a  plus  de  perfections ,  beaucoup  de  choses ,  au  moins  elle-même 
et  les  autres  êtres  selon  le  mode  de  sa  substance.  Mais  comme  l'ange  n'at- 
teint point  la  perfection  suprême,  comme  une  distance  infinie  l'en  sé- 
pare et  qu'il  est  en  puissance  à  cet  égard  ,  il  lui  faut  nécessairement  des 
habitudes  pour  s'élever  vers  Dieu  par  l'intelligence  et  par  la  volonté.  On 
comprend  maintenant  pourquoi  l'Aréopagile  appelle  ces  dispositions  dn- 
formes;  c'est  qu'elles  rendent  conforme  ou  semblable  à  Dieu.  Quant  aux 
habitudes  qui  disposent  à  l'être  naturel,  il  est  clair  que  les  célestes  esprits 
ne  renferment  rien  de  pareil ,  puisqu'ils  sont  dégagés  de  toute  matière. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1"  Saint  Maxime  parle,  dans  le  passage 
objecté ,  des  habitudes  et  des  accidents  qui  ont  la  matière  pour  sujet.  Il 
SufTit  de  le  lire  attentivement  pour  sui  convaincre. 

2°  Les  anges  n'ont  pas  besoin  d'habitudes  pour  acquérir  la  perfection 


Siraplicius  dicit  in  Commenta  Prœdicamento- 
rum ,  quôd  «  habitua  intellectiialis  substantiae 
non  sunt  similes  bis  qui  suut  hic  babitus,  se  1 
magis  sunt  similes  siraplicibus  et  immateriali- 
bus  speciebus  quas  continet  in  seipsa.  »  Circa 
hujusmodi  tamen  babitum  aliter  se  habet  in- 
tellectus  angelicus,  et  aliter  intellectus  bu- 
manus.  Intellectus  enim  bumanus  cùm  sit  inti- 
mus  in  ordine  intellectuum,  est  in  potentia 
respectu  omnium  intelligibilium ,  sicut  materia 
prima  respectu  omnium  formarum  sensibilium, 
et  ideo  ad  omnia  intelligenda  indiget  aliquo 
habitu.  Sed  intellectus  angelicus  non  se  babet 
sicut  pura  potentia  in  génère  inteUigibilium , 
sed  sicut  actus  quidam  :  non  autem  sicut  actus 
purus  (  boc  enim  solius  Dei  est  ) ,  sed  cum 
permixtione  alicujus  potentise ,  et  tantô  minus 
habet  de  potentialitate  quantô  est  superior.  Et 
ideo,  ut  in  primo  dictum  est  (seu  1.  part., 
qu.  55,  art*  1  ) ,  in  quantum  est  in  potentia, 


indiget  perfici  habitualiter  per  ali'|u:is  species 
intelligibiles  ad  operationem  propriam  ;  sed  in 
quantum  est  actu  per  essenliam  siiain ,  potest 
aliqua  intelligere ,  ad  minus  seipsrun  et  aba 
secundùm  modum  suae  substantiae ,  ut  dicitur 
in  lib.  De  Causis ,  et  t^tnto  peifectius,  quantô 
est  perfectior.  Sed  quia  nullus  angebis  pertingit 
ad  perfectionem  Dei,  sed  in  intinitum  distat, 
propter  boc  ad  attingendum  ad  ipsum  Desim 
per  intellectura  et  voluntatera  indiget  aliquibus 
babitibus  tanquam  in  potentia  existens  res- 
pecta illius  puri  actùs.  Unde  Diouysiiis  dicit 
«  babitus  eorum  esse  deiformes ,  »  quibiis  sci- 
licet  Deo  conformantur.  Habitas  autem  qui  sint 
dispositioues  ad  esse  naturale ,  non  sunt  ia 
angelis ,  cùm  sint  immateriales. 

Ad  primum  ergo  dicendum,  quod  verbum 
Maximi  inteUigendura  est  de  babitibus  et  acci- 
dentibus  materiabbus. 

Ad  secundùm  dicendum ,  quôd  quantum  ad 


DES  CAUSES  QUI  PRODUISENT  LES  HABITUDES.  337 

de  leur  essence;  mais  comme  ils  participent  de  la  sagesse  et  de  la  pléni- 
tude suprême ,  ils  réclament  des  dispositions  pour  tout  ce  qu'ils  doivent 
recevoir  d'un  principe  extérieur, 

3°  Les  anges  n'ont  point  de  parties  dans  leur  essence ,  mais  ils  en  ont 
dans  leur  potentialité  ;  car  leur  intelligence  se  perfectionne  par  plusieurs 
espèces,  et  leur  volonté  se  rapporte  à  des  choses  multiples. 


QUESTION  LI. 

Des  causes  qui  produisent  les  habitudes* 

Après  avoir  considéré  la  nature  et  le  sujet  des  habitudes,  nous  devons 
étudier  leurs  causes. 

Ici  nous  parlerons  de  trois  choses  :  premièrement,  de  la  production  des 
habitudes;  deuxièmement,  de  leur  augmentation;  troisièmement,  de 
leur  diminution  et  de  leur  destruction. 

On  demande  quatre  choses  sur  le  premier  point  :  1°  Y  a-t-il  des  habi- 
tudes produites  par  la  nature?  2°  Y  a-t-il  des  habitudes  produites  par  les 
actes?  3"  Y  a-t-il  des  habitudes  produites  par  un  seul  acte?  4.°  Enfin  y  a-t-il 
4es  habitudes  infuses  par  la  grâce? 

ARTICLE  I. 

Y a-t'il  des  habitudes  produites  par  la  nature? 

Il  paroît  qu'il  n'y  a  point  d'habitudes  produites  par  la  nature.  1°  L'u- 
sage des  choses  produites  par  la  nature  n'est  pas  soumis  à  la  volonté.  Or 


hoc  quod  convenit  angelis  per  suam  essentiam, 
non  indigent  habitu  ;  sed  quia  non  ita  sunt 
per  seipsos  entes,  quin  participent  sapientiara 
et  bonitatem  divinam ,  ideo  in  quantum  indi- 
gent participare  aliquid  ab  exteriori,  iu  tan- 
tum  necessè'^st  in  eis  ponere  habitus. 


Ad  tertium  dicendum ,  quod  in  angelis  non 
sunt  partes  essentiae ,  sed  sunt  partes  secun- 
dùm  potentiam  ;  in  quantum  intellectus  ecrum 
per  plures  species  perficitur,  et  voluntas  eo- 
rum  se  habet  ad  plura. 


QU^STIO  LL 

De  causa  habituutn  quantum  ad  generationem  ipsorutrtj  in  quatuor  arliculos  divita. 


Deinde  considerandum  est  de  causa  habi- 
tuum. 

Et  priniô ,  quantum  ad  generationem  ipso- 
runi;  secundo,  quantum  ad  augmenlum  ;  tertio, 
quantum  ad  diminulioncm  et  corruptionem. 

Circa  primum  quœruntur  quatuor  :  1°  Utrùm 
aliquis  habitus  sit  à  natura.  2°  Utrùm  aliquis 
habilus  ex.  actibus   causelur.  3"   Ulrùin   per 

(1)  De  his  eliam  infrà,  qu.  63,  art.  1;  et  2,  2,  qu.  47,  art.  15;  et  III,  Sent.,  disU  S» 
qu.  l ,  an.  2,  quaesliunc.  1  ;  et  qu.  1,  de  veiil.,  art.  8;  et  in  II.  Elhic,  lecl,.  col.  2. 

Y.  22 


unum  actuni  possit  gcncrari  habitus.  4°  Utrùm 
aliqui  habitus  sint  in  hominibus  infiisi  à  Deo. 

ARTICULUS  I. 

Utrùm  aliquis  habitas  sit  à  nalura. 

Ad  tertium  sic  procedilur  (1).  ViJelur  quùil 

nuUus  habitus  sit  à  natura.  Eorum  enim  qu:o 

sunt  à  natura,  usus  non  subjacct  volun'.ali. 


338  ï"  II»  PARTIE,  QUESTION  LI,  ARTICLE  !• 

le  Commentateur  dit,  Be  animai  III,  18  :  «L'habitude  est  une  chose 
dont  on  use  quand  on  veut.  »  Donc  les  habitudes  ne  sont  pas  produites  par 
la  nature. 

2*  «  La  nature  ne  fait  point  par  deux  moyens  ce  qu'elle  peut  faire  par 
un  seul,  »  dit  le  Philosophe.  Or  la  nature  a  produit  les  facultés  de  l'ame. 
Si  donc  elle  produisoit  aussi  les  habitudes  des  facultés  de  Tame ,  ces  deux 
choses  n'en  feroient  qu'une. 

3»  «  La  nature  ne  fait  pas  à  moitié  les  choses  nécessaires.  »  Or  les  ha- 
bitudes sont  nécessaires,  comme  nous  l'avons  dit,  pour  bien  agir.  Si  donc 
la  nature  produisoit  certaines  habitudes,  elle  les  produiroit  toutes,  ce  qui 
n'est  pas.  Donc  la  nature  ne  produit  aucune  habitude. 

Mais  le  Philosophe,  Ethic,  VI,  place  parmi  les  habitudes  «  la  con- 
noissance  des  premiers  principes.  »  Or  c'est  la  nature  qui  produit  cette 
connoissance,  et  voilà  pourquoi  l'on  dit  que  les  premiers  principes  sont 
connus  naturellement. 

(Conclusion.  —  Puisqu'entre  autres  habitudes  la  connoissance  des  pre- 
miers principes  est  innée  dans  tous  les  hommes,  il  y  a  des  habitudes  pro- 
duites par  la  nature.  ) 

Une  chose  peut  être  naturelle  à  tel  ou  tel  être  de  deux  manières  :  par 
rapport  à  la  nature  de  l'espèce ,  comme  le  rire  est  naturel  à  l'homme ,  la 
direction  verticale  à  la  flamme  ;  puis  relativement  à  la  nature  de  l'individu, 
comme  il  est  naturel  à  Socrate,  à  Platon,  selon  leur  complexion  particu- 
lière, d'avoir  une  foible  ou  une  forte  santé.  Et  sous  ce  double  rapport, 
les  choses  sont  naturelles  dans  deux  cas  :  d'abord  lorsqu'elles  sont  pro- 
duites entièrement  par  la  nature  ;  ensuite  quand  elles  viennent  en  partie 
de  la  nature,  en  partie  d'un  principe  extérieur  :  ainsi  quand  l'homme  se 
guérit  seul ,  la  santé  vient  tout  entière  de  la  nature  ;  quand  il  se  guérit 


Sed  «  habitus  est  quo  quis  ulitur  cùm  volue- 
rit ,  »  ut  dicit  Comraentator  in  III.  De  anima 
(text.  18).  Ergo  habitus  non  est  à  natuia. 

2.  Prœterea ,  «  natura  non  facit  per  duo 
qaod perunum  potest  facere (1).  »  Sed  potentiœ 
animae  sunt  à  natura.  Si  igitur  habitus  poten- 
tiarum  à  natura  essent,  habitus  et  potentia 
essent  unum. 

3.  Praeterea ,  «  natura  non  déficit  in  neces- 
sariis.  »  Sed  habitus  sunt  necessarii  ad  bene 
operandum,  ut  supra  dictum  est  (qu.  49, 
art.  4).  Si  igilur  habitus  aliqui  essent  à  na- 
tura, videtur  quôd  natura  non  deficeret  quin  oni- 
nes  habitus  necessarios  causaret.  Patet  autem 
hoc  esse  faisum  :  ergo  habitus  non  est  à  natura. 

Sed  contra  est ,  quod  in  VI.  Ethic,  inter 
alios  habitus  ponitur  intellectus  principio- 


rum,  qui  est  à  natura  :  unde  et  principia 
prima  dicuntur  naturaliter  cognita. 

(CoNCLUsio.  —  Cùm  inter  alios  habitus  in- 
tellectus principiorum  omnibus  insitus  sit,  ali- 
quis  à  natura  habitus  inest.  ) 

Respondeo  dicendum,  quôd  aliquid  potest 
esse  naturale  alicui  dupliciter  :  uno  modo  se- 
cundùm  naturam  speriei ,  sicut  naturale  est 
homini  esse  risibile ,  et  igni  ferri  sursum  ;  alio 
modo,  secundum  naturam  individui,  sicut  na- 
turale est  Socrati  vel  Platoni  esse  aegrotativum 
vel  sanativum  secundum  propria  m  complexio- 
nem.  Rursus  secundum  utramque  naturam  po- 
test dici  aliquid  naturale  dupliciter  ;  un« 
modo ,  quia  totum  est  à  natura  ;  aUo  modo , 
quia  secundum  aliquid  est  à  natura ,  et  secun^" 
dùm  aliquid  est  ^  exteriori  principio  ;  sicui 


(1)  Quia  nimirum  nihil  frustra  vel  superflue  facit,  ex  lib.  IV.  De  partihus  animaliw»s^\ 
cap.  11 ,  circâ  médium,  et  cap.  13,  post  piincipium;  ut  et  lib.  II.  De  generalione  animaliuuns 
cap.  4,  post  médium;  et  iterum  cap.  6,  post  médium 


DES  CAUSES  QUI  PRODUISENT  LES  HABITUDES.  330 

avec  le  secours  de  Tart,  la  santé  vient  en  partie  de  la  nature ,  en  partie 
d'une  cause  étrangère.  Cela  posé,  venons  à  la  question. 

En  premier  lieu ,  si  Ton  considère  l'habitude  comme  la  disposition  du 
sujet  à  la  forme  ou  à  la  nature,  elle  peut  être  naturelle  de  toutes  les  ma- 
nières que  nous  venons  de  dire.  En  effet,  il  existe  une  disposition  qui 
forme  une  loi  de  la  race  humaine  et  qui  se  trouve  dans  tous  ses  membres  ; 
elle  est  donc  naturelle  selon  la  nature  de  l'espèce  ;  puis  comme  elle  souffre 
une  certaine  latitude,  le  plus  et  le  moins,  elle  se  trouve  à  différents  de- 
grés dans  les  hommes  différents ,  selon  la  nature  de  l'individu  ;  puis  elle 
peut  venir,  soit  entièrement  de  la  nature ,  soit  partie  de  la  nature  et 
partie  d'un  principe  extérieur ,  comme  dans  l'homme  guéri  par  le  secours 
de  l'art  (1). 

En  second  lieu,  l'habitude  envisagée  comme  disposition  à  l'acte,  qui  a 
pour  sujet  les  facultés  de  l'ame ,  peut-être  naturelle ,  et  selon  la  nature 
de  l'espèce  et  selon  la  nature  de  l'individu  :  selon  la  nature  de  l'espèce 
par  l'ame  ,  qui  constitue  comme  forme  du  corps  le  principe  spécifique  ; 
selon  la  nature  de  l'individu  par  le  corps,  qui  est  le  principe  matériel (2). 
Cependant  les  habitudes  de  ce  genre  ne  sont  pas  naturelles  à  l'homme  en 
ce  sens  qu'elles  viennent  entièrement  de  la  nature;  mais  elles  peuvent 
l'être  dans  les  anges  de  cette  manière ,  parce  que  les  esprits  célestes  ont 

(1)  Cette  disposition,  prise  dans  toute  son  étendue,  forme  Téconomie  vitale  dans  la  race 
humaine;  c'est  la  constitution  et  le  tempérament  du  corps  et  de  Tame;  c'est  Téquilibre  el 
l'harmonie  de  toutes  les  parties,  de  toutes  les  puissances ,  de  tous  les  éléments  de  notre  être; 
c'est  la  santé.  La  santé  est  la  première  loi  de  l'espèce  humaine,  et  doit  se  trouver  à  un  degré 
quelconque  dans  l'individu  sous  peine  de  mort.  Elle  est  l'œuvre  de  la  nature  et  quelquefois 
de  l'art. 

(2)  L'habitude  opérative  dispose  à  l'action;  donc  elle  est  dans  ce  qui  agit.  Or  Tame  agit 
par  ses  facultés ,  et  les  facultés  de  l'ame  par  les  forces  du  corps  :  donc  l'habitude  est  dans 
les  facultés  de  l'ame  et  dans  les  forces  du  corps. 


cùm  aliquis  sanatur  per  seipsum ,  tota  sanitas 
est  à  natura;  cùm  autem  aliquis  sauatur  auxilio 
medicinae,  sanitas  partim  est  à  natura,  partim 
ab  Bïteriori  principio. 

Si  igitur  loquamur  de  habitu  secundùm  qiiôd 
est  dispositio  subjecti  in  ordine  ad  formam, 
vel  naturam ,  quolibet  et  praedictorum  modo- 
rum  contingit  habituai  esse  naturalem  (1).  Est 
enim  aliqua  dispositio  naturalis  quae  debetur 
humanae  speciei,  extra  quam  nuUus  homo 
invenitur  ;  et  haec  est  naturalis  secundùm  na- 
turam speciei  ;  sed  quia  talis  dispositio  quam- 
dam  latitudinero  habet,  contingit  diversos  gra- 
dus  hujusmodi  dispositionis  convenire  diversis 
horainibus  secundùm  naturam  individui;  et 
hujusmodi  dispositio  potest  esse  vel  totaliter  à 


natura ,  vel  partim  à  natura  et  partira  ab  ex- 
teriori  principio,  sicut  dictum  est  (in  corp. ) 
de  his  qui  sanantur  per  artem.  Sed  habitus 
qui  est  dispositio  ad  operationem,  cujus  subjec- 
tum  est  potentiâ  animœ,  ut  dictum  est  (  qii.  50, 
art.  2),  potest  quidam  esse  naturalis,  et  se- 
cundùm naturam  speciei,  et  secundùm  natu- 
ram individui  :  secundùm  quidem  naturam  spe- 
ciei ,  secundùm  quod  se  tenet  ex  parte  ipsius 
animae  ;  quœ  cùm  sit  forma  corporis ,  est  prin- 
cipium  speciûcum  ;  secundùm  autem  naturam 
individui,  ex  parte  corporis,  quod  est  mate- 
riale  principium.  Sed  tamen  neutro  modo  con- 
tingit in  hominibus  esse  habitiis  naturales,  ita 
quod  sint  totaliter  à  natura  ;  in  angelis  si  qui- 
dem contingit,  eo  quod  habent  species  intelli- 


(t)  Supple  disposilionem  naluralem,  non  extra  quam  speciem.  Quid  enim  opus  id  exprimi? 
Sea  hic  sensus  est  quôd  ejusmodi  naturalis  dispositio  sic  inseparabiliter  et  universaliter  con- 
jiincta  est  humanae  speciei ,  ut  cui  desit  illa  dispositio  ad  speciem  humanam  pertinere  non 
po:i6iU 


%0  V  ir  rARTIE,  QUESTION  lî,  ARTICLE  1. 

des  espèces  intelligibles  gravées  par  la  nature  au  fond  de  leur  être ,  ce 
qui  n'est  pas  dans  la  race  humaine.  Il  y  a  donc  dans  l'homme  quelques 
i  dispositions  naturelles  venant  partie  de  la  nature  et  partie  d'un  principe 
■  .extérieur  ;  mais  elles  sont  autrement  dans  les  facultés  de  la  perception, 
'  autrement  dans  les  facultés  de  l'appétit.  Les  facultés  de  la  perception 
peuvent  avoir  des  habitudes  naturelles  dans  leur  germe ,  dans  leur  com- 
mencement^ et  selon  la  nature  de  l'espèce  et  selon  la  nature  de  l'individu. 
Selon  la  nature  de  l'espèce ,  par  l'ame  :  c'est  ainsi  que  l'intelligence  des 
premiers  principes  est  une  habitude  naturelle  ;  car  sitôt  que  l'ame  a  conçu 
ridée  de  la  partie  et  l'idée  du  tout ,  elle  comprend  naturellement  que  le 
tout  est  plus  grand  que  la  partie ,  et  l'on  doit  en  dire  autant  des  autres 
choses  pareilles;  mais  elle  ne  peut  savoir  ce  que  sont  le  tout  et  la  partie 
qu'à  l'aide  des  espèces  intelligibles  fournies  par  les  images  sensibles,  et 
voilà  pourquoi  le  Philosophe  enseigne  que  «  la  connoissance  des  premiers 
principes  vient  des  sens  (1).  »  Ensuite  selon  la  nature  de  l'individu,  par 
le  corps  ;  car  tel  et  tel  homme  est  par  la  disposition  des  organes  plus  apte 
à  la  connoissance  que  tel  et  tel  autre,  parce  que  rintelligence  se  sert  des 
forces  sensitives  dans  ses  opérations.  IMaintenant ,  pour  revenir  aux  fa- 
cultés de  l'appétit,  disons  qu'elles  n'ont,  du  côté  de  l'ame,  aucune  habi- 
tude naturelle  proprement  dite  ,  pas  même  dans  leur  commencement.  Il 
existe  bien ,  sous  ce  rapport ,  dans  la  nature ,  certains  éléments  de  cette 
sorte  de  qualité ,  c'est  ainsi  qu'on  appelle  les  principes  du  droit  général 
semences  des  vertus;  mais  cela  ne  constitue  pas  de  véritables  habitudes, 
parctjque  l'inclination  à  l'objet  appartient  plutôt  à  la  notion  de  puissance 
qu'à  la  disposition.  Par  contre  l'appétit  peut  avoir,  dans  le  corps,  des 

(1)  Poster. t  versus  finem  :  «  Les  sens  perçoivent  les  êtres  individuels,  l'espril  saisit  leurs 
propriétés  communes  ,  et  l'intelligence  se  forme  des  notions  générales.  Yoilà  comment  nous 
arrivons  à  la  connoissance  des  premiers  principes.  » 


gihiles  naturaliter  inditas,  qnod  non  competit 
huraanœ  naturœ,  ut  in  I.  (seu  prima  parte) 
dictum  est.  Sunt  ergo  in  hominibus  aliqui  ha- 
bitas naturales  tanquam  partira  à  natura  exis- 
tantes, et  partira  ab  exleriori  principio  ;  aliter 
quidera  in  apprehensivis  potentiis ,  et  aliter  in 
appetitivis.  In  apprehensivis  e-nim  potentiis 
potest  esse  habitus  naturalis  secundùm  inchoa- 
tionera,  et  secundùm  naturam  speciei,  et  se- 
cundùm naturam  individui.  Secundùm  quidem 
naturara  speciei  ex  parte  ipsius  animai  :  siciit 
intellectus  principiorum  dicitur  esse  habitus 
naturalis  ;  ex  ipsa  enim  natura  animœ  intellec- 
tualis  convenit  horaini  quôd  statim  cognito 
quid  est  totum  et  quid  est  pars ,  cognoscat 
quôd  «  omne  totura  est  majus  sua  parte  -,  »  et 
simile  est  in  cœteris ,  sed  quid  sit  totura  et  quid 
sit  pars ,  cognoscere  non  potest  nisi  per  spe- 
cies  iutelligibiles  à  pbantasmatibus  acceptas  ; 


et  propter  hoc  Philosophus  in  fine  Posteriorum 
ostendit  quôd  «  cognitio  principiorum  provenit 
nobis  ex  sensu.  »  Secundùm  verô  naturam 
individui  est  aliquis  habitus  cognoscitivus  se- 
cundùm inchoationem  naturalem ,  in  quantum 
unus  homo  ex  disposiUone  organorum  est  ma- 
gis  aptus  ad  bene  intelligendum  quàm  alius, 
in  quantum  ad  operationem  intellectiis  indi- 
gemus  virtutibus  sensitivis.  In  appetitivis  au- 
tem  potentiis  non  est  aliquis  habitus  naturalis 
secundùm  inchoationem ,  ex  parte  ipsius  ani- 
raœ  ,  quantura  ad  ipsam  substantiam  habitus; 
sed  solùra  quantum  ad  principia  quœdam  ipsius, 
sicut  principia  juris  comraunis  dicuntur  esse 
seminalia  virtutum;  et  hoc  ideo  quia  incli- 
natio  ad  objecta  propria,  quae  videtur  esse 
inchoatio  habitus,  non  pertinet  ad  habitum, 
sed  raagis  pertinet  ad  ipsara  rationem  poten- 
liarura.  Sed  es  parte  corporis,  secundùiu  natu- 


DES  CAUSES  QUI  PRODUISENT  LES  HABITUDES.  341 

commencements  d'habitude  naturelle  selon  la  nature  de  l'individu  ;  car 
tel  et  tel  homme  est  disposé  par  sa  complexion  particulière  à  la  chasteté, 
à  la  douceur,  à  d'autres  qualités  semblables. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1°  L'objection  part  de  la  division  scient!- 
fîque  qui  distingue  les  choses  selon  qu'elles  sont  faites  par  la  nature  ou 
par  la  raison  et  par  la  volonté;  mais  la  volonté  et  la  raison  appartiennent 
à  la  nature  de  l'homme. 

2°  Les  puissances  peuvent  recevoir  par  adjonction ,  même  naturelle- 
ment ,  des  choses  qui  ne  sauroient  appartenir  à  ces  puissances  mêmes. 
Ainsi  l'intelligence  angélique  ne  pourroit  avoir,  par  son  essence,  la  fa- 
culté de  tout  connoître  ;  il  faudroit  pour  cela  qu'elle  fût  ce  que  Dieu  seul 
peut  être ,  l'acte  de  tout,  car  ce  par  quoi  l'on  connoît  une  chose  doit  en 
être  la  similitude  actuelle;  de  sorte  que  si  la  faculté  dont  nous  parlons 
connoissoit  tous  les  êtres  par  elle-même ,  elle  seroit  la  similitude  et  l'acte 
de  tous  les  êtres.  Il  faut  donc  que  certciines  espèces  soient  surajoutées  à 
l'intelligence  des  anges  ;  car  ce  n'est  pas  par  leur  essence ,  mais  unique- 
ment par  la  participation  de  la  sagesse  divine  ,  que  leurs  conceptions 
peuvent  être  actuellement  tout  ce  qu'elles  embrassent.  Ainsi  tout  ce  qui 
appartient  à  l'habitude  ne  peut  appartenir  à  l'essence. 

S''  La  nature  n'a  pas ,  comme  cause ,  les  mêmes  rapports  avec  toutes 
les  habitudes;  car  elle  peut,  comme  nous  l'avons  vu  dans  cet  article, 
produire  les  unes  et  non  les  autres.  De  ce  donc  qu'il  y  a  des  habitudes 
qui  sont  naturelles ,  il  ne  s'ensuit  pas  qu'elles  le  soient  toutes. 


ram  indivului ,  sunt  aliqui  habitas  appetitivi 
seciindùm  inchoationes  ualurales;  sunt  enim 
quidam  dispositi  ex  propiia  corporis  com- 
plexione  ad  castitatem ,  vel  mansuetudinem , 
vel  aliquid  hiijusmodi. 

Ad  primum  ergo  dicendum ,  quôd  objectio 
illa  procedit  de  natura  secur.dùm  quùd  dividi- 
tur  contra  rationem  et  voluntalem  ;  cùm  tamen 
ipsa  ratio  et  voluntas  ad  naturam  hominis  per- 
tiaeant. 

Ad  secundum  dicendum  ,  quôd  aliquid  etiam 
naturaliter  potcst  superaddi  potentiaî,  quod 
tamen  ad  ipsam  potentiam  pertinere  non  po- 
test.  Sicut  in  angolis  non  potest  pertinere  ad 
ipsam  potentiam  intellectivam,  quôd  sit  per  se 
cognoscitiva  omnium;  quia  oporteret  quod 
esset  actus  omnium ^  quôd  solius  Dei  est;  id 
euim  que  aliquid  cognoscitur,  oportet  esse 


actualem  similitudinem  ejusquod  cognoscitur; 
Unde  sequeretur,  si  poteutia  angeli  per  seip- 
sam  cognosceret  omnia ,  quôd  esset  similitude 
et  actus  omniam.  Unde  oportet  quod  superad- 
dantur  potentiai  intellectivaj  ipsius  aliquaî  spe- 
cies  intelligibles,  quœ  sunt  similitudinesrerum 
intellectarum  ;  quia  per  participationem  divins 
sapienlise  et  non  per  essentiam  propriam  pos- 
sunt  intellectus  eorum  esse  actu  ea  qase  intei- 
ligunt-  Et  sic  palet  quod  non  omne  id  quod 
pertinet  ad  liabitum  naturalem ,  potcst  ad  po- 
tentia-'û  pertinere. 

Ad  tertium  dicendum ,  quôd  natura  non 
œqualiter  se  habet  ad  causanJas  omnes  diver- 
silàtes  habituum  ;  quia  quidam  possunt  causari 
à  natura,  quidam  non,  ut  supra  dictum  est 
(in  corp.  ).  Et  ideo  non  sequitur  si  aliqui  sint 
habitus  naturales ,  quôd  omnes  sict  uaturales. 


I"  !!•  PARTIE,  QUESTION  LT,  ARTICLE  î. 

ARTICLE  II. 

Y a-t-il  des  habitudes  produites  par  les  actes? 

Il  paroîl  qu'il  n'y  a  pas  d'habitudes  produites  par  les  actes.  1»  L'habi- 
tude est  nue  qualité  ,  comme  nous  l'avons  vu  dans  une  question  précé- 
dente. Or,  d'une  part,  la  qualité  est  produite  dans  un  sujet  qui  la  reçoit; 
d'un  autre  côté  ,  l'agent  ne  reçoit  rien  dans  son  action,  mais  il  donne 
plutôt  quelque  chose  de  lui-même.  Donc  l'habitude  ne  peut  être  produite 
dans  l'agent  par  ses  propres  actes. 

2°  La  chose  dans  laquelle  on  produit  une  qualité  est  passive,  comme  on 
le  voit  dans  l'objet  chauffé  ou  refroidi.  Or  celui  qui  pose  les  actes  causes 
de  la  qualité  est  actif.  Donc  si  l'homme  produisoit  l'habitude  en  lui-même 
par  ses  propres  actes,  il  seroit  actif  et  passif  tout  à  la  fois,  ce  qui  im- 
plique contradiction  dans  les  termes. 

3<>  «  L'effet  ne  peut  être  plus  noble  que  la  cause.  »  Or  l'habitude  est 
plus  noble  que  les  actes  qui  la  précèdent,  puisqu'elle  donne  aux  actes  une 
plus  grande  noblesse.  Donc  l'habitude  ne  peut  être  produite  parles  actes 
qui  la  précèdent. 

Mais  le  Philosophe,  Ethic,  II,  1,  enseigne  que  les  habitudes  du  vice  et 
de  la  vertu  sont  produites  par  les  actes  (1). 

(Conclusion.  —  Les  actes  réitérés  produisent,  dans  la  faculté  passive  et 
une,  une  qualité  qu'on  nomme  habitude.  ) 

(t)  «  Nous  recevons  les  facultés  avant  l'adion  :  ce  n'est  point  en  regardant  et  en  écoutant 
que  nous  obtenons  le  pouvoir  d'entendre  et  de  voir.  Mais  nous  acquérons  les  vertus  après 
l'action  :  comme  on  devient  artiste  en  cultivant  les  arts,  ainsi  l'on  devient  bon  en  faisant  le 
bien  et  mauvais  en  faisant  le  mal ,  juste  en  pratiquant  la  justice  et  injuste  en  se  livrant  i 
des  manœuvres  frauduleuses,  fort  en  combattant  ses  passions  et  lâche  en  cédant  à  leurs 
mouvements.  Il  importe  donc  infiniment  de  s'habituer  à  la  vertu  dés  sa  jeunesse.  » 


ARTICULUS  II. 
Vtrùm  aliquis  habitus  causetur  ex  actibus. 

Ad  secunduin  sic  proceditur  (1).  Videtur 
quôd  niiUus  habitus  possit  ex  actu  causari. 
Habitus  enim  est  qualitas  qusedam,  ut  suprà 
dictum  est  (qu.  49,  art.  1).  Omnis  autem 
qualitas  causatur  in  aliquo  subjecto,  in  quan- 
tum est  alicujus  receptivum.  Cùm  igitur  agens 
ex  hoc  quôd  agit ,  non  recipiat  aliquid,  sed 
magis  ex  se  emittat ,  videtur  quôd  non  possit 
aliquis  habitus  in  agente  ex  propriis  actibus 
generari. 

2.  Prœterea,  illud  in  quo  causatur  aliqua 
qualitas ,  movctur  ad  qualitatem  illam  (sicut 
patet  in re calefactâ  vel  infrigidatâ). Quod  autem 
producit actum  causantem  qualitatem movet,  ut 


patet  de  calefaciente  vel  infrigidaute.  Si  igitur 
in  aliquo  causatur  habitus  per  actum  sui  ipsius, 
sequeretur  quôd  idem  esset  movens  et  motum 
vel  idem  agens  et  patiens  :  quod  est  impossi- 
bile  ,  ut  dicitur  in  III.  Physkorum  (teit.  8). 

3.  Prgeterea,  «etfectus  non  potest  esse  no- 
bilior  suâ  causa.  »  Sed  habitus  est  nobilior 
quàm  actus  prœcedens  habitum  ;  quod  patet  ex 
hoc ,  quôd  nobiliores  actus  reddit.  Ergo  ha- 
bitus non  potest  causari  ab  actu  praecedente 
habitum. 

Sed  contra  est ,  quôd  Philosophus  in  II. 
Ethic,  (cap.  1),  docet  habitus  virtutum  et 
vitiorum  ex  actibus  causari. 

(CoNCLUsio.  —  Ex  multiplkatis  actibus  gc- 
neratur  quaedam  qualitas  in  potentia  pasbivi 
et  mota ,  quae  nominatur  habitus. 


(1)  De  his  etiam  infrà,  qu.  63,  art.  2;  et  qu.  2 ,  de  malo,  art.  11 ,  ad  4  et  ad  6;  etqu.  1 , 
de  virtut.,  art.  9,  tum  in  corp.,  tum  ad  10,  et  art.  11,  ad  13. 


t 


DES  CAUSES  QUI  PRODUISENT  LES  HABITUDES.  343 

Il  y  a  des  agents  qui  sont  uniquement  le  principe  actif  de  leurs  actes  : 
ainsi  le  feu  n'est  que  le  principe  actif  de  la  chaleur.  Ces  sortes  d'agents 
ne  produisent  point  par  leurs  actes  Thabitude  en  eux-mêmes  ;  et  voilà 
pourquoi  le  Philosophe  dit,  Ethic,  II,  1  :  «Les  choses  naturelles  ne 
peuvent  contracter  ni  perdre  l'accoutumance.  »  jMais  il  est  d'autres  agents 
qui  ont  tout  ensemble  le  principe  actif  et  le  principe  passif  de  leurs  actes  : 
ainsi ,  dans  l'homme,  les  actes  sont  produits  parles  facultés  de  l'appétit, 
et  les  facultés  de  l'appétit  sont  mues  par  les  facultés  de  la  perception; 
puis  encore,  les  conclusions  sont  tirées  par  les  facultés  intellectuelles,  et 
les  facultés  intellectuelles  ont  pour  principe  moteur  la  vérité  connue  par 
elle-même,  la  proposition  évidente.  Ici,  les  actes  peuvent  produire  l'ha- 
bitude dans  l'agent,  non  pas  dans  l'agent  premier  principe,  d'où  jaillit  le 
mouvement,  mais  dans  l'agent  second  principe ,  qui  reçoit  le  mouvement 
d'une  part  et  le  communique  de  l'autre.  Le  patient  qui  reçoit  le  mouve- 
ment et  l'action  se  dispose  à  l'acte  de  l'agent  ;  et  quand  Tacte  se  renouvelle 
et  se  multiplie ,  il  engendre  dans  la  faculté  passive  et  mue  une  qualité 
qui  porte  le  nom  à'hoMtude.  Ainsi  les  habitudes  des  vertus  morales  se 
forment  dans  les  puissances  de  l'appétit  mues  par  la  raison ,  et  les  habi- 
tudes des  sciences  se  développent  dans  l'intelligence  sons  l'impulsion  des 
propositions  premières. 

Je  réponds  aux  arguments  :  !•*  L'agent,  en  tant  qu'agent,  ne  reçoit  rien; 
mais  en  tant  qu'agent  mû  par  un  autre,  il  reçoit  quelque  chose  du  moteur, 
et  voilà  comment  l'habitude  est  produite. 

2°  La  même  chose  ne  peut  être  active  et  passive ,  motrice  et  mue  sous 
le  même  rapport,  mais  elle  peut  l'être  sous  des  rapports  différents  :  c'est 
là  ce  qu'enseigne  le  Philosophe. 

3»  L'acte  qui  précède  l'habitude  vient  d'un  principe  actif,  et  partant 
d'une  source  plus  noble  que  l'habitude  engendrée.  Car  la  raison  même  a 


Respondeo  dicendum,  quôd  in  agente  quan- 
doque  est  solum  activum  principium  sui  actûs , 
sicut  in  igné  est  solum  principium  activum 
calefaciendi.  Et  in  tali  agente  non  potest  ali- 
quis  habitus  causari  ex  proprio  actu  ;  et  inde 
est  quùd  «  res  naturales  non  possunt  aliquid 
consuescere  vel  dissuescere ,  »  ut  dicitur  in 
IL  Ethic.  (cap.  1).  Invenitur  autem  aliquod 
agens  in  quo  est  principium  activum  et  passi- 
vum  sui  actûs ,  sicut  patet  ii  actibus  humanis  : 
nam  actus  appetitivae  virtutis  procedunt  à  vi 
appetitiva ,  secundùm  quôd  movetur  à  vi  ap- 
prehensiva  représentante  objectam.  Et  ulteriùs 
vis  intellectiva  secundùm  quôd  ratiocinatur  de 
co.clusionibus ,  habet  sicut  principium  acti- 
vum, propositionem  per  se  notam.  Unde  ex 
talibus  possunt  in  agentibus  aliqui  habitus 
causari,  non  quidem  quantum  ad  primum  acti- 
vum piinàpium,  scd  quantum  ad  principium 


actûs,  quod  movet  motum.  Nam  omne  quod 
patitur  et  movetur  ab  alio,  disponitur  per 
actum  agentis.  Unde  ex  raultiplicatis  actibus 
generatur  quœdam  qualitas  in  potentia  passiva 
et  mota,  quae  nominatur  habitus  :  sicut  habi- 
tus virtulum  moralium  causantur  in  appetitivis 
potentiiSj  secundùm  quôd  raoventur  à  ratione  ;  et 
liabitus  scientiarum  causantur  in  intellectu,  se- 
cundùm quôd  movetur  a  primis  propositionibus. 

Ad  primum  ergo  dicendum ,  quôd  agens  in 
quantum  est  agens,  non  recipit  aliquiil  ;  sed 
in  quantum  agit  motum  ab  alio,  sic  recipit 
aliquid  à  movente,  et  sic  causatur  habitus. 

Ad  secundùm  dicendum,  quod  idem  secundùm 
idem  non  potest  esse  movens  motum;  nihil  au- 
tem prohibet  idem  à  seipso  moveri  secundùa» 
diversa,  ut  in  Vlll.  Physic.  probatur  (text.  28). 

Ad  tertium  dicendum,  quôd  actus  praecedens 
habitum ,  in   quantum   proceJit  à  principio 


34S.  I"  II«  PARTIE,  QUESTION  Ll,  ARTICLE  3, 

plus  de  noblesse  que  Thabitude  de  la  vertu  morale  produite  dans  la  puis- 
sance appétitive  par  la  fréquence  des  actes ,  et  semblablement  l'intelligence 
des  premiers  principes  l'emporte  en  dignité  sur  la  science  des  conclusions. 

ARTICLE  III. 

Y a-t-il  des  habitudes  produites  par  un  seul  acte? 

Il  paroît  qu'il  y  a  des  habitudes  produites  par  un  seul  acte.  1<*  La  dé- 
monstration est  un  acte  de  la  raison.  Or  une  seule  démonstration  produit 
la  science^  qui  est  l'habitude  d'une  conclusion.  Donc  il  y  a  des  habitudes 
produites  par  un  seul  acte. 

2**  Comme  l'acte  s'accroît  par  la  multiplication,  de  même  il  s'augmente 
par  l'intensité.  Or  l'acte  produit  l'habitude  par  sa  multiplication.  Donc  il 
peut  la  produire  aussi  par  son  intensité,  sans  s'accroître  numériquement. 

3<*  La  maladie  et  la  santé  sont  des  habitudes.  Or  un  seul  acte  cause  la 
maladie  et  la  santé.  Donc  l'habitude  peut  être  produite  par  un  seul  acte. 

Mais  le  Philosophe  dit ,  Ethic,  I,  6  :  «  Comme  une  hirondelle  ne  fait 
pas  le  printemps,  un  jour  de  bien  ne  fait  pas  le  bonheur.  »  Or  le  bonheur 
est  ((  l'acte  habituel  de  la  vertu  parfaite,  »  comme  l'écrit  encore  le  Philo- 
sophe, ihid.,  9.  Donc  l'habitude  de  la  vertu  (  et  nous  devons  en  dire  au- 
tant de  toutes  les  autres  habitudes  )  n'est  pas  produite  par  un  seul  acte. 

(Conclusion.  —  L'habitude  de  la  vertu  n'est  pas  produite  par  un  seul 
acte  dans  la  puissance  appétitive,  non  plus  que  l'habitude  de  l'opinion  et 
du  souvenir  dans  la  puissance  perceptive;  mais  l'habitude  de  la  science 
peut  s'établir  par  un  seul  acte  dans  l'intellect  possible,  et  nous  devons  en 
dire  autant  des  habitudes  du  corps.) 

Comme  nous  l'avons  vu  dans  l'article  précédent ,  l'habitude  est  pro- 


activo,  procedit  à  nobiliori  principio,  quàm 
sit  habitus  generatus,  sicut  ipsa  ratio  est 
nobilius  principium  qukm  sit  habitus  virtutis 
moralis  in  vi  appetitiva  per  actuum  consue- 
tudines  generatus,  et  inteliedus  principio- 
rum  est  nobilius  principium  quàm  scient ia 
condusionum. 

ARTICULUS  III. 

Utrùm  per  unum  actum  possit  generari 
habitus. 

Ad  tertium  sic  proceditur.  Videtur  quôd  per 
unura  actum  possit  habitus  generari.  Demons- 
tratio  enim  actus  rationis  est.  Sed  per  unam 
demonstrationem  causatur  scientia  quae  es-t 
habitus  conclusionis  unius.  Ergo  habitus  po- 
test  causari  ex  uuo  actu. 

2.  Praeterea,  sicut  contingit  actum  crescere 
per  multiplicationem,  ita  contingit  actum  cres- 
cere per  intensionem.  Sed  multiplicatis  acti- 
))us  geaeratur  habitus.  Ergo  etiam  si  mullùm 


intendatur  unus  actus ,  poterit  esse  causa  ge* 
nerativa  habitus. 

3.  Prœterea,  sanitas  et  œgritudo  sunt  ha- 
bitus quidam.  Sed  ex  uno  actu  contingit  ho« 
minem  vel  sanari  vel  infirmari.  Ergo  unus 
actus  potest  habitum  causare. 

Sed  contra  est,  quod  Philosophus  dicit  in 
I.  Ethic,  quôd  «  sicut  una  hirundo  ver  non 
facit,  nec  una  dies;  ita  utique  necbeatum  nec 
felicem  una  dies ,  nec  paucum  terapus.  »  Sed 
beatitudo  est  «  operatio  secundùm  habitum 
perfectae  virtutis,  »  ut  dicitur  in  I.  Ethic.  Ergo 
iiabitus  virtutis  (et  eadem  ratione  alius  habi- 
tus )  non  causatur  per  unum  actum. 

(  CoNCLUsio.  —  Habitum  virtutis  necesse 
est  ex  pluribus  actibus  causari  ;  apprehensiva- 
rum  vero  potentiarum  habitus ,  nonnunquam 
unico  actu  (sicut  et  habitus  corporales)  ac- 
quiruntur.  ) 

Respondeo  dicendum ,  quôd  sicut  iam  dic- 
tum  est  (art.  2),  habitus  per  actum  gênera- 


DES  CAUSES  QUI  PRODUISENT  LES  HABITUDES.  345 

duîte  par  l'acte  sous  le  mouvement  que  le  principe  actif  imprime  à  la 
faculté  passive.  Toutefois ,  pour  que  la  qualité  habituelle  naisse  à  Texis- 
tence,  il  faut  que  Tagent  actif  domine  et  subjugue  totalement  le  sujet 
passif  :  ainsi  le  feu  n'enflamme  pas  le  bois  (1)  dès  la  première  atteinte, 
parce  qu'il  ne  remporte  pas  une  victoire  complète  d'un  seul  coup;  mais 
il  écarte  peu  à  peu  les  dispositions  contraires  qu'il  rencontre,  il  s'assi- 
mile graduellement  le  combustible  et  finit  par  le  soumettre  sans  réserve 
en  lui  imprimant  sa  forme.  Or  le  premier  principe  actif  dans  l'homme, 
la  raison  ne  peut  vaincre  totalement  la  puissance  appétitive  à  l'aide  d'un 
seul  acte,  parce  que  cette  puissance  se  rapporte  diversement  à  des  choses 
diverses  (2).  Elle  prononce  bien  par  un  seul  jugement  qu'un  objet  doit 
être  recherché  sous  tels  et  tels  rapports,  dans  telles  et  telles  circonstancei^'. 
mais  la  volonté  n'est  pas  totalement  vaincue  pour  autant ,  de  telle  façoïL 
qu'elle  se  porte  constamment  vers  cet  objet  comme  par  un  mouvement 
naturel  :  propension  qui  appartient  à  l'habitude  des  vertus.  Ces  sortes 
d'habitudes  ne  sont  donc  pas  produites  par  un  seul  acte ,  mais  par  plu- 
sieurs. Maintenant,  la  puissance  perceptive  renferme  deux  principes 
passiis  :  d'abord  l'intellect  possible;  puis  l'intellect  que  le  Philosophe  ap- 
pelle passif,  la  raison  particulière ,  comprenant  la  pensée  avec  la  mé- 
moire et  l'imagination.  Or  le  principe  actif  peut  vaincre  l'intellect  pos- 
sible par  un  seul  acte  :  ainsi  une  seule  proposition  évidente  force  son 
assentiment  à  la  conclusion.  Mais  la  proposition  probable  n'a  pas  cette 
vertu  ;  la  raison  ne  peut  donc  produire  par  un  seul  acte ,  pas  même  dans 
la  faculté  dont  nous  parlons ,  l'habitude  de  l'opinion.  Par  contre  elle  en- 

(1)  L'original  porte  :  «  Suum  combustibile.  »  Le  combustible  propre  du  feu,  c'est  le  bois; 
«  Quand  il  n'y  aura  plus  de  bois,  dit  l'Ecriture  ,  Prov.^  XXVI,  20,  le  feu  s'éteindra.  »  Sans 
parler  des  poudres  explosives  et  fulminantes  ,  les  esprits ,  les  essences  s'enflamment  tout  d'un 
coup.  Gela  doit  justiGer  notre  traduction. 

(2)  Un  seul  acte  ne  peut  atteindre  la  volonté  dans  tous  ses  penchants ,  dans  toutes  ses 
tendances ,  dans  toutes  ses  directions.  D'ailleurs  une  fois  n'est  pas  coutume ,  comme  dit  le 
proverbe. 


tor ,  ia  quantum  potentia  passiva  movetur  ab 

aliquo  principio  activo.  Ad  hoc  autem  quôd 

aliqua  qualitas  causetur  in  passive,  oportet 

quôd  activum  totaliter  vincat  passivirra  :  unde 

videmus  quôd  quia  ignis  non  potest  totaliter 

vincere  suum  combustibile ,  non  statim  in- 

flammat  ipsum  ;  sed  paulatim  abjicit  contrarias 

dispositiones ,  ut  sic  totaliter  vincens  ipsum , 

similitudinem  suam  ipsi  imprimat.  Manifestum 

est  autem  quôd  principiuin  activum ,  quod  est 

ratio ,  non  totaliter  potest  supervincere  appe- 

[  titivam  potentiam  une  actu,  eo  quôd  appeti- 

1  tiva  potentia  se  habet  diversimodè  et  ad  multa. 

I  Judicatur  autem  per  rationem  in  actu  uno 

'■*  aliquid  appeteudum  secundùm   determinatas 

rationes  et  circumstantias  ;  unde  ex  hoc  non 

totaliter  vincitur  appetitiva  potentia  ut  fer^tur 


in  idem  ut  in  pluribus  per  moJura  naturœ , 
quod  pertinet  ad  habitum  virtutis.  Et  ideo 
habitus  virtutis  non  potest  causari  per  unum 
actura ,  sed  per  muitos.  In  apprehensivis  autem 
potentiis  considerandum  est  quod  duplex  est 
passivum  :  unum  quidam  ipse  intellectus  pos- 
sibilis;  aliud  autem  intellectus,  quera  in  III.  De 
anima  (text.  20),  Aristoteles  vocat  passi- 
vum, qui  est  ratio  particularis,  id  est,  vis 
cogitativa  cum  memorativa  et  imaginativa. 
Respectu  igitur  primi  passivi  potest  esse  ali- 
quod  activum ,  quod  uno  actu  totaliter  vincit 
potentiam  sui passivi,  sicut  uua  propositio  per 
se  convincit  intellectum  ad  assentiendum  fîr- 
miter  conclusioni.  Quod  quidem  non  facit  pro- 
positio probabilis  :  unde  ex  multis  actibus 
raUo&is  oportet  causari  babitum  opinativum. 


3i6  I'*  !!•  PARTIE,  QUESTION  LI,   ARTICLE  4. 

gendre  l'h.ibit ade  de  la  science  dans  l'intellect  possible  par  un  seul  acte, 
mais  il  lui  en  faut  plusieurs  pour  la  faire  naître  dans  l'intellect  passif; 
ce  n'est  qu'à  l'aide  d'exercices  réitérés  qu'elle  imprime  les  choses  profon- 
dément, irrévocablement  dans  la  mémoire;  d'où  le  Philosophe  dit,  l)e 
memoria  et  reminiscentia ,  Il  :  «  La  méditation  affermit  le  souvenir.  » 
Enfin  quand  le  principe  actif  renferme  une  grande  puissance,  il  établit 
les  habitudes  corporelles  par  un  seul  acte  :  ainsi  un  seul  remède  éner- 
gique peut  ramener  immédiatement  la  santé. 
Ces  réflexions  contiennent  la  réponse  aux  objections. 

ARTICLE  IV. 

Y a't'il  des  habitudes  infuses  par  la  grâce? 

n  paroît  qu'il  n'y  a  pas  d'habitudes  infuses  par  la  grâce.  1*  Dieu  a  les 
mêmes  rapports  avec  tous  les  hommes.  Donc  si  Dieu  donnoit  certaines 
vertus  infuses  à  certains  hommes,  il  les  donneroit  à  tous  :  ce  qui  n'est 
pas. 

S"»  Dieu  agit  dans  toutes  les  créatures  conformément  aux  lois  de  leur 
être  :  car  «  sa  providence  conserve  la  nature,  dit  saint  Denis,  Be  div. 
Nom.,  IV.  Or  la  loi  de  la  nature  est  que  l'habitude  naisse  par  les  actes. 
Donc  Dieu  ne  produit  pas  sans  acte  l'habitude  dans  les  hommes. 

3°  Si  l'homme  avoit  telle  ou  telle  habitude  infuse,  il  produiroit  par 
elle  une  foule  d'actes.  Or,  selon  le  principe  posé  plus  haut  par  le  Philo- 
sophe, ces  actes  produiroient  une  seconde  habitude  semblable  à  la  pre- 
mière. Donc  le  même  homme  auroit  deux  habitudes  de  la  même  espèce, 
l'une  acquise  et  l'autre  infuse.  Mais  cela  ne  peut  être;  car  il  est  impos- 


eliam  ex  parte  intellectûs  possibilis.  Habitiim 
autem  scientiae  possibile  est  caiisari  ex  udo 
rationis  actu,  quantum  ad  intellectum  posji- 
bilem  ;  sed  quantum  ad  inferiores  vires  appre- 
hensivas,  necessarium  est  eosdem  actus  pluries 
reiterari ,  ut  aliquid  firmiter  mémorise  impri- 
matur; unde  Philosophas  in  lib.  De  memoria 
et  reminiscentia  dicit  (  cap.  2) ,  quod  «  me- 
ditatio  conûrmat  memoriam.  »  Habitus  autem 
corporales  possibile  est  causari  ex  uno  actu , 
si  activiim  fuerit  magnœ  virtutis ,  sicut  quan- 
doque  medicina  fortis  statira  inducit  sanitatem. 
Et  per  hoc  patet  responsio  ad  objecta. 

ARTICLLUS  IV. 

Utrùm  aliqui  hahitus  sint  hominibus  infusi 
à  Dco. 

Ad  quartum  sic  proceditur  (1).  Videtur  qu5d 


nullas  habitus  hominibus  infundatur  à  Deo. 
Deus  enim  aequaliter  se  habet  ad  omnes.  Si 
igitur  quibusdam  infandit  habitus  aliquos ,  om- 
nibus eos  infundet  :  quod  patet  esse  falsum. 

2.  Praeterea,  Deus  operatur  io  omnibus  se- 
cundùm  modum  qui  convenit  naturae  ipsorum; 
quia  «  divinae  providentiic  est  naturam  sal- 
vare  (2),  »  ut  dicit  Dionysius  IV.  cap.  De 
div.  Nomin.  Sed  habitus  in  homine  naturaUter 
causantur  exactibus,  ut  dictum  est  {cap.  3). 
Non  ergo  causât  Deus  ia  hominibua  aliquos 
habitus  absque  actibus. 

8.  Praeterea,  si  aliquis  habitus  à  Deo  infim- 
ditur,  per  illum  habitum  hoiL.o  potest  multos 
actus  producere.  Sed  ex  iliU  aclibus  causatur 
similis  habitus,  ut  in  II.  £thic.  dicitur  (ubi 
supra,  cap.  1)  :  sequitur  ergo  duos  habitus 
ejusdem  speciei  esse  in  eodem,  unum  acgui 

(1)  De  his  etiam  I,  Sent.,  dist.  17,  qu.  1,  art.  3,  in  corp.;  et  III,  Sent.,  dist.  23,  qu.  3, 
art.  2,  ad  3  ;  et  qu.  12  ,  de  verit.,  ail.  1 ,  ad  7. 

(2)  Vel  sic  :  Detlruere  naiuram  non  est  providenlia ,  quœ  uniuscujusque  nalurœ  cousùr 
motiva  ett  (  aAçixr)  ). 


DES  CAUSES  QUI  PRODUISENT  LE?  HABITUDES.  347 

sible  que  deux  formes  de  la  même  espèce  soient  dans  le  même  sujet.  Donc 
ITiomme  n'a  pas  d'habitudes  infuses. 

Mais  il  est  écrit,  Eccli.,  XV,  5;  «  Elle  Ta  rempli  de  Vesprit  de  sagesse 
et  d'intelligence  (1).  »  Or  la  sagesse  et  Tintelligence  (  rintellection  )  sont 
des  habitudes.  Donc  Dieu  donne  à  l'homme  des  habitudes  infuses. 

(Conclusion.  — Puisque  certaines  habitudes  disposent  Thomme  à  la  fin 
qui  dépasse  les  forces  de  sa  nature,  Dieu  donne  à  Thomme  certaines  ha- 
bitudes par  infusion.  ) 

Dieu  répand  certaines  habitudes  dans  les  cœurs  pour  deux  raisons. 
D'abord  ces  habitudes  disposent  l'homme  à  la  fin  qui  dépasse  les  forces 
de  sa  nature,  à  la  béatitude  parfaite  et  dernière.  Et  comme  les  habitudes 
doivent  avoir  des  rapports  de  proportion,  de  similitude  et  d'analogie  avec 
les  choses  qu'elles  concernent  comme  disposition,  celles  qui  se  rapportent 
à  la  fin  suprême  dépassent  les  facultés  de  la  nature;  en  sorte  qu'elles 
prennent  nécessairement  leur  source  dans  l'infusion  divine,  ainsi  que  les 
vertus  gratuites.  Ensuite,  et  nous  l'avons  vu  dans  la  première  partie. 
Dieu  peut  produire  les  effets  des  causes  secondes  immédiatement,  sans  le 
concours  de  ces  causes.  Comme  donc  il  fait  renaître  quelquefois,  pour 
montrer  sa  puissance,  la  santé  sans  cause  naturelle,  bien  qu'il  puisse  la 
causer  par  la  nature  :  de  même  aussi,  pour  faire  éclater  sa  puissance,  il 
met  de  sa  propre  main  dans  les  âmes  des  habitudes  qui  pourroient  être 
engendrées  par  les  facultés  de  l'homme;  c'est  ainsi  qu'il  donna  aux 
apôtres  l'intelligence  de  l'Ecriture  et  des  langues,  connoissances  qui 

(1)  Le  saint  Livre  dit  au  verset  1  :  «  Celui  qui  craint  Dieu  fera  le  bien ,  et  celui  qui  est 
^ifTermi  dans  la  justice  possédera  la  sagesse.  »  Voilà  celui  que  la  divine  sagesse  remplit  de 
son  esprit.  La  Vulgate  dit ,  au  futur  :  «  Elle  le  remplira  de  TEsprit  de  sagesse.  »  Mais  cette 
parole  se  rapporte  aux  saints  docteurs  qui  ont  interprété  les  célestes  oracles,  l'Eglise  la  re- 
garde comme  accomplie  sous  la  nouvelle  alliance  et  la  rapporte  au  passé.  Saint  Thomas  a 
suivi  cette  interprétation. 


situ)7i,  et  alterum  infusum.  Quod  videtur 
esse  irapossibile  ;  non  enira  duae  formae  ejus- 
dem  speciei  possunt  esse  in  eodem  sub- 
jecto.  Non  ergo  habitus  infunditur  homini  à 
Dco. 

Sed  contra  est,  quod  dicitur  Ecdi.,  XV  : 
»<  ImplevU  eum  Dominus  spiritu  sapientise  et 
inlellectus.  »  Sed  sapientia  et  intellectns  qui- 
dam habitus  sunt.  Ergo  aliqui  habitus  homini 
à  Deo  infunduntur. 

(  CoNCLusio.  —  Cùm  ad  finem  qui  faculta- 
tem  naturœ  huraause  excedit,  hahitibus  qui- 
busdam  homo  disponatur ,  habitus  quosdam  à 
Deo  iufuudi  necessum  est.) 

Respondeo  dicendum ,  quôd  duplici  ratione 
aliqui  habitus  homini  à  Deo  infunduntur.  Prima 
ratio  est,  quia  aliqui  habitus  sunt  quibus  homo 
bene  disponitur  ad  finem  excedentem  facul- 
tatem  buman»  naturs,  quse  est  ultima  et 


perfecta  hominis  beatitudo,  ut  supra  dictum 
est.  Et  quia  habitus  opoitet  esse  proporlionatos 
ei  ad  quod  homo  disponitur  secundùm  ipsos, 
ideo  necesse  est  quod  etiam  habitus  ad  hujus- 
modi  fiuem  disponentes ,  excédant  facultatem 
humanae  naturœ  ;  unde  taies  habitus  nunquam 
possunt  homini  inesse  nisi  ex  infusione  divina, 
sicut  est  de  omnibus  gratuitis  virtulibus.  Alia 
ratio  est,  quia  Deus  potest  proJucere  effectus 
causarum  secundarum  absque  ipsis  eausis  se- 
cimdis,  ut  in  I.  dictnm  (qu.  105,  art.  6). 
Sicut  igitur  quandoque  ad  ostensioneni  sua 
virtutis  producit  sanitatem  absque  naturali 
causa,  quae  tamen  per  naturam  possct  causari  ; 
ita  eliam  quandoque  ad  ostendendam  suam  vir- 
tutem  infundit  homini  illos  etiam  habitus  qui 
naturali  virtute  possunt  causari  ;  sicut  apos- 
tolis  dédit  scientiam  Scripturarura  et  omnium 
Unguarum,  quam  horaines  per  sludium  vei 


348  I"*  II"  PARTIE,   QUESTION  LU,   ARTICLE  1. 

peuvent  s'acquérir,  quoiqu'avec  moins  de  perfection,  par  l'étude  (1). 

Je  réponds  aux  arguments  :  1°  Dieu  a  les  mêmes  rapports  avec  tous  les 
hommes  par  sa  nature;  mais  dans  Tordre  de  sa  sagesse,  pour  des  rai- 
sons toujours  justes,  toujours  adorables,  il  donne  aux  uns  ce  qu'il  refuse 
aux  autres. 

2°  Dieu  agit  toujours  conformément  aux  lois  de  la  nature  :  qu'est-ce  a 
dire?  qu'il  ne  fait  rien  que  la  nature  ne  puisse  faire?  Non;  mais  qu'il  ne 
fait  rien  qui  soit  contraire  à  la  nature. 

3°  Les  actes  produits  par  l'habitude  infuse  n'engendrent  pas  une  nou- 
velle habitude,  mais  ils  affermissent  l'habitude  existante  :  amsi  le  re- 
mède administré  à  l'homme  naturellement  bien  portant  ne  cause  pas  la 
santé  ^  mais  il  la  fortifie. 


QUESTION  LU. 

De  V  augmentation  des  habitudes» 

Nous  passons  a  Taugmentation  des  habitudes. 

On  demande  trois  choses  sur  ce  sujet  :  1°  Les  habitudes  peuvent-elles 
augmenter?  S"»  Augmentent-elles  par  addition?  3°  Tout  acte  augmente-t-il 
l'habitude? 

(1)  Luc^  XXIV,  45  :  «  Il  leur  ouvrit  l'esprit,  pour  qu'ils  comprissent  les  Ecritures.  »  Et 
Act.,  II,  3,  7-12  :  «  Et  ils  virent  apparoître  comme  des  langues  de  feu  qui,  se  partageant, 
s'arrêtèrent  sur  chacun  d'eux.  Et  ils  furent  tous  remplis  de  l'Esprit  saint,  et  commencèrent 

à  parler  diverses  langues,  selon  que  VEsprit  saint  leur  donnoit  de  parler Et  tous  s'éton- 

noient  et  admiroient,  disant  :  Tous  ceux-ci  qui  parlent,  ne  sont-ce  pas  des  Galiléens?  Et 
comment  entendons-nous  chacun  notre  langue,  dans  laquelle  nous  sommes  nés?  Pailhes, 
Mèdes,  Elamites,  et  ceux  qui  habitent  la  Mésopotamie  ,  la  Judée  et  la  Cappadoce,  et  le  Pont, 
et  l'Asie....,  nous  les  entendons  parler  en  nos  langues  des  merveilles  de  Dieu.  » 


consuetuûinem  acquirere  possunt,  licèt  non  ita 
perfectè. 

Ad  primum  ergo  dicendum,  quôd  Deus  quan- 
tum ad  suam  naturam  œqualiter  se  habet  ad 
omnes;sed  secundùm  ordinem  suae  sapientiae 


retur  quse  natura  operari  non  potest  ;  sed  ex 

hoc  sequitur  quôd  nihil  operatur  contra  id 

quod  naturae  convenit. 
Ad  tertium  dicendum  quôd  actus  qui  produ- 

cuntur  ex  habita  infiiso ,  non  causant  aliquem 
certâ  ratione,  quoedam  tribuit  aliquibus,  quae  !  habilum,  sed  confirmant  habitum  prœexisten- 
non  tribuit  aliis.  tem  ;  sicut  medicinalia  remédia  adhibita  ho- 


Ad  secundùm  dicendum ,  quôd  hoc  quôd 
Deus  in  omnibus  operatur  secundùm  modum 
eorum,  non  excludit  quin  Deus  qusedam  ope- 


mini  sano  per  naturam ,  non  causant  aliquam 
sanitatem,  sed  sanilatem  priùs  habilam  corro- 
borant. 


QU^STIO  LIL 

De  augmenta  hahituunij  in  ires  articulos  divisa. 


Deinde  considerandum  est  de  augmento  ha- 
loituum. 


Et  circa  hoc  qusruntur  tria  :  i«  Utrùm  ha- 1  biturn. 


bitus  augeantur.  2°  Utrùm  augeantur  per  ad- 
ditionem.  S»  Utrùm  quilibet  actus  augeat  ha- 


DE  l'augmentation  DES  HABITUDES.  349 

ARTICLE  I. 

Les  habitudes  peuvent-elles  augmenter? 

Il  paroît  que  les  habitudes  ne  peuvent  augmenter.  1"  L'augmentation 
appartient  à  la  quantité,  comme  le  dit  le  Philosophe.  Or  les  habitudes 
ne  sont  pas  dans  le  prédicament  de  la  quantité,  mais  dans  celui  de  la 
qualité.  Donc  les  habitudes  ne  peuvent  augmenter. 

2«  L'habitude  est  une  perfection,  toujours  selon  le  Philosophe.  Or  la 
perfection,  impliquant  la  fin  et  le  terme,  n'admet  pas  le  plus  et  le  moins. 
Donc  les  habitudes  ne  peuvent  s'augmenter. 

3"  Les  choses  susceptibles  de  plus  et  de  m.oins  sont  sujettes  à  l'altéra- 
tion; car  on  dit  qu'un  objet  s'altère,  quand  il  devient  plus  chaud  de 
moins  chaud  qu'il  étoit.  Or  l'altération  ne  règne  pas  dans  les  habitudes, 
comme  le  prouve  le  Philosophe.  Donc  les  habitudes  ne  sont  point  suscep- 
tibles d'augmentation. 

Mais  la  foi  est  une  habitude.  Or  la  foi  peut  s'augmenter  ;  car  les  dis- 
ciples disent  au  divin  Maître,  Luc,  XVII,  5  :  «  Seigneur,  augmentez 
notre  foi  (1).  »  Donc  les  habitudes  peuvent  s'augmenter. 

(Conclusion.  —  Puisque  les  habitudes  se  prennent  dans  leurs  rapports, 
en  elles-mêmes  et  dans  le  sujet,  elles  sont  susceptibles  de  tension  et  de 
relâchement,  d'augmentation  et  de  diminution.) 

Suivant  les  rapports  qui  rattachent  les  choses  corporelles  à  l'intelli- 

(1)  Saint  Grégoire  dit  sur  cette  parole,  Moral. ^  XXII,  21  :  «  La  foi,  qui  doit  nous  disposer 
à  recevoir  les  autres  biens  célestes,  marche  quelquefois  d'un  pas  débile  dans  le  commence 
ment.  Elle  naît  foible  dans  les  âmes ,  puis  elle  s'élève  par  différents  degrés  jusqu'à  son  en- 
tière perfection.  Si  elle  ne  devoit  point  traverser  plusieurs  phases  pour  parvenir  à  son  déve- 
loppement, ce  père  infortuné  qui  demandoit  à  Jésus  la  guérison  de  son  fils,  ne  se  seroit  pas 
écrié,  Marc,  IX,  23  :  «  Je  crois,  Seigneur;  aidez  mon  incrédulité.  »  C'est  aussi  pour  cela 
que  les  disciples  dirent  au  Rédempteur,  Luc^  XVII,  5  :  «  Augmentez  notre  foi;  »  nous 
croyons  à  voire  parole ,  mais  rendez  notre  foi  plus  ferme  et  plus  assurée.  Bédé  dit  sur  le 


ARTICULUS  I. 

Utrùm  hahitus  angeaniur. 

Ad  primum  sic  proceditur  (1).  Videtur  quod 
habitus  augeri  non  possint.  Augraentum  enim 
est  cifca  quantitatem ,  ut  dicitur  in  V.  Physic. 
{text.  18).  Sed  habitus  non  sunt  in  génère 
quantilalis,  sed  in  génère  qualitatis.  Ergo  ciica 
eos  augmentum  esse  non  potest. 

2.  Prœterea ,  habitus  est  perreclio  quaedam , 
ut  dicitur  in  VII.  Physic.  Sed  perfectio  cùm 
importe!  finem  et  terminum,  non  videtur  posse 
recipere  77iagis  et  mi7iiis,  Ergo  habilus  au- 
geri non  potest. 

3.  Praeterea,  in  his  quae  recipiunt  magis  et 


minus,  contingit  esse  alteratiouem  ;  alterari- 
enirn  dicitur  quod  de  minus  calido  fit  magis 
calidum.  Sed  in  habitibus  non  est  alteratio , 
ut  probatur  in  VII.  Physic.  (  text.  jam  iudi- 
cato).  Ergo  habitus  augeri  non  possunt. 

Sed  contra  est ,  quod  fides  est  quidam  ha- 
bitus; et  tamen  augetur;  unde  discipuli  Do- 
mino dicunt  :  «  Domine  adauge  uobis  lidem,  » 
ut  habetur  Luc,  XVII.  Ergo  habitus  aiigentur. 

(  CoNCLUsio.  —  Habitus  et  dispositiones , 
cùm  dicantur  secundùm  ordinem  ad  aliquid  et 
secundùm  se  ut  paiticipantur  à  suis  subjeclis, 
intensiouem  et  remissionem ,  seu  augmentum 
et  diminutionem  suscipere  poîsunt.  ) 

Respondeo  dicendum,  quôd  augmentum,  si* 


(1)  De  his  etiam  infrà,  qu.  66,  art.  1  et  2;  et  ou.  1,  de  verit.,  art.  11 1  e(  q-j.  S,  art.  3:  el 


350  V*  II'  PARTIE,  QUESTION  LU,  ARTICLE  i. 

gence  par  rimagination,  on  a  transporté  Taugmentation,  comme  tout  ce 
qui  tient  à  la  quantité,  du  monde  des  corps  dans  le  monde  des  esprits. 
On  appelle  une  chose  grande,  dans  le  monde  des  corps,  lorsqu'elle  est 
parvenue  à  la  perfection  de  la  quantité  relative  qui  lui  convient,  de  sorte 
qu'une  entité  quantitative  peut  être  grande  dans  l'homme  sans  l'être 
dans  l'éléphant.  Loi^  donc  qu'on  dit  une  chose  grande  sous  le  rapport  de 
la  forme,  on  la  dit  parfaite  par  cela  môme  (Ij.  Et  comme  bien  implique 
ridée  d'être  parfait,  «  dans  les  choses  qui  ne  sont  pas  grandes  par  la 
masse,  la  grandeur  est  la  même  chose  que  la  perfection,  »  ainsi  que  le  re- 
marque saint  Augustin,  De  Trin.,  VI,  8. 

Or  on  peut  considérer  la  perfection  dans  deux  choses  :  dans  la  forme 
et  dans  le  sujet.  Quand  on  la  considère  dans  la  forme,  on  la  dit  petite  ou 
grande,  comme  dans  ces  mots  :  Petite  science,  grande  vertu;  quand  on 
Tenvisage  dans  le  sujet,  on  la  qualifie  à  l'aide  de  'plus  ou  de  moins, 
comme  dans  ces  deux  expressions  :  Plus  ou  moins  blanc,  plus  ou  moins 
bien  portant.  Si  l'on  établit  cette  distinction ,  ce  n'est  pas  que  la  forme 
existe  hors  de  la  matière  ou  du  sujet;  mais  c'est  qu'elle  présente  à  nos 
regards  un  aspect  différent,  selon  qu'on  l'examine  en  elle-même  ou  sous 
le  point  de  vue  de  ses  rapports,  dans  sa  nature  spécifique  ou  dans  son 
suppôt.  Trompés  par  ce  double  aspect,  les  philosophes  ont  admis,  comme 
le  rapporte  Simplicius,  quatre  opinions  sur  les  diverses  phases  des  formes 
et  des  habitudes,  sur  leur  augmentation  et  leur  diminution.  Plotin  et 
les  autres  platoniciens  pensoient  que  les  qualités  et  les  habitudes  ad- 

même  texte  :  «  Il  faut  traverser  la  carrière  pour  arriver  au  but ,  gràvir  péniblement  pour 
atteindre  le  sommet.  Autre  est  le  commencement  de  la  vertu ,  autre  le  progrés ,  autre  la 
perfection.  C'est  la  perfection  que  deroandoient  les  apôtres,  quand  ils  disoient  :  «  Seigneur, 
augmentez  notre  foi.  » 

(1)  Le  lecteur  a  remarqué  cent  fois  que  Tadjeclif  parfait  signiGe ,  sous  la  plume  de  saint 
Thomas  comme  dans  l'étymologie  du  mot,  fait  entièrement,  fini,  achevé,  accompli,  qui  a 
reçu  son  dernier  complément. 


eut  et  alla  ad  quantilatem  perlinentia,  à  quanti- 
tatibus  corporalibus  ad  res  spirituales  et  intel- 
lectuales  transferuntur ,  propter  conualuralita- 
tem  intelleclùs  nostri  ad  res  corporales ,  quge 
sub  itnaainatioiie  cadunt.  Dicitur  autem  in 
quantitatibus  corporels  aliquid  magnum  se- 
cundùin  quôd  ad  debitam  perfectionem  quan- 
iitatis  perducitur  ;  unde  aliqua  quantitas  repu- 
tatur  magna  in  homine,  quae  non  reputatur 
magna  in  elephante.  Unde  et  in  formis  dicimus 
aliquid  magnum  ex  hoc  quôd  est  perfectum. 
Et  quia  honum  habet  ralionem  perfecti, 
propter  hoc  «  in  his  quae  non  mole  magna 
sunt,  idem  est  esse  majus  quod  raelius,  » 
ut  Augustinus  dicit  in  VI.  De  Trin.  (cap.  8). 
Perfectio  autem  formae  dupliciter  potest 
considerari  :  une  modo  secundùm  ipsam  for- 
mam;  alio  modo,  secundùm  quM  subjectum 


participât  formam.  In  quantum  igitur  atten- 
ditnr  perfectio  formai  secundù  i;  ipsam  formam, 
sic  dicitur  ipsa  es33  purva  vel  magna,  putà 
magna  vel  parva  sanitas  vel  scienlia  ;  in  quan- 
tum verô  attenditur  perfectio  formae  secundùm 
participationem  subjecti,  dicitur  magis  et 
minus,  putà  magis  vel  minus  album  et  sanum. 
Non  autem  ista  distinctio  procedit  secundùm 
hoc  quôd  forma  habeat  esse  praeter  materiam 
aut  subjectum;  sed  quia  alia  est  consideratio 
ejus  secundùm  rationem  speciei  suae,  et  alia 
secundùm  quôd  participatur  in  subjecto.  Se- 
cundùm hoc  igitur,  circa  intensionem  et  re- 
missionem  habituum  et  formarum,  fuerunl 
quatuor  opiniones  apud  Philosophos ,  ut  Sim- 
plicius narrât  in  Commento  Prœdicamento- 
rum.  Plotinus  enim  et  alii  platonici  ponebant 
ipsas  qualitates  et  habitus  suscipere  m^'jis  et 


J)E  l'augmentation  des  habitudes  851 

mettent  le  plus  et  le  moins,  parce  qu'elles  sont  reçues  dans  la  matière  et 
que  la  puissance  indéfinie  de  cet  élément  leur  laisse  la  faculté  de  se  mou- 
voir entre  certaines  limites.  D'autres,  parmi  lesquels  Aristote,  disoient 
que  les  qualités  et  les  habitudes  n'admettent  pas  elles-mêmes  le  plus  et 
le  moins,  mais  que  leur  sujet  peut  varier  suivant  la  difiTérente  mesure 
dans  laquelle  il  participe  à  ces  formes;  d'où  vient  qu'on  ne  dit  pas  : 
«  Cette  chose  est  plus  ou  moins  justice ,  »  mais  «  est  plus  ou  moins 
juste.  »  Ensuite  les  stoïciens,  se  plaçant  entre  ces  deux  opinions,  soute- 
noient  que  certaines  habitudes  admettent  le  plus  et  le  moins,  comme  les 
arts;  mais  que  les  autres  repoussent  toute  gradation,  comme  les  vertus. 
Enfin  plusieurs  ont  prétendu  que  les  formes  et  les  habitudes  repoussent 
le  plus  et  le  moins,  quand  elles  ont  un  sujet  spirituel;  mais  qu'elles 
peuvent  s'élever  ou  s'abaisser  entre  certains  degrés,  quand  elles  sont 
reçues  dans  la  matière. 

Si  l'on  veut  découvrir  la  vérité  dans  ces  opinions,  il  faut  considérer 
que  l'entité  qui  fonde  une  espèce  doit  être  fixe  et  déterminée,  stable  et 
comme  indivisible;  car  si  tout  ce  qui  se  trouve  dans  sa  sphère  appartient 
à  l'espèce  qu'elle  forme,  tout  ce  qui  la  dépasse  ou  reste  en-deçà,  tout  ce 
qui  s'en  éloigne  soit  en  plus  soit  en  moins,  rentre  dans  une  autre  espèce 
plus  parfaite  ou  moins  parfaite.  C'est  dans  ces  principes  que  le  Philo- 
sophe dit,  Metaph.,  VII,  10  :  «  Les  espèces  sont  comme  les  nombres,  qui 
changent  par  addition  et  par  soustraction.  »  Quand  donc  une  forme  ou 
toute  autre  chose  trouve  son  espèce  dans  son  être  ou  dans  quelque  chose 
d'elle-même,  elle  a  nécessairement  une  essence  déterminée ,  dont  elle  ne 
peut  s'écarter  ni  par  augment  ni  par  déclin  :  telles  sont  la  chaleur  et  la 
blancheur  et  toutes  les  qualités  qui  ne  sont  pas  des  entités  relatives;  telle 
est  surtout  la  substance,  qui  est  par  elle-même  (1).  Mais  quand  les  formes 

(1)  Une  intelligence  n'est  pas  plus  ou  moins  intelligence  qu'une  autre. 


minits ,  propter  hoc  quôd  materiales  erant ,  et 
ex  hoc  habebant  indeterminationem  quamdam 
propter  materiae  infinitatem.  Alii  verô  in  con- 
trarium  ponebant  quôd  ipsse  qualitates  et  ha- 
bitus  secundùm  se  non  recipiebant  magis  et 
minus;  sed  qualia  dicunlur  magis  et  mi7iùs, 
secundùm  diversam  participationem  :  putà 
quôd  justitia  non  dicatur  magis  et  minus, 
sed  justum  ;  et  banc  opinionem  tangit  Aristo- 
teles  in  Prœdicamentis  (cap.  Dequalitaie). 
Tertia  fuit  opinio  stoicorum  média  iuter  has  : 
posuerunt  enim  quôd  aliqui  habitus  secun- 
dùm se  recipiunt  magis  et  minus ,  sicuti 
artes  ;  quidam  autem  non,  sicut  virtutes. 
Quartâ  opinio  fuit  quorumdam  dicentium  quôd 
qualitates  et  formae  immateriales  non  recipiunt 
magis  ei  miniis,  materiales  autem  recipiunt. 
Ut  igitur  hujus  rei  Veritas  manifestetur,  con- 
tiderandum  est  quôd  illud  secundùm  quod  sor- 


titur  aliquid  speciem,  oportet  esse  fiium  et 
stans  ,  et  quasi  indivisibile  :  qusecunque  enim 
ad  illud  attingunt,  sub  specie  continentur;  qua;- 
cunque  autem  recédant  ab  illo  vel  in  plus  vel 
in  minus,  pertinent  ad  aliam  speciem ,  vel  per- 
fectiorem,  vel  imperfectiorem.  Unde  Pbiloso- 
phus  dicit  in  VIII.  Metaphys.  (text.  10), 
quôd  «  species  rerum  sunt  sicut  numcri,  in 
quibus  additio  vel  diminutio  variât  speciem.  » 
Si  igitur  aliqua  forma  vel  quaecunque  res  se- 
cundùm seipsam  vel  secundùm  aliquid  sui  sor- 
tiatur  rationem  speciei ,  necesse  est  quôd  sa- 
cundùm  se  considerata  habeat  determinatam 
rationem,  quae  neque  in  plus  excedere  neque 
in  minus  deticere  possit  :  et  hujusmodi  sunt 
calor  et  albedo  et  aliae  hujusmodi  qualitates , 
quae  non  dicuntur  in  ordiue  ad  aliud  ;  et  multô 
magis  substantia ,  quae  est  per  se  ens.  Illa  vero 
quae  recipiunt  speciem  ex  aliquo  ad  quod  ordi» 


352  V*  II»  PARTIE,  QUESTION  LU,   ARTICLE  1. 

reçoivent  leur  espèce  des  choses  qui  forment  le  terme  de  leurs  rapports, 
elles  peuvent  varier  dans  leur  mode,  soit  en  plus,  soit  en  moins,  sans 
changer  d'espèce,  parce  qu'elles  sont  constituées  dans  telle  et  telle  caté- 
gorie de  l'être  par  un  objet  un  :  ainsi  que  le  mouvement  soit  plus  ou 
moins  rapide,  plus  ou  moins  intense,  il  reste  toujours  dans  la  même  es- 
pèce à  cause  de  l'unité  du  terme  qui  la  détermine  (1).  La  même  chose  a 
lieu  pour  la  santé.  L'homme  jouit  de  ce  don  précieux,  quand  il  est  dans 
un  état  convenable  à  la  nature  animale;  et  comme  plusieurs  états  peuvent 
y  convenir,  sa  disposition  peut  varier  en  bien  ou  en  mal  sans  détruire  la 
condition  fondamentale  de  la  santé.  Aussi  le  Philosophe  dit-il ,  Ethic.y 
X ,  2  :  a  La  santé  admet  le  plus  et  le  moins.  »  Cette  heureuse  harmonie 
des  forces  vitales  n'a  pas  la  même  mesure  dans  tous  les  hommes,  ni 
même  toujours  dans  un  seul  homme;  quand  elle  baisse  et  décline, 
pourvu  qu'elle  ne  franchisse  point  certaines  limites ,  la  santé  reste  tou- 
jours la  santé,  car  elle  souffre  l'excédant  et  même  l'excès;  mais  si,  ren- 
fermée comme  dans  un  point  indivisible ,  elle  impliquoit  toujours  la 
mesure  la  plus  parfaite,  elle  ne  seroit  nulle  part  ni  jamais  plus  grande 
ou  plus  petite.  Cela  doit  nous  faire  comprendre  comment  certaines 
formes,  certaines  qualités  peuvent  augmenter  ou  diminuer,  tandis  que 
d'autres  ne  le  peuvent  pas. 

Maintenant  si  nous  les  considérons  dans  le  sujet,  nous  verrons  encore, 
sous  ce  rapport,  que  les  unes  admettent  le  plus  ou  le  moins  et  que  les 
autres  le  repoussent.  Recherchant  les  causes  de  cette  différence,  Simpli- 
cius  dit  avec  raison  que  la  substance,  considérée  en  elle-même,  ne 
souffre  point  de  degrés,  parce  qu'elle  est  être  par  soi.  En  conséquence  la 
forme  qui  est  communiquée  substantiellement  au  sujet,  n'est  susceptible 
ni  de  tension  ni  de  relâchement,  ni  d'augmentation  ni  de  diminution, 

(1)  La  marche  de  la  tortue  et  le  vol  de  l'hirondelle  sont  deux  mouvements,  rien  de  plus, 
rien  de  moins. 


nantur,  possunt  secundùm  seipsa  diversificari 
in  plus  vel  in  minus ,  et  nihilominus  sunt  ea- 
dem  specie,  propter  unitatem  ejus  ad  quoJ 
ordinantur ,  ex  quo  recipiunt  speciem  :  sicut 
motus  secundùm  se  est  intensior  et  remissior, 
et  tamen  remanet  eadem  species  propter  unita- 
tem termini  ex  quo  specificatur.  Et  idem  potest 
considerari  ia  sanitate.  Nam  corpus  pertingit 
ad  rationem  sanitatis ,  secundùm  quod  habet 
dispositionem  convenientem  naturae  aniraalis , 
tui  possunt  dispositiones  diversse  convenientes 
esse  :  unde  potest  variari  dispositio  in  plus 
Tel  minus,  et  tameu  semper  remane'  sanita- 
tis ratio.  Unde  Philosophus  dicit  in  X.  Ethic. 
(cap.  2  vel  3) ,  quôd  sanitas  ipsa  recipit  ma- 
gis  et  minus.  Non  enim  eadem  est  commen- 
suratio  in  omnibus,  neque  in  une  et  eodem 
semper;  sed  remissa  permanet sanitas usque  ad 


aliquid;  hujusmodi  autem  diversae  disposi- 
tiones vel  commensurationes  sanitatis  se  ha- 
bent  secundùm  excedens  et  excessum;  unde 
si  nomen  sanitatis  esset  impositum  soli  per- 
fectissimae  commeusurationi,  tune  ipsa  sanitas 
non  diceretur  major  vel  minor.  Sic  igitur  palet 
qualiter  aliqua  qualitas  vel  forma  possit  secun- 
dùm seipsam  augeri  vel  minui,  et  qualiter  non. 
Si  verô  consideremus  qualitatem  vel  fonnam 
secundùm  participalionem  subjecti,  sic  eliam 
inveniuntur  quaidam  qualitates  et  forma;  reci- 
pere  magis  et  minus,  et  qiiaedam  non.  Hu- 
jusmodi autem  diversitatis  causa  n  Simplicius 
assignat  ex  hoc  quôd  substanlia  secundùm 
seipsam  non  potest  recipere  magis  et  minus, 
quia  est  eos  per  se.  Et  ideo  oinnis  forma  quœ 
substantialiter  participatur  in  subjecto ,  caret 
intensione  et  remissione ,  unde  in  génère  sub- 


DE  L'AUGMÉNTATIOIf  DES  HABITUDES.  Oùô 

si  bien  que  rien  ne  se  dit  plus  grand  ou  plus  petit  dans  la  catégorie  de  la 
substance  (1).  Et  comme  la  quantité  touche  à  la  substance  et  qu'elle  im- 
prime son  propre  caractère  aux  entités  qu'elle  produit,  les  formes  et  les 
figures  n'admettent  non  plus  ni  Taugmentatif  ni  le  diminutif  que  nous 
écrivons  si  souvent  (2).  C'est  de  là  que  le  Philosophe  dit,  Phys.y  \U,  16  : 
«Lorsqu'une  chose  reçoit  sa  forme  ou  sa  figure,  on  ne  dit  pas  qu'elle 
change,  mais  qu'elle  devient,  qu'elle  naît  à  l'existence.  »  Quant  aux 
autres  qualités,  comme  elles  sont  plus  éloignées  de  la  substance  et  qu'elles 
se  mêlent  à  l'action  et  à  la  passion,  elles  admettent  le  plus  et  le  moins 
dans  la  communication  au  sujet. 

Il  est  permis  de  pénétrer  plus  avant  encore  dans  la  raison  de  la  diffé- 
rence que  nous  étudions.  Nous  avons  dit  que  tout  ce  qui  donne  l'espèce 
est  fixe,  stable,  indivisible.  En  conséquence  la  forme,  envisagée  sous  le 
point  de  vue  de  sa  communication,  n'admet  pas  le  plus  et  le  moins  dans 
deux  cas.  D'abord,  quand  elle  spécifie  le  sujet  :  voilà  pourquoi  la  forme 
substantielle  ne  peut  être  communiquée  selon  des  degrés  divers  ;  et  c'est  là 
ce  qui  fait  dire  au  Philosophe ,  Metaph.,  VIII ,  10  :  «  Gomme  le  nombre 
n'admet  pas  le  plus  et  le  moins,  la  substance  ne  l'admet  pas  non  plus 
dans  l'espèce  (c'est-à-dire  dans  la  communication  de  la  forme  spécifique); 
mais  elle  le  souffre  dans  la  matière  (dans  les  dispositions  qui  ont  un  sujet 
matériel).  »  Ensuite  la  forme  n'admet  pas  dans  sa  communication  de  dif- 
férences en  plus  ou  en  moms,  quand  elle  est  indivisible  de  sa  nature, 
car  alors  elle  se  communique  au  sujet  avec  son  indivisibilité.  Ainsi  les 
espèces  du  nombre  ne  varient  pas  du  plus  au  moins,  parce  qu'elles  sont 
formées  par  l'unité  indivisible.  Et  la  même  raison  existe  pour  les  espèces 
numériques  de  la  quantité  continue,  comme  «  de  deux  coudées,  de  trois 

(1)  Pierre  n'est  pas  plus  homme  que  Paul ,  ni  le  cédve  plus  arbre  que  le  platane. 

(2)  Tous  les  triangles  ont  également  trois  côtés. 


slantije  niliildicitursecnndùra  magis^i  minus. 
Et  quia  quanlitas  propinqiia  est  substantiae, 
forma  et  figura  etiam  consequuntur  quantita- 
tcm ,  iiide  est  quôd  neque  eliam  in  islis  dici- 
tur  aliquid  secundùm  magîs  aut  minus.  Unde 
Philosophiis  dicitiir  in  VII.  Physic.  (text.  16) , 
quôd  «  cùm  aliquid  accipit  formam  et  hgii- 
ram ,  non  dicitur  alterari ,  sed  magis  fieri.  » 
Aliaî  verô  qualitates ,  quse  sunt  magis  dis- 
tantes à  substantia ,  et  conjunguntur  passioni- 
bus  et  actionibus,  recipiunt  magis  et  minus 
secundùm  parlicipationem  subjecti. 

Potest  autem  et  magis  explicari  bujusmodi 
diversitalis  ratio.  LH  enini  dictum  est^  id  à 
quo  aiiquid  habet  speciera ,  oporlet  manere 
Cxum  et  stans  et  indivisibile.  Duobus  igilur 
modis  potest  contingere  quôd  forma  non  par- 
ticipatur  secundùm  mayis  et  minus.  Uno 
modo  quia  pai'ticipans  habet  speciem  secun- 


dùm ipsam  :  et  inde  est  quod  nuUa  forma 
substantialis  participatur  secundùm  magis  et 
mi?iùs  ;  et  propter  hoc  Philosophus dicit  in  VIII. 
Mdaph.  (  text.  10  ) ,  quôd  «  sicut  numerus 
non  habet  magis  neque  minus,  sic  neque  sub- 
stantia quae  est  secundùm  speciem  (id  est 
quantum  ad  parlicipationem  formas  specifirae), 
sed  siquidem  cum  materia  (  id  est ,  secundùm 
materiales  dispositiones  )  invenitur  magis  et 
miiiùs  in  substantia.  »  Alio  modo  potest  con- 
tingere ex  hoc  quôd  ipsa  indivisibilitas  est  de 
ratione  formae;  unde  oportet  quôd  si  aliquid 
participet  formam ,  participet  illam  secundùm 
rationem  indivisibilitalis.  Et  inde  est  quôd 
species  numeri  non  dicuntur  secundùm  magis 
et  minus,  quia  unaquaeque  species  in  eis 
coustituitur  per  indivisibilem  unitatem.  Et  ea- 
dem  ratio  est  de  speciehus  quantitatis  coutinuae 
quœ  secundùm  numéros  accipiuutur ,  ut  biQU- 


23 


35i  1"   II"   PARTIE,    QUESTION   ÏM,   ARTICLE  1. 

coudées:  »  puis  pour  les  quantités  relatives,  comme  «  double,  triple  ;  »  puis 
encore  pour  les  fi,2;ures,  comme  «  triangle,  carré  (î).  »  Kt  cette  raison, 
le  Pliilosophe  la  donne  lui-mi*^me  dans  les  Prr'cUcaments.  Assignant  la 
cause  qui  repousse  la  gradation  dans  les  figures,  il  dit  :  «  Toutes  les 
choses  qui  reçoivent  la  forme  du  triangle  ou  du  cercle ,  sont  triangulaires 
ou  circulaires  au  même  degré.  »  C'est,  encore  une  fois,  que  toutes  ces 
choses  renferment  l'indivisibilité  dans  leur  essence,  et  que  dès-lors  elles 
se  communiquent  au  sujet  d'une  manière  indivisible. 

Ainsi,  comme  les  habitudes  et  les  dispositions  se  rapportent  à  l'objet, 
on  peut  considérer  leur  augmentation  et  leur  diminution  sous  une  double 
face  :  d'abord  en  elles-mêmes,  et  sous  ce  rapport  on  dit  la  science  et  la 
santé,  par  exemple,  plus  grande  ou  plus  petite  selon  qu'elles  embrassent 
plus  ou  moins  de  choses;  ensuite  dans  leur  communication  au  si]jet,  et 
sous  ce  point  de  vue  la  science  et  la  santé  égales  en  elles-mêmes  ad- 
mettent encore  le  plus  et  le  moins  dans  tel  ou  tel  homme  selon  la  diffé- 
rence de  l'aptitude,  de  la  complexion,  du  régime  de  la  vie.  Et  tout  cela, 
parce  que  les  habitudes  et  les  dispositions  ne  donnent  point  l'espèce  au 
sujet,  et  qu'elles  ne  renferment  pas  l'indivisibilité  dans  leur  essence.  — 
Enfin,  comment  la  vertu  s'augmente-t-elle?  Nous  le  verrons  plus  tard. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1»  Comme  on  a  pris  la  grandeur  aux  quan- 
tités corporelles  pour  l'appliquer  aux  perfections  intelligibles  des  formes, 
on  a  procédé  de  même  à  l'égard  de  l'augmentation,  qui  a  la  grandeur 
pour  terme. 

2'^  Sans  doute  l'habitude  est  une  perfection;  mais  elle  n'est  pas  une 
perfection  telle,  qu'elle  forme  le  terme  du  sujet  en  le  constituant  dans 
son  espèce.  A  rencontre  des  nombres,  l'habitude  n'implique  pas  l'idée  de 

(1)  Si  vous  ajoutez  une  unité  à  trois,  vous  aurez  le  nombre  quatre;  et  le  triangle  deviendra 
le  carré ,  si  vous  y  ajoutez  un  angle. 

bitum,  ai  tncubifum;  et  àereMlnvÀms,  ni  \^\uy2l  \e\  p^uciora  se  exlentiit  ;  aUo  modo. 


duplum  et  triplum  ;  et  de  figuiis ,  ut  ti 
gonum  (seu  trianiiuliis)  et  tetragonum  (seu 
quadraugulus).  Et  hanc  rationein  poiiit  Aristo- 
teles  in  P/œdicamento ,  ubi  assignans  ratio- 
nem  qiiare  fignrœ  non  recipiunt  mngis  et 
minus,  dicit  :  «Qiue  quidem  recipiunt  trigoni 
(geu  triangiili)  rationem  et  circuli,  et  simi- 
liter  trigona  (  seu  trianguli)  vel  ciicnli  sunt.  » 
Quia  indivisibilitas  est  ùe  ipsa  eorum  ratione; 
unile  ausecuiique  paiticipiint  ralioiiem  eorum  , 
ôportet  quod  inùivisibiliter  participent. 

Sic  igitur  patet  quôd  cùm  babitus  et  dispo- 
siliones  dicantur  secundùm  ordiiiein  ad  aliquiJ, 
ut  dicitur  in  VII.  Physiconnn  (ut  supri), 
dupUciter  potest  intensio  et  remissio  in  habi- 
tibus  et  disposilionibas  considerari  :  uno  modo 
secundùm  se ,   prout  dcitur  major  vel  miuor 


secun  îùm  participationem  subjccti,  prout  sci- 
liret  îcqua'is  scientia  vel  sanit*s  magis  recipilur 
in  uno  quàm  in  alio  secun -ùm  diversara  apti- 
tudinem,  vel  ex  natura,  vel  ex  consueiud  ne. 
Non  enim  habitas  et  disr*o>itio  datspeciem  sub- 
jecio,  neque  iterum  in  sai  ratione  inciiidit  ia- 
divisibilit^item.  Qiioinodo  aiitem  circa  virtutem 
se  habeat,  infra  dicetur  (qiiaîst.  66,  art.  2), 

Ad  primiim  ergo  dicen  :um ,  quôd  sicut  no- 
men  magnitudiuis  deiivatnr  à  quaniitaîibus 
corporalibus  ad  inleiligibiles  p^rfecliones  for- 
mannn-,  ita  etiam  et  nomen  augmeuli,  cujus 
terminus  est  nvignum. 

Ad  secundùm  dicendum ,  quôd  habitas  qui- 
dem  perfeciio  est,  non  tamen  talis  perfectio, 
quic  sit  terminus  sui  subjecti,  pulà  dans  ei 
esse  specificum.  Neque  eliani  in  sai  r  tloîie 


sauitas,  vel  major  vel  minor  scientia,  quae  ad  1  teiminum  iucludit ,  sicut  species  nm^eruium. 


DE  t/AUGMENTATION  DES  HABITUDES.  355 

terme,  pas  même  dans  sa  nature  :  pourquoi  donc  ne  pourroit-elle  rece- 
voir le  plus  et  le  moins? 

3°  L'altération  existe  primitivement  dans  les  qualités  de  la  troisième 
espèce .,  puis  elle  peut  être  secondairement  dans  les  qualités  de  la 
deuxième.  Ainsi,  quand  il  y  a  altération  dans  le  rliaud  et  le  froid,  il  y 
a  changement  dans  la  santé  ou  dans  la  maladie  de  l'animal;  et  sembla- 
blement  la  science  et  les  vertus  se  modifient,  selon  le  Philosophe,  quand 
les  passions  de  Tappétit  ou  les  forces  de  la  perception  sensitive  subissent 
des  modifications  profondes. 

ARTICLE  TL 

Les  habitudes  augmentent-elles  par  addition? 

Il  paroît  que  les  habitudes  augmentent  par  addition.  On  a  pris  le  mot 
d'augmentation  aux  quantités  corporelles,  comme  nous  Tavons  dit,  pour 
rappliquer  aux  formes.  Or  l'augmentation  s'opère,  dans  les  quanîités  cor- 
porelles, par  addition;  et  voilà  pourquoi  le  Philosophe  dit,  Be  Géné- 
rât., î,  31  :  «  L^augmentation  est  une  addition  faite  à  la  grandeur 
préexistante.  »  Donc  les  habitudes  augmentent  par  addition. 

2°  Les  habitudes  sont  augmentées  par  un  agent.  Or  tout  agent  produit 
quelque  chose  dans  le  sujet  patient  :  ainsi  la  substance  calorifique  en- 
gendre la  chaleur  dans  la  substance  chauffée.  Donc  les  habitudes  s'aug- 
mentent par  addition. 

3»  Comme  non  blanc  est  en  puissance  à  Tégard  de  blanc,  ainsi  moin? 
blanc  est  en  puissance  vis-à-vis  de  plus  blanc.  Or  le  non  blanc  devient 
blanc  en  recevant  la  blancheur.  Donc  le  moins  blanc  devient  plus  blanc 
en  recevant  une  nouvelle  blancheur. 


Unde  nihil  prolùbet  qiiin  recipiat  magis  et 
mi?ii(s. 

Ad  terlium  diceudiim,  quôd  alteratiû  primo 
quidem  est  in  qualitatibustertiae  speciei;  in  qua- 
litalibiis  verô  priais  speciei  polest  esse  ?Me- 
ratio  per  poslerins.  Factà  enim  alterstione 
secimdùm  calidum  et  frigidum^  sequitur 
animal  alterari  secimdùni  sanum  et  œgrum  ; 
et  simili  ter  faclà  alteratione  secundùm  pas- 
siones  appetilùs  seusitivi  vel  secundùm  vires 
seusiiivas  apprebensivas ,  seqiiilur  alteratio 
secundùm  scieutiam  et  virtutes ,  ut  dicilur  in 
VU.  Physicorum. 

ARTICULUS  II. 
Virùm  habihi^  augeantur  per  additionem. 

Ad  secundùm  sic  proceditiir  (1).  Videtur  quôd 
augmenlura  babituum  bat  per  additionem.  No- 
men  enim  augmenli,  ut  dictum  est  (art.  1), 

(1)  Le  his  etiam  infià,  qu.  66,  art.  1  et  2; 
in  CI.  Ethic,  lect.  3. 


à  qiiantitalibus  corporalibus  transfertur  ad  for- 
mas. Sed  in  quantitatibus  corporalibus  non  fit 
augmentiim  sine  additione  ;  unde  in  I.  De 
genemtione  (text.  31  )  dicitur ,  qiiùd  «  augr 
raentum  est  prœexistentis  magnituilinis  addita- 
mentum.  Ergo  et  in  babitibus  non  ût  augmea- 
tum  nisi  por  additionem. 

2.  Prœlerea ,  habitus  non  augetur  nisi  ali- 
quo  agente.  Sed  omne  agens  aliquid  facit  in 
subjecto  patiente  ;  sicut  calefaciens  facit  caîo- 
rem  in  ipso  calefacto.  Ergo  non  potest  esse 
augmentum  nisi  aliqua  fiât  additio. 

3.  Prai'lerea ,  sicut  id  quod  non  est  album 
est  in  potentia  ad  album ,  ita  id  quod  est  minus 
album  est  in  potentia  ad  magis  album.  Sed  id 
i\\:.y\  non  est  album,  non  lit  album  nisi  per 
aùventum  albedinis.  Ergo  id  quod  est  minus 
album  ,  non  fit  magis  album  nisi  per  aliquam 
aliam  albedinem  supervenientem. 

et  qu.  1 ,  de  verit.,  art.  11;  et  qu.  5,  art,  3;  et 


356  I'"   n«   PARTIE,   QUESTION   LU,    AUTICLE   2. 

Mais  le  Philosophe  dit,  Physic,  IV,  81  :  «  Quand  un  objet  chaud  le 
devient  davantage,  il  ne  se  produit  point  une  nouvelle  chaleur  qui  n'exis- 
toit  pas  auparavant.  »  Donc  les  autres  formes  n'augmentent  pas  non  plus 
par  addition. 

(Conclusion.  —  Les  habitudes  augmentent  dans  le  sujet  en  ce  sens 
qu'il  participe  plus  parfaitement  à  la  forme  préexistante;  mais  elles 
n'augmentent  pas  en  elles-mêmes,  par  l'addition  d'une  forme  a  une 
autre  forme.  Cependant  la  science  augmente  en  elle-même,  en  s'étendant 
à  plus  de  choses.  ) 

La  question  présente  trouve  sa  solution  dans  les  principes  posés  jus- 
qu'ici. Nous  avons  dit  que,  dans  les  formes  susceptibles  de  tension  et  de 
relâchement,  l'augmentation  et  la  diminution  ne  tombent  pas  sur  la 
forme  considérée  en  elle-même,  mais  sur  sa  communication  au  sujet. 
En  conséquence  l'augmentation  des  habitudes  ne  s'effectue  point  par 
l'addition  d'une  forme  à  une  autre  forme,  mais  par  la  transmission  plus 
parfaite  d'une  seule  et  même  forme  au  suppôt.  Comme  l'agent  qui 
chauffe  un  objet  ne  crée  pas  une  nouvelle  forme,  mais  imprime  celle 
qu'il  possède  :  ainsi  le  même  agent,  par  le  redoublement  de  son  action, 
rend  l'objet  plus  chaud ,  non  pas  en  ajoutant  quelque  chose  à  sa  propre 
forme,  mais  en  la  communiquant  plus  parfaitement.  Que  si  l'on  conce- 
voit  cette  sorte  d'accroissement  sous  l'idée  d'addition,  il  faudroit  que 
l'addition  s'accomplît  dans  la  forme  ou  dans  le  sujet.  D'abord  elle  ne  s'ac- 
complit pas  dans  la  forme;  car  ici,  comme  nous  l'avons  vu,  l'addition  ou 
la  soustraction  change  l'espèce  :  ainsi  la  pâleur  entre  dans  une  autre  ca- 
tégorie de  la  couleur  en  devenant  blancheur.  Ensuite,  si  l'addition  s'opé- 
roit  dans  le  sujet,  de  deux  choses  l'une  :  ou  une  partie  du  sujet  recevroit 
une  forme  qu'elle  n'avoit  pas ,  comme  si  l'on  disoit  que  le  froid  augmente 


Sed  contra  est,  quod  Philosophus  dicit  iii  IV. 
Physic.  :  «  Ex  calido  fit  magis  calidum,  nuUo 
facto  in  materia  calido^  quod  non  esset  calidum 
quando  erat  minus  calidum.  »  Ergo  pari  ra- 
tione  nec  in  aliis  formis  quae  augentur,  est  ali- 
gna additio. 

(CoNXLUsio.  —  Habitus  secundùm  subjecti 
participationem ,  qua  videlicet  subjectiim  per- 
fectius  participât  iormam  prseexistentem ,  au- 
gentur; sed  non  per  additionem  forma)  ad  for- 
raam  :  scientia  tamen  per  additionem  secun- 
dùm seipsam  aliquando  aucta  dicitur,  quatenus 
se  ad  plura  extendit.  ) 

Respondeo  dicendum,  quôd  bujus  quaîstionis 
solutio  dependetex  praemissis.  Dictum  est  enim 
supra  (art.  1),  qu()d  augmentum  et  diminutio 
in  formis  quse  intenduntur  et  remiltantiir,  ac- 
cidit  uno  modo  non  ex  parte  ipsius  formse 
secundùm  se  consideratse ,  sed  ex  diversa  par- 
ticipalione  subjecti.  Et  ideo  hujusmodi  aug- 
mentum habituum  et  aliarum  formarum  non 


fit  per  additionem  formae  ad  formam ,  sed  fit 
per  hoc  quôd  subjectum  magis  vel  minus  per- 
fectè  participât  unam  et  eamdem  formam.  Et 
sicut  per  agens  quod  est  actu  ,  fit  aliquid  acta 
calidum,  quasi  de  novo  incipiens  participare 
formam ,  non  quod  fiât  ipsa  forma  ,  ut  pro- 
batm-  VII.  Metaphysic.  (text.  32)  :  ita  per 
actionem  intensam  ipsius  agentis  efficitur  ma- 
gis calidum ,  tanquam  perfectiùs  participans 
formam,  non  tanqu.im  formse  aliquid  addatur. 
Si  enim  per  additionem  inlelligeretur  liiijus- 
modi  augmentum  in  formis,  hoc  non  posset 
esse  nisi  vel  ex  parte  ipsius  formse,  vel  ex 
parte  subjecti.  Si  autem  ex  parte  ipsius  formse, 
jam  dictum  est  (art.  1),  quôd  talis  additio 
vel  subtractio  speciem  variaret  ;  sicut  variatur 
species  coloris ,  quando  de  pallido  lit  album. 
Si  verô  hujusmodi  additio  inteiligatar  ex  parte 
subjecti,  hoc  non  posset  esse  uisi  vel  quia  pars 
subjecti  recipit  formam  quani  priùs  non  habe- 
bat,  ut  si  dicatur  frigus  crescere  in  liomine  qui 


DE  l'augmentation  DES  HABITUDES.  357 

dans  l'homme  en  raison  du  nombre  des  parties  qu'il  envahit  dans  son 
corps;  ou  le  sujet  tout  entier  recevroit  un  autre  sujet  possé  lant  la  même 
forme,  le  chaud  s'ajouteroit  au  chaud,  le  blanc  au  blanc.  Dans  ces  deux 
hypothèses ,  qu'arriveroit-il  ?  L'objet  seroit  plus  grand ,  mais  il  ne  seroit 
ni  plus  blanc,  ni  plus  chaud  (1).  Cependant  certains  accidents  souffrent 
certains  degrés,  nous  le  savons  :  ces  accidents-là  peuvent  augmenter  en 
eux-mimes  par  addition.  Ainsi  quand  on  ajoute  au  mouvement  sous  le 
rapport  du  temps  qui  le  mesure  ou  de  la  voie  qu'il  parcourt ,  il  reçoit  de 
l'accroissement,  mais  il  reste  dans  son  espèce  à  cause  de  l'unité  du 
terme,  puis  il  peut  encore  augmenter  par  tension  dans  le  sujet,  parce 
qu'il  peut  s'accomplir  plus  ou  moins  promptement,  plus  ou  moins  rapi- 
dement. Nous  devons  en  dire  autant  de  la  science  ;  elle  peut  augmenter 
en  elle-même  par  addition  :  ainsi  quand  l'homme  pénètre  un  plus  grand 
nombre  de  vérités  géométriques ,  elle  s'accroît  en  lui  sans  changer  d'es- 
pèce; puis  elle  se  développe  par  tension  dans  le  sujet,  parce  que  tel  ou 
tel  peut  avoir  plus  de  promptitude  et  plus  de  pénétration  pour  saisir  les 
mêmes  problèmes  de  la  géométrie.  Quant  aux  habitudes  corporelles,  elles 
ne  peuvent  guère  s'accroître  par  addition.  Lorsqu'on  dit  l'animal  sain  ou 
beau  d'une  manière  absolue,  sans  réserve,  il  est  tel  dans  toutes  ses  par- 
ties. Or  pour  ajouter  à  cet  heureux  équilibre,  à  cette  harmonie  parfaite 
dans  l'être  vivant,  il  faudroit  modifier  les  qualités  simples,  formées  par 
les  premiers  éléments ,  et  ces  qualités  ne  s'augmentent  que  par  tension 
dans  le  sujet.  —  Nous  verrons  plus  tard  comment  les  vertus  reçoivent 
leur  accroissement. 
Je  réponds  aux  arguments  :  1°  La  grandeur  corporelle  s'augmente,  elle 

(t)  Chauffez  une  barre  de  fer  à  Tune  de  ses  extrémités  ou  dans  toute  sa  longueur,  prenez 
séparément  deux  morceaux  du  même  métal  en  état  d'excandescence  ou  soudez-les  ensemble, 
la  chaleur  n'en  sera  ni  plus  ni  moins  intense  ,  mais  la  substance  chauffée  sera  plus  grande. 


priùs  frigebat  in  una  parte ,  quando  jam  in 
pluribus  partibus  friget  ;  vel  quia  aliquo  1  aliiid 
siibjectuûi  additur  participans  eamdem  formani, 
€icut  si  calidum  adjungatur  calido  vel  album 
albo.  Sed  secundùm  utrumque  istorum  duo- 
rum  modomni  non  dicitur  aliquid  magis  album 
vei  calidum,  sed  majus.  Sed  quia  quœdam 
accidentia  âugentur  secundùm  seipsa,  ut  supra 
dictum  est  (art.  1),  in  quibusdam  eorum  tieri 
potest  augmentum  per  additionein.  Augetur 
enim  molus  per  hoc  quôd  ei  aliquid  additur, 
vel  secundùm  tempus  in  quo  est,  vel  secun- 
dùm viam  per  quam  est  ;  tamen  manet  eadem 
species,  propler  unitateni  terraini  :  augetur  etiam 
nihiloniinus  motus  per  intensionem  secunilùra 
participationem  subjecti  ;  in  quantum  scilicet 
idem  motus  potest  magis  vel  minus  expedilè 
aut  prompiè  tieri.  Similiter  etiam  et  scientia 
potest  augeri  secundùm  seipsam  per  addilio- 


nem  ;  sicut  cùm  aliquis  plures  conclusionei 
geometriae  addiscit,  augetur  in  eo  habitus  ejus- 
dem  scientiae  secundùm  speciem  :  augetur 
nihilominus  scientia  in  aliquo  secundùm  par- 
ticipationem  subjecti  per  intensionem ,  prout 
scilicet  expeditiùs  et  clariùs  unus  homo  se 
habet  alio  in  eisdem  conclusionibus  c  mside- 
randis.  In  habitibus  autem  corporalibus  non 
multùm  videlur  lieri  augmentum  per  addi- 
tionem.  Quia  non  dicitur  animal  sanum  sim- 
pliciter,  aut  pulchrum,  nisi  secundùm  omnes 
partes  suas  sit  taie.  Quod  autem  ad  perfectio- 
rem  commensurationem  perducatur,  hoc  coa- 
tingit  secundùm  transmutationem  simplicium 
qualitatum ,  quae  non  angentur  nisi  secundùm 
intensionem  ex  parte  suhjecli  participantis. 
Quomodo  autem  se  habeat  circa  virlutes,  infra 
dicetur  (qu.  6(j,  art.  1  ). 
Ad  primum  ergo  dicendum,  quôd  etiam  ia 


358  I"   II»   PARTIE,  QDESTIOîf  LÎI,   ARTICLE  3. 

aus-i,  de  doux  manières  :  d'ahnril  par  addition  d'un  sujet  au  sujet  (1), 
comme  croissent  les  êtr  s  vivants;  ensuite  par  tension,  sans  addition, 
coniii  e  les  cLos.s  s'éE^ndeiit  en  se  raréfiant,  selon  le  Philosophe. 

2*^  Sans  di.ut3  la  cause  qui  augmente  riiabitiide  lait  quelque  chose 
dans  le  sujet,  mais  quoi?  LUe  ne  f  it  pis  naître  une  nouvelle  forme; 
mais  elle  fait  que  le  sujet  pirticipe  plus  parfaitement  à  tme  forme 
préexistante,  ou  qu'il  s'étend  à  plus  de  choses. 

3°  Ce  qui  n'est  pas  blanc  est  en  puissance  à  l'égard  de  la  blancheur, 
puisqu'il  ne  l'a  pas  encore  :  l'agent  produit  donc  en  lui  une  nouvelle 
forme.  Mais  ce  qui  est  moins  blanc  ou  moins  chaud  n'est  pas  en  puis- 
sance à  l'égard  de  la  blancheur  ou  de  la  chaleur,  puisqu'il  l'a  déjà,  mais 
il  est  en  puissance  à  l'égard  de  la  parfaite  communication  de  la  forme  : 
voilà  ce  que  l'agent  produit  en  lui. 

ARTICLE  IIÏ. 
fout  acte  augmerde-t-îl  l^hàbitude? 

11  paroit  que  tout  acte  augmente  l'habitude.  1°  ■Multipliez  la  cause, 
vous  augmentez  reffet.  Or  les  actes  sont  la  cause  de  plusieurs  habitudes, 
comme  nous  l'avons  vu  dans  la  question  précédente ^  Donc  les  actes  aug- 
mentent l'habitude  en  se  multipliant. 

2°  «Il  faut  dire  la  même  chose  des  choses  semblables  (2).  »  Or  tous  li?s 
actes  qui  procèdent  de  la  même  habitude  sont  semblables 3  selon  le  Philo- 
sophe. Donc,  si  certains  actes  augmentent  l'habitude,  tous  l'augmentent. 

(1)  D'une  portion  de  ftialit'ie  à  une  autre.  L'Ecoîe  déflnlt  la  ni!:ti6re  le  préfniër  sujet  des 
choses;  voilà  po\:rquoi  les  rr.cls  dû  sujet  et  de  maliére  sont  très-souvent  synonymes  sous  la 
plume  de  saint  Thomas; 

(2)  Presque  tous  les  aiiôniés  cités  eh  italiques  dans  notre  saint  auteur  o:U  été  forniuîcs 
par  Aristole.  Celui  qu'on  vient  de  lire  est  de  Bôëce,  De  Consol.j  iîl. 


magnitudine  corporali  contingit  dupliciter  aiig- 
nientiim  :  uno  modo,  v^i"  additionem  subjecti 
ad  subjedura ,  sicut  est  in  augmeuto  vivea- 
tium  -,  aliu  modo ,  per  solarn  iulensionem  abs- 
que  omni  additione ,  sicut  eî5t  in  bis  qiiSB  raré- 
fiant, ut  dicitur  in  lY.  Physie^  [  text.  63  ). 

Ad  secundurn  'licenluni .  quôd  eausa  augens 
habituni  facit  quiùein  semper  aliquid  in  sub- 


habeat.  Scd  est  in  polentia  ad  p^rfeclum  paili- 
cipatiouis  modum  ;  et  boc  cuasequilur  per  ac- 
tionem  agentis. 

ARTICUÎXS  liî. 
Vlriim  qvilibet  actns  âuifeal  habitum. 

Ad  tertiuni  sic  î^rôeerlitur  (i).  Vijetur  quod 
quilibst    âctus   aiigéat   Uabitum.    Miiltiplicatâ 


^ecto  ;  non  autom  novam  formam ,  sed  facit  ;  enim  causa  multip'.icatur  effectus.  Sed  actus 
qiiôd  subjeclum  perfectiùs  paMicipet  forniam  sunt  causa  habiluum  aliquorUm,  lit  supra  dic- 
praeexistc-iUera  j  aut  quôd  ampliiis  se  esteiidat.  1  tum  ed  (qu*  51,  art.  2).Èrgo  habitus  augelur 

Ad  t:rtii]m  dicenduni,  quôd  il  quod  nonjam  .  mnitiplicatis  actibus. 
est  albuïu^  est  in  polentia  ad  foruiam  ipsam,       2.  Pratt'jrea ,  «  de  sihiilibus  idenl  est  judi- 
tanquain   noiidum   b.ibens  forraam  ;    et  ideo    ciurn.  »  Sed  omnes  actus  ab  eodem  babitum  l 
agens  causât  novam  formam  in  subjecto.  Sed  id  ■  procédantes  sunt  similes,  uldicitiirin  II.  Eîkic» 
quod  est  minus  talidum  aut  album  ,  non  est  in    (cap.  1  ).  Ergo  si  aliqui  actus  augeant  habituai, 
polentia  ad  formam ,  cùm  jam  sctu  formaai  {  quilibet  actus  augebit  ipsum. 

(1)  De  his  cl::m  ÎY,  Srn'.i  dist.  li ,  qu.  '2,  art.  1,  quaesliuQe.  1,  ad  1. 


DE  l'augmentation  DES  HABITUDES.  389 

3"  «  Le  semblable  est  augmenté  par  le  semblable.  »  Or  tous  les  actes 
sont  semblables  à  l'habitude  qui  les  produit.  Doiic  tous  les  actes  aug- 
mentent l'habitude. 

Mais  «  la  même  chose  ne  produit  pas  des  effets  contraires.  »  Or  le  Phi- 
losophe dit,  Ethic,  n,  1  et  2  :  «  Certains  actes  (ceux  qui  sont  faits  avec 
négligence)  diminuent  l'habitude  qui  les  produit.  »  Donc  ces  actes-ià 
n'augmentent  pas  l'habitude;  donc  tous  les  actes,  etc. 

(Conclusion.  —  Les  actes  qui  égalent  l'intensité  de  l'habitude,  l'aug- 
mentent ou  la  disposent  à  l'augmentation  ;  mais  les  actes  faits  avec  négli- 
gence, qui  ont  moins  d'énergie,  la  disposent  à  la  diminution.) 

«  Les  actes  semblables  engendrent  des  habitudes  semblables,  »  dit  le 
Philosophe,  Ethic,  II,  1.  Or  la  i*essemblance  et  la  dissemblance  ré- 
sultent non-seulement  des  qualités  indentiques  oïl  diverses,  mais  encore 
du  mode  égal  ou  inégal  de  leur  possession.  Car  si  le  blanc  et  le  noir  sont 
dissimilaircs,  le  moins  blanc  et  le  plus  blanc  le  sont  aussi,  puisqu'on  va 
de  l'un  à  l'autre,  selon  le  Stagyrite,  comme  du  contraire  au  contraire.  Cela 
posé,  rappelons-nous  ce  que  nous  avons  vu  précédemment,  que  l'usage  de 
l'habitude  est  dans  la  volonté.  Comme  donc  l'homme  peut  ne  point  user 
de  l'habitude  ou  niêiiie  agir  à  rencontre,  pareillement  il  peut  en  user 
par  des  actes  qui  ne  correspondent  point  à  son  énergie  3  qui  n'atteignent 
point  ou  dépassent  son  intensité.  Quand  l'intensité  de  l'acte  égale  pro- 
portionnellement l'intensité  de  l'habitude  ou  quand  elle  la  dépasse,  l'acte 
augmente  l'habitude  ou  la  dispose  à  l'augmentation,  pour  en  parler  comme 
d'un  être  vivant  :  car  ce  n'est  pas  un  seul  repas,  mais  l'alimentation 
continuée  qui  donne  l'accroissement  à  l'animal ,  et  la  goutte  d'eau  perce 
la  pierre  par  sa  multiplication  (1);  pareillement  les  actes  font  croître 

(1)  Ovide  j  parlant  de  l'art ,  dit ,  lib.,  I  :  «  Sàxà  cavaiitur  aqua.  »  D'où  l'on  a  fait  ce  vers  : 

«  Gutta  cavat  lapiJeni  uon  iri,  sed  sBcpè  cadendo.  * 


3.  Prœleréa ,  «  siinile  augetur  suo  simili.  » 
Sed  quilibet  actns  est  similis  habiliii  à  qiio  pro- 
cedi-t.  Ergo  quilibet  actiis  auget  habitnm. 

Sed  contra ,  «  idem  non  est  contrarioriim 
causa.  »  Sed  siciit  dicitur  in  II.  Ethic.  (cap.  1 
et  2  ) ,  «  aliqui  actus  ab  habita  procedentes 
diinirmunt  ipsum,  »  utpote  cùiii  negligenter 
fiimt.  Ergo  non  omnis  actus  habituai  aiiget. 

(  CoKCLUsio.  —  Actus  quilibet  si  intensioni 
habitùs  œquetur  et  ei  proporiioneiur,  augerG 
habitum  et  pei  fecliorem  reddere  potest  ;  secus 
verô  si  ab  inlensions  habitùs  deiiciat ,  et  ne- 
ghgenter  liât.) 

Respoiiiieo  dicendum ,  quèd  m  similes  actus 
similes h  ihitus causant,))  et  didlni'iu  II.  Ef/iic. 
(cap.  i  ).  Similitudo  aiitem  e:  di?siini[itudo  non 
solùm  altendilur  secundùm  qualitaîem  eamdem 
vel  divcrsam,  sed  eliam  secundùm  eunidem 
Vei  diversum  participationis  modum.  Est  enim 


dissimile  non  solùm  nigrum  albo,  sed  etiatn 
minus  album  magis  albo;  nam  e.ian  moLus 
fit  à  minus  albo  in  magis  album,  tanquam  ex 
opnosito  in  oppositum,  ut  diciiur  in  V.  Physic, 
(text.  5-3  ).  Quia  vero  usus  habituum  in  volun- 
tate  hoiiiinis  consistit ,  ut  ex  supra  dictis  pa- 
tet  (qu.  49  et  30),  sicut  contingit  quod  aU- 
quis  habens  habitum  non  utitur  illo ,  vel  etiam 
agit  actum  conlrarium ,  ita  etiam  potest  con- 
tingere  quôd  utitur  habita  secimdùm  actum 
non  respondentem  proportionalitcr  intensioni 
habitùs.  Si  igitur  intensio  actùs  prOportiona- 
hter  sequetur  intensioni  habitùs ,  vel  etiam 
superexcedat,  quilibet  actus  vel  auget  habi- 
tum, vel  disponit  ad  augnientum  ipsius(ut 
loquamur  de  augmenlo  habiluum  ad  similitudi- 
nera  augmenti'animalis)  :  non  enim  quodiibet 
ahmentum  assuraptum  actu  auget  animal  (sicut 
ûec  quaelibet  gutta  cavat  lapidem),  sed  multi- 


360  r«  TI«  PARTIE,   QUEtTTON   LUI,   ARTICLE   i. 

riiabitiide  en  se  répétant.  Mais  quand  leur  intensité  n'atteint  pas  celle 
de  la  qualité  habituelle,  au  lieu  de  la  disposer  à  l'augmentation,  ils  la 
disposent  à  la  diminution. 
Ces  réflexions  renferment  la  réponse  aux  objections. 


QUESTION  LUI. 

De  la  destruction  et  de  la  dlmlnutton  des  habitudes* 

Après  avoir  vu  comment  les  habitudes  augmentent ,  voyons  comment 
elles  diminuent  et  disparoissent. 

On  demande  trois  choses  ici  :  !«  Les  habitudes  peuvent-elles  être  dé- 
truites? 2°  Peuvent-elles  être  diminuées?  3°  Sont-elles  détruites  ou  dimi- 
nuées par  la  cessation  des  actes? 

ARTICLE  L 

Les  habitudes  peuvent-elles  être  détruites? 

n  paroît  que  les  habitudes  ne  peuvent  être  détruites.  1°  L'habitude  est 
une  sorte  de  nature,  et  c'est  là  ce  qui  lui  donne  tant  de  charmes  dans  ses 
actes.  Or  la  nature  ne  peut  être  détruite,  tant  que  l'être  subsiste.  Donc 
l'habitude  ne  peut  non  plus  disparoître,  le  sujet  existant. 

2°  La  forme  est  détruite  par  la  destruction  du  sujet  ou  par  son  con- 
traire :  ainsi  la  maladie  cesse  par  la  mort  de  l'animal  ou  par  le  retour  de 
la  santé.  Or  la  science,  qui  est  une  habitude,  ne  peut  être  détruite  parla 


plicato  alimento  tandem  fit  aiigmentum;  ita 
etiam  muUiplicatis  aclibus  crescit  habitas.  Si 
\erô  iiitensio  actùs  proportionaliter  deficiat  ab 
inlensione  habitùs,  talis  actus  nou  disponit  ad 


augmentum  habitas ,  sed  magis  ad  diminutio- 
uem  ipsius. 
Et  pei'  hoc  patet  respnnsio  ad  objecta. 


quj:stio  liil 

De  eorrupttone  et  diminutione  habituum^  in  très  arliculos  divisa 


Deinde  considerandum  est  de  diminutione  et 
corruptione  habitimm. 

Et  cii'ca  hoc  quaeriuitur  tria  :  1°  l'trùin  ha- 
bitùs coriumpi  possit.  2^  L'trùm  possit  diminui. 
30  De  modo  corruptionis  et  diminutionis. 

ARTICULUS  L 

Utrùni  hahitus  comimpi  possit. 

Ad  primum  sic  proceditur  (1).  Videtur  quùd 
habitus   corrumpi  non  possit.    Habitus  enim 

(Ij  De  bis  etiam  I.  part.,  qu.  89,  art.  5. 


inest  sicut  natura  qiisedam  ;  unde  openitiones 
secundùm  habitum  simt  delectabiles.  Sed  na- 
luva  non  corrumpitur  manente  eo  cujus  est 
natura.  Ergo  neque  habitus  corrumpi  potest 
manente  subjecto. 

2.  Praeterea,omniscorruptioformîEvel  estper 
corruptionem  subjecti,  vel  est  à  contrario;  sicat 
œgritudo  corrumpitur  corrupto  animali,  vel  etiam 
superveniente  sanitate.  Sed  scientia ,  quaï  est 
quidam  habitus ,  non  potest  corrumpi  per  cor- 


DE  LA  DESTRUCTrON  ET  DE  LA  DIMINUTION  DES  HABITUDES.  361 

deslniction  de  son  sujet;  car  Tesprit,  qui  lui  sert  de  suppôt,  est  une  sub- 
stance impérissable,  comme  le  dit  le  Philosophe  :  elle  ne  peut  l'être  non 
plus  par  son  contraire;  caries  espèces  intelligibles  ne  sont  point  opposées 
les  unes  aux  autres,  ainsi  que  l'enseigne  encore  le  Stagyrite.  Donc  Tha- 
bitude  de  la  science  ne  peut  être  détruite  (Taucune  manière. 

3°  La  destruction  s'accomplit  par  le  mouvement.  Or,  d'une  part,  l'ha- 
bitude de  la  science,  résidant  dans  l'ame,  ne  peut  être  détruite  par  un 
mouvement  essentiel  à  cette  partie  de  notre  être;  car  l'esprit  n'a  pas  le 
mouvement  par  essence,  mais  il  le  reçoit  du  corps  :  d'une  autre  part,  le 
mouvement  du  corps,  les  transmutations  qu'il  subit  ne  peuvent  détruire 
les  espèces  existant  dans  l'intelligence;  car  l'intelligence  est  par  elle- 
même,  indépendamment  des  organes,  le  lieu  de  ces  espèces  représenta- 
tives, et  voilà  pourquoi  l'on  dit  que  les  habitudes  survivent  aux  vicissi- 
tudes des  sens  et  même  à  la  mort.  Donc  la  science  ne  peut  être  détruite; 
donc  l'habitude  de  la  vertu  ne  peut  l'être  non  plus,  parce  qu'elle  existe 
aussi  dans  l'ame  raisonnable,  et  le  Philosophe  dit,  Ethic.y  I,  11  :  «  Les 
vertus  sont  plus  durables  que  la  science.  » 

Mais  le  même  Philosophe  écrit  cette  parole,  Be  longitudine  et  hrev. 
vitœ ,  n  :  «  L'oubli  et  la  déception  sont  la  destruction  de  la  science  ;  » 
puis  c'est  un  fait  constant  que  l'homme  perd  l'habitude  de  la  vertu  par 
le  péché.  Et  parlant  en  général,  le  chef  des  péripatéticiens  dit  encore, 
Etliic,  II,  1  et  2  :  «  Les  vertus  sont  engendrées  et  détruites  par  les  actes 
contraires.  » 

(Conclusion.  —  Toutes  les  habitudes  qui  ont  un  contraire  ou  qui 
existent  dans  un  sujet  périssable,  peuvent  être  détruites  directement  et 
indirectement.  ) 

L'habitude  peut  être  détruite  de  deux  manières  :  directement,  par  son 
contraire;  puis  indirectement,  par  la  destruction  de  son  sujet.  Quand 


ruplionem  subjecti  ;  quia  iutellectus  qui  est 
subjectum  ejus,  est  substantia  quœdam  quœ 
non  coiTumpitur ,  ut  dicitur  in  I.  De  anima  : 
€t  siniiiiter  etiam  non  potest  corruœpi  à  contra- 
rioi  nam  species  intelligibiles  non  sunt  ad  invi- 
cem  contrarise,  ut  dicitur  in  VII.  Metaph.  Ergo 
habitus  scieutice  nuUo  modo  corriimpi  potest. 
3.  Prœterea-,  omnis  corruptio  est  per  ali- 
quem  molum.  Sed  habitus  scientise,  qui  est 
in  anima ,  non  potest  corrumpi  per  raotum  per 
se  ipsius  animœ  ;  quia  auimus  per  se  non  mo- 
vetiir ,  movetur  autem  per  accidens  per  motum 
corporis  ;  uulla  autem  transmiitatio  corporalis 
videtiir  posse  cnrrumpere  species  intelligibiles 
existentes  iu  intellectu  ;  cam  inteliectus  sit  por 
se  loous  specierum  sine  corpore  ;  unde  ponitur 
quôd  nec  per  sensum  nec  per  mortem  corruin  • 
puntiir  habitus.  Ergo  scientia  corrumpi  non  po- 
test j  et  per  consequeus  nec  habilus  virtutis, 


qui  etiam  est  in  anima  rationali  ;  et  sicut  Phi- 
losophas diuit  in  I.  Ethicorurn ,  «  \irtates 
sunt  permanentiores  discipliiiis. 

Sed  contra  est,  quod  Philosophas  dicit  in  lib. 
De  longitudine  et  brev.  vitœ  (cap.  2),  quôd 
«  scientise  corruptio  est  oblivio  et  deceplio  ;  » 
peccando  etiam  aliquis  habitum  virlutis  amitlit. 
Et  «  ex  contrariis  aclibus  virtutes  generantur 
et  corrumpunlur;»  ut  dicitur  in  II.  Ethicorum, 

{Co>XLUSio.  —  Corrumpi  contingit  (per  se, 
vel  per  accidens)  quoscun |ue  habilus,  quai  vel 
contrariuui  habent ,  vel  iu  subjectis  simt  quae 
corrumpi  possint.  ) 

Respondeo  dicendam,  quôd  secundùm  se 
dicitur  ahqiia  forma  coinuiipi  per  contarium 
suum,  per  accidens  autem  per  corruptionena 
sui  subjecti.  Si  igitar  fuerit  aliquis  habilus, 
cujus  subjectum  est  conu[:t,bilt'  et  cujus  causa 
habet   contrarium ,   itroque   modo   corrumpi 


.?G2  T"   II*   PARTIE,   QUESTION   LUI,   ARTICLE   1. 

donc  riiabitnde  existe  dans  un  sujet  péri-^sable  et  que  sa  cause  a  un  con- 
'.raire,  elle  peut  être  détruite  de  ces  deux  manières  :  telles  sont  les  habi- 
tudes du  corps,  la  santé  et  la  maladie. 

Ensuite  quand  l'habitude  a  un  sujet  impérissable,  elle  ne  peut  être 
détruite  indirectement.  Mais  il  y  a  des  habitudes  qui  sont  primitivement 
dans  un  sujet  impérissable,  et  secondairement  dans  un  sujet  périssable  : 
ainsi  Thabitude  de  la  science,  qui  réside  principalement  dans  l'intellect 
possible,  et  conséquemment  dans  les  l'àcultés  de  la  perception  sensitive. 
En  conséquence  cette  liabitude  ne  peut  être  détruite  indirectement  dans 
rintellect  possible,  mais  elle  peut  l'être  de  cette  manière  dans  les  facultés 
inférieures  de  la  partie  sensitive  :  reste  donc  à  voir  si  la  destruction  peut 
l'atteindre  directement.  A  cet  égard,  lorsque  la  qualité  habituelle  a  un 
contraire,  soit  en  elle-même,  soit  dans  sa  cause,  elle  peut  être  anéantie; 
mais  quand  elle  n'en  a  pas,  elle  brave  tous  les  coups  de  la  destruction. 
Or  les  espèces  représentatives,  existant  dans  l'intellect  possible,  n'ont 
point  de  contraire;  puis  l'intellect  agent,  qui  les  produit,  n'en  a  pas  non 
plus  :  si  donc  il  existe  dans  l'intellect  possible  une  habitude  immédiat 
tement  produite  par  l'intellect  agent,  elle  ne  pourra  être  détruite  ni  di- 
rectement, ni  indirectement.  Or,  telle  est  l'habitude  des  premiers  prin- 
cipes soit  spéculatifs,  soit  pratiques;  habitude  qui  défie  l'erreur  et 
l'oubli,  comme  Aristote  le  dit  de  la  prudence^ 

Mais  il  est,  dans  l'intellect  possible,  une  habitude  qui  est  produite 
par  la  raison,  c'est  Thabitude  des  conclusions,  la  science.  La  cause  de 
cette  habitude  peut  trouver  un  contraire  dans  deux  choses  :  d'abord 
dans  les  propositions  qui  servent  à  la  raison  de  point  d'appui  ;  car  cette 
énonciation  :  «  Le  bien  est  bon,  »  a  pour  opposé,  comme  le  remarque  le 
Stagyrite,  cette  autre  affirmation  :  «  Le  bien  n'est  pas  bon;  »  ensuite 


poterit  :  sicut  pntet  tle  hahitibus  corporalibas, 
scilicet  sanitate  et  eegritudine. 

lUi  verô  habilus,  quorum  subjectum  est  in- 
corruptibile ,  non  possuat  corrumpi  per  acii- 
deiis.  Sunt  tamen  habitus  quidam ,  qui  etsi 
principaliter  sint  in  sitbjecto  incoiTuptihili, 
secundariô  taineii  sunt  in  subjecto  coiriipti- 
bili  •  sicut  babitus  scientisR,  qui  principaliter  qui- 
dam est  in  iiitellectu  possinili,  secundariô  autem 
in  viribus  apprehensivis  sensitivis,  ut  suprà 
dictum  est  (qu.  50,  art.  3,  ad  3).  Et  ideo  ex 
parte  inteiiectùs  possibilis  babilus  -M^ientiae  non 
potest  corrumpi  per  accidens ,  sed  solùm  ex 
parte  inferiorum  Virium  seusitivarum.  Est  igitiir 
considerandum  ,  si  possunt  bujusmodi  habitus 
per  se  corrumpi.  Si  igitur  fuerit  abquis  ha- 
bitus qui  habeat  aliquod  contrariura  vel  ex 
parte  sua,  vel  ex  parte  suse  causae,  poterit  per 
86  corrumpi.  Si  vero  non  habet  contrarium , 
non  poterit  per  se  corrumpi;  Manifestum  est 


autsm  quôd  species  intelHiribilis  in  int^llectu 
possibili  exislens ,  non  hibet  aiiquid  contra- 
rium ;  neque  iterum  intolleclui  agenti ,  qui 
est  causa  ejus,  potest  aliqiùd  esEG  contrarium  : 
unde  si  ;ilii|ui5  habitus  sit  in  iniellectu  pos- 
sibili immédiate  ab  intell  ctu  agente  causa- 
tas,  talis  habitus  est  incorruptibilis  ei  pef 
se  et  per  accidens.  Hujusmodi  autem  sunt 
habitus  primorum  principiorum ,  tara  specula- 
biiiiun  quàra  practicorum ,  qui  nuliâ  oblivione 
vel  deceptione  corrumpi  possunt;  sicut  Pliilo- 
sophus  dicit  in  VI.  Ethicorum  de  prudentia, 
quôd  «  non  perditur  per  oblivionera.  » 

Aliquis  verô  babitus  est  in  intellectu  possi- 
bili ex  ratione  causatiis ,  scilicet  habitus  con- 
clusiomm,  qui  dic'tiir  scientia.  Cujus  causa) 
dupliciter  potest  aiiquid  contrarium  esse  :  uno 
modo ,  ex  parte  ipsarum  propositiouum  ,  ex 
quibus  ratio  procedit  ;  etenim  enuntiatioui , 
quse  est  :  «  Bonum  est  bouum ,  »  contraria  est 


DE  LA  DESTRUCTION  ET  DE  LA  DIMINUTION  DES  HABITUDES.  363 

dans  le  moyen  qu'emploie  la  raison ,  puisque  le  raisonnement  sophistique 
est  opposé  au  raisonnement  logique  ou  démonstratif.  En  conséquence 
riiabitude  de  la  science  ou  de  l'opinion  vraie  peut  succomber  sous  les 
coups  de  la  fausse  raison;  et  voilà  pourquoi  le  Philosophe  nous  a  dit 
plus  haut  :  «  L'errçur  est  la  destruction  de  la  science.  » 

Quant  aux  vertus,  les  unes  existent  dans  la  raison  même,  comme  le 
dit  Arisiote,  ce  sont  les  vertus  intellectuelles;  les  autres  se  trouvent  dans 
la  partie  appétitive  de  l'ame,  ce  sont  les  vertus  morales.  Les  premières, 
c'est-à-dire  les  vertus  intellectuelles  suivent  les  mêmes  lois  que  la  science 
ou  l'opinion.  Quant  aux  vertus  morales,  elles  sont  produites  par  le 
mouvement  que  la  raison  imprime  à  la  partie  appétitive  :  elles  peuvent 
donc  être  détruites  par  le  mouvement  contraire,  quand  la  raison  juge 
différemment  par  une  cause  quelconque  (  soit  par  ignorance ,  soit  par 
passion,  soit  par  détermination  délibérée.  )  —  Enfin  les  vices  se  divisent 
de  la  même  manière  que  les  vertus. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1°  Le  Philosophe  dit,  Ëthic,  VII,  11  : 
«  L'habitude  a  la  similitude  de  la  nature;  mais  elle  n'en  a  pas  la  per- 
fection. »  En  coiiséquence,  si  l'être  ne  peut  perdre  sa  nature  d'aucune 
manière,  il  peut  perdre,  quoique  difficilement,  ses  habitudes. 

2°  Les  espèces  intelligibles  n'ont  point  de  contraire,  cela  est  vrai;  mais 
nous  avons  vu  que  les  propositions  et  le  procédé  dont  se  sert  la  raison 
en  ont  un. 

3°  Le  mouvement  du  corps  ne  détruit  jamais  la  science  dans  sa  racine 
même;  seulement  il  l'empêche  de  sortir  ses  actes,  car  l'intelligence  se 
sert  dans  ses  fonctions  des  fot'ces  sensitives ,  que  peut  entraver  la  per- 
turbation des  organes.  Mais  le  mouvement  intelligible  de  la  raison  peut 
détruire  l'habitude  de  la  science  jusque  dans  sa  racine,  et  quelquefois 


ea,  qiiœ  est  :  «bonum  non  estbonum,  »  secun- 
dùm  Philosopbum  II.  Péri  Hermenias  ;  alio 
modo  quantum  ad  ipsum  processiim  rationis, 
prout  syllogismus  sopbisticus  opponitiir  sylio- 
gismo  dialeclko  vel  demonstrativo.  Sic  igitur 
patet  quôd  per  falsam  rationeni  potest  cor- 
rumpi  habitus  verœ  opinionis ,  aut  etiam  scien- 
tiae  ;  unde  Pbilosopbus  didt  quod  «  deceptio 
est  corruptio  scientiae,  »  sicut  supra  dictum  est. 
Virtiitum  veio  quœdam  siint  inlellectiiales , 
quge  sunt  in  ipsa  ratione,  ut  dicitur  in  VI.  Ethic. 
(cap.  1  vel  2),  de  quibus  est  eadetn  ratio 
qiise  est  de  scienlia  j  vel  opinione.  Qucedain 
verô  sunt  in  parte  animae  appetitiva ,  quse  sint 
virtutes  moiides;  Et  eadem  ratio  est  de  viliis 
Gppositis.  Habitus  auteui  appetitivae  partis 
causantur  per  hoc  quôd  ratio  nata  est  appetiti- 
"vam  parlera  movere  :  unde  per  judiciuoi  ra- 
tionis  in  contrariuin  moventis  quoeumqae  modo 
(scilicet  sive  ex  iguoraulia,  sive  ex  passione. 


vel  etiam  ex  electione)  corrumpitiir  habitus 
virtutis  vel  vitii. 

Ad  primum  ergo  dicendum,  quôd  sicut  dici- 
tur in  VII.  Ethicorum ,  «  habitus  simiUtudi- 
nem  babet  naturae ,  déficit  tamen  ab  ipsa.  »  Et 
ideo  cùm  natura  rei  nuUo  modo  removeatur  ab 
ipsa,  habitus  saltem  difticilè  removetur. 

Ad  secundum  dicendum,  quôd  etsi  speciebus 
intelligibilibus  non  lit  aliquid  contrarium  enun- 
tiationibus ,  t'inien  et  processui  ratiouis  potest 
aliquid  esse  contrarium ,  ut  dictum  est. 

Ad  tertium  dicendum ,  quôd  scientia  non 
removetur  per  motum  corporalem  quantum  ad 
ipsam  radicem  habitus ,  sed  solùm  quantum 
ad  impedimeutum  actùs,  in  quantum  inteliectus 
indiget  in  suo  actu  viribus  sensitivis,  quibus 
impedimentum  affertur  per  corporalem  transmu» 
tationem.  Sed  per  intelligibilem  motum  ra» 
tionis  potest  corrumpi  habitus  scientiae,  etiam 
quantum  ad  ipsam  radicem  habitas;  et  simi- 


-^^^'^  I"   n«   PARTIE,  QUESTION  LUI,    ARTICLE  2. 

Sju  iiiflaciice  n'est  pas  moins  funeste  aux  habitudes  de  la  vertu.  Quant 
à  la  parole  du  Philosophe,  que  «  les  vertus  sont  plus  durables  que  la 
science,  »  il  faut  Tentendre  non  de  la  cause  ou  du  sujet,  mais  des 
actions;  car  Fusage  des  vertus  doit  être  continuel  pendant  toute  la  vie, 
mais  il  y  a  nécessairement  interruption  dans  l'usage  de  la  science, 

ARTICLE  IL 

Les  habitudes  peuvent-elles  être  diminuées  ? 

Il  paroît  que  les  habitudes  ne  peuvent  être  diminuées.  i°  L'habitude 
est  une  qualité  pure,  une  simple  forme.  Or  l'entité  simple  se  garde  ou 
se  perd  tout  entière.  Donc  les  habitudes  peuvent  être  détruites,  mais 
non  diminuées. 

2°  Tout  ce  qu'a  l'accident,  il  l'a  dans  lui-même  ou  par  le  sujet.  Or  les 
habitudes  n'augmentent  ni  ne  diminuent  en  elles-mêmes,  car  autrement 
l'espèce  s'affirmeroit  des  individus  selon  le  plus  et  le  moins.  Elles  ne 
diminuent  pas  non  plus  dans  la  communication  au  sujet ,  car  dans  cette 
hypothèse,  elles  recevroient  un  accident  propre,  qu'elles  ne  partageroient 
point  avec  cette  dernière  entité;  or  les  formes  qui  ont  des  attributs 
propres,  indépendants  du  sujet,  sont  des  formes  séparables,  qui  peuvent 
exister  en  elles-m.êmes,  sans  support;  de  sorte  que  l'habitude  seroit  une 
forme  séparable,  ce  qui  n'est  point.  Donc  elle  ne  peut  diminuer  d'au- 
cune manière. 

3o  Les  accidents  trouvent  leur  nature  dans  leur  union  avec  le 
sujet,  et  voilà  pourquoi  nous  les  définissons  par  cette  entité.  Or  l'habi- 
tude est  un  accident.  Puis  donc  qu'elle  n'admet  ni  le  plus,  ni  le  moins 
dans  sa  nature,  elle  ne  diminue  pas  dans  son  union  avec  le  sujet;  donc 
elle  ne  diminue  d'aucune  manière. 


liter  etiam  potest  cornimpi  habitus  virtutis. 
Taraen  qiiôd  dicitiir  «  virtutes  esse  permanen- 
tiores  disciplinis ,  »  intelligeiidum  est  non  ex 
parte  subjecti  vel  causae,  sed  ex  parte  actûs; 
nam  virtutum  usus  est  contimius  per  tolam 
vitam ,  non  autem  usus  discjplinaiura. 

ARTICULUS  II. 
Utrùm  habitus  posset  diminui. 

Ad  secunduai  sic  proceditur.  Videtur  quôd 
habitas  dimirmi  non  possit.  Habitus  enim  est 
quœdam  quaiitas  et  forma  simplex.  Simplex 
autem  auttotum  habetur ,  aut  totum  amittitur, 
Ergo  habitus  etsi  corrurapi  possit,  diminui  non 
potest. 

2.  Prœterea ,  omne  quod  convenit  accidenti, 
convenit  eidem  secundùm  se  vel  ratione  sub- 
jecti. Habitus  autem  secundùm  seipsura  non 
intenditur  et  remiltitur,  aiioquin  sequeietur 


quôd  aliqua  species  de  suis  individuis  praîdi- 
caretiir  secundùm  ma()is  et  minus  ;  si  ver5 
secundùm  paiticipatioiiem  subjecti  diminui 
possit,  sequilur  quôd  aliquid  accidat  habitui 
proprium ,  quod  non  sit  commune  ei  et  siib- 
jecto  ;  cuicumque  autem  formœ  convenit  ali- 
quid proprium  prœter  suum  subjectum,  illa 
forma  est  separabilis,  ut  dicitur  in  primo  De 
anima  (text.  13);  sequitiir  ergo  quod  ha- 
bitus sit  forma  separahiUs  ;  quod  est  impossi- 
biie. 

3.  Praeterea ,  ratio  et  natura  habitus  sicut 
et  cujuslibet  accidentis,  consislit  in  concretione 
adsubjectum;  unde  et  quoillibet  accidens  dif- 
fmitar  per  suum  subjeclum.  Si  igitiir  habilus 
secundùm  seipsum  non  intenditur  neque  remit- 
titur,  neque  etiam  secundùm  concretionem  sui 
ad  subjectum  diminui  poteritj  et  ita  nulle  modo 
diminuetur. 


DE  LA  DESTRUCTION  ET  DE  LA  DIMINUTION  DES  HABITUDES.  3C5 

Mais  «  les  contraires  ont  le  même  sujet.  »  Or,  d'une  part,  l'augmen- 
tation et  la  diminution  sont  contraires;  d'une  autre  part,  l'habitude 
peut  augmenter.  Donc  elle  peut  aussi  diminuer. 

{ COx\CLUsiON.  —  Comme  les  habitudes  peuvent  être  augmentées,  de 
même  elles  peuvent  être  diminuées  par  les  causes  qui  la  détruisent.  ) 

Les  habitudes  diminuent,  comme  elles  augmentent,  de  deux  ma- 
nières, ainsi  que  nous  l'avons  dit  dans  la  question  précédente  (I).  Et  de 
même  qu'elles  augmentent  par  les  causes  qui  les  produisent ,  sembla- 
blement  elles  diminuent  par  les  causes  qui  les  détruisent  ;  car  la  dimi- 
nution de  l'habitude  c'est  l'acheminement  à  sa  destruction ,  et  récipro- 
quement sa  production  est  le  fondement  de  son  augmentation. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1°  L'habitude,  considérée  en  elle-même, 
est  une  forme  simple  et  ne  reçoit  pas  le  moins  sous  ce  rapport;  mais  elle 
peut  diminuer  dans  sa  communication,  parce  que  la  potentialité  du 
sujet,  n'ayant  pas  de  bornes  fixes,  peut  recevoir  la  forme  à  des  degrés 
divers  ou  s'étendre  à  plus  ou  moins  de  choses. 

2°  Le  raisonnement  seroit  dans  le  vrai,  si  nous  enseignions  que  Tes- 
sence  de  l'habitude  ne  peut  diminuer  d'aucune  manière;  mais  telle  n'est 
point  notre  doctrine  :  nous  disons  seulement  que  la  diminution  de  cette 
essence  prend  son  principe  non  dans  l'habitude  même,  mais  dans  le 
sujet  qui  la  reçoit. 

3°  L'accident,  sous  quelque  point  de  vue  qu'on  le  conçoive,  dépend 
essentiellement  de  la  substance ,  mais  de  deux  manières.  L'accident  abs- 

(1)  Notre  saint  auteur  a  résumé  ainsi  Timportante  discussion  sur  ce  sujet ,  LU ,  l  :  «  Comme 
les  habitudes  et  les  dispositions  se  rapportent  à  Tobjel ,  on  peut  considérer  leur  augmenta- 
lion  et  leur  diminution  sous  une  double  face  :  d'abord  en  elles-mêmes,  et  sous  ce  rapport  on 
dit  la  science  et  la  santé,  par  exemple,  plus  grandes  ou  plus  petites,  selon  qu'elles  embrassent 
plus  ou  moins  de  choses;  ensuite  dans  leur  communication  au  sujet,  et  sous  ce  point  de  vue 
la  science  et  la  santé  égales  admettent  encore  le  plus  et  le  moins  dans  tel  ou  tel  homme 
selon  la  différence  de  Taplitude  ,  de  la  complexion,  du  régime  de  la  vie.  Et  tout  cela,  parce 
que  les  habitudes  et  les  dispositions  ne  donnent  point  l'espèce  au  sujet,  et  qu'elles  ne  ren- 
ferment pas  l'indivisibilité  dans  leur  essence.  » 


Sed  contra  est ,  qiiôd  «  contraria  nata  sunt 
fîeri  circa  idem.  »  Augmentum  autem  et  dimi- 
nutio  sunt  contraria.  Cùm  igitur  habitas  possit 
augeri ,  videtur  qu5d  etiam  possit  diminui. 

(CoNCLUSio.  —  Sicut  contingit  habilus  au- 
geri, ita  diminui  possunt  ex  causis  ex  quibus 
corrumpun'ur.  ) 

Respondeo  dicendum  quôd  babitiis  dupliciter 
diminuuntur  sicut  et  augentur,  ut  ex  supra 
dictis  patet  (qu.  52,  art.  1  ).  Et  sicut  ex  ea- 
dem  causa  augeutur,  ^x  qua  genenmtur,  ita  ex 
eadem  causa  diminuuntur  ,  ex  qaa  corrumpun- 
tur  ;  nam  diminatio  habitas  est  quœdam  via  ad 
corruptionem^  sicut  è  couverso  generatio  habitus 
est  quoddam  fuudamentum  augmenti  ipsius. 

Ad  pnmura  ergo  dicendum,  quôd  habitus 


secundùm  se  consideratus  est  forma  simplex , 
et  secundùm  hoc  non  accidit  ei  dimiuutio ,  sed 
secundùm  diversum  modum  participandi ,  qui 
provenit  ex  iudeterminatione  potentiae  ipsius 
participantis,  quse  scilicet  diversimodè  potest 
unam  formam  parlicipare ,  vel  quaî  potest  ad 
plura  vel  ad  pauciora  extendi. 

Ad  secundùm  dicendum ,  quôd  ratio  illa  pro- 
cederet  si  ipsa  essentia  habitus  nulio  modo 
diminueretur.  Hoc  aatem  non  ponimus;  sed 
quôd  quaeiam  diminutio  essentiae  habitus  noa 
habel  priucipium  ab  habitu,  sed  à  partici- 
pante. 

Ad   tertium    dicendum,    quôd  quocunqua 

modo  significetur  accidens,  habet  dependen» 

,  tiam  à  subjecto  secuudùm   suam  rationem. 


3G8  I"   II"   PARTIE,   QUESTION  LUI,    AKTTCLE  3. 

tion  dos  actes  affoiblit  et  ruine  Thabitude  :  elle  écarte  l'obstacle  qui  em- 
pêclioit  les  causes  opposées  de  porter  jusqu'à  elle  l'amoindrissement  et 
la  destruction.  Voilà  pourquoi  nous  avons  dit  que  les  habitudes  sont  dé- 
truites et  diminuées  directement  par  l'agent  contraire.  Quand  donc  les 
qualités  habituelles  ont  un  contraire,  quand  elles  voient  le  temps  forti- 
fier cet  ennemi  intérieur  et  que  le  fréquent  exercice  peut  seul  les  mettre 
à  l'abri  de  ses  envahissements,  elles  s'étiolent  et  périssent  par  la  cessa- 
tion des  actes.  Voyez  plutôt  la  science  et  la  vertu.  L'habitude  de  la  vertu 
morale  donne  à  l'homme  une  aptitude,  une  sorte  d'instinct  qui  lui 
fait  trouver  le  juste  milieu  dans  sa  conduite.  Mais  quand  il  ne  se  sert 
point  de  cette  habitude  pour  régir  et  modérer  ses  passions  et  ses  ac- 
tions, bientôt  une  foule  d'actions  et  de  passions  contraires  naissent  sous 
l'influence  de  l'appétit  sensitif  et  des  objets  qui  les  appellent  du  dehors, 
et  la  vertu  s'affoiblit  et  se  perd  par  le  défaut  d'exercice.  Semblablement 
les  habitudes  intellectuelles  donnent  à  l'homme  un  discernement  sûr, 
qui  lui  fait  juger  sainement  les  images  et  les  idées  que  l'imagination  lui 
présente.  Détourne-t-il  les  regards  de  cette  lumière,  aussitôt  il  est  assailli 
par  des  représentations  nouvelles,  souvent  trompeuses;  et  quand  il  ne 
les  comprime  ou  ne  les  retranche  point  par  un  fréquent  usage  de  la 
science  habituelle,  elles  attaquent  la  rectitude  du  jugement  et  finissent 
quelquefois  par  l'inchner  dans  la  direction  contraire.  Voilà  comment  les 
habitudes  intellectuelles  sont  affbiblies  et  même  détruites  par  la  cessation 
de  leurs  actes. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1°  La  chaleur  est  détruite  par  cela  même 
qu'elle  cesse  de  chauffiir;  car  elle  laisse  ainsi  à  son  contraire,  c'est-à-dire 
au  froid,  la  faculté  de  s'accroître  et  d'envahir  son  sujet. 


quod  removet  prohibens.  Et  hoc  modo  cessatio 
ab  actu  causât  corru[)tionein  vel  diminutioiiem 
habituum  ,  in  quantum  scilicet  removelur  actus 
qui  prohibet  causas  corrumpentes  vel  dlmi- 
nuentes  habitum.  Dictum  est  enim  quod  habitas 
per  se  corrurapuntur  vel  diminuuntur  ex  con- 
trario agente.  Unde  quorumcunque  habituum 
contraria  subcrescuntpertemporis  tractum,quœ 
oportet  subtrahi  per  actura  ab  habitu  proce- 
dentem,  hujusraodi  habilus  dim.inuuntur  vel 
etiam  tolluntur  totaliter  per  diuturnam  cessa- 
tionem  ab  actu,  ut  patet  etiam  in  scientia  et 
virtute.  Mauifestum  est  enim  quôd  habitus  vir- 
tutis  moralis  facit  hominem  promptum  ad  eli- 
gendum  médium  in  operationibus  et  passioni- 
bus.  Cùm  aulem  ali(iuis  non  utitur  habitu 
virtutis  ad  moderanilas  passiones  vel  opera- 
tiones  proprias ,  necesse  est  quôd  proveniant 
multse  passiones  et  operationes  praeter  modum 


virtutis ,  ex  inclinatione  appetitûs  sensitivi,  et 
aliorum  quae  exteiiùs  movent  ;  unde  corrum- 
pilur  virius  vel  diminuitur  per  cessationem  ab 
actu.  Similiter  etiam  est  ex  parte  habituum 
inlellectualium  secundùm  quos  est  homo  promp- 
tus  ad  reclè  judicandum  de  imaginatis.  Cùm 
igitur  homo  cessât  ab  usu  intellectualis  habi- 
tas, insurguntimaginationesextranea3  et  quan- 
doque  ad  contrarium  ducentes  ;  ita  quôd  ,  nisi 
per  fréquentera  usum  intellectualis  habitas  quo- 
damraodo  succidantur  vel  comprimantur ,  red- 
ditur  homo  minus  aptus  ad  reclè  judicandum, 
et  quandoque  totaliter  disponitur  ad  contra- 
rium. Et  sic  per  cessationem  ab  actu  diminui- 
tur  vel  etiam  corrumpitur  intectualis  habitus. 
Ad  primum  ergo  dicendnm  ,  quôd  ita  etiam 
calor  per  cessationem  à  caiefaciendo  corrumpe- 
retur,  si  per  hoc  incresceret  frigidum  quod  est 
calidi  corruptivum. 


dont  :  Neglectum  alloquium  mullos  disjunxit  amicos.  Yel  sic  etiam  reddi  possit  :  Solvit  ami* 
eiiias  neglecta  locuiio  plures. 


DE  LA  DISTINCTION  DES  HABITUDES  36* 

2»  Comme  nous  ravons  dit,,  la  cessation  des  actes  amène  TaffoiMisse- 
ment  et  la  destruction,  parce  qu'elle  écarte  Tobstacle  qui  les  arrêtoit. 

3°  La  partie  intellective  de  Tame  est  au-dessus  du  temps,  mais  la  partie 
sensitive  y  est  soumise.  Aussi  le  temps  modifîe-t-il  les  passions  de  la 
partie  sensitive,  et  même  les  facultés  de  la  perception;  et  c'est  de  là  que 
le  Philosophe  dit,  Phys.,  IV,  117  et  118  :  «  Le  temps  est  la  cause  de 
Foubli.  » 


QUESTION  LIV. 

De  la  distinction  des  babltudes. 

n  ne  nous  reste  plus  qu'à  parler  de  la  distinction  des  habitudes. 

On  demande  quatre  choses  sur  ce  sujet  :  1**  Plusieurs  habitudes  peu- 
vent-elles être  dans  une  même  puissance  ?  2°  Les  habitudes  se  distinguent- 
elles  d'après  leurs  objets?  3°  Se  distinguent-elles  d'après  le  bien  etlemalî 
i*»  Enfin  sont-elles  composées  chacune  de  plusieurs  autres  habitudes? 

ARTICLE  L 

Plusieurs  habitudes  peuvent-elles  être  dans  une  seule  'puissance? 

n  paroît  que  plusieurs  habitudes  ne  peuvent  être  dans  une  seule  puis- 
sance. V  Lorsque  les  choses  se  distinguent  sous  les  mêmes  rapports,  elles 
se  multiplient  les  unes  avec  les  autres.  Or  les  puissances  et  les  habitudes 


Ad  secundum  dicendum ,  quôd  cessatio  ab 
actu  est  movens  ad  corruptionera  vel  diminu- 
lionem,  sicut  retuoveus  prohibeus,  ut  dic- 
tum  est. 

Ad  tertium  dicendum ,  quôd  pars  intellectivd 
SLQimse  secuudùm  se  est  supra  tempus,  pars 


autem  sensitiva  subjacet  tempori.  Et  ideo  per 
temporis  cursum  transmutatur  quantum  ad  pas- 
siones  appeiitivse  partis,  et  etiam  quantum  ad 
vires  apprehensivas  ;  unde  Pliilosopluis  dicit  in 
IV.  Physicorum  (  text.  117  et  128),  quôd 
«  tempus  est  causa  oblivionis.  » 


QUJSTIO  LIV. 

De  distinctione  hahituum,  in  quatuor  articulos  divisa. 


Deinde  considerandum  est  de  distinctione 
habituum. 

Et  circa  hoc  quœruntur  quatuor  :  l»  Utrùm 
multi  habitus  possint  esse  in  una  potentia. 
2»  Utrùm  habitus  distingiiantur  secundum  ob- 
jecta. 30  Utrùm  habitus  distinguanlur  secun- 
dum bonum  et  malum.  4°  Utiùm  unus  habitus 
ex  multis  habitibus  constituatur. 


ARTICULUS 

Utrùm  multi  habitus  possint  esse  in  nna 
potentia. 

Ad  primum  sic  proceditur  (1).  Videtur  quôd 
non  possint  esse  multi  habitus  in  una  potentia» 
Eorum  enim  quse  secundum  idem  distinguuntur, 
multiplicato  uno  multipUcatur  et  aliud.   Sed 


(i)  De  his  eliam  in  2,  2,  qu.  47,  art.  5;  et  HI,  Sent.,  dist.  33,  qu.  1 ,  art.  1 ,  quaestiunc.  1; 
et  iterum  dist.  35  ,  qu.  2,  art.  3  ,  quaçsliunc.  2,  ad  3;  et  qu.  15,  de  verit.,  ai't.  2,  ad  11  ;  ei 
^u.  1,  de  \irtut.,  art.  12,  ad  4. 


li 


21 


370  V"  n*  PARTIE,  QUESTION  LIV,  ARTICLE  1. 

se  distinguent  sous  les  mêmes  rapports,  puisqu'elles  trouvent  toutes  leur 
distinction  dans  leurs  actes  et  dans  leurs  objets.  Donc  les  puissances  et 
les  habitudes  se  multiplient  les  unes  avec  les  autres;  donc  il  ne  peut  y 
avoir  plusieurs  habitudes  dans  une  seule  puissance. 

2"  La  puissance  est  une  force  simple.  Or  un  sujet  simple  ne  peut  ren- 
fermer des  accidents  divers,  pourquoi?  parce  que  le  sujet  est  la  cause  des 
accidents,  et  qu'une  cause  simple  produit  toujours  le  même  effet  (1). 
Donc  une  seule  puissance  ne  peut  avoir  plusieurs  habitudes  différentes. 

30  Comme  les  corps  sont  informés  par  la  figure ,  ainsi  la  puissance  Test 
par  l'habitude.  Or  le  même  corps  ne  peut  avoir  en  même  temps  plusieurs 
figures  différentes.  Donc  la  même  puissance  ne  peut  non  plus  avoir  à  la 
fois  plusieurs  habitudes. 

Mais  Fintellect  est  une  seule  puissance,  et  cependant  il  a  les  habitudes 
des  sciences  diverses. 

(Conclusion.  —  Comme  une  seule  et  même  puissance  peut  avoir  plu- 
sieurs actes,  de  même  elle  peut  avoir  plusieurs  habitudes.) 

Ainsi  que  nous  l'avons  vu  précédemment,  les  habitudes  sont  des  qua- 
lités qui  disposent  l'être  potentiel  relativement  à  une  chose,  soit  à  l'égard 
de  la  nature,  soit  à  l'égard  de  l'opération  ou  de  la  fin. 

Si  l'on  parle  des  habitudes  qui  disposent  à  l'égard  de  la  nature,  il  est 
manifeste  que  plusieurs  peuvent  se  trouver  dans  un  seul  et  même  sujet; 
car  on  distingue,  dans  chacun  de  leurs  sujets,  diverses  parties  dont  les 
dispositions  forment  autant  d'habitudes.  Gonsidère-t-on  les  humeurs 
comme  une  partie  du  corps  humain ,  leur  disposition  conforme  à  la  na- 
ture offre  l'habitude  de  la  santé.  Fixe-t-on  ses  regards  sur  des  parties 

(1)  Quand  la  combuslioa  interne  qui  s'opère  dans  ma  poitrine  réchauffe  mes  membres ,  la 
cbaleur  est  produite  par  mon  corps;  lorsque  je  me  chauffe  au  foyer,  mon  corps  donne  à  la 
chaleur  la  matière  sur  laquelle  elle  appuie  son  action  et  son  existence.  Ainsi  le  sujet  -^st  la 
cause  efficiente  ou  la  cause  matérielle  de  l'accident. 


secundùm  idem  potentisB  et  habitus  distingmm- 
tur  f  scilicet  secundùm  actus  et  objecta.  Simi- 
liter  ergo  multiplicantur  ;  non  ergo  possunt  esse 
multi  habitus  iu  una  potentia. 

2.  Praeterea,  potentia  est  virtus  quasdam 
Eimplex.  Sed  in  uno  subjecto  simplici  non  po- 
iest  esse  diversitas  acoidentium,  quia  subjec- 
tum  est  causa  accideutis  :  ab  uno  autem  sim- 
plici non  videtur  procedere  nisi  uuum.  Ergo  in 
uua  potentia  non  possunt  esse  multi  habitus. 

3.  Prœterea,  sicut  corpus  formatur  per  figu- 
ram,  ita  potentia  formatur  per  habitum.  Sed 
unum  corpus  non  potest  simul  formari  div^rsis 
figuris.  Ergo  neque  una  potentia  potest  simul 
formari  diversis  habitibus  ;  non  ergo  plures  ha- 
bitus possunt  simul  esse  in  una  potentia. 

Sed  contra  est,  quôd  iot^llectus  est  una 
potentia ,  in  qua  tamea  sunt  diversarum  sciea- 


tiarum  habitus.  lin  ordine  ad  naturam  est  fortitudo  aufc  .maciôs. 


(Co^"CLUsIO. —  Sicut  unius  potentia  plures 
actus  esse  possunt,  ita  in  una  eademque  po- 
tentia plures  habitas  esse  valent.  ) 

Respondeo  dicendum,  quôd  sicut  supra  dio* 
tum  est  (qu.  49,  art.  4),  habitus  sunt  disposi- 
tiones  quiedam  alicujus  in  potentia  existentis 
ad  aliquid ,  sive  ad  naturam ,  sive  ad  operatio- 
nem  vel  linem  naturœ. 

Et  de  illis  quidem  habitibus  qui  suntdisposi- 
tiones  ad  naturam  ,  manifestum  est  quôd  pos- 
sunt plures  e£se  in  uno  subjecto,  eo  quoi 
unius  subjecti  possunt  diversimodè  partes  ac- 
cipi ,  secundùm  quarum  dispositionem  habitus 
dicuntur.  Sicut  si  accipiantur  humani  corporis 
partes  humores,  prout  clispomintur  secundàin 
naturam  humanam ,  est  habitus  vel  dispositio 
Baiiitatis.  Si  vero  accipiantur  partes  similes, 
ut  nervi ,  et  ossa ,  et  carnes,  earum  dispositivj 


DE  LA  DISTINCTION  DES  HÂBITCDES.  371 

siiLdlaires,  comme  les  nerfs,  les  os,  les  chairs  (1) ,  leur  disposition  dans 
Tordre  de  la  nature  constitue  la  force  ou  rétiolement.  Enfin  prend-on  les 
membres,  comme  les  pieds  et  les  mains,  leur  disposition  convenable  à  la 
nature  donne  la  beauté.  Voilà  comment  plusieurs  habitudes  peuvent  être 
dans  le  même  sujet. 

Maintenant,  si  Ton  parle  des  habitudes  qui  disposent  à  Tégard  des 
opérations,  plusieurs  peuvent  encore  résider  dans  une  seule  puissance.  Le 
sujet  propre  de  Fhabitude,  nous  le  savons,  c'est  la  puissance  passive; 
car  la  puissance  active  repousse,  et  nous  l'avons  montré  pareillement, 
les  qualités  habituelles.  Or  la  puissance  passive  est  à  l'acte  déterminé 
d'une  espèce,  ce  que  la  matière  est  à  la  forme;  car  de  même  que  la  ma-, 
tière  est  limitée  à  une  seule  forme  par  un  seul  agent,  de  même  la  puissance 
passive  est  circonscrite  par  un  seul  objet  actif  à  un  seul  acte  d'une  espèce,, 
Ainsi,  comme  plusieurs  objets  peuvent  mouvoir  une  seule  puissance,) 
pareillement  une  seule  puissance  peut  être  le  sujet  d'actes  ou  de  perfec- 
tions différant  d'espèce  (2).  Or,  les  habitudes  sont  des  qualités  ou  des 
formes  inhérentes,  qui  disposent  la  puissance  à  recevoir  la  détermination 
de  l'acte  spécifique.  Une  seule  et  même  puissance  peut  donc  avoir  plu- 
sieurs habitudes,  de  même  que  plusieurs  actes  différant  d'espèce. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1^  Dans  les  choses  naturelles,  la  différence 
spécifique  est  produite  par  la  forme,  et  la  différence  générique  par  la 

(1)  Les  parties  similaires  se  subdivisent  en  parties  qui  ont  la  même  forme  et  les  mêmes 
propriétés  ;  et  les  parties  dissimilaires  se  subdivisent  en  parties  qui  ont  des  formes  et  des 
propriétés  différentes. 

Aristote  dit,  De  hist.  animal. ^  I,  1  :  «  On  distingue  deux  sortes  de  parties  dans  l'animal  : 
les  unes  sont  simples ,  et  donnent  à  la  division  des  parties  semblables  ;  les  autres  sont 
composées ,  et  fournissent  des  parties  dissemblables.  Ainsi  divisez  les  chairs ,  les  os  et  les 
nerfs,  vous  aurez  toujours  des  nerfs,  des  os  et  des  chairs;  mais  opérez  sur  les  membres 
alors  les  pieds,  les  jambes,  les  bras  et  les  mains  ne  vous  présenteront  pas  dans  la  division 
d'autres  mains,  d'autres  bras,  d'autres  jambes ,  d'autres  pieds.  » 

(2)  Un  seul  objet  n'occasionne  qu'un  acte  et  qu'une  habitude  spéciOque,  mais  plusieurs 
objets  en  occasionnent  plusieurs.  Ainsi  les  principes  produisent  seulement  les  actes  et  l'habi- 
tude de  l'intelligence ,  mais  si  vous  ajoutez  les  conclusions ,  vous  aurez  de  plus  les  actes  et 
Thabitude  4e  la  science. 


Si  verô  accipiantur  membra ,  nt  manns  et  pes , 
et  hujusmodi ,  earum  disi  ositio  uaturse  conve- 
niens  est  pulcbritudo.  Et  sic  sunt  plures  habitus 
vel  dispositiones  iu  eodem. 

Si  verô  loquamur  de  habitibus  qui  sunt  dis- 
positiones ad  opéra ,  qui  propriè  pertinent  ad 
potentias,  sic  etiam  contingit  unius  potentiae 
€sse  habitus  plures.  Cujus  ratio  est ,  quia  sub- 
jectum  habitus  est  potentia  passiva,  ut  supra 
dictum  est  :  potentia  enim  activa  tantùm  ,  non 
Ist  alicujus  habitus  suDJectum,  ut  ex  supra  diclis 
patel  (ibidem).  Potentia  autem  passiva  com- 
yaratur  ad  actum  determinatum  unius  speciei , 
lient  materia  ad  forawm  ;  eo  quod  sicut  mateiia 
îeteïminatiir  ad  unam  formam  per  ur.um  agens, 


ita  etiam  potentia  passiva  à  ratione  unius 
objecti  activi  determmatur  ad  unum  actuoi 
secundùin  speciem.  Unde  sicut  plura  objecta 
possnnt  movere  unam  potentiara  passivam ,  ita 
una  potentia  passiva  potest  esse  subjecturn 
diversorum  actuum  vel  perfectionum  secandùin 
speciem.  Habitus  autem  sunt  quœdam  quali- 
tates  aut  fomiae  inhaeientes  potentiœ,  quibus 
inclinatur  potentia  ad  terminationem  actùs  se- 
cundùm  speciem  :  unde  ad  unam  potentiam 
possunt  plures  habitus  nertinere ,  sicut  et  plures 
actus  specie  différentes. 

Ad  primum  ergo  dicendum ,  quôd  sicut  in 
rébus  naturalibus  diversitas  specivrura  est  se- 
cundùm  formam ,  diversitas  autem  geuerom  est 


b72  ï'*'   II''   PARTIE,   QUESTION   LIV,    ARTlîîlE   1. 

matière  ;  car  les  choses  difTèreiit  de  genre  selon  qu'elles  diffèrent  de  ma* 
tière.  Or,  d'une  part,  la  différence  générique  des  objets  distingue  les 
puissances,  et  c'est  là  ce  qui  fait  dire  au  Philosophe,  Metaph.,  V,  16  : 
«  Les  choses  de  différents  genres  appartiennent  à  différentes  parties  de 
Tame;  «puis,  d'un  autre  côté,  la  différence  spécifique  des  objets  dis- 
tingue les  actes  et  les  habitudes  par  conséquent.  Or  les  choses  différant 
de  genre  diffèrent  d'espèce,  mais  non  réciproquement.  En  conséquence, 
les  différentes  puissances  ont  des  actes  et  des  habitudes  différant  d'es- 
pèce; mais  les  diverses  habitudes  ne  se  rapportent  pas  nécessairement  à 
des  puissances  diverses,  plusieurs  peuvent  être  dans  une  seule  (1).  Et 
comme  il  est  des  genres  de  genres  et  des  espèces  d'espèces ,  pareillement 
il  y  a  diverses  espèces  d'habitudes  et  de  puissances. 

2°  La  puissance  est  simple  dans  sa  nature;  mais  elle  est  multiple  dans 
sa  vertu,  car  elle  peut  s'étendre  à  plusieurs  actes  différant  d'espèce.  Rien 
n'empêche  donc  que  plusieurs  habitudes  spécifiquement  distinctes  ne 
soient  dans  une  seule  puissance. 

3°  Les  corps  sont  informés  par  la  figure  comme  par  leur  dernière  dé- 
termination; puis  les  puissances  reçoivent  de  l'habitude,  non  par  leur 
détermination  finale,  mais  la  disposition  à  l'acte  comme  à  leur  terme 
dernier.  Conséquemment  une  seule  puissance  ne  peut  avoir  plusieurs 
actes,  qu'autant  qu'ils  sont  tous  renfermés  dans  un  :  de  même  qu'un  seul 
corps  ne  peut  avoir  plusieurs  figures,  à  moins  qu'on  ne  les  conçoive  les 
unes  dans  les  autres,  comme  le  triangle  dans  le  quadrilatère.  Ainsi  l'in- 
telligence ne  peut  concevoir  actuellement  plusieurs  choses;  mais  elle 
peut  en  savoir  plusieurs  actuellement  (2). 

(1)  Ainsi  rintellect  et  la  volonté  produisent  des  habitudes  spécifiquement  distinctes  :  l'ha- 
bitude de  la  science  et  celle  de  la  vertu  ;  mais  les  diverses  habitudes  intellectuelles ,  l'habi- 
tude de  Topinion,  celle  de  la  science  et  celle  de  l'intelligence  résident  dans  une  seule  faculté, 
dans  l'intellect. 

(2)  Les  différentes  figures  et  les  actes  différents  s'excluent  les  uns  les  autres,  parce  qu'ils 


secundùm  materiam ,  ut  dicitur  in  V.  Metaph. 
(text.  16  et  33  ) ,  ea  enim  sunt  diversa  génère 
quoium  est  materia  diversa  :  ita  etiam  diversitas 
objectorum  secundùm  genus  facit  distinctionem 
poteiitiarum  ;  uade  Philosophas  dicit  in  VI. 
Eihic.  (cap.  1  vel  2),  quod  «  ad  ea  quae 
sunt  génère  altéra  sunt  etiam  animse  particulae 
aliae  \  diversitas  verô  objectorum  secundùm  spe- 
ciem  facit  diversitatem  actaum  secundùm  spe- 
ciem^  et  per  consequens  habituum.  Quœcunque 
autem  sunt  diversa  génère,  sunt  etiam  spacie 
diversa;  sed  non  convertitur.  Et  ideo  diversa- 
tum  poteutiarum  sunt  diversi  actus  spe:i2  et 
diversi  habitus;  non  autem  opoitet  quod  diversi 
habitus  sint  diversarum  potentiarum,  sel  pos- 
Bunt  esse  plures  unius.  Et  sicut  sunt  geueia  gc- 
nerumet  speciesspecierum,  ita  eliam  contingit 
è§se  diveisas  species  Uubiluum  et  poteuli;ii'Ui2. 


Ad  secundùm  dicendum,  quôd  potentia  etsi 
sit  quidem  siraplex  secundùm  essentiam,  est 
tamen  multiplex  virtute,  secundùm  quôd  ad 
multos  actus  specie  différentes  se  extendit.  Et 
ideo  nihil  prohibe!  in  una  potentia  esse  multos 
habitus  specie  différentes. 

Ad  tertiura  dicenduia ,  quôd  corpus  formatur 
per  figuram  sicut  per  propriam  terminationem; 
liabitus  autem  non  est  terminatio  potentiœ,  sed 
est  (lispositio  ad  actum,  sicut  ad  ultimum  termi- 
num.  Et  ideo  non  possunt  esse  unius  potentia 
simul  pkres  actus,  nisi  forte  secundùm  quôd 
unus  c&m;jrehenditur  s-ub  alio;  sicut  nec  unius 
corporis  pluies  figurae ,  nisi  secundùm  quôd 
una  est  in  alia,  sicut  «  trigonum  in  tetragono.  » 
Non  enim  potest  intellectus  simul  multa  actu 
intelligeie.  Potest  tamen  simul  habitu  muIU 
scire. 


'y*yr  r 


DE  LA  DISTINCTION  DES  HABITUDES. 


373 


ARTICLE  n. 

Les  habitudes  se  distinguent-elles  d'après  leurs  objets? 

n  paroît  que  les  habitudes  ne  se  distinguent  pas  d'après  leurs  objets. 
lo  Les  contraires  diffèrent  d'espèces.  Or  la  même  habitude  de  la  science 
aies  contraires  pour  objets  :  ainsi  la  médecine^  par  exemple,  concerne 
l'homme  malade  et  l'homme  sain.  Donc  les  habitudes  ne  se  distinguent 
pas  d'après  la  différence  spécifique  de  leurs  objets. 

2"  Les  diverses  sciences  ont  des  habitudes  diverses.  Or  le  même  objet 
scientifique  peut  appartenir  à  des  sciences  différentes  :  ainsi  la  rotondité 
de  la  terre  est  démontrée  par  l'astronome  et  par  le  physicien ,  comme  le 
dit  le  Philosophe.  Donc  les  habitudes  ne  se  distinguent  pas  d'après  leurs 
objets. 

30  Le  même  acte  a  le  même  objet.  Or  le  même  acte  appartient  souvent 
à  des  habitudes  différentes^  quand  on  le  rapporte  à  différentes  fins  :  ainsi 
donner  une  somme  d'argent  peut  appartenir  soit  à  la  charité  soit  à  la 
justice ;,  selon  qu'on  la  donne  pour  plaire  à  Dieu  ou  pour  acquitter  une 
dette.  Donc  les  habitudes  ne  se  distinguent  pas  d'après  la  diversité  de 
leurs  objets. 

Mais  les  actes  diffèrent  d'espèce,  comme  nous  l'avons  montré,  selon 
que  leurs  objets  en  diffèrent.  Or  les  habitudes  sont  des  dispositions  aux 
actes.  Donc  elles  se  distinguent,  elles  aussi,  d'après  la  distinction  de  leurs 
objets. 

(Conclusion.  —  Les  habitudes  se  distinguent  d'après  trois  choses  : 
d'après  les  principes  actifs  qui  les  produisent,  d'après  la  nature  à  la- 

remplissent  toute  la  potentialité  du  sujet;  mais  les  habitudes  diverses  compatissent  fort  bien 
ensemble ,  parce  qu'elles  n'absorbent  point  toutes  les  forces  et  toute  la  capacité  de  la  puis- 
sance. On  ne  peut  faire  à  la  fois  plusieurs  choses  distinctes,  mais  on  peut  avoir  dans  le  même 
temps  la  disposition  de  les  faire. 


ARTICULUS  II. 

Vtrùm  hahitus  distinguantur  secundùm 
objecta. 

Ad  secundùm  sic  proceditur  (1).  Videtur 
quôd  habitas  non  distinguantur  secundùm  ob- 
jecta. Contraria  enim  sunt  specie  differentia. 
Sed  «idem  habitus  scientiae  est  contrariorum,» 
sicut  medicina  sani  et  œgri.  Non  ergo  secundùm 
objecta  specie  diflerentia  habitus  distinguitur. 

2.  Praeterea,  diversse  scientiae  sunt  diversi 
habitus.  Sed  idem  scibile  pertinet  ad  diversas 
scientias;  sicut  terram  esse  rotundam  demon- 
Strat  naturalis  et  astrologus ,  ut  dicitur  in  II. 
Physic.  (text.  17).  Ergo  habitus  non  distin- 
guuntur  secundùm  objecta. 


8.  Prseterea,  ejusdem  actus  est  idem  objec- 
tum.  Sed  idem  potest  pertinere  ad  diversos 
habitus  virtutura,  si  ad  diversos  fines  refera- 
tur,  sicut  dare  pecuniam  alicui ,  si  sit  propter 
Deum,  pertinet  ad  charitatem  ;  si  verô  sit  prop- 
ter debitum  solvendum,  pertinet  ad  justitiam. 
Ergo  etiam  idem  objectum  potest  ad  diversos 
habitus  pertinere  ;  non  ergo  est  diversitas  ha- 
bituum  secundùm  diversitatem  obj<îctorum. 

Sed  contra ,  actus  diiferunt  specie  secundùm 
diversitatem  objectorum,  ut  suprà  dictum  est 
(qu.  1,  art.  3  et  qu.  18).  Sed  habitus  sunt 
dispositiones  quœdam  ad  actus.  Ergo  etiam  ha- 
bitas distinguuntur  secundùm  diversa  objecta. 

(CoNCLUsio.. —  Secundùm  tria  habitus  specie 
distinguuntur  :  secundùm  principia  activa  ta- 


(1)  De  his  etiam  infrà,  qu.  60,  art.  1 ,  et  qu.  63,  art.  4  ;  et  V.  Eihic.^  lect.  1  ;  et  in  IL  De 
mnima^  lect.  16. 


374  I**  !!•  PARTIE,  QUESTION  LIV,  ARTICLE  2. 

quelle  elles  se  rapportent  et  d'après  la  différence  spécifique  de  leurs 
objets.) 

Les  habitudes  sont  deux  choses;  d'abord  une  forme,  puis  quoi?  une 
habitude.  Elles  peuvent  donc  se  distinguer  de  deux  manières  :  selou:  la 
règle  générale  qui  régit  la  distinction  des  formes,  et  selon  la  règle  parti- 
culière qui  préside  à  la  distinction  des  habitudes.  Or  les  formes  se  dis- 
tinguent d'après  leurs  principes  actifs,  suivant  cet  axiome  que  «  tout 
agent  produit  son  semblable  dans  Tespèce.  »  Ensuite  les  habitudes  sont 
des  entités  relatives,  et  toutes  les  entités  de  cette  catégorie  se  distinguent 
d'après  les  choses  auxquelles  elles  se  rapportent.  Eh  bien,  les  habitudes 
se  rapportent  à  deux  choses  :  à  la  nature  et  à  l'opération.  —  En  consé- 
quence de  tout  cela,  les  habitudes  se  distinguent  spécifiquement  d'après 
trois  choses  :  d'abord  d'après  leurs  principes  actifs,  ensuite  d'après  la 
nature,  puis  d'après  leurs  objets.  Et  cela,  comme  nous  a^oiis  le  dire  tout 
de  suite  (1). 

Je  réponds  aux  arguments  :  1^  Quand  il  s'agit  de  distinguer  les  puis- 
sances ou  même  les  habitudes ,  il  ne  faut  pas  envisager  l'objet  dans  sa 
matière,  mais  dans  l'idée  qui  le  caractérise  spécifiquement  ou  même  gé- 
nériquement.  Or,  bien  que  les  contraires  diffèrent  d'espèce  dans  la  réa- 
lité matérielle  des  choses,  l'esprit  ne  les  saisit  pas  moins  à  l'aide  d'une 

(1)  «  L'habitude  est  une  qualité  qui  dispose  à  une  chose  :  »  Qualilè,  Toilà  la  forme; 
qui  dispose^  voilà  Thabitude  proprement  dite. 

La  forme  se  cache  dans  le  sujet.  Heureusement ,  la  faculté  qui  rappelle  à  l'existence  la  ré- 
vèle aux  regards  en  montrant  sa  propre  nature  ;  car  il  existe  entre  la  cause  et  Teffet  des  rap- 
ports nécessaires  d'analogie,  de  similitude  et  de  propriété.  Ainsi  les  ha'uiludes  intellectuelles 
et  les  habitudes  morales  sont  produites  par  rintelligence  et  par  «a  volonté;  puis  donc  que  ces 
facultés  différent  d'espèce ,  les  habitudes  intellectuelles  et  les  habitudes  morales  en  différent 
aussi. 

Ensuite  l'habitude  proprement  dite,  la  disposition  forme  une  relation  pure  et  simple.  Or 
les  relations  sont  attachées  par  des  nœuds  intimes  à  leur  terme  et  le  suivent  partout.  Puis  donc 
que  les  habitudes  se  rapportent  à  la  nature  et  à  l'opération ,  elles  entrent  dons  les  mômes 
espèces  que  ces  deux  choses. 

Nous  prions  le  lecteur  de  ne  pas  perdre  de  vue  les  principes  exposés  dans  cet  article  :  ils 
nous  serviront  plus  tard  pour  distinguer  les  vertus ,  les  vices  et  les  péchés. 


Hum  dispositionum,  secundùm  naturam ,   et 
secundùm  objecta  specie  differentia. 

Respondeo  dicendura  quôd  habitus  et  est 
forma  quœdam  et  est  habitus.  Potest  ergo  dis- 
tinctio  habituum  secundùm  speciem  attendi, 
aut  secundùm  communem  modum,  quo  formée 
Bpecie  distinguuntur,  aut  secundùm  proprium 
modum  distinctionis  habituum.  Distinguuntur 
siquidem  formée  ab  invicem  secundùm  diversa 
principia  activa,  eo  quôd  «  orane  agens  facit 
simile  secundùm  speciem.  »  Habitus  autem 
importât  ordinem  ad  aliquid;  omnia  autem  quae 
dicunlur  secundùm  ordinem  ad  aliquid,  distin- 
guuntur secundùm  distinctionem  eorum  ad  quae 
icuutur.  Est  autem  habitus  dispositio  ^uœdam 


ordinata  ad  duo ,  scilicet  ad  naturam  et  ad  ope- 
rationem  consequentem  naturam.  Sic  igitur  se- 
cundùm tria  habitus  specie  distinguuntur  :  uno 
quidem  modo,  secundùm  principia  activa  talium 
dispositionum  ;  alio  verô  modo  ,  secundùm  na- 
turam; tertio  verô  modo,  secundùm  objecta 
specie  differentia ,  ut  per  sequentia  expiica- 
bitur. 

Ad  primum  ergo  dicendum ,  quôd  in  distinc- 
tione  potentiarum  vel  etiam  habituu:ii  non  est 
considerandum  ipsum  objectum  materialiter, 
sed  ratio  objecti  differens  specie  vel  etiam  gé- 
nère. Quamvis  autem  contraria  specie  dilTerant 
diversitate  rerum,  tamen  eadem  ratio  est  cog- 
noscendi  utrumque,  quia  unum  yer  aliud  cog* 


DE  LA  DISTINXTION  DES  HABITUDES.  375 

geule  idée  ;  et  du  moment  où  ils  offrent  la  même  idée  intelligible ,  ils 
doivent  nécessairement  appartenir  à  la  même  habitude  intellectuelle. 

2°  Le  physicien  prouve  la  rotondité  de  la  terre  par  un  moyen ,  et  Tas- 
tronorae  par  un  autre.  En  effet  rastronomc  la  démontre  par  des  moyens 
mathématiques,  par  la  figure  que  projette  notre  planète  dans  les  éclipses 
et  par  des  preuves  semblables;  puis  le  physicien  la  démontre  par  des 
moyens  physiques,  par  le  mouvement  des  graves  vers  leur  centre  et  par 
d'autres  faits  pareils.  Or  la  démonstration,  ce  a  syllogisme  qui  produit  la 
science,  »  comme  l'appelle  le  Philosophe,  tire  toute  sa  force  des  moyens 
qu'elle  emploie  :  ces  moyens  sont  donc  comme  les  principes  actifs  qui  di- 
versifient les  habitudes  des  sciences. 

3°  Comme  l'enseigne  le  Philosophe,  «  la  fin  est  dans  les  choses  pra- 
tiques ce  que  le  principe  est  dans  les  choses  démonstratives.  En  consé- 
quence la  diversité  de  la  fin  diversifie  les  vertus ,  tout  comme  la  diver- 
sité des  principes  actifs.  D'ailleurs,  et  nous  l'avons  montré  précédemment, 
la  fin  constitue  l'objet  de  l'acte  intérieur,  qui  appartient  à  la  vertu  par 
l'afiinité  la  plus  intime. 

ARTiaE  m. 

Les  habitudes  se  distinguent-elles  d'après  le  bien  et  le  mal? 

Il  paroît  que  les  habitudes  ne  se  distinguent  point  d'après  le  bien  et  le 
mal.  1<*  Le  bien  et  le  mal  forment  deiLx  contraires.  Or  les  contraires  ap- 
partiennent à  la  même  habitude,  comme  nous  l'avons  vu  dans  l'article 
précédent.  Donc  les  habitudes  ne  se  distinguent  point  par  le  bien  et  le 
mal. 

2°  Puisque  le  bien  est  une  forme  de  l'être  et  qu'il  se  trouve  ainsi  dans 
toutes  les  choses,  il  ne  peut  constituer  aucune  différence  spécifique, 
comme  l'enseigne  le  Philosophe  j  et  puis  le  mal,  simple  non-être  puis- 


noscitur;  et  ideo  in  quantum  C':>nvenmnt  in  una 
ratione  cognoscibilis,  pertinent  ad  unum  lia- 
bitum  cognoscitivum. 

Ad  secundum  dicendum ,  quod  terrain  esse 
rotundam  per  aliud  médium  demonstrat  natu- 
ralis,  et  per  aliud  astrologus.  Astrologus  enim 
hoc  demonstrat  per  média  matlieûiatica ,  sicut 
per  figuras  eclipsium  et  per  alia  liujusmodi; 
naturalis  vero  hoc  demonstrat  per  médium  na- 
turale,  sicut  per  motum  gravium  ad  médium, 
vel  per  aliud  hujusmodi.  Tota  autem  virtus  de- 
monstiationis  j  quœ  est  «  syllogismus  faciens 
BCire ,  »  ut  dicitur  I  Poster,  (text.  5  )  dependet 
ex  medio  ;  et  ideo  diversa  média  sunt  sicut  di- 
■versa  principia  activa ,  secundum  quae  habitus 
Scitnliarum  diversiticantur. 

Ad  tevtium  dicendum,  quôd  sicut  Philoso- 
«lius  dicit,  in  II.  Phys.,  et  in  \1I.  Etfi.  :  «  Ita  se 
libetûûis  in  operabilibus,  sicut  principium  in 


demonstrativis ,  »  et  ideo  diversitas  flnium  di- 
versificat  virtutes ,  sicut  et  diversitas  activorum 
priucipiorum.  Sunt  etiam  ipsi  fines  objecta  ac- 
tuum  interioruui ,  qui  maxime  pertinent  ad  vir- 
tutes, ut  ex  suprà  dictis  patet  (qu.  19,  art.  1 
et  2). 

ARTICULIS  IIL 

Vtrùm  habitus  disiinguantur  secundum 
bonum  et  malum. 

Ad  tertium  sic  proceditur.  Videtur  quod  ha- 
bitus non  distinguantur  secundiun  bonum  et 
malum.  Bonum  enim  et  malum  sunt  contraria. 
Sed  «  idem  habitus  est  contrariorum,  »  ut  suprà 
habitum  est  (art.  2).  Ergo  habitus  non  distin- 
guuntur  secundum  bonum  et  malum, 

2.  Praterea,  bonum  convertitur  cum  ente,  et 
sic  cum  sit  commune  omnibus,  non  potest  su»*** 
ut  differentia  alicujus  speciei ,  ut  patet  per  Pb>. 


Î576  1"  II"  PARTIE,  QUESTION  LIV,  ARTICLE  3. 

qu'il  est  tout  privation,  ne  peut  non  plus  différencier  l'être.  Donc  les  ha- 
bitudes ne  se  distinguent  pas  spécifiquement  par  le  bien  et  le  mal. 

3°  Plusieurs  habitudes  mauvaises,  diftérant  entre  elles,  ont  souvent  I3 
même  objet  :  ainsi  Tintempérance  et  l'insensibilité  se  j'apportent  à  la 
concupiscence.  Et  nous  devons  en  dire  autant  des  habitudes  bonnes;  car 
la  vertu  humaine^  la  vertu  héroïque  et  la  vertu  divine  peuvent  concer- 
ner la  même  chose,  comme  on  le  voit  dans  le  Philosophe.  Donc  les  habi- 
tudes ne  se  distinguent  pas  d'après  le  bien  et  le  mal. 

Mais  la  bonne  et  la  mauvaise  habitude  sont,  comme  le  vice  et  la 
vertu,  contraires  l'une  à  l'autre.  Or  les  contraires  appartiennent  à  des 
espèces  différentes.  Donc  les  habitudes  diffèrent  d'espèce  selon  la  diffé- 
rence du  bien  et  du  mal. 

(Conclusion.  —  Les  habitudes  diffèrent  par  le  bien  et  le  mal  selon 
qu'elles  disposent  l'homme  à  des  actes  conformes  ou  contraires  à  sa  na- 
ture, comme  aussi  selon  qu'elles  le  disposent  à  des  actes  conformes  à  une 
siature  supérieure  ou  à  une  nature  inférieure.  ) 

Comme  nous  l'avons  vu  dans  le  dernier  article,  les  habitudes  diffèrent 
•à''espèce  non-seulement  d'après  leurs  objets  et  d'après  leurs  principes 
actifs,  mais  encore  d'après  la  nature.  Sous  ce  dernier  rapport,  elles  se 
distinguent  de  deux  manières  :  par  la  convenance  et  la  disconvenance  à 
l'égard  d'une  même  nature ,  puis  par  la  convenance  à  l'égard  d'une  na- 
ture inférieure  et  d'une  nature  supérieure.  Or  les  bonnes  et  les  mauvaises 
habitudes  se  distinguent  de  la  première  manière;  car  on  dit  bonne  l'ha- 
bitude qui  dispose  l'agent  à  des  actes  convenables  à  sa  nature,  et  l'on  ap- 
pelle mauvaise  celle  qui  le  dispose  à  des  actes  répugnant  à  sa  nature  : 
ainsi  les  actions  vertueuses  conviennent  à  la  nature  humaine,  parce 
qu'elles  sont  conformes  à  la  raison;  et  les  actions  vicieuses  répugnent  à 
la  même  nature,  parce  qu'elles  sont  contraires  à  la  raison.  Il  est  donc 


losophum  in  IV.  Topic. ,  (cap.  2  ).  Similiter 
Ciiam  mrdum,  cum  sit  privalio  et  non  ens, 
lion  potest  esse  alicujus  entis  differentia.  Non 
ergo  secundùm  bonum  et  malv.m  possunt  ha- 
bitas specie  distingui. 

3.  Praeterea,  circa  idem  objectum  contingit 
esse  diversos  habitus  malos,  siciit  circa  concu- 
piscentias  interaperantiam  et  insensibilitatem. 
Et  similiter  etiam  pliires  habitas  bonos  ;  scilicet 
\iitutem  humanam  et  virtatem  heroicam,  sive 
drvinam,  ut  patet  per  Philosophum  in  vu.  Eth. 
(cap.  1).  Non  ergo  distinguuntur  habitus  se- 
cundùm boyium  et  malum. 

Sed  contra  est  quôd  habitus  bonus  contra- 
îiatur  habitui  malo ,  sicut  virtus  vilio.  Sed  con- 
traria sunt  diversa  secundùm  speciem.  Ergo 
habitus  differunt  specie  secundùm  differentiam 
iioni  et  mali. 

(CoxcLusio.  —  Distinguuntur  habitus  per 


bonum  et  malum,  prout  disponunt  hominem 
in  ordine  ad  naturam ,  vel  ad  actum  conve- 
nientem  vel  dlssonantem  naturœ,  seu  etiam  in 
ordine  ad  actum  convenientem  naturaî  supe- 
riori  vel  naturae  inferiori.) 

Respondeo  dicendum ,  quôd  sicut  dictum  est 
(art.  2),  habitus  specie  distinguuntur  non  solum 
secundùm  objecta  et  principia  activa,  sed  etiam 
in  ordine  ad  naturam.  Quod  quidem  contingit 
dupliciter  :  uno  modo  secundùm  convenien- 
tiara  ad  naturam  ,  vel  etiam  secundùm  discon- 
venientiam  cum  ipsa.  Et  hoc  modo  distinguun- 
tur specie  habitus  bonus?  et  malus  ;  nam 
habitus  bonus  dicitur ,  qui  disponit  ad  actum 
convenientem  naturae  agentis;  habitus  autem 
malus  dicitur,  qui  disponit  ad  actum  non  con- 
venientem naturae  :  sicut  actus  virtutum  naturae 
humanae  conveniunt ,  eo  quôd  sunt  secundùm 
ratiouera  ;  actus  vero  vitiorum ,  cum  sint  contra 


DE  LA  DISTINCTION  DES  HABITUDES,  3T| 

clair  que  les  habitudes  diffèrent  spécifiquement  selon  qu'elles  sont  bonnei 
ou  mauvaises.  Ensuite  les  habitudes  se  distinguent,  quand  elles  appar- 
tiennent les  unes  à  une  nature  inférieure,  et  les  autres  à  une  nature  su- 
périeure :  ainsi  la  vertu  humaine,  disposant  à  des  actes  convenables  à  une 
nature  inférieure,  se  distingue  de  la  vertu  divine  ou  héroïque,  qui  dis- 
pose à  des  actes  convenables  à  une  nature  supérieure  (1). 

Je  réponds  aux  arguments  :  1°  Les  contraires  peuvent  appartenir  à  la 
même  habitude,  parce  qu'ils  peuvent  tomber  sous  une  conception  com- 
mune et  se  réunir  dans  la  même  idée;  mais  les  habitudes  contraires  ne 
sont  jamais  de  la  même  espèce,  parce  que  la  contrariété  des  habitudes 
implique  des  idées  contraires.  Ainsi  les  habitudes  se  distinguent  selon  le 
bien  et  le  mal,  c'est-à-dire  selon  que  les  unes  sont  bonnes  et  les  autres 
mauvaises,  mais  non  selon  que  les  unes  se  rapportent  au  bien  et  les 
autres  au  mal  (2). 

2o  Le  bien  qui  existe  dans  toutes  les  choses  n'est  pas  celui  qui  établit 
la  différence  spécifique  des  habitudes  ;  mais  c'est  un  bien  déterminé,  qui 
convient  à  mie  nature  déterminée,  c'est-à-dire  à  la  nature  humaine.  Pa- 
reillement le  mal  qui  constitue  l'habitude  dans  son  espèce ,  ce  n'est  pas 
le  mal  qui  forme  une  pure  privation;  mais  un  mal  déterminé,  qui  ré- 
pugne à  une  nature  déterminée. 

3^  Comme  nous  l'avons  dit  dans  cet  article,  plusieurs  habitudes  bonnes 
peuvent,  tout  en  se  rapportant  au  même  objet,  se  distinguer  spécifique- 

(1)  Cette  expression  :  Vertu  divine  ou  héroïque,  se  trouve  souvent  dans  Aristote,  par 
exemple,  Ethic,  VI ,  1.  Les  païens  qualiQoient  de  divine  la  vertu  des  héros,  parce  qu'ils  con- 
sidéroient  les  grands  hommes  comme  des  demi-dieux. 

(2)  L'habitude  de  Topinion  se  rapporte  à  la  vérité  et  à  Terreur ,  mais  elle  se  propose  d'é- 
viter Terreur  et  de  choisir  la  vérité;  semblablement  la  science  médicale  concerne  l'homme 
malade  et  l'homme  bien  portant;  mais  elle  veut  conserver  la  santé  de  l'homme  bien  portant 
et  la  rétablir  dans  Thomme  malade.  L'habitude  ne  se  distingue  donc  pas  spécifiquement  sui- 
vant qu'elle  se  rapporte  au  bien  ou  au  mal,  mais  suivant  qu'elle  recherche  l'un  ou  l'autre, 
c'est-à-dire  suivant  qu'elle  est  bonne  ou  mauvaise. 


rationem,  à  natura  humana  discordant.  Et  sic 
manifestum  est  quod  secundùtn  ditferentiam 
boni  et  wcû/!!  ,  habitus  specie  distinguuntur; 
alio  modo  secundùm  naturam ,  habitus  distin- 
guuntur ex  eo  quôd  habitas  unus  disponit  ad 
actum  convenientem  naturœ  inferiori;  alius 
autem  habitus  disponit  ad  actum  convenientem 
naturae  superiori;  et  sic  virtus  humana,  quse 
disponit  ad  actum  convenientem  naturœ  hu- 
manae^  distinguitur  à  divina  virtute  vel  he- 
roica,  quae  disponit  ad  actum  convenientem 
cuidam  superiori  naturœ. 

Ad  primum  ergo  dicendiim,  quod  contrario- 
rum  potest  esse  unus  habitus  secundùm  quôd 
contraria  conveniunt  in  una  ratione;  nunquam 
tamen  conlingit  quôd  habitus  contrarii   sint 


secundùm  contrarias  rationes.  Et  ita  secundùm 
bonum  et  malum,  habitus  distinguuntur ,  sci- 
licet  in  quantum  unus  habitus  est  bonus  et 
alius  malus;  non  autem  ex  hoc  quôd  unus  est 
boni  et  alius  mali. 

Ad  secundùm  dicendum ,  quôd  bonum  com- 
mune omni  enti,  non  est  diffère ntia  constituens 
speciem  alicujus  habitus,  sed  quoddam  bonum 
delerminatum,  quôd  est  secundùm  convenien- 
tiam  ad  determinatam  naturam  ,  scilicet  huma- 
nam.  Similiter  etiam  malum ,  quod  est  diffe- 
rentia  constitutiva  habitus ,  non  est  privatio 
pura ,  sed  est  aliquid  determinatum  repugnans 
determinatae  naturae. 

Ad  tertium  dicendum  ,  quod  plures  habitus 
boni  circa  idem  specie  distinguuntur  secun« 


unius  speciei  \  coutrarietas  enim  habituum  est  l  dùm  convenientiam  ad  diversas  saturas ,  ut 


578  I"   II"   PARTIE,   QUESTION  LIV,   ARTICLE  4. 

ment  par  la  convenance  à  des  natures  différentes;  et  pareillement  plu- 
sieurs habitudes  mauvaises,  concernant  la  même  chose,  se  diversifient 
souvent  par  cela  qu'elles  répugnent  diversement  à  la  nature  :  ainsi  plu- 
sieurs vices  peuvent  être  contraires  à  une  seule  vertu  dans  la  môme  ma- 
tière (1). 

ARTiaE  IV. 

Une  habitude  est-elle  composée  de  plusieurs  autres? 

n  paroît  qu'une  habitude  est  composée  de  plusieurs  autres,  l*  Ce  qui 
n*est  pas  produit  simultanément,  mais  d'une  manière  successive,  est 
composé  de  plusieurs  parties.  Or  Thabitude  n'est  pas  produite  simulta- 
nément, mais  d'une  manière  successive,  par  plusieurs  actes.  Donc  une 
seule  habitude  est  composée  de  plusieurs  autres, 

2o  Le  tout  est  composé  de  ses  parties.  Or  on  trouve  des  parties  dans 
une  seule  habitude  :  Cicéron  en  distingue  plusieurs  dans  la  force,  dans 
la  tempérance  et  dans  d'autres  vertus  (2).  Donc  une  seule  habitude  est 
composée  de  plusieurs. 

3«  On  peut  avoir  la  science  actuelle  et  la  science  habituelle  d'une  seule 
conclusion.  Or  plusieurs  conclusions  appartiennent  à  une  seule  science, 
par  exemple  à  l'arithmétique,  à  la  géométrie.  Donc  une  seule  habitude 
renferme  plusieurs  habitudes. 

Mais  l'habitude,  étant  une  qualité,  constitue  une  forme  simple.  Or 
l'entité  simple  n'est  pas  composée  de  plusieurs  éléments.  Donc  une  habi- 
tude n'est  pas  composée  de  plusieurs. 

(Conclusion.  —  L'habitude,  formant  une  qualité  simple,  n'est  pas 

(1)  La  prodigalité  et  l'avarice,  par  exemple,  sont  contraires  à  la  libéralité  dans  la  dispen- 
gation  des  biens. 

(2)  Cicéron ,  De  rhetorica  invent.,  XXXV — XXXVIII ,  distingue  :  dans  la  force  ,  la  ma- 
gnificence, la  confiance,  la  patience  et  la  persévérance;  dans  la  tempérance,  la  continence, 
la  clémence  et  la  modération;  dans  la  prudence,  la  mémoire,  l'intelligence  et  la  prévoyance; 
dans  la  justice,  la  religion,  la  piété,  la  facilité  à  pardonner,  la  sévérité  à  punir  et  la  vérité. 


dictiim  est;  pUires  verô  habitus  mali  distin- 
guuntur  circa  idem  agendum,  secundùm  di- 
versas  repugnantias  ad  id  quod  est  secundùm 
naturam  :  sicut  uni  virtuti  contrariantur  diversa 
\itia  circa  eamdftm  materiam. 

ARTICULUS  IV. 

Vtrùm  unus  habitus  ex  multis  haUtibus 
constitiiatur. 

Ad  quartum  sic  proceditur  (1).  Videtur  quôd 
unus  habitus  ex  pluribus  habitibus  constituatur. 
Illud  enira  cujus  generatio  non  simul  peiiici- 
tur,  sed  successive ,  videtur  constitui  ex  plu- 
ribus partibus.  Sed  generatio  '  habilus  non  est 
siinul  sed  successive  ,  ex  pluribus  actibus , 
ut  suprà  habitum  est  (qu.  51,  art.  2).  Ergo 

(1)  Sa  his  eliam  suprà,  qu.  23,  art.  2  ad  1. 


unus  habitus  constituilur  ex  pluribus  habitibus. 

2.  PriBterea^  ex  partibus  constituilur  totum. 
Sed  uni  habitui  assignantur  miiltae  partes; 
sicut  Tullius  ponit  multas  partes  fortitudinis  et 
temperantiae,  et  aliarum  virtutura,  Ergo  unus 
habitus  constituilur  ex  pluribus. 

3.  Prseterea,  de  una  sola  conclusione  potest 
scientia  haberi  actu  et  habitu.  Sed  multae  coa- 
clusiones  pertinent  ad  unam  scientiam  totam, 
sicut  ad  geonielriam  vel  arilhineticain.  Ergo 
unus  habitus  c  jnstituitur  ex  multis. 

Sed  contra,  habitas,  cum  sil  qualitas  quae- 
dam,  est  forma  simplex.  Sed  nulium  simplex 
constituitur  ex  pluribus.  Ergo  unus  liabitus  non 
constituilar  ex  pluribus  habitibus. 

(CoNGLUsio.  —  Habitus  est  qualitas  uua 


DE  LA  DISTINCTION  DES  HABITUDES. 


379 


composée  de  plusieurs  habitudes  ;  elle  ne  s'étend  à  plusieurs  choses  qu'en 
se  rapportant  à  une  seule,  dont  elle  reçoit  l'unité.) 

L'habitude  relative  à  l'acte,  et  c'est  de  celle-là  que  nous  parlons  prin- 
cipalement ici,  est  la  perfection  de  la  puissance,  de  la  faculté.  Or  toute 
perfection  a  des  rapports  de  forme  et  de  proportion  avec  le  sujet.  Comme 
donc  la  puissance,  tout  en  étant  une,  s'étend  à  plusieurs  choses  renfer- 
mées dans  une  seule,  c'est-à-dire  dans  une  propriété  générale  de  l'objet  : 
ainsi  l'habitude  s'étend  à  xjlusieurs  choses  en  se  rapportant  à  une  seule, 
c'est-à-dire  à  une  propriété  particulière  de  l'objet,  à  une  seule  nature  ou 
à  un  seul  principe.  Si  donc  nous  considérons  l'habitude  relativement  aux 
choses  qu'elle  concerne  dans  son  extension,  nous  y  découvrirons  bien 
une  certaine  multiplicité  5  mais  cette  multiplicité  est  coordonnée  à  une 
seule  entité ,  que  regarde  principalement  l'habitude  ;  de  sorte  que  l'ha- 
bitude forme  une  qualité  simple ,  qui  n'est  pas  composée  de  plusieurs 
éléments  semblables,  quoiqu'elle  s'étende  à  plusieurs  objets.  Car  l'habi- 
tude n'embrasse  plusieurs  choses,  répétons-le,  qu'en  se  rapportant  à  une 
seule  qui  lui  donne  l'unité. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1°  Si  l'habitude  est  produite  successive- 
ment, ce  n'est  pas  qu'elle  renferme  plusieurs  parties  naissant  les  unes 
après  les  autres;  mais  c'est  que  le  sujet  n'a  pas  dès  le  principe  la  disposi- 
tion ferme  et  stable,  changeant  difficilement.  La  disposition  est  d'abord 
imparfaite  ;  puis  elle  se  perfectionne  peu  à  peu,  comme  toutes  les  qualités. 

2"  Les  parties  qu'on  distingue  dans  les  vertus  cardinales  ne  sont  pas 
comme  les  parties  intégrantes  qui  composent  le  tout;  mais  elles  forment, 
ainsi  que  nous  le  verrons  plus  tard,  les  parties  potentielles  du  sujet. 

3°  L'homme  qui  est  parvenu  par  la  voie  démonstrative  à  la  science  d'une 
conclusion  possède  l'habitude  de  la  science,  mais  imparfaitement.  Quand 


simplex  non  ex  pluribus  habitibus  constituta; 
licet  enim  ad  multa  se  extendat,  id  non  fitnisi 
in  ordine  ad  unum,  à  quo  habet  unitatem.) 

Respondeo  dicendum ,  qiiod  babitus  ad  ope- 
tationem  ordinatus ,  de  quo  mine  principaliter 
Intendiraiis,  est  perfectio  quœdam  potentiœ. 
Omnis  aiitem  perfectio  proportionatur  sno  per- 
fectibili.  Unde  sicut  potentia,  cuni  sit  una,  ad 
multa  se  extendit  secundùm  quod  conveniunt 
in  uno  aliqno ,  id  est  in  generali  quadam  ra- 
tione  objecti  :  ita  etiam  habitas  ad  multa  se 
«tendit  secundùm  quôd  habet  ordinem  ad  ali- 
quod  unum,  pulà  ad  unam  specialem  ratione.ra 
objecti,  vel  unam  naturam,  vel  unum  princi- 
pium,  ut  ex  supradictis  patet.  Si  igitur  consi- 
deremus  habitum  secundùm  ea  ad  quœ.  se  ex- 
lendit, sic  invenieraus  in  eo  quamdam  multl- 
plicitatem  ;  sed  quia  illa  multiplicitas  est 
Wdinata  ad  aliquid  unum,  ad  quod  principa- 
liter ?eij>icit  habitus ,  inde  est  quod  habitus  est 


qualitas  simplex  non  constituta  ex  pluribus  ha- 
bitibus, etiamsi  ad  multa  se  extendat.  Non  enim 
unus  babitus  se  extendit  ad  multa ,  nisi  in  or- 
dine ad  unum  ex  quo  habet  unitatem. 

Ad  primum  ergo  dicendum ,  quod  successio 
in  generatioue  habitus  non  contingit  ex  hoc 
quôd  pars  ejus  generetur  post  partem,  sed  ex 
eo  quôd  subjectum  non  statim  consequitur  dis- 
positioneûi  firmam  et  difflcilè  mobilera  ;  ex  eo 
quôd  primo  imperfectè  incipit  esse  in  subjecto, 
et  paulatim  perticitur,  sicut  etiam  est  de  aliis 
qualitatibus. 

Ad  secundùm  dicendum,  quôd  partes  qu© 
singulis  virtutibus  cardinalibus  assignantar,  non 
sunt  partes  intégrales  ex  quibus  constiluatur 
totum,  sed  partes  subjectivae  potentiales,  ut 
infra  patebit  (qu.  57,  art.  6  et  la  2»  qu.  48). 

Ad  tertium  dicendum,  quôd  ille  qui  in  aliqua 
scientiaacquiritper  demonstrationem  scientiam 
conclusionis  unius,  habet  quidem  habitum  sed 


380  I"  TI«  PARTIE,   QUESTION  LV,  ARTICLE  i. 

il  acquiert  par  une  seconde  démonstration  la  science  d'une  autre  conclu- 
sion, il  ne  crée  pas  dans  son  esprit  une  nouvelle  habitude;  mais  l'habitude 
qui  déjà  se  trouvoit  dans  lui  devient  plus  parfaite  :  car  les  conclusions  et 
les  démonstrations  d'une  science  se  tiennent  par  des  rapports  intimes,  et 
dérivent  les  unes  des  autres. 


QUESTION  LV. 

Des  vertus  considérées  dans  leur  esscuec» 

Après  avoir  examiné  les  habitudes  en  général,  nous  devons  les  consi- 
dérer en  particulier. 

Et  comme  les  habitudes  se  distinguent  par  leur  bonté  et  leur  malice , 
nous  parlerons  :  premièrement,  des  bonnes  habitudes,  c'est-à-dire  des 
vertus  et  des  choses  qui  les  accompagnent,  des  dons,  des  béatitudes  et  des 
fruits  ;  deuxièmement ,  des  mauvaises  habitudes ,  c'est-à-dire  des  vices 
et  des  péchés. 

Il  y  a  cinq  choses  à  considérer  dans  les  vertus  :  premièrement,  leur 
essence;  deuxièmement,  leur  sujet;  troisièmement,  leur  division;  qua- 
trièmement, leur  cause;  cinquièmement,  leurs  propriétés. 

On  demande  sur  le  premier  point  :  1°  La  vertu  humaine  est-elle  une 
habitude?  2°  Est-elle  une  habitude  opérative?  3°  Est-elle  une  bonne  habi- 
tude? 4o  Enfin  peut-on  définir  la  vertu  une  bonne  qualité  de  l'esprit  par 
laquelle  on  vit  droitement,  dont  personne  n'abuse  et  que  Dieu  opère  en 
nous  sans  nous? 


imperfectè.  Cum  vero  acquirit  per  aliam  de- 
Tuonstrationem  scientiam  conclusionis  alterius, 
non  aggeneratur  in  eo  alius  habitus ,  sed  ha- 
bitus  qui  prius  inerat  fit  perfectior ,  utpote  ad 


plura  se  extendens;  eo  quod  concîusiones  et 
demonstrationes  unius  scientiae  ordinatae  sunt, 
et  una  derivatur  ex  alla. 


QUJISTIO  LV. 

De  virtuHbuij  quantum  ad  earum  essentianij  in  quatuor  articulas  divisa. 


Ccnsequenter  considerandum  est  de  habi- 
tibus  in  spécial  i. 

Et  quia  habitus  ,  ut  dictum  est  (  qu.  54  , 
art.  3),  distinguuntur  per  bonum  elmalum, 
primo  dicendum  est  de  habitibus  bonis,  qui 
sunt  virtutes,  et  alia  eis  adjuncta,  scilicet  dona, 
beatitudines  et  fructus  ;  secundo ,  de  habitibus 
malis,  scilicet  de  vitiis  et  peccatis. 

Circa  virtutes  ^lutem  quinque  consideranda 


sunt.  Primo,  de  essentia  virtutis  ;  secundo  ,  de 
subjecto  ejus;  tertio,  de  divisione  virtutum; 
quarto,  de  causa  virtutis;  quintô,  de  quibusdam  l 
proprietatibus  virtutis.  i 

Circa  primum  quœruntur  quatuor.  !<>  Utrùrtf 
virtus  humana  sit  habitus.  2»  Utrîim  sit  habitus 
operativus.  3o  Utrum  sit  habitus  bonus.  4*  De 
difiinitione  virtutis. 


DES  VERTUS  CONSIDÉRÉES  DANS  LEUR  ESSENCE 


381 


ARTICLE  I. 

La  vertu  humaine  est-elle  une  habitude  ? 

n  paroît  que  la  vertu  humaine  n'est  pas  une  habitude.  i°  La  vertu  est 
le  dernier  terme  de  la  puissance.  Or  le  dernier  terme  d'une  chose  rentre 
dans  le  genre  de  cette  chose  :  ainsi  le  point  revient  au  genre  de  la  ligne. 
Donc  la  vertu  appartient  au  genre  de  la  puissance,  et  non  pas  au  genre 
de  rhahitude. 

2o  Saint  Augustin  dit:  Lk  tih,  arh.,  W,  19  :  «La  vertu  est  le  bon  usage 
du  libre  arbitre.  »  Or  Tusage  du  libre  arbitre  est  un  acte.  Donc  la  vertu 
est  pareillement  un  acte,  et  non  pas  une  habitude. 

3*  Nous  ne  méritons  point  par  les  habitudes ,  mais  par  les  actes  ;  car, 
autrement,  nous  mériterions  continuellement,  toujours,  même  en  dor- 
mant. Or  nous  méritons  par  les  vertus.  Donc  les  vertus  ne  sont  pas  des 
habitudes ,  mais  des  actes. 

40  Nous  lisons  dans  saint  Augustin,  De  morib.  EccL,  I,  15  et  De 
Civit.  Bel,  XV,  22  :  c<  La  vertu  est  Tordre  de  Tamour;  »  puis 
QiUBSt.,  LXXXIII,  30  :  a  La  coordination  qu'on  appelle  vertu  consiste  à 
jouir  et  à  user  de  ce  dont  on  doit  user  et  jouir.  »  Or  Tordre  ou  Tordon- 
nation  éveille  Tidée  d'acte  ou  de  relation.  Donc  la  vertw  n'est  pas  une  ha- 
bitude ,  mais  un  acte  ou  une  relation. 

b"  Il  est  des  vertus  naturelles,  aussi  bien  que  des  vertus  humaines  (1). 
Or  les  vertus  naturelles  ne  sont  pas  des  habitudes ,  mais  des  forces.  Donc 
les  vertus  humaines  ne  sont  pas  non  plus  des  habitudes. 

Mais  le  Philosophe,  Prœdicam.,  de  qualitate^  pose  en  principe  que  la 
science  et  la  vertu  sont  des  habitudes. 

(1)  Le  mot  vis,  force,  a  produit  le  mot  vir  (le  âvr,p  des  Grecs  et  le  mann  des  Allemands) 
homme  fort  ;  puis  vir  a  donné  naissance  à  virtus,  état  ou  acte  de  l'homme  fort.  Vertus  na- 
turelles veut  dire  forces  de  la  nature. 


ARTICULUS  L 

UtrUm  virtus  humana  sit  habitus. 

Ad  primum  sic  proceditur  (1).  Videtur  quôd 
Tirtus  humana  non  sit  habitus.  Virtus  enim  est 
«  ullimum  potentiae ,  »  ut  dicitur  in  primo  De 
cœlo  (text.  116).  Sed  ultimum  uniuscujusque 
reducitur  ad  genus  illud  cujus  est  ultimum, 
sicut  punctum  ad  genus  lineœ.  Ergo  virtus  re- 
dncitur  ad  genus  potentise,  et  non  ad  genus 
babitus. 

2.  Praeterea,  Augustinus  dicit  in  II.  De  libero 
arbit.,  quôd  «  virtus  est  bonus  usus  liberi  ar- 
bitrii.  »  Sed  usus  liberi  arbitrii  est  actus.  Ergo 
ifirtus  non  est  habitus,  sed  actus. 

â.  Prœterea,  habitibus  non  meremur,  sed 
actibus;  alioquin  homo  mereretur  continué, 


etiam  dormiendo.  Sed  virtutibus  meremur.  Ergo 
virtutes  non  sunt  habitus ,  sed  actus. 

4.  Praeterea ,  Augustinus  dicit  in  libro  De 
moribus  Ecclesiœ  (cap.  15),  ut  et  libro  XV, 
De  Civit.  Dei  (cap.  22),  quôd  «  virtus  est  ordo 
amoris;  »  et  in  lib.  LXXXIII  Quœst.,  dicit 
(qu.  30)  quôd  «ordinatio  qua  virtus  vocatur, 
est  fruendis  frui  et  utendis  uti.  »  Ordo  autem 
seu  ordinatio  nomiuat  vel  actum  vel  relationem. 
Ergo  virtus  non  est  habitus,  sed  actus  vel  relatio. 

5.  Praeterea ,  sicut  inveniuntur  virtutes  hu- 
manes,  ita  et  virtutes  naturales.  Sed  virtutes 
naturales  non  sunt  habitus,  sed  potentiae 
qusedam.  Ergo  etiam  neque  virtutes  humanae. 

Sed  contra  est  quôd  Phliosophus  in  lib.  Prœ- 
dicament.  (cap.  de  qualitate) ,  scientiam  et 
virtutem  ponit  esse  habitus. 


(1)  De  his  etiam  iufrà,  qu.  56,  art.  a;  et  II,  Sent.,  dist.  27,  qu,  1 ,  art.  3;  et  III,  SeuL^ 
dist.  23,  qu.  1 ,  art.  3,  queestiuuc,  1  et  3;  et  qu.  1 ,  de  verit.,  art.  1, 


! 


382  I"  II*  PARTIE,  QUESTION  LV,   ARTICLE  1. 

(Conclusion.  —  Puisque  la  vertu  est  la  perfection  qui  dispose  la  puis- 
sance à  Tactc,  elle  est  nécessairement  une  habitude.) 

Le  mot  vertu  désigne  un  certaine  perfection  de  la  puissance.  Or,  d'une 
part ,  la  perfection  se  rapporte  principalement  à  la  fin  des  choses  ;  d'une 
autre  part,  la  fin  de  la  puissance  est  Vacte  :  donc  la  puissance  est  parfaite 
par  la  détermination  aux  actes  qui  lui  sont  propres.  Maintenant  il  est  des 
puissances,  comme  les  puissances  actives  de  la  nature,  qui  sont  détermi- 
nées par  elles-mêmes  aux  actes  qui  leur  conviennent,  et  voilà  pourquoi 
Ton  appelle  vertus  ces  puissances  considérées  en  elles-mêmes,  dans  leur 
essence.  Mais  les  puissances  raisonnables ,  les  puissances  propres  à 
Thomme  ne  sont  point  déterminées  à  une  seule  chose ,  puisqu'elles  se 
rapportent  indifféremment  à  plusieurs;  il  faut  donc  que  ces  puissances-là  Û 
soient  déterminées  à  leurs  actes  par  l'habitude,  comme  nous  l'avons 
montré  précédemment.  Donc  les  vertus  humaines  sont  des  habitudes. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1°  On  appelle  quelquefois  vertu  ce  que  la 
vertu  concerne,  savoir  son  objet  ou  ses  actes  :  ainsi  l'on  appelle  foi  tantôt 
ce  qu'on  croit,  tantôt  l'acte  par  lequel  on  croit,  tantôt  l'habitude  à  l'aide 
de  laquelle  on  croit  (1).  Lors  donc  qu'on  dit  :  «  La  vertu  est  le  dernier 
terme  de  la  puissance,  »  le  mot  vertu  désigne  l'objet  de  la  vertu,  car  la 
vertu  d'une  puissance  se  rapporte  au  but  le  plus  élevé  qu'elle  peut  at-  d 
teindre.  Quand  un  homme  peut  porter  cent  livres  et  pas  davantage,  sa  * 
force  ou  vertu  est  fixée,  déterminée  à  cent  livres,  pas  à  soixante.  L'ob- 
jection considère  les  choses  autrement  :  elle  fait  du  dernier  terme  de  la 
puissance  l'essence  de  la  vertu. 

2*»  Quand  saint  Augustin  dit  :  «  La  vertu  est  le  boa  usage  du  libre  ar- 

(1)  Saint  Augustin  dit,  De  fide  et  symb.,  I  :  «  La  foi  catholique  est  consignée  dans  le 
symbole  et  gravée  dans  les  cœurs  des  fidèles,  »  Puis,  In  Johan.^  XL  :  «  Qu'est-ce  que  la  foi, 
sinon  la  croyance  à  ce  qu'on  ne  voit  pas?  »  Puis  encore ,  Epist.s  GV  :  «  La  foi  est  un  don 


(CoKCLUSio.  —  Cum  virtiis  sit  perlectio  po- 
tentisp.  in  ordine  ad  actum ,  necessaiiô  virtiis 
est  habitus.) 

Respondeo  dicendum,  quôd  virtus  nominal 
qiiamdara  potentiseperfectionem.  Uniuscujusque 
enim  perfectio  prsecipuè  consideratur  in  ordine 
ad  suum  finem  ;  finis  autem  potentice  actus  est  ; 
unde  potentia  dicitur  esse  perfecta  secundùm 


supradictis  patet  (1)  :  et  ideo  virtutes  humanae 
habitus  sunt. 

Ad  priraum  ergo  dicendum,  quod  qiiandoquè 
virtus  dicitur  id  ad  quod  est  \irtus,  scilicet  vel 
objectum  virtutis,  vel  actus  ejus  :  sicut  fide^ 
dicitur  qaandoque  id  quod  creditur,  quandoque 
verô  ipsiirn  credere  ,  quandoque  autem  ipse  ha- 
bitus  quo  creditur.  Unde  quando  dicitur  quôd 


quôd  determinatur  ad  suum  actum.  Sunt  autem  «  virtus  est  ultimum  potentiae,  »  sumitur  virtus 
quaedam  potentiae,  quœ  secundùm  seipsas  sunt  pro  objecto  virtutis;  id  enim  in  quod  ultimô 
determinatai  ad  suos  actus,  sicut  potentiae  na-  ■  potentia  potest,  est  id  ad  quod  dicitur  virtus 
turales  activœ;  et  ideo  hujusmodi  potentiae  na- 1  rei.  Sicut  si  aliquis  potest  ferre  centum  libras 
turales  secundùm  seipsas  dicuntur  virtutes.  \  et  non  plus,  virtus  ejus  consideratur  secun* 
Potentiae  autem  rationales  quai  sunt  propriae  1  dùm  centum  libras ,  non  autem  secundùm  sexa- 
hominis,  non  sunt  determinat^e  ad  unum,  sed  !  ginta.  Objectio  autem  procedebat  ac  si  essea- 


se  habent  indeterminatè  ad  multa  ;  determi- 
nantur  autem  ad  actus  per  habitus,  sicut  ex 


tialiter  virtus  esset  «ultimum  potentiae.» 
Ad  secundùm  dicendum,  quôd  «bonus  usui 


(1)  Scilicet  qu.  49,  art.  4 ,  uhi  proiude  nécessitas  prohatur  habituum  ad  poteulias  deteroû* 

nandas. 


DES  VERTUS  CONSIDÉRÉES  DANS  LEUR  ESSENCE.  383 

bitre,  »  il  emploie  le  mot  vertu  pour  acte  de  la  vertu.  En  effet  la  vertu 
se  rapporte  au  bon  usage  de  la  liberté  comme  à  son  acte  ;  car  l'acte  de  la 
vertu  n'est  autre  chose  que  ce  bon  usage. 

30  On  peut  mériter  de  deux  manières  :  d'abord  par  le  mérite ,  comms 
on  court  par  la  course^  et  dans  ce  sens  nous  méritons  par  les  actes;  en- 
suite par  le  principe  du  mérite,  comme  on  court  par  la  force  motrice,  et 
de  cette  façon  nous  méritons  par  les  habitudes  et  les  vertus. 

4-°  Cette  phrase  :  «  La  vertu  est  Tordre  ou  la  coordination  de  Tamour,  » 
prend  la  vertu  pour  son  objet;  car  la  vertu  doit  régler,  ordonner  Tamour 
dans  nos  cœurs. 

5<*  Les  puissances  naturelles  sont  déterminées  par  elles-mêmes  à  une 
seule  chose;  mais  il  n'en  est  point  ainsi  des  puissances  raisonnables.  On 
ne  peut  donc  établir  aucune  induction  des  unes  aux  autres. 

ARTICLE  II. 

La  vertu  humaine  est-elle  une  habitude  opêrative  ? 

Il  paroît  que  la  vertu  humaine  n'est  pas  essentiellement  une  habitude 
opêrative.  1°  Cicéron  dit,  Tuscul.,  IV,  29  :  «  Ce  que  la  santé  et  la  beauté 
sont  pour  le  corps,  la  vertu  Test  pour  l'ame.  »  Or  la  santé  et  la  beauté  ne 
sont  pas  des  vertus  opératives.  Donc  la  vertu  n'en  est  pas  une  non  plus, 

2°  Dans  les  choses  physiques,  la  vertu  se  rapporte  non-seulement  à 
l'action,  mais  encore  à  l'être;  car  le  Philosophe  dit.  De  cœlo,  I,  20  : 
«  Parmi  les  choses,  les  unes  ont  la  vertu  d'être  toujours,  les  autres  d'être 
non  pas  toujours,  mais  durant  un  certain  temps.  »  Or  ce  qu'est  la  vertu 

gratuit,  elle  est  produite  par  le  Saint-Esprit.  »  Que  signifie,  là,  le  mot  foi?  Si  on  veut  so 
donner  la  peine  de  relire  ces  passages,  on  verra  qu'il  désigne  Tobjet  de  la  foi  dans  le  pre* 
mier,  l'acte  de  la  foi  dans  le  deuxième  et  l'habitude  de  la  foi  dans  le  troisième. 


liberi  arbitrii»  dicitur  esse  virtus  secundùm 
eamdem  rationem ,  quia  scilicet  est  id  ad  qiiod 
ordiuatur  virtus,  sicut  ad  proprium  actum; 
nihil  est  eniui  aliud  actus  virtutis  quam  bonus 
usus  liberi  arbitrii. 

Ad  teitium  dicendum ,  quôd  aliquo  dicimur 
niereri  dupliciter  :  uno  modo  sicut  ipso  merito, 
eo  modo  quo  dicimur  currere  cursu,  et  hoc 
modo  meremur  actibus  ;  alio  modo  dicimur  me- 
reri  aliquo  sicut  principio  merendi ,  sicut  dici- 
mur currere  potentia  motiva,  et  sic  dicimur 
mereri  virtutibus  et  habilibus. 

Ad  quartum  dicendum  ,  quôd  virtus  dicitur 
«ordo  vel  ordinatio  amoris,  »  sicut  id  ad  quod 
est  virtus;  per  virtutem  enim  ordinatur  amor 
in  nobis. 

Ad  quintum  dicendum ,  quôd  poteutiae  na- 
turales  sunt  de  se  determinatae  ad  unum,  non 


autem  potentiae  rationales.  Et  ideo  non  est  si- 
mile,  ut  dictum  est. 

ARTICULUS  IL 

Utrùm  virtus  humana  sit  habitus 
operativus. 

Ad  secundùm  sic  proceditur  (1).  Videtur 
quôd  non  sit  de  ratione  virtutis  human»,  quôd 
sit  habitus  operativus.  Dicit  enim  Tullius  ia 
IV  De  Tuscul.  quœst.,  quôd  «  sicut  est  sanitas 
et  pulchritudo  corporis ,  ita  est  virtus  animas.  » 
Sed  sanitas  et  pulchritudo  non  suut  habitus 
operativi.  Ergo  neque  etiam  virtus. 

2.  Prgeterea,  in  rébus  naturalibus  invenitur 
virtus  non  solum  ad  agere,  sed  etiam  ad  esse, 
ut  patet  per  Philosophum  in  primo  De  cœlo 
(text.  20),  quôd  «  qusedam  habent  virtutem  ut 
sint  semper  ;  quaîdam  verô  non  ad  hoc  quôd  siat 


(1)  Se  bis  etiam  infrà,  qu.  Ci,  art.  1,  in  corp. ;  et  qu.  71,  art.  1,  ad  2;  et  2,  2,  qa.  58 , 
art.  1  j  et  m,  Smt.^  dist.  26,  qa.  2,  ait.  1. 


..<.^r^ 


384  1"   II*   PARTIE,   QUESTION  LV,   ARTICLE  2. 

naturelle  dans  les  choses  physiques,  la  vertu  humaine  Test  dans  îe< 
choses  raisonnables.  Donc  la  vertu  humaine  se  rapporte  non-seulement 
à  Faction ,  mais  encore  à  Fêtre. 

3°  Nous  lisons  dans  le  Philosophe,  Physic,  VII,  17  :  a  La  vertu  est  la 
disposition  de  l'être  parfait  au  plus  grand  bien.  »  Or  le  plus  grand  bien 
auquel  l'homme  doive  parvenir,  c'^st  Dieu  même,  comme  le  prouve  saint 
Augustin,  et  Famé  y  est  disposée  par  son  assimilation  à  cet  Etre  suprême. 
Donc  la  vertu  est  une  qualité  qui  met  Famé  en  rapport  avec  Dieu  par 
l'assimilation,  et  non  par  Fopération;  donc  elle  n'est  pas  une  habitude 
opérative. 

Mais  le  Philosophe  dit,  Ethic,  II,  5  :  «  La  vertu  de  Fêtre  est  ce  qui 
rend  bonne  son  opération.  » 

(CoxcLusiON.  —  Puisque  la  vertu  humaine  est  la  perfection  de  la  puis- 
sance relativement  à  Faction,  elle  est  une  habitude  opérative.) 

La  vertu,  comme  Findique  son  nom  même,  implique  une  certaine 
perfection  de  la  puissance,  et  c'est  là  ce  que  nous  avons  vu  dans  l'article 
précédent.  Et  comme  il  y  a  deux  puissances,  l'une  à  Fêtre  et  l'autre  à 
l'action,  il  y  a  pareillement  deux  sortes  de  vertus  résultant  de  la  perfec- 
tion de  ces  deux  puissances.  Mais  la  puissance  à  Fêtre  se  trouve  dans  la 
matière,  qui  est  Fêtre  potentiel;  et  la  puissance  à  Faction  réside  dans  la 
forme,  qui  est  le  principe  de  Fopération,  car  la  cause  agit  en  tant  qu'elle 
est  en  acte.  Et  dans  la  constitution  de  la  nature  humaine,  le  corps  pré- 
sente la  matière,  et  Famé  la  forme;  puis  Fhomme  partage  avec  les  ani- 
maux purs  le  corps  et  les  forces  qui  sont  communes  à  Famé  et  au  corps, 
il  ne  possède  par  privilège  exclusif  que  les  forces  propres  à  Famé,  c'est- 
à-dire  les  forces  raisonnables.  En  conséquence  la  vertu  humaine,  et 
c'est  de  celle-là  seule  que  nous  parlons,  ne  peut  appartenir  au  corps. 


Beœper,  sed  aliquo  tempore  determinato.  »  Sed 
fiicut  se  habet  virtus  naturalis  in  rébus  natura- 
libus,  ita  se  habet  virtus  humana  in  rationali- 
bus.  Ergo  etiam  virtus  humana  non  solùm  est 
ad  agere,  sed  etiam  ad  esse. 

3.  Prœterea,  Philosophus  dicit  in  VII  Physic, 
(text.  17) ,  quôd  «  virtus  est  dispositio  perfecti 
ad  optimum.  »  Optimum  autem  ad  quôd  ho- 
minem  oportet  disponi  per  virtutem,  ipse  est 
Deus,  ut  probat  Âugustinus  in  lib.  De  moribus 
Ecdesiœ,  ad  quem  disponitur  anima  per  assi- 
milationem  ad  ipsum.  Ergo  videtur  quôd  virtus 
dicatur  qualitas  quaedam  animai  in  ordine  ad 
Dfeum  tanquam  assimilativa  ad  ipsum ,  non  au- 
tem in  ordine  ad  operationem  ;  non  igitur  est 
habitus  operatiMis. 

Sed  contra  est,  quod  Philosophus  dicit  in 
II  Ethic.  (cap.  5  sive  6),  quôd  «  virtus  unius- 
cujusque  rei  est,  qua  opus  ejus  bonum  reddit.  » 

(CoNCLUSio.  —  Virtus  humana,  cum  sit 


perfectio  potentiae  in  ordine  ad  opus,  oportet 
ipsam  esse  habitum  operativum.  » 

Respondeo  dicendum,  quôd  virtus  ex  ipsara- 
tione  nominis  importât  quamdam  perfectionem 
potentiae,  ut  suprà  dictum  est  (art,  1).  Unde 
cum  duplex  sit  potentia ,  scilicet  potentia  ad 
esse  et  potentia  ad  agere ,  utriusque  potentiae 
perfectio  virtus  vocatur.  Sed  potentia  ad  esse 
se  tenet  ex  parte  raateriae  ,  quae  est  ens  in  po- 
tentia; potentia  autem  ad  agere  se  tenet  ex 
parte  formas,  quae  est  principium  agendi,  eo 
quôd  «  uaumquodque  agit  in  quantum  est  actu.  » 
In  constitutione  autem  hominis  corpus  se  tenet 
sicut  materia,  anima  verô  sicut  forma;  et  quan- 
tum quidem  ad  corpus ,  homo  communicat 
cum  aliis  animahbus  ;  et  similiter  quantum  ad 
vires  quae  sunt  animae  et  corpori  communes  ; 
soiae  autem  illae  vires  quse  sunt  propriae  animée 
(scilicet  rationales)  sunt  hominis  tantum.  Et 
ideo  virtus  Uumana  de  qua  loquimur ,  uoa  po* 


DES  TERTUS  CONSIDÉRÉES  DANS  LEUR  ESSENCE,  388 

mais  seulement  aux  facultés  propres  à  Tame  ;  donc  la  vertu  humaine 
n'implique  pas  rapport  à  Têtre,  mais  à  Faction;  donc  elle  est  essentiel- 
lement une  habitude  opérative  (1). 

Je  réponds  aux  arguments  :  1°  Le  mode  de  Faction  suit  la  disposition 
de  l'agent;  car  tel  est  Têtre,  telle  est  son  œuvre.  Puis  donc  que  la  vertu 
est  un  principe  déterminé  d'opération^  il  faut  qu'il  y  ait  dans  le  sujet 
une  disposition  conforme  à  la  vertu ,  car  la  vertu  donne  à  l'opération 
Tordre  convenable.  En  conséquence  la  vertu  est  une  disposition  dûment 
ordonnée  dans  l'homme,  qui  coordonne  les  puissances  propres  de  l'ame 
soit  entre  elles,  soit  avec  les  objets  extérieurs.  Sous  ce  point  de  vue,  con- 
sidérée comme  disposition  convenable  de  l'ame,  la  vertu  ressemble  à  la 
santé  et  à  la  beauté,  qui  sont  les  dîspositions  convenables  du  corps;  mais 
cela  n'empêche  pas  qu'elle  ne  soit  aussi  un  principe  d'opération. 

2°  La  vertu  qui  se  rapporte  à  l'être  ne  se  trouve  pas  uniquement  dans 
l'homme  ;  il  ne  possède  en  propre  que  la  vertu  relative  aux  œuvres  rai- 
sonnables, qui  forment  son  domaine  exclusif. 

3°  Puisque  la  substance  de  Dieu  est  son  action,  la  plus  grande  ressem- 
blance de  l'homme  avec  Dieu  s'établit  par  l'opération.  Voilà  pourquoi  la 
béatitude  ou  la  félicité  qui  crée  dans  l'homme  la  plus  grande  conformité 
divine  et  qui  forme  la  fin  de  sa  vie,  consiste  dans  l'action. 

(1)  Luther  disoit  avec  les  soi-disant  réformateurs  :  «  Le  péché  originel  a  détruit  l'intelli- 
gence et  la  volonté .  les  facultés  intellectuelles  et  les  facultés  morales  dans  le  domaine  des 
choses  divines.  En  conséquence  le  malheureux  enfant  d'Adam  ,  corrompu,  dégradé  dans  tout 
son  être ,  ne  peut  ni  concevoir  la  vérité  ni  faire  le  bien ,  il  ne  peut  ni  voir  la  lumière  qui 
dissipe  ses  ténèbres  ni  seconder  la  grâce  qui  guérit  ses  blessures  ;  c'est  Dieu ,  c'est  Dieu  seul 
qui,  sans  le  concours  de  Thomme ,  indépendamment  de  tout  symbole  extérieur,  met  la  foi 
dans  son  esprit  et  la  justice  dans  sou  cœur.  Ainsi  régénéré  par  la  main  divine ,  le  fidèle  est 
infaillible  et  tout  ensemble  impeccable  ,  puisqu'il  est  purement  passif  et  que  TEsprit  saint  croit 
et  fait  tout  dans  lui  :  donc  l'autorité  de  TEglise  et  le  ministère  enseignant  sont  une  usurpa- 
tion sacrilège ,  donc  les  bonnes  œuvres  et  les  sacrements  sont  de  vaines  pratiques  de  la  su- 
perstition romaine.  »  Voilà  les  principes  fondamentaux  du  protestantisme. 

Que  faut-il  donc  faire  pour  renverser  cet  échafaudage  élevé  sur  les  ruines  du  christianisme? 
Il  faut  mettre  en  lumière  les  principes  que  nous  venons  d'étudier  dans  saint  Thomas  ;  il  faut 


test  perlinere  ad  corpus,  sed  tr.ntum  ad  id 
quod  est  proprium  aninice  ;  unde  virtus  humana 
non  importât  ordinem  ad  esse ,  sed  magis  ad 
agere;  et  ideo  de  rations  virtutis  humanae  est 
quôd  sit  habitus  operativus. 

Ad  primum  ergo  dicendum ,  quôd  modus  ac- 
idonis  sequitur  dispositionem  agentis;  unura- 
quodque  enim  quale  est,  talia  operatur.  Et  ideo 
cum  virtus  sit  principium  aliqualis  operationis, 
oportet  quôd  in  opérante  prœexistat  secunduna 
virtutem  aliqua  conformis  dispositio  ;  facit  enim 
virtus  operationem  ordinatam.  Et  ideo  ipsa 
virtus  est  queedam  dispositio  ordinata  in  anima, 
secundùm  scilicet  quôd  propriae  potentiœ  animae 
Ordinantur  aliqualiter  ad  invicem  et  ad  id  quod 
est  extra.  Et  ideo  virtus  in  ^uautum  est  cott- 


veniens  dispositio  animae,  assimilatur  sanitati 
et  pulchritudini ,  quae  sunt  debitœ  dispositiones 
corporis  ;  sed  per  hoc  non  excluditur  quin  virtus 
etiam  sit  operationis  principium. 

Ad  secundùm  dicendum,  quôd  virtus  quae  est 
ad  esse  non  est  propria  hominis;  sed  solùm 
virtus  quae  est  ad  opéra  rationis,  quae  suai 
propria  hominis. 

Ad  tertium  dicendum,  quôd  cum  Dei  sub- 
stantia  sit  ejus  actio,  summa  assimilatio  ho- 
minis ad  Deum  est  secundùm  aliquam  opers® 
tionem.  Unde,  sicut  suprà  dictum  est  (qu.  3, 
art.  2),  félicitas  sive  beatitudo  per  quam  homo 
Dec  maxime  conformatur ,  quae  est  ânis  hii» 
manae  vitae ,  in  operatione  consistit. 


25 


386  V  II"  TAUTIE,  QUESTION  LV,  ARTICLE  3. 

ARTICLE  III. 

La  vertu  humaine  est-elle  une  bonne  habitude? 

n  paroît  que  la  vertu  humaine  n'est  pas  une  habitude  essentiellement 
bonne.  1®  Le  péché  se  prend  toujours  en  maL  Or  il  est  une  vertu  du 
péché,  conformément  à  cette  parole,  I.  Co)\,  XV,  56  :  «  La  vertu  du  pé- 
ché est  la  loi.  »  Donc  la  vertu  n'est  pas  toujours  une  bonne  habitude. 

2"  La  vertu  suit  la  puissance.  Or  la  puissance  se  rapporte  non -seule- 
ment au  bien,  mais  encore  au  mal;  car  il  est  écrit,  7s.,  V,  22  :  «  Malheur 
à  vous  quiètes  puissants  à  boire  le  vin,  et  des  hommes  robustes  dans 
Tivrognerie.  »  Donc  la  vertu  se  rapporte  au  mal  comme  au  bien. 

3°  Saint  Paul  dit,  il.  Cor.,  XII,  9  :  «  La  vertu  est  perfectionnée  dans 
Tinfirmité.  »  Or  Tinfirmité  est  un  certain  mal.  Donc  la  vertu  se  rapporte 
non-seulement  au  bien,  mais  encore  au  mal. 

Mais  saint  Augustin  dit.  De  mor.  Eccl.,  II,  6  :  «  Personne  ne  doute 
que  la  vertu  ne  donne  à  Tame  sa  plus  grande  bonté.  »  Et  le  Philo- 
sophe, Ethic,  II ,  5  :  «  C'est  la  vertu  qui  rend  l'homme  bon,  lui  et  ses 
œuvres.  » 

(Conclusion.  —  Puisque  la  vertu  humaine,  habitude  opérative,  dispose 
rhomme  au  dernier  terme  qu'il  peut  atteindre,  elle  est  une  habitude 
bonne  et  qui  fait  le  bien.) 

Nous  devons  le  répéter,  la  vertu  dénote  la  perfection  de  la  puissance; 
c  elle  forme  donc  le  dernier  term.e,  le  plus  haut  degré  qu'une  chose 
puisse  atteindre,  »  comme  l'ens-eigne  le  Philosophe.  Or  le  point  le  plus 
élevé,  le  comble  d'une  puissance  est  le  bien  nécessairement  :  car  le  mal 

montrer  que  la  foi  et  la  justice,  que  les  vertus  humaines  sont  des  habitudes  agissantes.  Ce 
n'est  pas  sans  raison  que  le  prétendu  réformateur  de  Strasbourg,  Bucer  disoit  :  «  Détruisez  la 
Somme  théologique  ^  et  je  détruirai  TEglise.  » 


ARTICULUS  III. 
Vtriim  virtus  humana  sit  habitiis  honics. 
Ad  tertium  sic  proceditur  (1).  Videtur  quôd 


Sed  infirmitas  est  quoddara  malum.  Ergo  virtas 
non  solum  se  habet  ad  bonum ,  sed  etiam  ad 
malum. 
Sed  contra  est  quôd  Augustinus  dicit  in  lib. 


2CÎ1  sit  de  ralione  viitiitis  quod  sit  habitas  i  De  mor.  Ecoles,  (cap.  6)  :  «  Nemo  autem  da- 
bonus.  Peccatum  enim  in  malo  semper  sumi-  j  bitabit  quod  virtus  animara  facit  opliraam.  »  Et 
tur.  Sed  etiam  peccali  est  aliqua  virtus ,  se-  :  Philo;opluîs  dicit  m  IL  Ethic.  (ut  sup.),  quôd 


cundum  illud  I.  ad  C'jr. ,  XV  :  «  Virtus  peccati 
lex.  »  Ergo  virtus  non  semper  est  habitas 
bonus. 

2.  Prœterea,  virtus  potentiae  respondet.  Sed 
potentia  non  solum  se  habet  ad  bonum,  sed 
etiam  ad  malum,  secundùm  illud  Isai.^y  :  «  Vœ 
qui  potentes  estis  ad  bibendum  vinum,  et  viri 
fortes  ad  miscendam  ebrietatem.  »  Ergo  etiam 
■«irtus  se  habet  et  ad  bonum  et  ad  malum. 

3.  Praeterea,  secundùm  Apostolum  II.  ad 
Cor.,  XII  :  «  Virtus  in  inûrmitate  perficilur.  » 

(1)  De  bis  etiam  in  2,  2,  qu.  58,  art.  3;  ut  et  I,  Sent.^  dist.  25,  qu.  2 ,  art.  1. 


«  virtus  estquse  bonum  facit  habentem,  et  opus 
ejus  bonum  reddit.  » 

(Co>-CLU5!o.  —  Virtus  humana  q:  se  est  ha- 
bitus  operaiivus,  cnm  disponat  hominem  iik 
ordine  ad  ultimura  in  quod  potest,  necessariô 
bonus  est  habitus  et  boni  opéra tivus.) 

Respondeo  dicendum,  quôd  sicut  suprà  dic- 
tum  est  (art.  1),  virtus  importât  perfectionem 
potentiœ;  unde  «virtus  cujuslibet  rei  determi- 
natur  ad  ultimum  in  quod  res  potest,  »  ut  dicituf 
in  I.  De  cœlo.  Ultimum  a'item  in  quod  una- 


DES  VERTUS  CONSIDÉRÉES  DANS  LEUR  ESSENCE.  387 

renferme  le  dûfaut  et  la  privation;  d'où  saint  Denis  dit,  Be  div.  Nom., 
IV  :  «  Le  mal  est  f  ible.  »  Ainsi  la  vertu  de  toute  chose  a  le  bien  poui 
corrélatif  nécessaiij;  donc  la  vertu  humaine,  qualité  opérative,  est  une 
habitude  bonne  et  qui  fait  le  bien. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1"  On  peut  appliquer  métaphoriquement, 
aux  choses  mauvaises,  les  qualificatifs  bon  et  parfait;  car  on  dit,  comme 
le  remarque  le  Philosophe,  «  un  bon  voleur,  un  parfait  coquin.  »  C'est 
par  la  même  figure  qu'on  attribue  la  vertu  au  mal  :  ainsi  TApôtre  dit 
que  «  la  loi  est  la  vertu  du  péché,  »  parce  qu'elle  a  fait  occasionnelle- 
ment abonder  les  prévarications  des  hommes  et  les  a  portées  comme  à 
leur  comble  (1). 

2o  Le  mal  de  Tivresse  et  de  l'excès  de  la  boisson  consiste  dans  un  dé- 
sordre contraire  à  la  raison.  Or  une  puissance  inférieure,  au-dessous  de 
l'intelligence,  peut  être  parfaite  dans  sa  sphère  tout  en  violant  l'ordre 
de  Li  raison  ;  mais  comme  elle  n'est  point  éclairée  par  le  flambeau  qui 
[dirige  l'homme,  sa  perfection  n'est  pas  une  vertu  humaine. 

3°  La  raison  se  montre  d'autant  plus  parfaite  qu'elle  surmonte  avec  plus 

l'empire  ou  qu'elle  supporte  plus  courageusement  les  infirmités  du  corps 
jet  des  parties  inférieures  de  Tame  t  voilà  comment  la  vertu  humaine , 

ipaL.ige  de  la  raison,  se  perfectionne  dans  l'infirmité,  non  pas  de  la 
[noble  puissance  qui  la  dirige,  mais  du  corps  et  de  la  chair. 

(1)  Rom.^  ni,  20  :  «  La  loi  est  survenue  pour  donner  lieu  à  Tabondance  du  péché.  »  Com- 
binent cela?  Occasionnellement,  pour  trois  raisons.  D'abord  les  prescriptions  cérémonielles 
[Ordonnoient  une  foule  de  choses  que  ne  commande  point  la  loi  naturelle.  Ensuite  les  préceptes 
le  Moïse  défendoient  le  mal ,  et  la  perversité  se  porte  de  préférence  aux  choses  défendues. 
[ÈnGn  la  révélation  positive  a  fait  mieux  connoître  le  péché ,  et  dès-lors  ceux  qui  l'ont  commis 
[ont  été  plus  coupables. 


Muaeque  potentia  potest,  oportet  quôd  sitbonum. 
iNam  orane  nialum  defectum  quemdam  importât. 
|Unde  Dionysius  dicit  in  IV.  De  div.  Nom., 
jquod  «  omQe  malum  est  infirmum.  »  Et  propter 
fhoc  oportet  quôd  virtus  cujuslibet  rei  dicatur 
^ia  ordine  ad  bonum  :  unde  virtus  humana, 
quaî  est  habitus  operativus,  est  bonus  habitus 
f€t  boni  operativus. 

Ad  primum  ergo  dicendum,  quôd  sicut  perfec- 
tum,  ita  et  bonum  dicitur  metaphoricè  in  ma- 
ils ;  dicitur  enim  et  peifeclus  fur  sive  latro,  et 
bonus  fur  sive  latro,,  ut  patet  per  Philosophiim 
in  V.  Metaph.  (text.  21).  Seci;;:dùm  hoc  ergo 
eliam  virtus  metaphoricè  in  uialis  dicitur.  Et  sic 
virtus  peccati  dicitur  le.x  in  quantum  scilicet 
per  iegem  occasionaiiter  est  peccatum  augmenta- 


tum,  et  quasi  ad  maximum  suum  passe  pervenit. 

Ad  secundum  dicendum,  quôd  malum  ebrie- 
tatis  et  niniiae  potationis  consistit  in  defectu 
ordinis  rationis.  Contingit  autem  cum  defectu 
rationis  esse  aliquam  poteutiam  inferiorem 
perfec tam  ad  id  quod  est  sui  generis,  etiam  cum 
repugnantia  vel  defectu  rationis;  perfec tio  au- 
tem talis  potentiae  cùm  sit  cum  defectu  rationis, 
non  posset  dici  virtus  humana. 

Ad  tertium  dicendum,  quôd  tantô  ratio  per- 
fectior  esse  ostenditur,  quantô  inûrmitates  cor- 
poris  et  inferiorum  partium  magis  potest  vin- 
cere  seu  tolerare.  Et  ideo  virtus  humana  ,  quœ 
rationi  attribuitur,  in  infirmitate  perûci  dicitur, 
non  quidem  rationis ,  sed  iû  inliimitate  corporis 
et  in.eriorum  partium. 


388 


I"  1I«   PARTIE,   QUESTION  LV,   ARTICLE  4. 


ARTICLE  IV. 

Peut-on  définir  la  vertu  une  bonne  qualité  de  l'esprit,  'par  laquelle  on  mi 
droitement,  dont  personne  n'abuse  et  que  Dieu  opère  en  nous  sans  nous? 

Il  paroît  qu'on  ne  peut  définir  la  vertu  «  une  bonne  qualité  de  l'esprit, 
par  laquelle  on  vit  droitement,  dont  personne  n'abuse  et  que  Dieu  opère 
en  nous  sans  nous.  »  1**  La  vertu  est  la  bonté  de  Thomme  ;  car  a  elle  le 
rend  bon,  »  comme  nous  l'avons  lu  dans  le  Philosophe.  Or  il  n'est  pas 
moins  ridicule  de  dire  :  La  bonté  est  bonne,  qu'il  ne  le  seroit  de  dire  : 
La  blancheur  est  blanche.  Donc  ce  commencement  de  la  définition  :  «  La 
vertu  est  une  bonne  qualité,  »  présente  une  association  de  mots  ridicule. 

2°  La  diff'érence  ne  peut  être  plus  générale  que  le  genre,  puisqu'elle 
le  divise.  Or  le  bien  est  plus  général  que  la  qualité,  car  il  est  la  même 
chose  que  l'être.  Donc  le  bien  ne  doit  pas  figurer,  dans  la  définition  de 
la  vertu,  comme  difl'érence  de  la  qualité. 

3°  Saint  Augustin  dit,  De  Trin.,  XII,  3  :  «  Tout  ce  qui  n'est  pas  com- 
mun à  l'homme  et  à  l'animal,  appartient  à  l'esprit.  »  Mais  certaines  ver- 
tus résident,  comme  le  remarque  le  Philosophe,  dans  les  parties  de  l'ame 
privées  de  la  raison.  Donc  toute  vertu  n'est  pas  «  une  bonne  qualité  de 
l'esprit.  » 

4°  La  rectitude  appartient  essentiellement  à  la  justice;  et  c'est  de  là 
qu'on  dit  :  «  Homme  juste  et  droit.  »  Or  la  justice  est  une  espèce  de  la 
vertu.  Donc  on  ne  devoit  point  faire  entrer  la  droiture  dans  la  définition 
de  la  vertu,  comme  lorsqu'on  dit  :  «  Par  laquelle  on  vit  droitement.  » 

5»  S'enorgueillir  d'une  chose  c'est  en  faire  un  mauvais  usage.  Or  plu- 
sieurs s'enorgueillissent  de  la  vertu;  car  saint  Augustin  dit,  Regul.  : 
«  L'orgueil  dresse  des  embûches  aux  bonnes  œuvres  pour  les  faire  périr.  » 


ARTICULUS  IV. 
Utrùm  viriiis  convenienter  d'iffmiatur. 

Ad  quartum  sic  proceditur  (1).  Videtur  quôd 
non  sit  conveniens  diffinitio  virtutis,  quse  solet 
assignari ,  scilicet  :  «  Virtus  est  bona  qiialitas 
mentis ,  qua  rectè  vivitur,  qua  niiUus  malè  uti- 
tur,  quam  Deus  in  nobis  sine  nobis  0[)eratur.  » 
Virtus  enim  est  bonitas  hominis;  ipsa  enim 
est  quae  «  bomim  facit  habentem.  »  Sed  bonitas 
non  videtur  esse  bona,  sicut  nec  albedo  est  alba. 
Igilur  inconvenienter  dicitur  quôd  «  virtus  est 
bona  qualitas.  » 

2.  Praeterea,  nulla  differeutia  est  communior 
suo  génère,  cùm  generis  sit  divisiva.  Sed  bo- 
num  est  coQiraunius  quam  qualitas;  convertitur 
enim  cu;n  ente.  Ergo  bonum  non  débet  poni  in 


diffinitione  virtutis,  ut  dilTerenlia  qualitatis. 

3.  Praeterea,  sicut  Augustinns  dicitinXII.  De 
Tvin.  (cap.  3) ,  «  ubi  primo  occurrit  aliquid 
quod  non  sit  nobis  pecoribusque  commune, 
illud  ad  mentem  pertinet.  »  Sed  quœdara  vir- 
tutes  sunt  etiam  irrationabilium  partiura ,  ut 
Philosophus  dicit  in  III.  Etliic.  Non  ergo  omnis 
virtus  est  «  bona  qualitas  mentis.  » 

4.  Prœlerea  ,  rectitudo  videtur  ad  justitiam 
pertinere ,  unde  dicuntur  recti  et  justi.  Sed 
justitia  est  species  virtatis.  laconveuieiiter  ergo 
ponitur  rectuvi  in  diffinitione  virtutis,  cum  di- 
citur :  «  Qua  rectè  vivitur.  » 

5.  Praîlerea,  quicumque  superbit  de  aliquo, 
malè  utitur  eo.  Sed  mulli  superbiunt  de  virtute. 
Dicit  enim  Auguslinus  in  Régula  quôd  «  su- 
perbia  etiam  operibus  insidiatur,  ut  pereant.  » 


(1)  De  fais  etiam  in  II ,  Sent.^  dist.  27,  art.  2;  et  III,  Sent.^  dist.  23,  qu.  1 ,  art.  2,  quaw- 
liunc.  3*  et  qu.  1 ,  de  verit.,  art.  2,  par  totum  articulum,  et  art.  9,  ad  1,  et  10  et  11. 


DES  VERTUS  CONSTEÉBÉES  BANS   LEUR  ESSENCE.  380 

Donc  on  ne  devoit  pas  dire ,  en  définissant  la  vertu  :  «  Dont  personne 
n'abuse.  » 

6»  L'homme  est  justifié  par  la  vertu.  Or  saint  Augustin,  commentant 
cette  parole,  Joan.,  XIV,  12  :  «  Celui  qui  croit  en  moi  fera  de  plus 
grandes  choses,  »  dit,  Serm.  XV  :  «  Celui  qui  vous  a  créé  sans  vous  ne 
vous  justifiera  pas  sans  vous.  »  Donc  on  ne  peut  dire,  en  parlant  de  la 
vertu  :  «  Que  Dieu  opère  en  nous  sans  nous.  » 

Mais  celte  définition  a  pour  elle  l'autorité  de  saint  Augustin,  car  elle 
est  tirée  de  ses  ouvrages  (1). 

(Conclusion.  —  La  vertu  est  une  bonne  qualité  de  l'esprit,  par  laquelle 
on  vit  droitement,  dont  personne  n'abuse  et  que  Dieu  opère  en  nous 
sans  nous.) 

La  définition  mise  en  tête  de  cet  article  embrasse  l'idée  de  la  vertu 
dans  toute  sa  compréhension  ;  elle  renferme  toutes  les  causes  qui  la  con- 
stituent, la  cause  formelle,  la  cause  matérielle,  la  cause  finale  et  la  cause 
efficiente. 

D'abord  la  cause  formelle  se  trouve  dans  le  genre  et  dans  la  différence; 
et  notre  définition  l'exprime  par  ces  paroles  :  «  La  vertu  est  une  bonne 
qualité;  »  car  gwa/zïe  dénonce  le  genre,  et  bonne  la  différence.  Cependant 
la  définition  seroit  meilleure,  si  l'on  remplaçoit  le  mot  qualité "^^v  celui 
d'habitude,  qui  représente  ici  le  genre  prochain. 

Ensuite  la  vertu  n'a  pas ,  non  plus  que  tous  les  accidents ,  de  matière 
élémentaire  dont  elle  soit  composée;  mais  elle  a  une  matière  objective  à 
laquelle  elle  se  rapporte,  puis  une  matière  subjective  dans  laquelle  elle 
réside  (2).  La  matière  objective  ne  pou  voit  figurer  dans  notre  définition; 

(1)  La  phrase  principale  :  «  La  vertu  est  une  bonne  qualité  de  l'esprit,  »  se  trouve,  Contra 
Juiian.^  IV,  3.  Les  deux  premiers  membres  de  la  phrase  incidente  :  «  Par  laquelle  on  vit 
dtoitement  et  dont  personne  n'abuse,  »  se  lisent.  De  lib.  arhilr.j  U,  19,  Enfin  le  dernier 
membre  :  «  Que  Dieu  opère  en  nous  sans  nous,  »  se  rencontre,  Epist.,  CV,  et  in  Ps. 
cxvni ,  26. 

(2)  Comme  on  peut  le  voir  dans  le  texte  latin ,  l'école  donne  à  ces  trois  sortes  de  matière 


Falsum  est  ergo  quôd  nemo  virtute  malè  utatur. 

6.  Piaeterea,  homo  per  virtutem  justilîcatur. 
Sed  Âuguslinus  super  illud  Joaniiis  :  «  Majora 
horum  faciet  »  dicit  :  «  Qui  creavit  te  sine  te 
non  justiticabit  te  sine  te.  »  InconvenieiUer 
ergo  dicitur  quôd  «  virtutem  Deus  in  nobis  sine 
nobis  operatur. 

Sed  contra  est  auctoritas  Âugustiui,  ex  cujus 
verbis  prœdicta  diftinitio  coUigitur,  et  praicipuè 
in  secundo  De  lib.  arbit. 

(CoNCLUsio.  —  Virtus  est  bona  qualitas 
meutiSj  qua  rectè  vivitur ,  et  qua  nullus  raalè 
utitur,  et  quam  Deus  in  nobis  sine  nobis  ope- 
ratur. ) 

Respondeo  dicendum  quôd  ista  difiinitio  per- 
fectè  complecUtur  Wtam  rationeni  vututis;  per- 


fecta  enim  ratio  uniuscujusque  rei  coUigitur  ex 
omnibus  causis  ejus  ;  comprehendit  autem  prse- 
dicta  difûûilio  omnes  causas  virtutis. 

Causa  namque  formalis  virtutis,  sicut  etcu- 
juslibet  rei,  accipitur  ex  ejus  génère  et  diffe- 
renlia,  cum  dicitur  bona  qualitas;  genus  enim 
vii'tutis  qualitas  est;  ditierentia  autem  bonum. 
Esset  tamen  convenientior  difûnitio,  si  ioco 
qualitatis ,  habiius  poneretur ,  qui  est  genus 
propiuquum. 

Virtus  autem  non  habet  materiam  ex  qua, 
sicut  nec  alia  accidentia;  sed  habet  materiam 
circa  quam,  et  materiam  in  qua  ,  sciiicet 
subjectum.  Materia  autem  circa  quam  est 
objeitum  viiiulis  ;  quod  non  potuit  in  praedicta 
ditliuitioue  poni,  eo  quôd  per  objectum  deter- 


300  I"   ll«  PARTIE,   QUESTION  LV,  ARTICLE  ^1-. 

car  Tobjet  détermine  Tespèce  des  vertus  particulière,  et  l'on  avoit  à  dé- 
finir la  vertu  en  général;  on  a  donc  omis  Tobjct  pour  exprimer  le  sujet, 
disant  :  a  Une  bonne  qualité  de  l'esprit.  » 

Maintenant,  comme  la  vertu  forme  une  habitude  pratique,  elle  a  pour 
fin  l'opération.  Parmi  les  habitudes  qui  ont  cette  sorte  de  fin,  plusieurs 
se  rapportent  toujours  au  mal,  comme  les  habitudes  vicieuses;  d'autres 
se  rapportent  tantôt  au  mal,  tantôt  au  bien,  comme  l'opinion  qui  con- 
cerne la  vérité  et  l'erreur;  mais  la  vertu  se  rapporte  toujours  au  bien. 
Pour  la  séparer  des  dispositions  qui  vont  toujours  au  mal,  on  a  dit  : 
«  Par  laquelle  on  vit  droitement  ;  »  et  pour  la  distinguer  des  penchants 
qui  tendent  tantôt  au  bien,  tantôt  au  mal,  on  a  décliné  ces  mots  :  «  Dont 
personne  n'abuse.  » 

Enfin  la  vertu  infuse  (qui  est  l'objet  de  notre  définition)  a  Dieu 
pour  cause  efficiente;  de  là  ce  dernier  membre  de  phrase  :  «  Que  Dieu 
opère  en  nous  sans  nous.  »  S'il  vous  plaît  de  retrancher  ce  dernier 
trait,  il  vous  restera  la  définition  générale  de  toute  vertu,  soit  acquise, 
soit  infuse. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1°  La  première  chose  qui  tombe  sous  la 
conception ,  c'est  l'être.  Aussi  prononçons-nous  de  toute  chose  par  nous 
conçue  qu'elle  est  être,  et  par  suite  une  et  bonne,  deux  expressions  qui 
traduisent  l'être.  Ainsi  nous  disons  de  l'essence  qu'elle  est  être,  une  et 
bonne;  puis  nous  répétons  la  même  chose  de  l'unité  et  de  la  bonté.  Mais 
cette  triple  énonciation  ne  s'articule  pas  lorsqu'il  s'agit  des  formes  spé- 
ciales ,  par  exemple  de  la  blancheur  et  de  la  santé  ;  car  tout  ce  que  nous 
concevons,  nous  ne  le  concevons  pas  comme  blanc  et  comme  sain.  Cepen- 
dant nous  disons  êtres  les  formes  accidentelles,  non  qu'elles  existent 
elles-mêmes,  mais  parce  que  d'autres  choses  existent  par  elles;  dès-lors 

des  dénominations  qui  ne  pèchent  ni  par  la  richesse  ni  par  rélégance  :  elle  les  appelle  «  ma- 
tière de  laquelle,  matière  à  laquelle  et  matière  dans  laquelle.  » 


minatur  virtus  ad  speciem,  hic  autem  assignatiir 
difûnitio  virtutis  in  commimi  :  unde  ponitur 
subjectura  loco  causée  materialis ,  cara  dicitur 
quôd  est  «  bona  qualitas  mentis.  » 

Finis  autem  virtutis  cum  sit  habitas  opera- 
tivus,  est  ipsa  operatio.  SeJ  notandum  qiiôd 
habituum  operativorum  aliqui  sunt  semper  ad 
malum ,  sicut  habitus  vitiosi;  aliqui  vero  quan- 
doque  ad  bonum ,  et  quandoque  ad  malum , 
sicut  opinio  se  habet  ad  verum  et  falïum  ; 
virtus  autem  est  habitus  semper  se  habens  ad 
bonum.  Et  ideo  ut  discernatur  virtus  ab  his  quae 
semper  se  habent  ad  malum ,  dicitur  :  «  Qua 
rectè  vivitur  ;  »  ut  autem  discernatur  ab  his  quae 
se  habent  quandoque  ad  bonum,  quandoque  ad 
malum,  dicitur  :  «  Qua  nuUus  malè  ulitur.  » 

Causa  autem  efficiens  virtutis  infusai  (  de 
qua  diffînitio  datur)  Deus  est;  propter  quod 


dicitur  :  «  Quam  Deus  in  nobis  sine  nobis  ope- 
ratur.  »  Quae  quidem  particula  si  auferatur, 
reliquum  diffmitionis  erit  commune  omnibus 
virtutibus  et  acquisitis  et  infusis. 

Ad  primum  ergo  dicendum,  quôd  id  quod 
primo  cadit  in  intellectu,  est  ens.  Unde  uni- 
cuique  apprehenso  à  nobis  attribuimus  quôd 
S'it  ens ,  et  per  consequens  quôd  sit  unum  et 
bonum,  quae  convertuntur  cum  ente.  Unde  di- 
cimus  quôd  esseutia  est  ens  et  una  et  bona,  et 
quôd  unitas  est  ens  et  una  et  bona;  et  simi- 
li ter  de  bonitate.  Non  autem  hoc  habet  locum 
in  specialibus  forrais ,  sicut  est  albedo  et  sani- 
tas;  non  enim  omnequod  apprehendimus,  sub 
ratione  albi  et  sani  apprehendimus.  Sed  tamen 
considerandum  quôd  sicut  acciden*.ia  et  formas 
non  subsistentes  dicuntur  eniia.  non  quôd  ipsa 
habeant  esse,  sed  quia  eis  aliquid  est  ;  ita  etiam 


DES  VERTUS   CONSIDÉRÉES  DANS  LEUR  ESSENCE.  391 

nous  pouvons  les  dire  bonnes  et  unes  pour  la  même  raison,  car  si  elles 
n'ont  pas  la  bonté  et  Tunité^,  d'autres  choses  les  ont  par  elles.  Ainsi  la 
vertu  est  bonne,  parce  que  d'autres  choses  le  sont  par  elle  (1). 

2"  Le  bien  qui  figure  dans  la  définition  de  la  vertu,  ce  n'est  pas  le  bien 
général  qui  traduit  l'être;  mais  c'est  le  bien  particulier  de  la  raison, 
conformément  à  cette  parole  de  saint  Denis,  De  div.  Nom.,  IV  :  «  Le 
bien  de  l'ame  est  d'être  selon  la  raison.  » 

3°  Pour  que  la  partie  irrationnelle  de  l'ame  puisse  servir  de  siège  à  la 
vertu,  il  faut,  comme  le  remarque  le  Philosophe,  quelle  participe  de  la 
raison.  La  raison  ou  l'esprit  forme  donc  le  sujet  propre  de  la  vertu  hu- 
maine. 

4'' La  droiture  particulière  à  la  justice  concerne  les  choses  extérieures  qui 
tombent  sous  l'usage  de  l'homme  et  constituent  l'objet  de  l'équité.  Mais  il 
est  une  autre  droiture  qui  regarde  la  fin  convenable  et  la  loi  divine, 
règle  de  la  volonté  humaine  :  c'est  celle-là  qui  se  trouve  dans  la  vertu. 

5°  La  vertu  peut  être  l'objet  de  l'abus,  comme  lorsqu'on  en  pense  mal, 
qu'on  la  déteste  ou  qu'on  s'en  enorgueillit;  mais  elle  ne  peut  être  le  prin- 
cipe de  l'abus,  dans  ce  sens  qu'elle  produise  un  acte  mauvais. 

6°  Dieu  produit  en  nous  la  vertu  infuse  sans  notre  action ,  mais  non 
sans  notre  consentement  :  voilà  com.ment  il  faut  entendre  cette  parole  de 
notre  définition  :  «  Que  Dieu  opère  en  nous  sans  nous.  »  Le  souverain  x\u- 
îeur  de  toutes  choses  opère  dans  toute  nature  et  dans  toute  volonté;  mais 
les  choses  que  nous  faisons,  il  ne  les  produit  pas  sans  nous. 

(1)  Elrej  bon  et  un  j  désignant  la  même  chose,  s'impliquent  réciproquement;  donc  ils  se 
disent  les  trois,  dès  qu'un  se  dit.  Or  la  vertu  est;  donc  elle  est  bonne,  coram.e  elle  est  un© 
aussi. 


dicuntur  bona  vel  una ,  non  quidem  aliqua  alia  j 
bonitate  vel  unitate ,  sed  quia  est  eis  aliqiio  J 
bonum  vel  unum.  Sic  igitur  et  virtas  dicitur 
bona,  quia  ea  aliqaid  est  bonum. 

Ad  secundiim  dicendura,  quôd  bonum  quod 
ponitur  in  diliinitione  virtutis,  non  est  bonum 
commune  quod  converlitur  cam  ente,  et  est  in 
plus  quam  qualitas;  sed  esc  bonum  rationis, 
secuudùm  quod  Dionysius  dicit  in  IV.  De  div. 
îsom.,  quôd  «  bonum  ànimœ  est  secundum  ra- 
tionem  esse.  » 

Ad  tertium  dicendum ,  quôd  virtus  non  po- 
test  esse  in  inationali  parte  animce  ,  nisi  in 
quantum  participât  rationem ,  ut  dicitur  in 
I.  Ethic.  Et  ideo  ratio  sive  mens  est  proprium 
Eubjeclum  virtutis  humanaî. 

Ad  quartum  dicendum ,  quôd  justitiœ  est 
propiia  rectitudo  quae  constituitur  circa  res  ex- 
teriores,  quae  in  usum  hominis  veniunt,  quae 


sunt  propria  materia  justitiae ,  ut  infrà  patebit 
(qu.  60,  art.  3).  Sed  rectitudo  quae  importât 
ordinem  ad  finera  debitum  et  ad  legem  divinam, 
quae  est  régula  voluntatis  humanîe ,  ut  suprà 
dictum  est  (qu.  19,  art.  4),  communis  est 
omni  virtuti. 

Ad  quiutum  dicendum ,  quod  virtute  potest 
aliquis  maie  uti  tanquam  objecto,  putà  cum 
malè  sentit  de  virtute ,  vel  odit  eam ,  vel  su- 
perbit  de  ea;  non  autem  tanquam  principio 
usus,  ita  scilicet  quôd  malus  sit  actus  virtutis. 

Ad  sextum  dicendum ,  quod  virtus  infusa  cau- 
satur  lu  nobis  à  Deo  sine  nobis  agentibus,  non 
tamen  sine  nobis  consentientibus  :  et  sic  est 
intelligfndum  quod  dicitur  :  «  Quam  Deiis  ia 
nobis  sine  nobis  operatur.  »  Qase  verô  per  nos 
aguntur,  Deus  in  nobis  causât ,  non  sine  nobis 
ageutibus  :  ipse  enim  operatur  in  omni  voluii- 
tate  et  nalura. 


391  V*  II*  PARTIE,   QUESTION  LVI ,    ARTICLE   4. 

QUESTION  LVI. 

Da  sujet  de  la  vertu. 

Nous  passons  au  sujet  de  la  vertu. 

On  demande  six  choses  ici  :  i^  La  vertu  est-elle  dans  la  puissance  de 
Tame  comme  dans  son  sujet?  2"  La  même  vertu  peut-elle  être  dans  plu- 
sieurs puissances?  3o  L'intellect  peut-il  être  le  sujet  de  la  vertu?  A"  La 
puissance  irascible  et  la  puissance  concupiscible  sont-elles  le  sujet  de  la 
vertu?  5''  Les  facultés  sensitives  de  la  perception  intérieure  sont-elles  le 
sujet  de  la  vertu?  6°  Enfin  la  volonté  est-elle  le  sujet  de  la  vertu? 

ARTICLE  L 
La  vertu  est-eîle  dans  la  puissance  de  l'ame  comme  dans  son  sujet? 

n  paroît  que  la  vertu  n'est  pas  dans  la  puissance  de  Tame  comme  dans 
son  sujet.  1°  Saint  Augustin  dit^  De  lib.  arhiti\,  TI,  19  :  «  La  vertu  est 
ce  par  quoi  Ton  vit  droitement.  »  Or  on  ne  vit  point  par  la  puissance  de 
Tame,  mais  par  son  essence.  Donc  la  vertu  est  dans  Tessence^  et  non 
dans  la  puissance  de  Famé. 

2o  On  lit  dans  le  Philosophe,  Ethic,  II,  6  :  a  La  vertu  rend  bon  celui 
qui  la  possède,  lui  et  son  œuvre.  »  Or  si  Tœuvre  est  constituée  par  la 
puissance,  celui  qui  possède  la  vertu  Test  par  l'essence  de  Tame.  Donc  la 
vertu  n'appartient  pas  plus  à  la  puissance  de  l'ame  qu'à  son  essence. 

3°  La  puissance  est  dans  la  deuxième  espèce  de  la  qualité.  Or,  d'une  part, 
la  vertu  est  elle-même  une  qualité,  comme  nous  l'avons  vu;  d'un  autre 

QU^STIO  LVL 

De  suhjedo  mrtutis,  in  sex  articulos  divisa. 


Deinde  considerandum  est  de  subjecto  vir- 
tutis. 

Et  circa  hoc  quaeruntur  sex  :  1°  Utrùm  sit  in 
potenlia  animœ  sicut  in  subjecto.  2°  Utrùm  una 
virtus  possit  esse  in  pliiribuspotentiis.  3°  Utrùm 
iLtellectus  possit  esse  sabjectum  virtutis. 
4»  Utrùm  irascibilis  et  concupiscibilis.  5°  Utrùm 
vires  apprebensivae  sensitivje.  6°  Utrùm  vo- 
luntas. 

ARTICULUS  I. 

Utrùm  virtus  sit  in  potentia  animœ  sicut 
in  subjecto. 

Ad  priraum  sic  proceditur  (l).  Vidctur  quôd 
virtus  non  sit  in  potentia  animae  sicut  in  sub- 


jecto. Dicit  enim  Àugustinus  in  II.  De  Ub, 
arb.,  quôd  «  virtus  est  qua  reclè  vivitur.  »  Vi- 
vere  autem  non  est  per  potentiam  animae ,  sed 
per  ejus  essentiara.  Ergo  virtus  non  est  in  po« 
tentia  animai ,  sed  in  ejus  essentia. 

2.  Praeterea,  Phi'osophus  dicit  in  II.  Ethic.  : 
«Virtus  est  qua  bonum  facit  habentein,  et 
opus  ejus  bonum  reddit.  »  Sed  sicut  opus  con- 
stituitur  per  potentiam,  ita  habens  virtutem 
constituitur  per  essentiam  animae.  Ergo  virtus 
non  raagis  pertinet  ad  potentiam  animae  quàm 
ad  ejus  essentiam. 

3.  Prœterea ,  potentia  est  in  secunda  specie 
qualitatis.  Virtus  autem  est  quiedam  q-ialitas, 
ut  suprà  dictum  est  ;  qualitatis  autem  non  est 


(1)  De  his  eliam  suprà,  qu.  50,  art.  1  ;  ut  et  III.  part.,  qu.  7,  art.  2;  et  ni,  Sent.^  dist.  33, 
qu.  2,  an.  4;  et  qu.  14,  de  verit.,  ait.  5;  et  qu.  1,  de  viitut.,  art.  3;  et  Opusc,  XIIII, 
cap.  8. 


I)U  SUJET  DE  LA  VERTU.  393 

côté,  la  qualité  ne  peut  être  dans  une  autre  qualité.  Donc  la  vertu  n'est 
pas  dans  la  puissance  de  Tame  comme  dans  son  sujet. 

Mais  «  la  vertu  est  le  dernier  terme  de  la  puissance,  »  dit  le  Philo- 
sophe, De  cœlOj  1, 116.  Or  le  dernier  terme  est  dans  ce  qui  est  le  dernier. 
Donc  la  vertu  est  dans  la  puissance  de  l'ame  (1). 

(Conclusion.  —  Puisque  la  vertu  humaine  est  une  perfection  et  une 
habitude  opérative,  elle  réside  dans  la  puissance  de  Tame  comme  dans 
son  sujet.  ) 

Que  la  vertu  appartienne  à  la  puissance  de  Tame,  cela  peut  se  montrer 
par  trois  raisons.  D'abord  la  vertu  implique,  dans  son  idée,  la  perfection 
de  la  puissance  ;  or  la  perfection  est  dans  Tentité  qu'elle  perfectionne. 
Ensuite  la  vertu  est  une  habitude  opérative ,  comme  nous  l'avons  vu  pré- 
cédemment; eh  bien,  toute  opération  appartient  à  l'ame  par  une  puis- 
sance. Enfin  la  vertu  dispose  au  plus  grand  bien;  le  plus  grand  bien  se 
trouve  dans  la  fin,  qui  est  ropération  ou  quelque  chose  obtenu  par 
ropéradon  émanant  de  la  puissance  (2).  Donc  la  vertu  humaine  est  dans 
la  puissance  de  l'ame  comme  dans  son  sujet. 

Je  répends  aux  arguments  :  1**  Le  mot  vivre  se  prend  de  deux  ma- 
nières. D'abord  il  désigne  l'existence  de  Tetre  vivant;  dans  ce  sens,  vivre 
appartient  à  l'essence  de  l'ame,  principe  de  l'existence  vitale.  Ensuite  il 
exprime  l'opération  de  l'être  vivant  ;  c'est  ainsi  que  la  vertu  fait  vivre 
droitement,  en  faisant  agir  selon  l'ordre  de  la  raison. 

2°  Le  bien  est  la  fin ,  ou  se  rapporte  à  la  fin.  Puis  donc  que  le  bien  de 
l'agent  consiste  dans  l'action,  quand  la  vertu  le  rend  bon,  son  influence 
a  pour  terme  l'action  et  la  puissance  par  conséquent. 

3°  On  dit  qu'un  accident  réside  dans  un  autre  comme  dans  son  sujet, 

(1)  Il  faut  exister  avant  d'agir.  Or  l'essence  est  le  principe  de  l'existence,  et  la  puissance 
celui  de  l'action  :  donc  l'essence  est  le  premier,  et  la  puissance  le  dernier. 

(2)  Le  bien  de  Têtre  intelligent,  par  exemple,  consiste  dans  les  opérations  intellectuelles, 
ou  dans  le  bonheur  qu'elles  donnent  avec  la  science. 


qualitas;  ergo  virtus  non  est  in  potentia  animae 
sicut  in  siibjecto. 

■  Sed  contra,  «  virtus  est  ultimum  potentiae ,  » 
ut  dicitur  in  I.  De  cœlo.  Sed  ultimum  est  in 
60  cujus  est  ultimmn.  Ergo  virtus  est  in  po- 
tentia  animae. 

{CoNCLUsio.  —  Virtus  humana ,  cum  sit 
perfectio  et  habitas  operativus,  est  in  potentia 
animae  tanquam  in  proprio  subjecto.  ) 

Respondeo  dicendum,  quôd  virtutem  per- 
tinere  ad  potentiam  animse ,  ex  tribus  potest 
esse  manifestum.  Primo  quidem  ex  ipsa  ratione 
virtutis,  quae  importât  perfectionem  potentiae; 
perfectio  autem  est  in  eo  cujus  est  perfectio. 
Secundo,  ex  eo  quod  est  habitus  operativus, 
ut  suprà  dictum  est  ;  omnis  autem  operatio  est 
animse  per  aliquam  potentiam.  Tertio,  ex  hoc 
quod  dispouit  ad  optimum;  optimum  autem  est 


finis ,  qui  vel  est  operatio  rei ,  vel  aliquid  con- 
secutum  per  operationem  à  potentia  egredien- 
tem.  Unde  virtus  humana  est  in  potentia  ani- 
mae ,  sicut  in  subjecto. 

Ad  primum  ergo  dicendum,  quôd  vivere 
dupliciter  sumitur.  Quandoque  enim  dicitur 
vivere  ipsum  esse  viventis;  et  sic  pertinet  ad 
essentiam  animae ,  quœ  est  viventi  essendi  prin- 
cipium.  Âlio  modo  vivere  dicitur  operatio  vi- 
ventis ;  et  sic  virtute  rectè  vivitur,  in  quantum 
per  eam  aliquis  rectè  operatur. 

Ad  secundum  dicendum,  quod  bouura  vel 
est  finis,  vel  in  ordine  ad  finem  dicitur.  Et 
ideo  cum  bonum  operantis  consistât  in  opéra- 
tione ,  hoc  etiam  ipsum  quôd  virtus  operantem 
bonum  facit ,  refertur  ad  operationem,  et  per 
consequens  ad  potentiam. 

Ad  tertium  dicendum ,  quôd  uuum  accidens 


391  1"  II*  PARTIB,   QUESTION  LVl ,   ARTICLE   i, 

QUESTION  LVL 

Da  snSet  de  la  vertu. 

Nous  passons  au  sujet  de  la  vertu. 

On  demande  six  choses  ici  :  i^  La  vertu  est-elle  dans  la  puissance  de 
Tame  comme  dans  son  sujet?  2"  La  même  vertu  peut-elle  être  dans  plu- 
sieurs puissances?  3°  L'intellect  peut-il  être  le  sujet  de  la  vertu?  4°  La 
puissance  irascible  et  la  puissance  concupiscible  sont-elles  le  sujet  de  la 
vertu?  5°  Les  facultés  sensitives  de  la  perception  intérieure  sont-elles  le 
sujet  de  la  vertu?  6°  Enfin  la  volonté  est-elle  le  sujet  de  la  vertu? 

ARTICLE  L 

La  vertu  est-elle  dans  la  puissance  de  Vame  comme  dans  son  sujet? 

n  paroît  que  la  vertu  n'est  pas  dans  la  puissance  de  Tame  comme  dans 
son  sujet.  1°  Saint  Augustin  dit,  Le  lih.  arhiti\,  Tï,  19  :  «  La  vertu  est 
ce  par  quoi  Ton  vit  droitement.  »  Or  on  ne  vit  point  par  la  puissance  de 
Tame,  mais  par  son  essence.  Donc  la  vertu  est  dans  Tessence,  et  non 
dans  la  puissance  de  l'ame. 

2°  On  lit  dans  le  Philosophe,  Ethic,  II,  6  :  «  La  vertu  rend  bon  celui 
qui  la  possède,  lui  et  son  œuvre.  »  Or  si  Toeuvre  est  constituée  par  la 
puissance,  celui  qui  possède  la  vertu  Test  par  Tessence  de  Tame.  Donc  la 
vertu  n'appartient  pas  plus  à  la  puissance  de  Tame  qu'à  son  essence. 

3°  La  puissance  est  dans  la  deuxième  espèce  de  la  qualité.  Or,  d'une  part, 
la  vertu  est  elle-même  une  qualité,  comme  nous  l'avons  vu;  d'un  autre 

QU^STIO  LVL 

De  subjecto  f>irtutis^  in  sex  articulas  divisa. 


Deinde  considerandum  est  de  subjecto  vir- 
tutis. 

Et  circa  hoc  quaeruntur  sex  :  1°  Utrùm  sit  in 
potenlia  animai  sicut  in  subjecto.  2°  Utrùm  una 
virtus  possit  esse  in  pluribus  potentiis.  3°  Utrùm 
ihtellectus  possit  esse  subjectum  virtutis. 
4°  Utrùm  irascibilis  et  concupiscibilis.  5°  Utrùm 
vires  apprehensivae  sensitivje.  6°  Utrùm  vo- 
luntas. 

ARTICULUS  I. 

Utrùm  virtus  sit  in  potentia  animœ  sicut 
in  subjecto. 

Ad  primum  sic  proceditur  (1).  Videtur  qiiôd 
virtus  non  sit  in  potentia  animae  sicut  in  sub- 


jecto. Dicit  enim  Âugustinus  in  II.  De  Ub, 
arb.,  quôd  «  virtus  est  qua  reclè  vivitur.  »  Vi- 
vere  autem  non  est  per  potentiam  anioiae ,  sed 
per  ejus  essentiara.  Ergo  virtus  non  est  in  po- 
tentia animae ,  sed  in  ejus  essentia. 

2.  Praeterea,  Phiîosophus  dicit  in  II.  Ethic.  : 
«Virtus  est  qua  bonum  facit  babenteui,  et 
opus  ejus  bonum  reddit.  »  Sed  sicut  opus  con- 
stituitur  per  potentiam ,  ita  hubens  virtutem 
constituitur  per  essentiam  animée.  Ergo  virtus 
non  magis  pevtinet  ad  potentiam  animae  quàm 
ad  ejus  essentiam. 

3.  PrsBterea ,  potentia  est  in  secunda  specie 
qualitatis.  Virtus  autem  est  quiedam  q.ialitas, 
ut  suprà  dictum  est  ;  qualitatis  autem  non  est 


(1)  De  his  etiam  suprà,  qu.  50,  art.  1  ;  ut  et  III.  part.,  qu.  7,  ait.  2;  et  III,  Sent.^  dist.  33, 
qu.  2,  art.  4;  et  qu.  14,  de  verit.,  art.  5;  et  qu.  1,  de  viilut.,  art.  3;  et  Opusc.»  XLIII , 
eap.  8. 


I)U  SUJET  DE  LA  VERTU.  393 

côté,  la  qualité  ne  peut  être  dans  une  autre  qualité.  Donc  la  vertu  n'est 
pas  dans  la  puissance  de  Famé  comme  dans  son  sujet. 

Mais  «  la  vertu  est  le  dernier  terme  de  la  puissance,  »  dit  le  Philo- 
sophe, De  cœlo,  1, 116.  Or  le  dernier  terme  est  dans  ce  qui  est  le  dernier. 
Donc  la  vertu  est  dans  la  puissance  de  l'ame  (1). 

(  Conclusion.  —  Puisque  la  vertu  humaine  est  une  perfection  et  une 
habitude  opérative,  elle  réside  dans  la  puissance  de  Tame  com.me  dans 
son  sujet.  ) 

Que  la  vertu  appartienne  à  la  puissance  de  Tame,  cela  peut  se  montrer 
par  trois  raisons.  D'abord  la  vertu  implique,  dans  son  idée,  la  perfection 
de  la  puissance  ;  or  la  perfection  est  dans  Tentité  qu'elle  perfectionne. 
Ensuite  la  vertu  est  une  habitude  opérative,  comme  nous  l'avons  vu  pré- 
cédemment; eh  bien,  toute  opération  appartient  à  l'ame  par  une  puis- 
sance. Enfin  la  vertu  dispose  au  plus  grand  bien  ;  le  plus  grand  bien  se 
trouvo.  dans  la  fin,  qui  est  l'opération  ou  quelque  chose  obtenu  par 
l'opéradon  émanant  de  la  puissance  (2).  Donc  la  vertu  humaine  est  dans 
la  puiss^mce  de  l'ame  comme  dans  son  sujet. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1°  Le  mot  vivre  se  prend  de  deux  ma- 
nières. D'abord  il  désigne  l'existence  de  l'être  vivant;  dans  ce  sens,  vivre 
appartient  à  l'essence  de  l'ame,  principe  de  l'existence  vitale.  Ensuite  il 
exprime  l'opération  de  l'être  vivant  ;  c'est  ainsi  que  la  vertu  fait  vivre 
droitement,  en  faisant  agir  selon  l'ordre  de  la  raison. 

2°  Le  bien  est  la  fin ,  ou  se  rapporte  à  la  fin.  Puis  donc  que  le  bien  de 
l'agent  consiste  dans  l'action,  quand  la  vertu  le  rend  bon,  son  influence 
a  pour  terme  l'action  et  la  puissance  par  conséquent. 

3°  On  dit  qu'un  accident  réside  dans  un  autre  comme  dans  son  sujet, 

(1)  Il  faut  exister  avant  d'agir.  Or  l'essence  est  le  principe  de  l'existence,  et  la  puissance 
celui  de  Paction  :  donc  l'essence  est  le  premier,  et  la  puissance  le  dernier. 

(2)  Le  bien  de  l'être  intelligent,  par  exemple,  consiste  dans  les  opérations  intellectuelles, 
ou  dans  le  bonheur  qu'elles  donnent  avec  la  science. 


qualitas;  ergo  virtus  non  est  in  potentia  animae 
sicut  in  subjecto. 

■  Sed  contra,  «  virtus  est  ultimum  potentiae ,  » 
ut  dicitur  in  I.  De  cœlo.  Sed  ultimum  est  in 
60  cujus  est  ultimum.  Ergo  virtus  est  in  po- 
tentia animse. 

(CoNCLUsio.  —  Virtus  humana ,  cum  sit 
perfectio  et  liabitus  operativus,  est  in  potentia 
animae  tanquam  in  proprio  subjecto.  ) 

Respondeo  dicendum,  quôd  virtutem  per- 
tinere  ad  potentiam  animée ,  ex  tribus  potest 
esse  manifestum.  Primo  quidem  ex  ipsa  ratione 
virtutis,  quse  importât  perfectionem  potentiae; 
perfectio  autem  est  in  eo  cujus  est  perfectio. 
Secundo  ,  ex  eo  quod  est  habitus  operativus, 
ut  suprà  dictura  est  ;  omnis  autem  operatio  est 
animse  per  aliquam  potentiam.  Tertio,  ex  hoc 
quod  dispouit  ad  optimum  ;  optimum  autem  est 


finis,  qui  vel  est  operatio  rei ,  vel  aliquid  con- 
secutum  per  operationem  à  potentia  egredien- 
tem.  Unde  virtus  humana  est  in  potentia  ani- 
mse ,  sicut  in  subjecto. 

Ad  primum  ergo  dicendum,  quôd  vivere 
dupliciter  sumitur.  Quandoque  enim  dicitur 
vivere  ipsum  esse  viventis;  et  sic  pertinet  ad 
essentiam  animae ,  quae  est  viventi  essendi  prin- 
cipium.  Alio  modo  vivere  dicitur  operatio  vi- 
ventis ;  et  sic  virtute  rectè  vivitur,  in  quantum 
per  eam  aliquis  rectè  operatur. 

Ad  secundum  dicendum,  quod  bonum  vel 
est  finis,  vel  in  ordine  ad  finem  dicitur.  Et 
ideo  cum  bonum  operantis  consistât  in  opera- 
tione ,  hoc  etiam  ipsum  quôd  virtus  operantem 
bojium  facit,  refertur  ad  operationem,  et  per 
consequens  ad  potentiam. 
,    Ad  terlium  dicendum ,  quôd  unum  acciden» 


30V  I'*   II«   PARTIL,    QUESTION   LVI,    ARTTCLTÎ  2. 

non  qu'un  accident  puisse  de  lui-même  en  supporter  un  autre,  mais 
parce  qu'un  accident  s'attache  à  la  substance  par  un  autre.  Ainsi  la  cou- 
leur adhère  aux  corps  par  la  superficie  ;  d'où  l'on  dit  que  la  superficie  est 
le  sujet  de  la  couleur.  Voilà  comment  la  puissance  de  l'ame  sert  de 
suppôt  à  la  vertu. 

ARTICLE  II. 

La  même  vertu  'peut-elle  être  dans  plusieurs  puissances  ? 

Il  paroît  que  la  même  vertu  peut  être  dans  plusieurs  puissances. 
î«  L'habitude  se  connoit  par  ses  actes.  Or  le  même  acte  peut  procéder  di- 
versement de  diverses  puissances  :  ainsi  la  marche  procède  de  la  raison 
comme  du  principe  dirigeant,  de  la  volonté  comme  du  principe  moteur 
et  de  la  puissance  comme  du  principe  exécutif.  Donc  la  même  habitude 
peut  être  dans  plusieurs  puissances. 

2°  Le  Philosophe  dit,  Ethic.y  II,  4,  que  trois  choses  concourent  à  la 
formation  de  la  vertu  :  la  connoissance,  le  vouloir  et  l'action  constante. 
Or  la  connoissance  appartient  à  Tintelligence,  et  le  vouloir  à  la  volonté. 
Donc  la  vertu  peut  être  dans  plusieurs  puissances. 

3»  La  prudence  est  dans  la  raison,  vu  qu'elle  forme  «  la  connoissance 
et  la  règle  des  actes,  »  selon  le  Philosophe;  puis  elle  est  aussi  dans  la 
volonté  droite,  attendu  que  le  même  Aristote  déclare  qu'elle  ne  peut  être 
dans  la  volonté  perverse.  Donc  une  seule  vertu  peut  être  dans  deux  puis- 
sances. 

Mais  la  vertu  réside  dans  la  puissance  de  Tame  comme  dans  son  sujet. 
Or  le  même  accident  ne  peut  être  dans  plusieurs  sujets.  Donc  la  même 
vertu  ne  sauroit  être  dans  plusieurs  puissances. 

(Conclusion. —  Une  seule  vertu  ne  peut  être  également  dans  plusieurs 


I 


dicitur  esse  in  alio  sicut  in  subjecto,  non  quia 
accidens  per  seipsum  possit  susteutare  aliud 
accidcns,  sed  quia  unura  accidens  inhseret 
substanliœ  mediante  alio  accidente  :  ut  color 
corpori  mediante  superûcie  :  imde  superficies 
dicilur  esse  subjectum  coloris.  Et  eo  modo  po- 
tentia  animae  dicitur  esse  subjectum  virtulis. 

ârticulus  il 

Utrùm  una  virtus  possit  esse  in  pluribus 

potentiis. 

Ad  secundum  sic  proceditur(l).  Videturquod 
una  virtus  possit  esse  in  pluribus  potentiis. 
Ilabitus  enim  cognoscîtur  per  actus.  Sed  unus 
actus  progreditur  diversimodè  à  diveisis  poten- 
tiis ;  sicut  anibulatio  procedit  à  ratione  sicut  à 
dirigente ,  à  voluntate  sicut  à  movente ,  et  à  po- 
teutia  motiva  sicut  ab  exequente.  Ergo  etiam 


unus  habitus  virtulis  potest  in  pluribus  esse 

potentii?. 

2.  Prœterea,  Philosopbusdicitinli.  Ethic.» 
quôd  ad  virtutem  tria  reqniruntur  ;  scilicet  scire, 
velle  et  immobiliter  operari.  Sed  scire  pertinet 
ad  intellectum,  velle  ad  voluntatem.  Ergo  virtus 
potest  esse  in  pluribus  potentiis. 

3.  Praeterea,  prudentia  est  in  ratione,  cum 
sit  «  recta  ratio  agibilium ,  »  ut  dicitur  in 
VI.  Et  hic,  est  etiam  in  voluntate,  quia  non 
potest  esse  cum  voluntate  perversa,  ut  in  eodem 
libro  dicitur.  Ergo  una  virtus  potest  esse  in 
duabus  potentiis. 

Sed  contra ,  virtus  est  in  potentia  animae  sicut 
in  subjecto.  Sed  idem  accidens  non  potest  esse 
in  pluribus  subjectis.  Ergo  una  virtus  non  po- 
test esse  in  pluribus  potentiis  animae. 

(CoNCLUsio.  —  Impossibile  est  unam  virlo- 


(1)  De  bis  etiam  infrà,  qu.  60,  art.  5. 


DU  SUJET  DE  LA  VERTÎT.  395 

puissances;  mais  elle  peut  y  être  inégalement,  suivant  un  ordre  diffé- 
rent, en  se  communiquant  plus  à  Tune  qu'à  Tautre.) 

Une  chose  est  dans  deux  autres  choses  d'une  double  manière  :  elle  est 
également  ou  inégalement  dans  l'une  et  l'autre.  Or  la  même  vertu  ne 
sauroit  être  également  dans  deux  puissances  :  caries  puissances  se  diver- 
sifient par  les  propriétés  générales,  et  les  habitudes  par  les  propriétés 
spéciales  des  objets;  si  .bien  que  la  diversité  des  habitudes  suit  la  diver- 
sité des  puissances,  mais  non  réciproquement.  Ensuite  la  même  vertu 
peut  être  inégalement,  suivant  un  certain  ordre,  dans  deux  ou  dans 
plusieurs  puissances;  elle  peut  être  principalement  dans  une,  puis  s'é- 
tendre aux  autres,  soit  en  se  répandant  par  communication,  soit  en  por- 
tant au  loin  Tharmonie  comme  principe  dispositif;  de  telle  sorte  qu'une 
puissance  reçoit  d'une  autre,  ou  qu'elle  est  mue  par  une  autre  (1). 

Je  réponds  aux  arguments  :  1°  Un  seul  acte  ne  peut  appartenir  égale- 
ment, sous  le  mêm-e  rapport,  à  plusieurs  puissances;  mais  il  peut  y 
appartenir  inégalement,  sous  des  rapports  multiples,  dans  un  ordre  dif- 
férent. 

2°  La  vertu  morale  suppose  la  connoissance,  puisqu'elle  agit  selon 
la  droite  raison;  mais  elle  consiste  essentiellement  dans  l'acte  de  la  vo- 
lonté. 

30  La  prudence  est  réellement  dans  la  raison  comme  dans  son  sujet; 
mais,  nous  le  verrons  plus  tard,  elle  suppose  comme  principe  la  droi- 
ture de  la  volonté. 

(1)  Ainsi  la  prudence  est  principalement  dans  Fintelligence ,  puisqu'elle  forme  la  connois- 
sance et  la  régie  qui  dirige  Thomme  dans  sa  conduite  ;  puis  elle  est  secondairement  dans  la 
volonté ,  puisqu'elle  ne  peut  régler  la  conduite  et  les  actes  sans  agir  ni  par  conséquent  sans 
être  dans  cette  faculté. 


tem  esse  in  duabus  potentiis ,  nisi  illa  ordinem 
ad  invicem  hàbeant  in  participatione  illius.) 

Respondeo  dicendiim,  quôd  aliquid  esse  in 
duoliis  contiiigit  dupliciter.  Uno  modo  <çic, 
quod  ex  œquo  sit  in  utroque.  Et  sic  impossibile 
est  unaîn  virtuteu]  esse  in  duabus  potentiis , 
quia  diversitaspotentiaruœ  atteRditiirseciindùm 
générales  conditiones  objectorum,  diversitas 
autem  habiUium  secur.dùm  spéciales  ;  unde 
nbicumque  est  diversitas  potentiarimi ,  est  di- 
versitas babituum ,  sed  non  coiivertiUir.  Âlio 
modo  potestesse  aliquid  in  duobus  vel  pluribus-, 
non  ex  œqco,  sed  ordne  qaodani.  Et  sic  una 
valus  pertinere  potest  ad  plu  es  potenîias;  ita 
quôd  in  una  sit  priDcipaliter,  et  se  extcr.dat  ad 
Ei-rS  i^v  mc>duia  difjisious ,  vel  per  modurn 


dispositionis  ;  secundum  quod  una  potentia 
uiovetur  ab  alia ,  et  secundum  quôd  una  po- 
tentia accipit  ab  alia. 

Ad  primum  ergo  dicendum ,  quôd  idem  actus 
non  poîest  aequaliter  et  eodem  ordine  perlinere 
ad  diversas  potentias ,  sed  secundum  diversas 
rationes,  et  diverso  ordine. 

Ad  secundum  dicenium ,  quôd  scire  prae- 
exigitur  ad  viitutem  moralem,  in  quantum 
virtus  moralis  operatur  secundum  rationem 
rectam;  sed  essentialiter  in  appetendo  virtus 
moralis  consistit. 

Ad  tertium  dicendum ,  quôd  prudentia  rea« 
liter  est  in  ratione  sicut  in  subjecto  ;  sed  prae- 
sa-  ponit  rectitudinem  voluntatis  sicut  prinei' 
pium ,  ut  iafià  dicetur. 


396 


!'•   II"   PARTIE,  QUESTION  LVI^  ARTICLE  3. 


ARTICLE  lîL 

L'intellect  peut-il  être  le  sujet  de  la  vertu? 

n  paroît  que  l'intellect  ne  peut  être  le  sujet  de  la  vertu.  1^  Saint  Au- 
gustin dit.  De  morib,  Eccl.,  1, 45  :  a  Toute  vertu  est  amour.  »  Or  le 
sujet  de  Tamour  ce  n'est  pas  l'intellect,  mais  la  force  appétitive,  la  vo- 
lonté. Donc  la  vertu  n'est  pas  dans  Vintellect. 

2°  La  vertu  se  rapporte  au  bien ,  comme  nous  Tavons  vu  dans  la  ques- 
tion précédonte.  Or  le  bien  n'est  pas  l'objet  de  Tintellect,  mais  de  la 
volonté.  Donc  c'est  la  volonté,  et  non  pas  l'intellect,  qui  est  le  sujet  de 
la  vertu. 

3°  «  La  vertu  rend  bon  celui  qui  la  possède,  »  dit  le  Philosophe, 
Ethic,  11,  5.  Or  l'habitude  qui  perfectionne  l'intelligence  ne  rend  pas 
bon  celui  qui  la  possède  ;  car  l'homme  n'est  pas  bon  par  la  science  ou 
par  l'art.  Donc  l'intelligence  n'est  pas  le  sujet  de  la  vertu. 

Mais  l'esprit  est  surtout  l'intellect.  Or  le  sujet  de  la  vertu  c'est  l'esprit, 
comme  nous  l'avons  vu  dans  la  définition  donnée  plus  haut.  Donc  l'in- 
tellect est  le  sujet  de  la  vertu. 

(Conclusion. —  Comme  la  vertu  rend  l'homme  et  ses  actes  effective- 
ment bons,  l'intellect  ne  peut  être  le  sujet  de  la  vertu  pure  et  sim.ple 
par  lui-même,  mais  seulement  par  ses  rapports  avec  la  volonté,  où  elle 
réside  proprement.) 

Comime  nous  l'avons  vu  dans  sa  définition,  «  la  vertu  est  une  habitude 
dont  personne  n'abuse,  »  c'est-à-dire  dont  tous  usent  bien.  Or  l'habitude 
peut  disposer  au  bon  usage,  à  l'acte  bon,  de  deux  manières.  D'abord 
elle  peut  donner  la  faculté  de  bien  agir  :  ainsi  la  connoissance  habituelle 
de  la  grammaire  donne  le  moyen  de  bien  parler,  mxais  elle  ne  fait  pas 


ÂRTICULUS  III. 

tJtrùm  intellecLus  possit  esse  subjectum 
virtutis. 

kà  tertium  sic  proceditur.  Videtur  quôd  in- 
telleclus  non  sit  subjectum  virtutis.  Dicit  eniin 
Augustin  us  in  lib.  Demor.  Eccl.,  quôd  «  omnis 
virtus  est  amor.  m  Subjectum  autem  amoris 
non  est  inlellectus,  sed  solùm  vis  appetitiva. 
Ergo  nulla  virtus  est  in  intellectu. 

2.  Prœterea,  virtus  ordinatur  ad  bonum , 
sicut  ex  supradictis  patet.  Bonum  autem  non 
est  objectum  intellectus ,  sed  appetitivse  vir- 
tutis. Ergo  subjectum  virtutis  non  est  intel- 
lectus, sed  appetitiva  virtus. 

3.  Prcneterea ,  «  virtus  est ,  quae  bonum  facit 
habentem  ,  »  r.t  Philosopbus  dicit.  Sed  habitus 
perliciens  intellectum,  non  bonum  facit  ha- 
bentem j  noa  enim  propter  sciealiam  vei  aitem 


dicitur  horao  bonus.  Ergo  iatellectus  non  est 

subj^tum  virtutis. 

Sed  contra  est ,  quod  mens  maxime  dicitur 
intellectus.  Subjectum  autem  virtutis  est  mens, 
ut  patet  ex  diftinitione  virtutis  suprà  inductâ 
(qu.  55,  art.  4).  Ergo  intellectus  est  subjectum 
virtutis. 

(CoNCLUSio.  — Cum  virtus  sit  quae  simpli- 
citer  et  actu  bonum  facit  habentem ,  et  opib- 
ejus  bonum  reddit,  impossibile  est  intellecluai 
esse  subjectum  virtutis  simpliciler,  nisi  secuu- 
dùm  ordinem  ad  voluntatem,  quae  virtutis  sim- 
pliciter  subjectum  est.  ) 

Respondeo  dicendum ,  quôd  sicut  ?uptJi  dVv 
tum  est  (qu.  55,  art.  3  et  4),  «  virtus  est  ha- 
bitus ,  quo  aliquis  bene  utitur.  »  Dupliciter 
autem  liabitus  aliquis  ordinatur  ad  bonum 
actum.  Uno  modo  ,  in  quantum  per  hujusmodi 
I  Uabitum  aci^^uiritur  bomini  facultas  ad  bonuoi 


DV  SrjJET  DE  LA  VERTU.  39T 

qu'on  parle  toujours  bien,  puisque  ceux  qui  l'ont  étudiée  commettent 
souvent  des  barbarismes  et  des  solécismes,  et  l'on  doit  en  dire  autant  de 
toutes  les  sciences  et  de  tous  les  arts.  Ensuite  l'habitude  peut^  non-seu- 
lement donner  la  faculté  de  bien  agir^  mais  encore  faire  qu'on  agisse 
Lien  :  ainsi  la  justice  donne  les  moyens  de  garder  ses  préceptes  et  les 
fait  garder.  Et  comme  on  appelle  purement  et  simplement  bon  ce  qui 
l'est  dans  la  réalité  du  fait,  et  non  pas  ce  qui  peut  l'être,  on  dit  Thomme 
purement  et  simplement  bon,  quand  il  a  les  habitudes  efficaces  de  la 
dernière  catégorie,  c'est-à-dire  quand  il  est  juste,  fort,  tempérant.  Et 
puisque,  suivant  un  mot  souvent  cité,  «  la  vertu  rend  l'homme  bon,  lui 
et  ses  actes ,  »  on  appelle  ces  mêmes  habitudes  purement  et  simplement 
vertus,  parce  qu'elles  rendent  l'homme  et  ses  actes  bons  de  la  même 
manière.  Mais  les  habitudes  dispositives ,  de  la  première  catégorie ,  ne 
sont  pas  dites  purement  et  simplement  vertus,  parce  qu'elles  ne  rendent 
pas  l'homme  et  ses  actes  bons  sous  tous  les  rapports,  sans  réserve,  mais 
à  certains  égards,  potentiellement,  par  la  faculté  :  car  on  ne  dit  pas  tel 
ou  tel  bon  d'une  manière  absolue,  sans  restriction,  parce  qu'il  est  savant 
ou  artiste;  mais  on  le  dit  bon  relativement,  comme  bon  grammairien, 
bon  peintre.  De  là  vient,  d'une  part,  qu'on  oppose  souvent  la  science 
et  l'art  à  la  vertu  dans  les  divisions  logiques;  d'une  autre  part,  qu'on 
leur  donne  quelquefois  le  nom  de  vertu,  comme  on  le  voit  dans  le  Phi- 
losophe. 

Or  les  habitudes  dispositives ,  qui  sont  appelées  vertus  d'une  manière 
relative,  peuvent  avoir  pour  sujet  non-seulement  l'intellect  pratique, 
mais  encore  l'intellect  spéculatif,  indépendamment  de  tout  rapport  avec 
la  volonté  :  ainsi  le  Philosophe  attribue  à  l'intellect  la  sagesse,  l'entende- 
ment et  même  l'art.  Mais  les  habitudes  efficaces,  qui  sont  nommées  vertus 


dctutn ,  sicui  per  habitum  granimaticce  habet 
homo  facultatern  rectè  loquendi;  non  tamen 
grammatica  facit  ut  homo  semper  rectè  loqua- 
tur,  potest  enira  grammaticus  barbarizare  aut 
solœcismiim  facere,  et  eadem  ratio  est  in  aliis 
scientiis  et  artibus.  Alio  modo  aliquis  habitus 
non  solum  facit  facultatern  bene  agendi ,  sed 
etiara  facit  quôd  aliquis  rectè  facultate  utatur  : 
sicut  justitia  non  solum  facit  quôd  homo  sit 
promptse  voluntatis  ad  justa  operandum,  sed 
etiam  facit  ut  juste  operetur.  Et  quia  bonum, 
sicut  et  em,  non  dicitur  simpliciter  aliquid  se- 
cundum  id  quod  est  in  potenlia,  sed  secundum 
id  quod  est  in  actu,  ideo  ab  hujusmodi  habiti- 
bas  simpliciter  dicitur  homo  bonum  opeiari  et 
esse  bonus ,  putà  quia  est  justus  vel  tempe- 
lèiias,  et  eadem  ratio  est  de  sirailibus.  Et  quia 
<«  Mcius  est  quae  bonum  facit  habentem  et  opus 
tjus  Lûnum  reddit ,  »  hujusmodi  habitus  sim- 
pliciter dicuutur  virtutes,  quia  redduut  bouum 


opus  in  actu  et  simpliciter  faciunt  bonum 
habentem.  Primi  vero  habitus  non  simpliciter 
dicuntur  virtutes ,  quia  non  reddunt  bonum 
opus ,  nisi  in  quadam  facultate  ,  nec  simpliciter 
faciunt  bonum  habentem  :  non  enim  dicitur 
simpliciter  aliquis  homo  boiius  ex  hoc  quod 
est  sciens  vel  artifex  ,  sed  dicitur  bonus  solum 
secundum  quid ,  putà  bonus  yrammaticus  aut 
bonus  faber.  Etpropter  hoc  plerumque  scientia 
et  ars  contra  virtutem  dividitur  ;  quandoque 
autem  virtutes  dicuntur,  ut  patet  in  VI.  Et  hic. 
Subjectum  igitur  habitus ,  qui  dicitur  virtus, 
potest  esse  intellectus  non  solum  practicus, 
sed  etiaûi  speculalivus  absque  omni  ordin*^  ad 
voluntatem.  Sic  enim  Philosophus  in  VI.  Ethîc, 
scientiam  ,  sapientiam,  et  intellectura  (princi- 
pium),  et  etiam  artom,  ponit  esse  intellec- 
tuales  virtutes.  Subjectum  verô  habitus  qui 
simpliciter  dicitur  virtus ,  non  potest  esse  nisi 
I  voluQtas  y  vel  aliqua  poteutia  secundum  quod 


398  l'*    II"   PARTIE,   QUESTION  LVI,    ARTICLE   3. 

purement  et  simplement,  ont  pour  sujet  exclusif  la  volonté  ou  une  puis- 
sance mue  par  la  volonté  :  voici  pourquoi.  La  volonté  meut  à  leurs  actes, 
nous  l'avons  vu,  toutes  les  puissances  qui  ont  la  rationalité  d'une  ma- 
nière ou  d'une  autre.  Quand  donc  Thomme  a:;it  bien,  d'où  cela  vient-il, 
sinon  de  ce  qu'il  a  une  bonne  volonté?  Donc  cette  vertu  qui  ne  donne  pas 
seulement  la  faculté  de  bien  agir,  mais  fait  agir  bien,  réside  dans  la  volonté 
ou  dans  une  puissance  qui  reçoit  d'elle  le  mouvement.  Mais  l'intellect 
est  mû,  comme  les  autres  puissances,  par  la  volonté;  car  l'homme  pense, 
considère,  médite  parce  qu'il  le  veut;  l'intellect  peut  donc,  par  ses  rap- 
ports avec  la  volonté,  servir  de  sujet  à  la  vertu  simplement  dite.  Voilà 
comment  l'intellect  spéculatif  ou  la  raison  forme  le  siippôt  de  la  foi;  car 
c'est  l'ordre  de  la  volonté  qui  le  détermine  à  donner  son  assentiment  aux 
vérités  divines,  puisque  a  nul  ne  croit  sans  le  vouloir.  »  L'intellect 
pratique  est  aussi  de  la  même  manière  le  sujet  de  la  prudence.  En  effet, 
comme  la  prudence  est  a  la  droite  connoissance,  la  règle  sûre  des  actes,  » 
elle  implique  la  bonne  disposition  à  l'égard  des  principes  de  cette  con- 
naissance ,  c'est-à-dire  à  l'égard  des  fins  des  êtres  ;  et  l'homme  est  bien 
disposé  à  la  fin  par  la  droiture  de  la  volonté,  tout  comme  il  l'est  aux 
principes  des  choses  spéculatives  par  la  lumière  naturelle  de  l'intellect 
agent.  Ainsi,  de  même  que  l'intellect  spéculatif  est,  par  ses  rapports 
avec  l'intellect  agent,  le  sujet  de  la  science,  qui  est  «  la  droite  connois- 
sance des  choses  spéculatives,  »  de  même  l'intellect  pratique  est  le  sujet 
de  la  prudence  par  ses  rapports  avec  la  volonté  droite. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1°  Quand  saint  Augustin  dit  :  «  Toute  vertu 
est  amour,  »  il  parle  de  la  vertu  simplement  dite.  Non  pas  que  cette  sorte 
de  vertu  soit  toujours  l'amour  absolument;  mais  c'est  qu'elle  en  dépend 
toujours  sous  quelque  rapport,  en  ce  qu'elle  est  sous  l'empire  de  la  vo- 
lonté, dont  la  première  affection  est  l'amour. 


est  mota  à  voluntate.  Cujus  ratio  est ,  quia  vo- 
luntas  movet  omnes  alias  potentias  quae  ali- 
qualiter  sunt  rationales  ad  siios  actus ,  ut  supi  à 
habilum  est  (qu.  9,  art.  1).  Et  ideo  quod  homo 
actu  bene  agat ,  ronlingit  ex  hoc  quod  homo 
habet  bonara  voluntatem  :  unde  virtus  quœ 
bene  facit  agere  in  actu ,  non  solum  in  facul- 
tate ,  oportet  quod  vel  sit  in  ipsa  voluntate ,  vel 
in  aliqua  poleniia  secundum  quod  est  à  volun- 
tate mota.  Contis-git  autem  intellectum  à  vo- 
luntate moveri,  sicut  et  alias  potentias  ;  consi- 
dérât enim  aliquis  aliquid  actu ,  eo  quod  vult  : 
et  ideo  iutellectus  secundum  quod  habet 
ordinem  ad  voluntatem,  potest  esse  subjectum 
\irtutis  simpliciter  dictae.  Et  hoc  modo  intcl- 
lectus  speculativus  vel  ratio  est  subjectum  fidei  ; 
movetur  enim  intellectus  ad  assentiendum  his 
quae  sunt  fidei  ex  imperio  voluntalis  ,  «  nuUus 
enim  crédit  nisi  volens.  ;.^   Intellectus  vero 


practicus  est  subjectum  prudenliœ.  Cum  enim 
pru-dentia  sit  recta  ratio  agibilium,  requiritur 
ad  prudenliam  qaôd  homo  se  bene  habeat  ad 
principia  hujus  rationis  agendoram,  quae  sunt 
fines;  ad  quos  bene  se  habet  homo  per  recti- 
tuiJinem  voîuntatis ,  sicut  ad  principia  specu- 
labilium  per  naturale  lumen  intellectus  agentis. 
Et  ideo  sicut  subjectum  scientiaî,  quaj  est 
ratio  recta  speculabilium,  est  intellectus 
speculativus  in  ordine  ad  intellectum  agentem, 
ita  subjectum  prudenliae  est  intellectus  prac-» 
ticus  in  ordine  ad  voluntatem  rectam. 

Ad  primum  ergo  dicendum,  quod  verbum 
Augustini  inteliigeudum  est  de  virlute  simpli« 
citer  dicta.  Non  quôd  omnis  talis  virtus  S!t 
simpliciter  araor ,  sed  quia  dependet  ahqualiter 
ab  araore,  in  quantum  dependet  à  voluntate, 
cujus  prima  affectio  est  amor ,  ut  suprà  dictuia 
est  (qu.  25,  art.  2). 


rtJ  SUJET  DE  LA  VERTU,  399 

2"  Le  bien  de  tous  les  êtres  est  dans  leur  fin.  Puis  donc  que  le  vrai 
constitue  la  fin  de  rintelligence,  c'est  un  acte  bon  pour  elle  que  de  con- 
noître  le  vrai;  voilà  pourquoi  Ton  appelle  vertus  les  habitudes  qui  per- 
fectionnent Fintelligence  en  lui  faisant  connoître  le  vrai,  soit  dans  les 
choses  spéculatives,  soit  dans  les  choses  pratiques. 

3"  Le  raisonnement  part  de  la  vertu  pure  et  simple  :  voilà  tout. 

ARTICLE  IV. 

La  puissance  irascible  et  la  puissance  concupiscible  sont-elles  le  sujet 

de  la  vertu  ? 

n  paroît  que  la  puissance  irascible  et  la  puissance  concupiscible  ne 
sont  pas  le  sujet  de  la  vertu.  1°  Ces  deux  puissances  nous  sont  communes 
avec  la  brute.  Or  nous  considérons  la  vertu,  dans  la  question  présente, 
comme  Tapanage  exclusif  de  Thomme;  et  voilà  pourquoi  nous  disons 
toujours  :  «  Vertu  humaine.  »  Donc  la  puissance  irascible  et  la  puissance 
concupiscible,  ces  deux  parties  de  Tappétit  sensitif,  ne  sont  pas  le  sujet 
de  la  vertu. 

2°  L'appétit  sensitif  est  une  force  qui  se  sert  des  organes  corporels  dans 
ses  opérations.  Or  le  bien  propre  à  la  verîu  ne  peut  être  dans  le  corps  de 
rhomme;  car  saint  Paul  dit,  Rom.,  VU ,  18  ;  «  Je  sais  que  le  bien  n'ha- 
bite pas  en  moi,  c/est-à-dire  dans  ma  chair.  »  Donc  Fappétit  sensitif  ne 
peut  être  le  sujet  de  la  vertu. 

3°  Nous  lisons  dans  saint  Augustin,  De  mor.  EccL,  I,  5  :  «  La  vertu 
n'est  pas  dans  le  corps,  mais  dans  l'ame;  car  l'ame  gouverne  le  corps. 
Quand  donc  l'homme  se  sert  bien  de  ses  facultés  corporelles,  on  doit  l'at- 
tribuer à  Famé  :  ainsi  quand  le  conducteur  de  char  dirige  habilement 
ses  coursiers  en  suivant  mes  ordres,  c'est  mon  ouvrage.  »  Or  comme 


Ad  secunduin  dicendurn ,  quod  bonum  unius- 
cujusque  est  finis  ejus  -,  et  ideo  cum  vennn  sit 
finis  intellectus,  cognoscere  ve-rum  est  bonus 
adus  intelleclus  :  unde  habilus  perficiens  in- 
tellectuin  ad  vcruin  cognoscendum  ,  vel  in  spe- 
culativis,  vel  in  practlcis,  dicilur  vivtus. 

Ad  tertinm  dicendurn,  quod  ratio  illaprocedit 
de  virtute  sinipliciler  dula. 

ARTICULUS  IV. 

Uirùm  irascili'/s  et  conçu pibisctlis  sint 
subjcclum  virtiilis. 

Ad  qi'.aitum  sic  proccditur  (1).  Videtur  qiiôd 
■•rascibilis  et  concupiscihilis  non  possunt  esse 
éubicctum  \irtutis.  Hujusir.odi  enini  vires  sunt 
coiauiujies  nobis  et  uruiis.  Sed  nunc  loquinuir 
vio  M;  iule  secundum  quod  est  propria  homini-, 


sic  enim  dicitur  virtus  humana.  Non  igitur 
humance  virtutis  potest  esse  subjectum  irasci- 
bilis  et  concupiscibilis,  qaœ  sunt  partes  appe- 
titus  sensitivi ,  ut  in  primo  diclum  est. 

2.  Prœterea,  appetitus  sensitivus  est  vis 
utens  organo  curporali.  Sed  bonum  virtutis  non 
potest  esse  incorpore  bominis;  dicit  enim  Apo- 
stolus,  Rom.j  VII  :  «  Scio  quod  non  babilai 
in  carne  mea  bonum.  »  Ergo  appetitus  sensi- 
tivus non  potest  esse  subjectum  virtutis. 

3.  Prœterea,  Âugustinus  probat  in  libro  De 
mor.  Eccl.  (cap.  o),  quod  «  virtus  non  est  in 
corpore  ,  sed  in  anima  ;  eo  quod  per  animant 
corpus  rcgitur.  Unde  quod  aliquis  corpore  bené 
utatur,  tolum  refertur  ad  animam  :  sicut  si  raihi 
auriga  obtemperans ,  equos  quibus  prasest  recte 
régit  ,   boc  totum  mihi  debetur.  »  Sed  sicut 


(i)  De  bis  eliam  in  II,  Sent.^  disl.  1^ ,  qu.  2,  art.  2,  ad  2;  et  qu.  1 ,  de  verit.,  art.  4,  per 
luumi,  ul  et  art.  10,  ad  5. 


iOO  1'*^   ir   PARTIE,   QUESTION  LVI,   ARTICLE  4. 

Tame  gouverne  le  corps,  ainsi  la  raison  gouverne  les  deux  parties  de 
l'appétit  sensitif.  Donc  il  dépend  de  la  partie  raisonnable  de  l'^ame  que  la 
puissance  irascible  et  la  puissance  concupiscibb  soient  bien  gouvernées. 
Mais  «  la  vertu  est  ce  par  quoi  l'on  vit  droitement,  »  comme  nous  Tavons 
vu  dans  la  question  précédente.  Donc  la  vertu  n'est  ni  dans  la  puissance 
irascible  ni  dans  la  puissance  concupiscible,  mais  seulement  dans  la 
partie  raisonnable  de  Tame. 

4»  «  L'acte  principal  de  la  vertu  morale,  c'est  l'élection,  »  comme  le 
dit  le  Philosophe,  Fthic.WUj  13.  Or  l'élection  n'est  l'œuvre  ni  de  la 
puissance  irascible  ni  de  la  puissance  concupiscible,  mais  de  la  raison. 
Donc  la  vertu  morale  est  dans  la  raison ,  et  non  pas  dans  la  puissance 
irascible  ou  dans  la  puissance  concupiscible. 

Mais  tous  enseignent  que  la  force  est  dans  la  puissance  irascible  et  la 
tempérance  dans  la  puissance  concupiscible;  et  voilà  pourquoi  le  Philo- 
sophe dit,  Ethic,  III,  15,  que  ces  deux  «  vertus  appartiennent  aux  forces 
irrationnelles  de  l'âme.  » 

(Co.xcLusiox.  —  Quand  on  considère  la  puissance  irascible  et  la  puis- 
sance concupiscible  comme  formant  les  deux  parties  de  T'appétit  sensitif, 
elles  ne  peuvent  être  le  sujet  de  la  vertu;  mais  quand  on  les  envisage 
comme  étant  soumises  à  la  raison ,  elles  renferment  nécessairement  cer- 
taines vertus,  qui  consistent  dans  leur  conformité  avec  la  raison.  ) 

La  puissance  irascible  et  la  puissance  concupiscible  peuvent  être  consi- 
dérées de  deux  manières.  D'abord  en  elles-mêmes ;,  comme  parties  de 
l'appétit  sensitif  :  sous  ce  point  de  vue^  elles  ne  peuvent  être  le  sujet  de 
la  vertu.  Ensuite  dans  leurs  rapports^  comme  participant  à  la  raison 
dont  elles  doivent  remplir  les  ordres  :  sous  cet  aspect,  elles  peuvent  ser- 
vir de  sujet  à  la  vertu;  car,  par  leur  alliance  avec  la  raison,  elles  de- 
viennent capables  d'actes  humains  et  contractent  certaines  habitudes 
qui  les  perfectionnent.  Voulez-vous  qu'un  acte  procédant  d'une  puissance 


anima  régit  corpus ,  ita  eliara  ratio  régit  appe- 
titura  sensitivum.  Ergo  totum  rationali  parti 
debelur  j  quôd  irascibilis  et  conciipiscibilis  recte 
regantiir.  Sed  «  virtus  est  qua  rectè  vivitiir,  » 
ut  suprà  dictura  est  (qu.  55,  art.  4}.  Virtus 
igitur  non  est  in  iiascibili  et  concupiscibili,  sed 
soluin  in  parte  rationali. 

4.  F^raeterea,  «.  principalis  actus  virtulis  mo- 
ralis  est  electio,  »  ut  dicitur  in  VIII.  Ethk.  Sed 
electio  non  est  actus  irascibilis  vel  concupisci- 
bilis,  sed  rationis,  ut  suprà  dictum  est  (qu.  13, 
art.  1).  Ergo  virtus  moralis  non  est  in  irascibili 
et  concupiscibili ,  sed  in  ratione. 

Sed  contra  est ,  quod  foititudo  ponitur  esse 
in  irascibili ,  temperantia  aulem  in  concupisci- 
bili ;  unde  Philosophus  dicit  in  111.  Eihic,  quôd 
«  hae  virtutes  suut  irrationabilium  partiuin.  » 

(CoNCLUSio.  —  In  irascibili  et  concupiscibili, 


ut  sunt  potestates  appetitus  sensitivi,  nulla 
virtus  est  ;  sed  ut  subordinantur  ration! ,  ne- 
cesse  est  in  utraque  aliquani  virtutem  esse, 
qiiae  quœdam  est  illarura  ad  rationem  ipsam  ha- 
bit ualis  conformitas.  ) 

Respondeo  dicendum,  quôd  irascibilis  et 
concupiscibilis  dupliciter  considerari  possv.nt. 
Uno  modo  secundùm  se,  in  quantum  s:ir:t  partes 
appetitus  sensitivi  :  et  hoc  modo  n-m  compatit 
eis  quôd  sint  subjectum  virt"tis.  A'io  modo 
poîsunt  considerari  in  quant'.;m  p:.rr.cipi!it  ;> 
tionem,  per  hoc  quôd  natx  sunt  ratioin  obcr- 
dire  :  et  sic  irascibilis  vel  concupiscibilis  potrst 
esse  subjectum  virtutis  humanai  ;  sic  enim  fst 
principium  bumani  actus,  ii  quantum  i)-r;t;- 
cipat  rationem,  et  in  his  potentiis  necessé  es 
poncre  virtutes.  Quôd  cniai  in  iiascibi.i  et  c^n 
cupiscibili  sint  aliquaî  virtutes    patet.  Ac 


DU   SUJKT   DE   LA  VERTU.  401 

mue  par  une  autre  puissance  obtienne  sa  perfection,  vous  devez  donner 
à  ces  deux  puissances  les  dispositions  convenables  :  pour  que  Vartisan 
produise  une  œuvre  parfaite,  il  faut  qu'il  soit  dûment  disposé,  lui  et 
rinstrument  qu'il  emploie.  Quand  donc  la  puissance  irascible  et  la  puis- 
sance concupiscible  accomplissent  un  acte  par  les  ordres  et  sous  l'impul- 
sion de  la  raison,  l'habitude  qui  les  dispose  convenablement  à  l'acte  doit 
se  trouver  non-seulement  dans  la  raison ,  mais  encore  dans  la  puissance 
concupiscible  et  dans  la  puissance  irascible.  Et  comme  la  bonne  dispo- 
sition de  la  puissance  mue  résulte  de  sa  conformité  avec  la  puissance 
motrice,  la  vertu  qui  réside  dans  la  puissance  irascible  et  dans  la  puis- 
sance concupiscible  n'est  autre  chose  que  la  conformité  habituelle  de  ces 
puissances  avec  la  raison. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1°  Quand  on  envisage  la  puissance  iras- 
cible et  la  puissance  concupiscible  en  elles-mêmes,  comme  parties  de 
l'appétit  sensitif ,  elles  nous  sont  communes  avec  la  brute  ;  mais  quand 
on  les  considère  dans  leur  participation  à  la  raison,  comine  exécutant 
ses  ordres,  l'homme  les  possède  en  propre,  et  c'est  sous  ce  point  de  vue 
qu'elles  servent  de  sujet  à  la  vertu. 

2°  Sans  doute  la  chair  n'a  pas  d'elle-même  le  mérite  propre  à  la  vertu; 
mais  elle  devient  l'instrument  des  actes  vertueux  quand,  obéissant  à  la 
raison,  nous  faisons  de  nos  membres  comme  les  serviteurs  de  la  justice. 
Ainsi  la  puissance  irascible  et  la  puissance  concupiscible  ont  d'elles- 
mêmes,  au  lieu  du  bien  de  la  vertu,  le  ferment  de  la  concupiscence; 
mais  le  bien  de  la  vertu  morale  naît  dans  leur  sein ,  quand  elles  de- 
viennent conformes  à  la  raison. 

30  L'ame  gouverne  le  corps  autrement  que  la  raison  ne  gouverne  la 
puissance  irascible  et  la  puissance  concupiscible.  Le  corps  obéit  à  l'ame 
docilement,  sans  résistance  ni  opposition,  dans  la  sphère  où  la  nature 


enim  qui  progreditur  ab  uria  potentia  secundùm 
quod  est  ab  alla  mota ,  non  potest  esse  per- 
fectus  nisi  utraque  potentia  sit  bene  disposita 
ad  adum  ;  sicut  actus  artiticis  non  potest  esse 
congruiis ,  nisi  et  artifex  sit  benè  dispositus  ad 
agendum,  et  etiam  ipsum  instrumentum.  In  his 
igitur  circa  quae  operatur  irascibilis  et  concu- 
piscibilis,  secundùm  quod  sunt  à  ratione  mota), 
uecesse  est  ut  aliqnis  habitus  peificiens  ad  bene 
ageudum  sit  non  solum  in  ratione  ,  sed  etiam 
in  irascibili  et  concupisc.ibili.  Et  quia  bona  dis- 
positio  potentiaî  moventis  motae  attenditur 
secundùm  conformitatem  ad  potentiam  mo- 
^entem,  ideo  virtus  quse  est  in  irascibili  et 
îoncupiscibili ,  nibil  aliud  est  quàm  quœdam 
habilualis  conformitas  istarum  potentiarum  ad 
rationem. 

Ad  primum  ergo  diceudum ,  quôd  irascibilis 
tt  concupiscibilis  secundùm  se  consideratse , 


prout  sunt  partes  appetitus  sensitivi ,  com- 
munes sunt  nobis  et  brutis  ;  sed  secundùm 
quod  sunt  rationales  per  participationem ,  ut 
obedientes  rationi,sic  sunt  propriiE  bominis; 
et  hoc  modo  possunt  esse  subjectum  virtulis 
humanae. 

Ad  secundùm  dicendum,  quôd  sicut  caro 
hominis  es  se  quidem  non  habet  bonum  virlu- 
tis,  fit  tamen  instrumentum  virtuosi  actus ^ 
in  quantum  movente  ratione  membra  nostra 
exbibemus  ad  serviendum  justitiœ;  ita  etiam 
irascibilis  et  concupiscibilis  ex  se  quidem  non 
habent  bonum  virtutis ,  sed  raagis  infectionem 
fomilis;  in  quantum  vero  conformantur  rationi, 
sic  in  eis  aggeneratur  bonum  virtutis  moralis. 

Ad  tertium  dicendum ,  quod  alla  ratione  re- 
gitur  corpus  ab  anima ,  et  irascibilis  et  concu- 
piscibilis à  ratione.  Corpus  ecim  ad  nutura 
obedit  animae  absque  contradictione ,  in  his  la 


Y. 


20 


403  !'•   !!•  PARTIE,   QUESTION  LVI,   ARTICLE   5. 

vout  qu'il  reçoive  d'elle  le  mouvement;  d'où  le  Philosophe  dit,  Polit., 
1,  3  :  «  L'aiiie  gouverne  le  corps  despotiquemcnt,  »  c*e-t-à-dire  comnio 
le  maître  gouverne  Tesclave.  En  conséquence  nous  attribuons  tous  les 
mouvements  du  corps  à  Tame;  et  voilà  pourquoi  la  vertu  ne  réside  pas 
dans  cette  première  partie  de  notre  être,  mais  dans  la  seconde.  Au  con- 
traire, la  puissance  irascible  et  la  puissance  eoncupiscible  n'obéissent 
pas  à  la  raison  sans  réserve  ni  contradiction  ;  comme  elles  ont  des  mou- 
vements propres,  elles  résistent  souvent  aux  ordres  de  leur  souveraine; 
ce  qui  fait  dire  au  môme  Philosophe,  Ibid.  :  «  La  raison  gouverne  l'iras- 
cible et  le  eoncupiscible  politiquement,  »  c'est-à-dire  comme  le  chef  de 
l'Etat  gouverne  les  citoyens  qui  jouissent  de  la  liberté  dans  plusieurs 
choses.  Il  faut  donc  que  la  puissance  irascible  et  la  puissance  eoncupis- 
cible aient  certaines  vertus,  qui  les  disposent  à  l'acte  convenablement. 

4°  Il  y  a  deux  choses  à  considérer  dans  l'élection,  selon  le  Philosophe  : 
l'intention  de  la  fin,  qui  se  rapporte  à  la  vertu  morale  ;  puis  le  choix  des 
moyens,  qui  appartient  à  la  prudence.  Or  la  droite  intention  relative  à 
la  fin  dans  les  passions  de  l'ame,  dépend  des  bonnes  dispositions  de  la 
puissance  irascible  et  de  la  puissance  eoncupiscible.  En  conséquence  les 
vertus  morales,  qui  concernent  les  passions,  résident  dans  ces  deux  puis- 
sances; mais  la  prudence  est  dans  la  raison,  dans  Tintellect  pratique. 

ARTICLE  V. 

Les  facultés  sensitives  de  la  perception  intérieure  sont-elles  le  sujet 

de  la  vertu  ? 

Il  paroît  que  les  facultés  sensitives  de  la  perception  intérieure  sont  le 
sujet  de  la  vertu.  1°  L'appétit  sensitif  renferme  certaines  vertus,  parce 
qu'il  obéit  à  la  raison.  Or  les  facultés  sensitives  de  la  perception  inté- 


quibus  nalum  est  ab  anima  moveri  ;  unde  Phi- 
losophus  dicil  in  I.  Polit. ^  quôd  «  auiœa  régit 
corpus  despotico  principalu ,  »  id  est ,  siout 
dominus  servum.  Et  ideo  tolus  motus  corporis 
referlur  ad  animam;  et  propter  hoc  m  corpore 
non  est  virtus ,  sed  solum  in  anima.  Sed  irasci- 
bilis  et  concupiscibilis  non  obediunt  ad  nutum 
ralionijSed  habent  proprios  molus  suos,  qui- 
tus inlerdum  rationi  répugnant;  uude  in  eo- 
dem  libro  Philosophus  dicit  quôd  «  ratio  régit 
irascibilem  et  concupiscibilem  principatu  poii- 
tico  ,  M  quo  scilicet  reguntur  liberi ,  qui  habent 
in  aliquibus  propriam  voluntatem.  Et  pr  >pter 
hoc  etiam  oporlet  in  irascibili  et  concupiscibili 
esse  aliquas  virtutes ,  quibus  bene  dispouanlur 
aa  actuui. 

Ad  quarlum  dicendum,  quôd  in  eleclione 
duo  suut  :  scilicet  intentio  finis,  quœ  peitinet 

(1)  De  bis  cli.im  suprà,  qu.  50,  art.  3,  ad  3  •  et  UI,  Sent,,  dist.  33,  (ju.  2,  art.  4,  quaesliunc.  SI, 
td  0;  et  qu.  1 ,  de  verit.,  art.  4,a  .d  6, 


ad  virtiitem  moralem,  et  rencceptio  ejusquod 
est  ad  finem  ,  quod  pertinet  ad  piu<lentiam , 
ut  dicitur  in  VI.  Ethic.  Quod  autera  habeat 
rectam  intentioneiu  finis  circa  passiones  anima, 
hoc  contingit  ex  bona  disposilione  irasciLilis  et 
concupiscibilis.  Et  ideo  virtutes  morales  circa 
passiones  sunt  in  irascibili  et  concupiscibili; 
sed  prudentia  est  in  ratione. 

ARTICULUS  V. 

Utrkm  vires  apprtheusivœ  sensitivœ  sini 
subjtclum  virlutis. 

Ad  quinlum  sic  proceditur  (1).  Viletur  qaôd 
in  viribus  sen:iti\i.>  apprehensivis  int.rnis  possit 
esse  aliqua  virtus.  Appetitus  eiiiiû  sensitivus 
polest  esse  sub,ectum  virlutis  in  quantum 
obed.t  rationi.  Sed  vir  s  sensitivae  apprehensivae 
inteiius  rationi  obediunt;  ad  imperium  eniin 


DU  SUJET  DE  LA  VERTU.  403 

rienre  obéissent  également  à  la  raison  ;  car  Timagination,  la  pensée  et  la 
nicmoire  suivent  ses  ordres.  Donc  ces  facultés  peuvent  être  le  sujet  dô 
la  vertu. 

2"  Comme  Tappétit  rationnel,  c'est-à-dire  la  volonté  peut  être  entravé 
ou  secondé  dans  ses  actes  par  l'appétit  sensitif,  ainsi  l'intellect  ou  la  rai- 
son peut  être  gêné  ou  favorisé  par  les  facultés  sensitives  dont  nor^  par- 
Ions.  Donc  les  facultés  de  la  perception  peuvent  être  le  sujet  de  la  \ertu, 
tout  aussi  bien  que  les  facultés  de  Vappétit. 

3°  La  prudence  est  une  vertu  dont  la  mémoire  fait  partie,  comme  on 
le  voit  dans  Cicéron.  Donc  la  mémoire,  et  par  cela  même  les  autres  fa- 
cultés sensitives  de  la  perception  intérieure,  peut  être  le  sujet  de  la 
vertu. 

Mais,  d'après  le  Philosophe,  les  vertus  sont  toutes  ou  intellectuelles 
ou  morales.  Or,  comme  on  le  voit  encore  dans  le  même  Aristote,  toutes 
les  vertus  morales  sont  dans  la  partie  appétitive,  et  toutes  les  vertus  in- 
tellectuelles dans  l'intellect  ou  dans  la  raison.  Donc  aucune  vertu  n'est 
dans  les  facultés  sensitives  de  la  perception  intérieure  (1). 

(Conclusion.  —  Puisque  la  vertu  est  une  habitude  parfaite,  qui  ne 
fait  que  des  œuvres  bonnes  et  les  consomme,  elle  n'existe  point  dans  les 
facultés  sensitives  de  la  perception  intérieure.  ) 

Les  facultés  sensitives  de  la  perception  intérieure  renferment  quelques 
habitudes.  Le  Philosophe,  parlant  de  la  mémoire,  dit,  Le  7nemor.,  III  : 
«  En  nous  rappelant  successivement  les  choses,  nous  contractons  une 
coutume  qui  est  comme  une  seconde  nature.  »  Celte  coutume  n'est  autre 
chose  qu'une  habitude  acquise,  formée  par  l'usage  et  devenue  naturelle; 
c'est  ce  que  Cicéron  nomme,  Rhet.y  XII,  «  une  habitude  conforme  à  la  raison 

(1)  Les  vertus  intellectuelles ,  réglant  la  connoissanee ,  ont  la  vérité  pour  objet;  puis  les 
vertus  morales,  chargées  do  régir  raclion,  se  rapportent  au  bien  :  voilà  pourquoi  les  pre- 
mières sont  dans  rinlelligencc,  et  les  secondes  dans  la  volonté. 

rationis  operatur  et  imaginaliva ,  et  cogitativa,  |  Etluc.  (cap.  1  ).  Morales  autem  virtutes  omnes 


et  memorativa.  Ergo  in  his  viribus  potest  esse 
virtus. 

2.  Prœterea ,  sicut  appetitus  rationalis ,  qui 
est  voluntas,  in  suo  actii  potest  impediri  vel 
etiam  adjuvari  per  appetilum  sonsitiviim ,  ita 
etiam  intcUectus  vel  ratio  potest  impediri  vel 
etiam  juvari  per  vires  prœdictas.  Sicut  ergo  in 
viribus  sensitivis  appetitivis  potest  esse  virtus, 
ita  etiam  in  apprehcnsivis. 

3.  Prœterea,  prudoutia  est  qnaedam  virtus, 
cnjus  partem  ponit  Tuliius  memoriam  in  sua 
Rhetorica  (lib.  11.  De  invent.,  uum.  34). 
Ergo  etiam  in  vi  memorativa  potest  esse  aliqua 
virtus,  et  eadem  ralioue  in  aliis  interioribas 
apprehensivis  viribus. 

bed  contra  est,  quôd  omnes  virtutes  vel  sunt 
intellectuales,  vel  morales,  ut  dlcilnr  in  11. 


sunt  in  parte  appelitiva,  intellectuales  autem 
in  intellectu  vel  raiione, sicut  patet  in  Sl.Elhic. 
(ut  suprà  ).  Nulla  ergo  virtus  est  in  viribus 
sensitivis  apprehensivis  internis. 

(  CoNCLUsio.  —  Ciun  virtus  sit  habitus  per- 
fectus,  quo  non  nisi  bonum  opus  operari  eon- 
tingit ,  in  viribus  apprehensivis  non  est  virtus , 
qua  verura  cosnoscitur.  ) 

Re;^pondeo  dicendum,  quôd  in  viribus  sensi- 
tivis apprehensivis  internis  ponuntur  aliqui  ha- 
bitus. Quod  patet  ex  hoc  praîcipuè ,  quod  Phi- 
losophiis  dicil  m  lib.  De  metnoria  (cap.  3), 
quôd  M  in  memorando  unum  post  aliud,  opo- 
raturcor.suctudo  quœ  est  quasi  quœdam  nalura.  » 
Nihil  aulcm  est  aliud  habitus  consuotudinalij 
quàm  habitude  arquisila  per  consuetudinem, 
quœ  est  in  modum  naturae  j  unde  de  virtule 


^OV  l'^   11"   PARTIE,   QUESTION    LVI,  ARTICLE  5. 

et  qui  'M  (  uiiimii  une  modalité  de  la  nature.  »  Toutefois  les  dispositioQï» 
forniéos  par  la  coutume  dans  ïa  mémoire  et  dans  les  autres  facultés  sensi- 
tivosde  la  perception  n'existent  point  par  elles-mêmes  comme  habitudes, 
mais  comme  qualités  jointes  aux  habitudes  de  la  partie  intellective  (i). 
Quoi  qu'il  en  soit,  habitudes  ou  non  habitudes  par  leur  nature,  ces  dispo- 
sitions ne  peuvent  être  appelées  des  vertus.  La  vertu  est  une  habitude 
parfaite,  qui  accomplit  et  consomme  le  bien;  nous  devons  donc  la  mettre 
dans  les  puissances  qui  donnent  aux  œuvres  bonnes  leur  dernier  com- 
plément. Or  les  facultés  dont  nous  parlons  ne  consomment  et  ne  com- 
plètent pas  la  connoissance  du  vrai,  seulement  elles  la  préparent  à  des 
facultés  plus  élevées  ;  donc  les  vertus  relatives  à  la  connoissance  du  vrai 
ne  sont  point  dans  les  forces  sensitives  de  la  perception,  mais  dans  Tin- 
tellect  et  dans  la  raison  (2). 

Je  réponds  aux  arguments  :  1»  L'appétit  sensitif  est  à  l'appétit  ration- 
nel, à  la  volonté,  ce  que  le  mobile  est  au  moteur;  en  sorte  que  l'œuvre 
de  l'appétit  rationnel  se  consomme  dans  l'appétit  sensitif,  et  voilà  pour- 
quoi ce  dernier  peut  être  le  sujet  de  la  vertu.  Mais  les  facultés  sensitives 
de  la  perception  sont  à  l'intellect  comme  le  moteur  est  au  mobile  :  car 
«  les  images  sensibles  remplissent  à  l'égard  de  l'ame  intellective,  comme 
le  dit  le  Philosophe,  De  anima,  III,  les  mêmes  fonctions  que  les  couleurs 
vis-à-vis  de  la  vue.  »  L'œuvre  de  la  connoissance  se  termine  donc  dans 
l'intellect ,  et  voilà  pourquoi  les  vertus  relatives  à  la  connoissance  ont 
pour  sujet  cette  dernière  faculté  ou  la  raison. 

1  Nous  le  savons,  la  disposition  change  facilement,  et  l'habitude  difficilement.  Or  la 
pensée,  l'imagination  et  la  mémoire  sont  inconstantes,  mobiles,  fugitives  de  leur  nature; 
rintcllt'ct  seul  a  la  permanence,  la  fixité,  la  fermeté.  Tout  change  donc  facilement  dans  le 
domaine  de  ces  premières  puissances,  mais  tout  repousse  le  changement  sur  le  terrain  de  la 
seconde  :  là  les  dispositions,  ici  les  habitudes. 

(2)  L'entendement  peut  connoître  deux  choses  :  les  principes  par  l'intellection ,  puis  les 
conclusions  par  le  raisonnement.  De  là  deux  habitudes  ou  deux  vertus  :  la  connoissance  des 
principes  ou  rintelligence,  qui  réside  dans  l'intellect;  puis  la  connoissance  des  conclusions  ou 
la  science,  qui  siège  dans  la  raison. 


dicit  TiiUius  in  sua  Wietorica  (  lib.  XII,  De 
invent.,  ut  siiprà  ),  quôd  est  «  habitus  in  mo- 
dum  natiirae  rationis  consenlaneus.  »  h\  homine 
tamen  id  quod  ex  consuetiidine  acquiiitur  in 
memori:!  et  in  aliis  viribus  sensitivis  apprehen- 
sivis ,  non  est  habitus  per  se ,  sed  aliquid  an- 
nexum  habitibus  inlellectivœ  partis ,  ut  suprà 
habitum  est  (art.  2).  Sed  tamen  si  qui  sunt 
habitus  iu  talibus  viribus ,  virtufes  dici  non 
possunt.  Viitus  enim  est  habitus  perreclus^  quo 
non  contingit  nisi  bonum  operari  ;  unde  oportct 
quôd  \irtus  sit  in  illa  pote-ntia  quœ  est  con- 
suramativa  boni  operis.  Cognitio  autem  veri 
non  consummatur  in  viribus  sensitivis  appre- 
hensivis,  sed  hujusmodi  vires  suut  quasi  prœ- 
paiatoriae   ad  coguilionem  iutellectivadi  :  et 


ideo  in  hujusmodi  viribus  non  sunt  virtutes 
quibus  cognoscitur  verura,  sed  magis  in  intel- 
lectu  vel  ratione. 

Ad  primum  ergo  dicendum ,  quôd  appetitus 
sensitivus  se  habet  ad  volunlatem  quaî  est 
appetitus  rationis,  sicut  motus  ab  eo;  et  ideo 
opus  appetitivae  virtutis  consummatur  in  appe- 
titu  sensitivo ,  et  propter  hoc  appetitus  sensi- 
tivus est  subjectura  virtutis.  Virtutes  autem 
sensitiva;  apprehensivae  magis  se  habent  ut 
moventes  respeclu  intelleclùs;  eo  quôd  «  phau- 
tasmata  se  habent  ad  animam  intellectivam , 
sicut  colores  ad  visum,  »  ut  dicitur  in  IU.  De 
ujiinni.  Et  ideo  opus  cognitionis  in  intellectu 
terminatur ,  et  propter  hoc  virtutes  cogaosci- 
tiva3  sunt  iu  ipso  intellectu,  vel  ratione. 


DU  SUJET   DE  LA  VERTU.  405 

2o  Ce  qu'on  vient  de  lire  résont  l'objection. 

3»  La  mémoire  fait  partie  de  la  prudence ,  non  qu'elle  lui  appartienne 
comme  l'espèce  appartient  au  genre  et  qu'elle  forme  par  elle-même  une 
vertu  ;  mais  parce  que  la  bonté  de  la  mémoire  est  une  des  choses  qui 
constituent  la  prudence^  et  qu'elle  en  est  une  partie  intégrante. 

ARTICLE  VL 

La  volonté  est-elle  le  sujet  de  la  vertu  ? 

n  paroît  que  la  volonté  n'est  pas  le  sujet  de  la  vertu.  1°  Une  puissance 
n'a  pas  besoin  de  l'habitude  de  la  vertu  pour  la  porter  aux  choses  vers 
lesquelles  elle  incline  par  sa  nature  même.  Or,  puisque  la  volonté  réside 
dans  la  raison,  comme  le  dit  le  Philosophe,  elle  tend  par  sa  nature  au 
bien  raisonnable,  objet  de  toute  vertu;  car  les  êtres  recherchent  natu- 
rellement leur  propre  bien ,  et  Cicéron  dit  que  «  l'habitude  est  conforme 
à  la  raison  comme  modahté  de  la  nature.  »  Donc  la  volonté  n'est  pas  le 
sujet  de  la  vertu. 

2°  Toutes  les  vertus  sont  intellectuelles  ou  morales,  comme  le  dit  le 
Philosophe.  Or  les  vertus  intellectuelles  ont  pour  sujet,  non  pas  la  vo- 
lonté, mais  l'intellect  et  la  raison;  puis  les  vertus  morales  résident  dans 
les  deux  puissances  qui  participent  à  la  raison ,  dans  la  puissance  iras- 
cible et  dans  la  puissance  concupiscible.  Donc  aucune  vertu  ne  siège 
dans  la  volonté  comme  dans  son  sujet. 

3°  Tous  les  actes  humains  régis  par  les  vertus  procèdent  de  la  volonté. 
Si  donc  la  vertu  qui  règle  certains  de  ces  actes  se  trouve  dans  la  volonté, 
les  vertus  qui  gouvernent  les  autres  actes  s'y  trouvent  pareillement; 
dès  lors  il  faut  dire  de  deux  choses  l'une  ;  ou  qu'aucune  vertu  ne  réside 


Et  per  hoc  palet  responsio  ad  secimdum. 

Ad  tertium  dicendum ,  quôd  memoria  non 
ponitur  par?  prudeutise,  sicut  species  est  pars 
generis ,  quasi  ipsa  memoria  sit  quaedam  virtiis 
per  se  ;  sed  i,uia  unura  eorum  quse  requiruntur 
ad  prudeiitiam,  est  bouitas  memoriœ,  et  sic 
quodaramodo  se  habent  per  modum  partis  in- 
tegralis. 

ARTICULUS  VI. 

Utrùm  voluntas  possit  esse  subjectum 
virtutis. 

Ad  sextum  sic  proceditur  (1).  Videtur  quôd 
voluntas  non  sit  subjectum  alicujus  virtutis.  Ad 
id  enim  quod  convenit  putentige  ex  ipsa'  ra- 
tione  potentiae ,  non  requiritur  aliquis  habitus. 
Sed  de  ipsa  ratione  voluntatis ,  cùm  sit  iu  ra- 
tione  secundùm  Philosophnm  in  III.  De  anima 
(lext.  42),  est  quôd  tendat  in  id  quod  est  bo- 


num  secundùm  rationem,  ad  quod  ordinaîur 
omnis  virtus  :  quia  unumquodque  naturaliter 
appétit  proprium  bonum  ;  virtus  enim  est  «  ha- 
bitus per  modum  naturse  consentaneusrationi,» 
ut  TuUius  dicit  iu  sua  Rhetorîca  (ubi  su- 
pra). Ergo  voluntas  non  est  subjectum  viitutis. 

2,  PrcÇterea ,  omnis  virtus  aut  est  intellec 
tualis,  aut  moraiis,  ut  dicitur  in  i  et  II.  Et  hic, 
Sed  virtus  intellectualis  est  sicut  in  subjecto  in 
intellectu  et  ratione,  non  autem  in  voluntate  ; 
virtus  autem  moraiis  est  sicut  in  subjecto  in 
irascibili  et  concupiscibili ,  quae  sunt  ralionales 
per  participationem.  Ergo  nulla  virtus  est  in 
voluntate  sicut  in  subjecto. 

3.  Prseterea,  omnes  actus  humani,  ad  quos 
virtutes  ordinantur,  sunt  voluntarii.  Si  igitur 
respeclu  aliquorum  humanorum  actuum  sit  ali- 
qui  virtus  in  voluntate ,  pari  ratione  respecta 
omnium  actuum  humauorum  erit  virtus  in  vo- 


(1)  De  his  etiam  in  IH ,  Sent.^  dist.  23,  qu.  1 ,  art.  i ,  quopstiunc.  1 ,  tum  in  corp.,  tum  ad 
2  et  3;  ut  et  dist.  42 ,  qu.  2 ,  art.  4 ,  quœstiunc.  2  et  4,  in  corp. 


406  1"   II'   PARTIE,  QUESTION  LVl,   ARTICLE  6. 

dans  les  autres  puissances  de  l'ame,  ou  que  deux  vertus  forment  la  règle 
d'un  seul  et  même  acte;  seconde  hypothèse  qui  n*est  pas  moins  fausse 
que  la  première.  Donc  la  volonté  ne  peut  être  le  sujet  de  la  vertu. 

Mais  le  moteur  a  plus  besoin  de  perfection,  de  vertu  que  le  mobile.  Or 
la  volonté  meut  la  puissance  irascible  et  la  puissance  concupiscible.  Donc 
la  volonté  doit  avoir  la  vertu,  plus  que  ces  deux  puissances. 

(Conclusion.  —  Les  vertus  qui  règlent  les  affections  de  l'homme  envers 
Dieu  et  envers  le  prochain,  comme  la  charité,  la  justice  et  d'autres,  ré- 
sident dans  la  volonté  comme  dans  leur  sujet.  ) 

Puisque  l'habitude,  la  vertu  donne  à  la  puissance  la  perfection  né- 
cessaire pour  agir,  la  puissance  a  besoin  d'être  perfectionnée  par  l'habi- 
tude ,  par  la  vertu,  quand  elle  ne  peut  accomplir  Tacte  à  Vaide  de  sa  na- 
ture,' par  ses  propres  forces.  Or  l'objet  propre  de  la  puissance  donne  la 
mesure  de  ses  forces  et  de  sa  nature.  Puis  donc  que  le  bien  de  la  raison 
forme  l'objet  propre  de  la  volonté  et  qu'il  est  proportionné  par  cela 
môme  à  ses  efforts,  la  volonté  peut  le  réaliser  sans  le  secours  et  le  per- 
fectionnement de  la  vertu.  Mais  quand  le  bien  qu'il  s'agit  d'accomplir 
dépasse  les  bornes  et  les  proportions  de  la  nature ,  soit  dans  l'espèce  hu- 
maine comme  le  bien  divin,  soit  dans  l'individu  comme  le  bien  du  pro- 
chain ,  la  volonté  réclame  impérieusement  la  direction  et  l'appui  de  la 
vertu.  En  conséquence  les  vertus  qui  se  rapportent  aux  affections  de 
l'homme  envers  Dieu  et  envers  le  prochain,  la  charité,  la  justice  et 
d'autres ,  siègent  dans  la  volonté  comme  dans  leur  sujet. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1°  11  est  vrai  que  la  volonté  tend  d'elle- 
même  au  bien  de  son  sujet.  En  conséquence  les  vertus  qui  se  rapportent 
à  ce  bien  ne  se  trouvent  pas  dans  la  volonté  :  telles  sont  la  tempérance 
et  la  force,  qui  sont  chargées  de  régler  les  passions;  telles  sont  encore 
d'autres  vertus. 


lunlate  :  aut  ergo  in  niilla  alla  potentia  erit  ali- 
qua  virtus,  aiitarl  eumdeiïi  actum  ortlinabuiitur 
diiae  virtutes  :  quod  vidfilur  inconveniens.  Vo- 
luntas  ergo  non  polest  esse  subjectum  virtulis. 
Sed  coiit.a  est,  quod  major  perfeclio  requi- 
ritur  in  movenle  quàm  in  moto.  Sed  voluntas 
movet  irascibilem,  et  concupiscibilem.  Multô 
ergo  magis  débet  esse  viitus  in  voluutate , 
quàm  in  irascibili  et  concupiscibili. 

(  CoNCLusio.  —  Virlules  quae  ordinant  atîec- 
tum  bominis  iii  Deum  vel  in  proximum ,  sunt 
in  voluntale  sicut  in  subjecto,  ut  cbarilas,  et 
justilia,  et  hujusmodi.  ) 

Respon  ieo  dicenduin,  quod  cum  per  habitum 
perticialur  potentia  ad  agendum,  ihi  indiget 
potentia  h^bitu  perficienle  ad  bene  agendum 
(  qui  quidem  habitus  est  virtus  ) ,  ubi  ad  hoc 
non  suflicit  propria  ratio  polentiîe.  Oraiiis  au- 
Um  potéuti»  piopria  râUo  aiMitui  iu  ordiae 


ad  objeclum.  Unde  cùm,  sicut  dictum  est 
(qu.  8,  jrt.  1),  objectum  voluntatis  sit  bonum 
ralionis'  voluntati  proportionatum,  quantum  ad 
hoc  non  inliget  voluntas  virtule  perficiente. 
Sed  si  quod  bonum  immineat  homini  volen- 
dum ,  quod  excédai  proportionem  volentis,  sive 
quantum  ad  tolam  speciem  humanam  (sicut 
bonum  divinum ,  quod  transcendit  limites  hu- 
manae  natur;E  ) ,  sive  quantum  ad  individuum 
(  sicut  bonum  proximi  ),  ibi  voluntas  indiget 
virtute.  Et  ideo  hujusmoJi  virtutes  quai  ordi- 
nant affectum  bominis  in  Deum ,  vel  in  proxi- 
mum, sunt  in  voluntale  sicut  in  subjecto,  ut 
cbaritas,  et  justitia,  et  hujusmodi. 

Ad  primum  ergo  dicendum,  quod  ratio  habet 

locum  de  virlute  quœ  ordin-it  ad  bonum  pro- 

piium  ipsius  volenlis,  sicut  temperantia  et  for- 

I  titudo  quœ  sunt  circa  passiones  humanas,et 

1  âlia  bujuëmoai,  ut  ex  dictis  patet. 


DE  LA  DTSTINCTfON  DES  VERTUS  INTELLECTUELLES. 


407 


2*  Parmi  les  facultés  raisonnables  par  participation,  se  trouvent  non- 
seulement  la  puissance  irascible  et  la  puissance  concupiscible,  mais  en- 
core toutes  les  puissances  de  l'appétit.  Or  la  volonté  est  une  puissance  de 
Tappétit;  les  vertus  qu'elle  renferme  sont  donc  des  vertus  morales;  on  ne 
doit  excepter  de  cette  règle,  comme  nous  le  verrons  plus  tard,  que  les 
vertus  théologales. 

S'»  Il  est  des  vertus  particulières  qui  sont  chargées  du  régime  des  pas- 
sions, tâche  qui  a  pour  objet  le  bien  individuel  de  tel  ou  tel  homme.  Or 
la  volonté  n'a  pas  besoin  d'avoir  elle-même  une  vertu  spéciale  pour  com- 
mander à  ces  vertus-là,  car  les  forces  qu'elle  possède  comme  puissance 
lui  suffisent  pour  remplir  cette  fonction;  elle  ne  réclame  le  secours  de  la 
bonne  habitude  qu'à  l'égard  des  vertus  qui  se  rapportent  à  un  bien  exté- 
rieur (1). 


QUESTION  LVII. 

De  la  distinction  des  vertns  inteilectuelles. 

Après  la  nature  et  le  sujet  des  vertus,  vient  leur  distinction. 

Pour  mettre  cette  distinction  dans  tout  son  jour,  nous  parlerons  :  pre- 
mièrement, des  vertus  intellectuelles;  deuxièmement,  des  vertus  mo- 
rales; troisièmement,  des  vertus  théologales. 

On  demande  six  choses  sur  le  premier  point  :  l^Les  habitudes  intellec- 
tuelles spéculatives  sont-elles  des  vertus  ?  2°  Y  a-t-il  trois  habitudes  intel- 
lectuelles :  la  sagesse,  la  science  et  l'intelligence  ?  3°  L'art  considéré  comme 

(1)  Les  vertus  qui  régissent  les  passions,  comme  la  tempérance,  résident  dans  Tappétit  seo- 
silif.  Or  la  volonté  trouve  l'appélit  sensitif  immédiatement  sous  ses  ordres,  dans  le   cercle  de 


Ad  secuiiduim  dicendum,  quôd  «  rationaîe 
per  parlidpalionem  »  non  solùm  est  irascibilis 
et  concupiscibilis,  Bed  omnino{'n\  est  univer- 
ea'iter)  apyetitivum,\i\,  dicitur  inl.  C^/tic. Sub 
appetitivo  autem  comprehenditur  voUmtas;  et 
ideo  si  qiia  viitus  est  in  voluntate^  erit  moralis, 
nisi  sit  tlieologica ,  ut  iiifrà  patebit  (  qu.  62  ). 

Ad  tertium  dicendum ,  quôd  queedam  virtutes 


ordinantur  ad  bnnum  passionis  modéra tae,  quod 
est  proprium  hujus  vel  illius  homiuis.  Et  in 
talibus  non  est  necessarium  quôJ  sit  aliqua 
virtiis  in  voluntate>  cùm  ad  hoc  sufficiat  natura 
potentiae,  ut  dictum  est;  sed  hoc  solùm  neces- 
sarium est  in  illis  virlutibus  quae  ordinantur  ad 
aliquod  bonum  extrinsecam. 


QUiESTIOLVII. 

De  dislînclione  virluium  intellectualium^  in  iex  artîcuîos  âivtsà» 


Deinde  considerandum  est  de  distiuctione 
th-tutum. 

Et  primo,  quantum  ad  virtutes  intellectuales; 
secundo,  quantum  ad  morales;  tertio,  quaiitum 
ad  theologicas» 


Circa  primum  queerunlur  sex  :  1"  Utrûm  ha- 
bitus  intellectuales  speculativi,  sint  virtutes. 
20  Utrùm  sint  très;  scilicet  sapientia,  scientia, 
et  inteilectus.  S*»  Utrùm  habitas  intellectualis 
qui  est  ai  s ,  sit  virlus.  4«  Itiùm  prudeillia  sU 


408  l"   II*   PARTIE,   QrESTION    LVIT.    ARTICLE   1. 

habitude  est-il  une  vertu?  V  La  prudence  est-elle  une  vertu  distincte  de 
l'art?  5°  La  prudence  est-elle  une  vertu  nécessaire  à  l'homme?  6°  Enûn  la 
délibération,  le  discernement  et  la  résolution  sont-elles  des  vertus  jointes 
à  la  i)rudence? 

ARTICLE  L 

Les  habitudes  spéculatives  sont-elles  des  vertus? 

Il  paroît  que  les  habitudes  intellectuelles  spéculatives  ne  sont  pas  des 
vertus.  1**  La  vertu  est  une  habitude  opérative ,  comme  nous  Tavons  vu 
dans  une  question  précédente.  Or  les  habitudes  spéculatives  ne  sont  point 
opératives;  car  on  distingue  les  choses  spéculatives  des  choses  pratiques. 
Donc  les  habitudes  spéculatives  ne  sont  pas  des  vertus. 

2°  La  vertu  concerne  les  choses  qui  rendent  l'homme  heureux;  car 
«  le  bonheur  est  la  récompense  de  la  vertu ,  »  comme  le  dit  le  Philosophe. 
Or  les  habitudes  intellectuelles  ne  concernent  ni  les  actes  humains  ni  les 
autres  biens  qui  donnent  le  bonheur,  mais  elles  se  rapportent  aux  choses 
naturelles  et  divines.  Donc  les  habitudes  intellectuelles  ne  sont  pas  des 
vertus. 

3°  La  science  est  une  habitude  spéculative.  Or  la  science  et  la  vertu 
forment  deux  genres  différents ,  qui  ne  sont  pas  renfermés  Tun  dans 
Tautre,  comme  le  dit  le  Philosophe.  Donc  les  habitudes  spéculatives  ne 
sont  pas  des  vertus. 

Mais  les  habitudes  spéculatives  ont  seules  pour  objet  les  choses  néces- 
saires ,  qui  ne  peuvent  être  autrement  qu'elles  ne  sont.  Or  le  Philosophe 
met  des  vertus  intellectuelles  dans  la  partie  de  Tame  qui  considère  ces 
sortes  de  choses.  Donc  les  habitudes  intellectuelles  sont  des  vertus. 

ses  actes  et  de  ses  inclinations ,  partant  dans  les  limites  de  sa  nature.  Elle  peut  donc  mou- 
voir par  elle-même ,  sans  secours  étranger,  les  vertus  qui  sont  chargées  du  gouveriement  des 
passions. 


"virtus  distincta  ab  arte.  5°  Utrùm  prudentia  sit 
"virtus  necessaria  homini.  6"  Utrùm  eubulia  , 
synesis  ,  et  gnome  sint  virtutes  adjunctae  pru- 
dentiae. 

ARTICULUS  I. 

Utrùm  habitus  intelleciuales  speculativi  sint 
virtutes. 

Ad  primum  sic  proceditur.  Videtur  quod  ha- 
bitus intelleciuales  speculativi  non  sint  virtutes. 
Viitus  enim  est  habitus  opéra tivus,  ut  suprà 
dictum  est  (qu.  55,  art.  2).  Sed  habitus  spe- 
culativi non  sunt  operativi;  dislinguitur  enim 
specuîalivus  à  practico,id  est  operativo.  Ergo 
habitus  intelleciuales  speculativi  non  suut  vir- 
tutes. 

2.  Praelerea,  virtus  est  eorum  per  quai  fit 
homo  felix,  sive  beatus;  eo  quôd  «félicitas 


est  virtutis  praemium,  »  ut  dicitur  in  I.  Et  hic. 
Sed  habitus  intelleciuales  non  considérant  actus 
humanos,  aut  aUa  bona  humana  per  quae  homo 
beatitudinem  adipiscilur,  sed  raagis  res  natu- 
rales  et  divinas.  Ergo  hujusmodi  habitus  vir- 
tûtes  dici  non  possunt. 

3.  Praelerea,  scientia  est  habitus  specula- 
tivus.  Sed  scientia  et  virtus  dislinguuntur  sicut 
diversa  gênera  non  subalternatim  posita,  ut 
patet  per  Philosophum  in  IV.  Topic.  (cap.  2), 
Ergo  habitus  speculativi  non  sunt  virtutes. 

Sed  contra  :  soli  habitus  speculativi  consi- 
dérant necessaria  quae  impossibile  est  aliter  se 
habere.  Sed  Philosopbus  ponil  in  VI.  Ethic, 
quasdam  virtutes  intelleciuales  in  parte  animae, 
quae  considérai  necessaria,  quae  non  possunt 
aliter  se  habere.  Ergo  habitus  intelleciuales 
sceculativi  sunt  virtutes. 


DE  LA  DISTINCTION  DES  VERTUS    INTELLECTUELLES.  409 

(Conclusion.  —  Puisque  les  habitudes  spéculatives  ne  perfectionneTit 
pas  la  partie  appétitive,  mais  seulement  la  partie  intellective  de  l'ame, 
elles  peuvent  être  appelées  vertus  dans  ce  sens  qu'elles  donnent  la  faculté 
de  faire  le  bien,  mais  non  comme  produisant  la  bonne  action.  ) 

Puisque  la  vertu  se  rapporte  au  bien,  Fhabitude  peut  être  appelée 
vertu  pour  deux  raisons,  comme  nous  l'avons  déjà  dit  :  d'abord  parce 
qu'elle  donne  la  faculté  de  faire  le  bien;  ensuite  parce  qu'elle  détermine 
le  bon  usage  de  cette  faculté.  Et  que  faut-il  qu'une  habitude  fasse  pour 
obtenir  ce  dernier  effet?  Il  faut,  nous  le  savons,  qu'elle  porte  son  action 
dans  la  partie  appétitive  de  l'ame ,  car  là  se  trouve  la  force  motrice  qui 
met  en  jeu  toutes  les  puissances  de  l'homme.  Or  les  habitudes  spécula- 
tives ne  perfectionnent,  ne  touchent  pas  la  partie  appétitive  de  Tame, 
mais  seulement  la  partie  intellective.  On  pourra  donc,  si  l'on  veut,  les 
appeler  vertus  dans  le  premier  sens,  comme  donnant  la  faculté  de  bien 
agir,  de  contempler  le  vrai,  œuvre  bonne  pour  l'intelligence;  mais  elles 
ne  sont  point  vertus  de  la  seconde  manière ,  comme  amenant  le  bon 
usage  de  la  puissance.  Que  l'homme  ait  la  science  spéculative,  il  n'en  use 
point  par  cela  même;  il  peut  en  user  en  contemplant  la  vérité  connue, 
voilà  tout  ;  c'est  la  volonté  qui  détermine  le  bon  usage  de  la  science. 
Qu'est-ce  donc  qui  détermine  l'action  des  habitudes  spéculatives?  Les 
Tertus  qui  perfectionnent  la  volonté,  comme  la  charité  et  la  justice.  Les 
actes  de  ces  habitudes  sont  donc  méritoires ,  quand  ils  procèdent  de  la 
charité.  Aussi  saint  Grégoire  dit-il,  Morale ,  VI,  28  :  «  La  vie  contem- 
plative a  plus  de  mérite  que  la  vie  active  (1).  » 

Je  réponds  aux  arguments  :  1°  Il  y  a  deux  sortes  d'oeuvres  :  les  œuvres 

(l)  M  Que  la  vie  contemplative  ait  plus  de  mérite  que  la  vie  active ,  l'Evangile  ne  nous 
permet  pas  d'en  douter.  Lisez  Luc  _.  X,  38  et  suiv.  ;  Marie  écouloit  la  parole  du  Seigneur, 
«  assise  à  ses  pieds;  »  3farthe ,  au  contraire,  travailloit  diligemment,  «  s'occupant  de  toute 
sorte  de  soins.  »  Cependant  le  divin  Maître  dit  :  «  Marie  a  choisi  la  meilleure  part ,  qui  ne  lui 


(CoNCLrsio.  —  Cùm  habitus  intellectuales 
speculalivi  pnrtem  appetitivam  non  perficiant, 
sed  solam  intellectivam ,  liactenus  tantùm  vir- 
tvfes  dici  poSîunt,  quod  bene  operandi  facul- 
latem  faciant,  non  autem  quôd  faciant  potentià 
seu  habita  bene  uti.) 

Respondeo  dicendum,  quôd  cùm  omnis  virtiis 
dicaliir  in  ordine  ad  bonum,  sicut  supra  dictum 
est  (qu.  55,  art.  3),  duplici  ratione  aliquis 
habitus  dicitur  virtus,  ut  suprà  dictum  est 
(  qu.  56,  art.  3  )  :  uuo  modo,  quia  facit  facul- 
tateni  bene  operandi;  alio  modo,  quia  cum  fa- 
cultate  facit  etiam  usum  bonum.  Et  hoc,  sicut 
suprà  dictum  est  (qu.  56,  ait.  3),  pertinet  so- 
lùm  ad  illos  habitus  qui  res[  iciunt  partem  ap- 
petitivam, eo  quùd  vis  ap;  ciiliva  aniaicc  est 
quîe  facit  uti  o.iuiibus  poîeniiis  et  î;abiiibn?. 
Cùm  igitur  habitus  intelleittîaies  speculativi 
non  perliciant  partem  appetitivam,  nec  aliquo 


modo  ipsam  respiciant,  sed  solam  intellecti- 
vam, possunt  quidem  dici  virtii!es,  in  quantum 
faciiint  facuitatem  bonae  operationis,  quas  est 
consideratio  veri,  hoc  enim  est  bonum  opus 
intellectùs;  non  tamen  dicuntur  virtutes  se- 
cundo modo,  quasi  facientes  bene  uti  potentià 
seu  habitn.  Ex  hoc  enim  quod  aliquis  habet 
habitum  scientiae  speculativse ,  non  inclinatur 
ad  utendum,  sed  fit  potens  speculari  verum  in 
his  quorum  habet  scientiam  ;  sed  quôd  utatur 
scientiâ  habita ,  hoc  est  movente  voluntate.  Et 
ideo  virtus  quœ  perficit  voluntatem  (  ut  charitas 
vel  justitia),  faoit  etiam  bene  uti  hujusmodi 
speculativis  habitihus.  Et  secnndùm  hoc  etiam 
in  arlihus  hornm  habituum  pote.-t  esse  meri- 
li\r.\ ,  si  ex  ch:ir!late  fiant  ;  siciU  Grcgorius  liicit 
in  VI.  MoroL,  quod  «  conteniplativa  est  ma- 
joris  merifi  qaàm  activa.  » 
Ad  primum  ergo  dicendumj  quùd  duplex  est 


410  !'•   Il*  PAUTIE,   gUtiTION   LYII,   AUTICLE    1. 

extiriiHires  et  les  œuvres  intérieures.  Les  œuvres  eitérieurcs  ^  ' 
œiiMts  pratiques  ou  oijératives,  qu'où  oppose  aux  œu\r<s  sj...  m 
dan>  les  divisions  logiques.  Or  les  habitudes  spéculatives  n'ont  [toui 
rapjiOrt  avec  les  œuvres  extérieures  ;  mais  elles  tiennent  par  des  no 
iulimes  aux  œuvres  intérieures,  qui  consistent  pour  rintelligence  dans 
la  contemplation  de  la  vérité.  Les  habitudes  intellectuelles  sont  don» 
opératives  sous  ce  rapport. 

S''  La  vertu  peut  concerner  certaines  choses  de  deux  manières.  D'ah  r  1 
elle  peut  s'y  rapporter  cumnit;  à  son  objet.  S<jus  ce  point  de  vue ,  les  veU,. 
spéculatives  ne  concernent  point  les  choses  par  lesquelles  l'homme  est 
heureux,  à  moins  que  la  particule  par  ne  désigne  la  cause  efficiente  ou 
l'objet  de  la  telicité  parfaite,  c'e>t-à-dire  la  souveraine  vérité,  I)iei> 
même.  Ensuite  la  vertu  se  rapporte  à  certaines  choses  comme  à  ses  acte.^. 
A  cet  égard,  les  vertus  intellectuelles  concernent  ce  qui  rend  l'homm 
heureux,  soit  parce  que  leurs  actes  peuvent  être  méritoires,  comme  noua 
l'avons  vu;  soit  parce  qu'elles  forment  pour  ainsi  dire  le  commencement 
de  la  béatitude  parfaite,  qui  consiste  dans  la  contemplation  de  la  vérité. 

3°  La  science  se  distingue,  comme  nous  l'avons  dit,  de  la  vertu  qui 
réside  dans  la  puissance  appétitive. 

•era  point  ôlée.  »  Ces  deux  sœurs  représentent,  Tune  rexerclce  de  Pintelligenee  et  l'autre  l*»* 

orcupalion»  du  corps,  la  première  la  >ie  arlÏNe  et  la  seconde  la  vie  conletnpinlive.  Celui  don? 
qui  abandonne  le  travail  corporel  jiour  se  li\rer  aux  lra\aux  de  Tesprit  ,  «  choisit  la  meilleure 
part.  »  » 

Ces  paroles  \ont  droit  à  rencontre  d^une  opinion  fort  répandue  de  nos  jours.  Rappelei-vou» 
ce  qui  s'est  dit  depuis  un  demi-siècle  au  sujet  de  la  perfection  chrétienue  :  sur  cent  auteurs 
quatre->ingt-dix-neuf  placent,  dans  la  >ie  cenobilique,  les  ordres  actifs  avant  les  ordres  ror- 
teniplatifs,  comme  si  le  corps  Pempoiloil  en  dignité  sur  la  raison,  la  chair  sur  Pesprii. 
D'autres  docteurs  nous  disent  avec  les  philosophes,  après  les  protestants  :  «  Moins  de  doiime. 
cl  plus  de  morale.  »  Nous  entendons  :  donnez-nous  iVdifice  sans  les  fondements,  faites  mûrii 
les  fruits  sans  l'arbre  et  produisez  reCTet  sans  la  cause  !  La  science,  la  vraie  science  qui  >ieot 
d'eo  haut  :  voilà  la  première  source  de  toute  vertu,  de  toute  morale. 


opus ,  scilicet  exlerius  et  interius.  Practicum 
cîgo  vel  o/ïe/Y/f/ti/wi ,  quod. dividitur  coDlra 
speculativum,  suinitur  ab  opère  exteriori,  ad 
quod  non  habet  ordinem  habilus  speculalivus  ; 
6ed  tamen  habet  urdicem  ad  interius  opus  in- 
telleclùs ,  quod  est  spéculai!  verura.  Et  secun- 
dùm  hoc  est  habitus  operativus. 

Ad  secundiioi  dicendum,  quôd  virtus  est  ali- 
quorum  dupliciter.  L'no  modo  sicut  objectorum. 
Et  sic  hujusmodi  virtutes  speculativœ  non  sunt 
eorum  per  qtiac  horao  lit  beatus;  uisi  loilè  se- 
omdùm  quôd  ly  per,  dicit  causam  eflicieutem 


vel  objectum  completae  beatitudinis,  quod  est 
Deus,  quod  est  summiun  ^peculabil»?.  Alio  moJo 
dicitiir  esse  virtus  aliquorum  sicut  actuum.  1/ 
hoc  modo  virtutes  intellectuales  sunl  eoru:,. 
per  qu£  homo  lit  beatus,  tum  quia  aclus  harui. 
virlutiim  possunt  esse  meritorii,  sicut  dictuin 
est  ;  tum  etiam  quia  sunt  quaedam  inchoatio  per- 
fectae  beatitudinis,  quœ  in  contemplatioue  veii 
consistit,  sicut  supra  dictum  est(qu.  3,  art.  3j. 
Ad  tertiumdiceudum,  quôd  scientia  dividitur 
contia  virtutem  secundo  modo  dictam,  que 
pertinet  ad  vim  appeUtivanu 


DE  LA  DISTLNCTION  DES  VERTUS  INTELLECTUELLES.  441 

ARTICLE  II. 
Ya-t-il  trois  habitudes  intellectuelles  ;  la  sagesse,  la  science  et  Vintelligencê? 

Il  paroît  qu'il  n'y  a  pas  trois  habitudes  intellectuelles  spéculatives  :  la 
sagesse,  la  science  et  rintelligence.  1°  L'espèce  et  le  genre  ne  doivent  pas 
figurer  comme  deux  membres  opposés  d'une  division.  Or  a  la  sagesse  est 
une  espèce  de  la  science,  »  comme  le  dit  le  Philosophe,  Ethic,  VI,  5,  6 
ou  7.  Donc  la  sagesse  ne  doit  point  figurer  comme  membre  opposé  de  la 
science  dans  la  division  des  vertus  intellectuelles. 
f-    St°  Quand  on  distingue  objectivement  les  puissances,  les  habitudes  et 
les  actes,  il  faut  considérer  principalement  la  forme  des  objets  :  donc  on 
ne  doit  pas  distinguer  les  habitudes  d'après  la  matière,  mais  selon  la 
forme  de  leurs  objets.  Or  le  principe  de  la  démonstration  constitue  la 
forme  de  la  science  qui  embrasse  les  conclusions  :  donc  la  science  des 
principes  ne  doit  pas  être  posée  comme  une  autre  habitude  ou  comme 
une  autre  vertu  que  la  science  des  conclusions. 
fc^  3"  La  vertu  intellectuelle  est  celle  qui  réside  essentiellement  dans  la 
^Maison.  Or  la  raison  spéculative  démontre  les  propositions  non-seulement 
^par  les  raisonnements  logiques,  mais  encore  par  les  raisonnements  dia- 
lectiques. Si  donc  la  science,  qui  résulte  du  raisonnement  logique,  forme 
une  vertu  intellectuelle,  il  en  faut  dire  autant  de  l'opinion  (1). 

Mais  le  Philosophe,  Etliic,  VI,  7,  admet  trois  vertus  intellectuelles, 
ni  plus  ni  moins,  savoir  :  la  sagesse,  la  science  et  l'intelligence. 
(Conclusion.  —  Il  y  a  trois  vertus  intellectuelles  spéculatives  :  la  sa- 

(1)  La  logique,  rigoureusement  prise,  part  de  principes  incontestables  pour  arriver,  selon 
s  règles  infaillibles  du  raisonnement,  à  la  coiinoissance  certaine  de  la  vérité.  La  dialectique 


ARTICULUS  II  I  "'^*'*6''^^1®  objectum  ,  sed  secundùra  ratiouem 

I  formalem  ipsius  objecti.  Sed  principium  de- 

Vtrùm  sint  tantùvi  très  hnbitus  inteUeciuates  :  iTioiistrationis   est  ratio  Sciendi  conclusioues. 

speculalivi;  scUicet  sapientia,  scientia  et  ,^q^^  g^go  inlellectus  principioruiiî  débet  poni 

tn  c  tctus.  habiliis  alius  aut  alla  virtus  à  scientia  conclu- 

Ad   secundiim   sic  proreclitur  (1).  Videtur  .  sionura. 

quôd  inconvenienterdislinguanliir  Ires  virtutcs       3.   Prœterea,  virtus  intellectualis  dicitur 


inlellectuales  speculativ»  -,  scilicel  sapientia , 
Bcieolia  et  intelleclus.  Species  enim  non  débet 
condividi  generi.  Sed  «  Sapientia  est  quadam 
seientia,  »  ut  dicitur  in  VI.  Ethic,  (cap.  5  et  tj 
"vel  7  ).  Ergo  sapientia  non  débet  condividi 
ficientiœ  in  numéro  virtutiim  intellectualium. 

3.  Piaeterea,  in  distinitione  potenliaruui, 
babituum  et  actiium^  quœ  atteuditur  secundùm 
objecta  ;  attenditur  pnncipaliter  distinctio  quae 
est  secundùra  ralioncni  formalem  objectorum, 
ut  ex  siipradictis  patet  (qu.  54,  art.  2).  Non 


qiiœ  est  lu  ipso  rationali  per  essentiam.  Sed 
ratio  etiam  speculativa  sicut  ratiocinatur  syllo- 
gizando  démonstrative ,  ila  eliim  ratiocinatur 
syllogizando  dialecticè.  Ergo  sicut  scientia,  quaî 
causatur  ei  syllogisme  demonstrativo,  ponitur 
virtus  intellectualis  speculativa,  ita  etiam  et 
opinio. 

Sed  contra  est,  quôd  Philosophus  in  VL 
Ethic,  ponit  lias  solùm  très  virtutes  intellec- 
tuales  speculativas  ;  scilicet  sapienliam,  scien- 
lL:n  et  intellectum. 


ergo  diversi  habitus  debent  distingui  secundum  I     (Conclusio.  —  Très  sunt  habitus  intellec- 

(1)  De  bis  etiam  iofrù,  qu.  68.  art.  7,  incorp.;  et  2,2,  qu.  4,  art.  8:  et  <iu«  47,  art.  5; 
et  Coulra  G^nl.j  Ub.  lU,  câp.  hi-,  et  qu.  1,  de  verit.,  art.  là  et  13. 


4.12  !'•   II'   PARTIE,  QUESTION   LYII,    ARTICLE  2. 

gesse  concernant  les  choses  les  plus  intelligibles  en  elles-mêmes ,  mais 
que  nous  connoissons  les  dernières;  la  science  relative  aux  choses  que  le 
raisonnement  découvre  dans  les  divers  ordres  des  connoissances  hu- 
maines; puis  l'intelligence,  qui  est  la  connoissance  pure  et  certaine  des 
premiers  principes.  ) 

Comme  nous  l'avons  vu  dans  le  premier  article,  la  vertu  intellectuelle 
est  celle  qui  donne  à  Tintellect  spéculatif  la  perfection  nécessaire  pour 
considérer  le  vrai,  car  c'est  en  cela  que  consiste  l'œuvre  bonne  qui  lui  est 
propre.  Or  le  vrai  peut  tomber  sous  la  considération  de  deux  manières  : 
comme  connu  par  lui-même,  et  comme  connu  par  un  autre.  Ce  qui  est 
connu  par  soi  présente  la  nature  de  principe  et  se  perçoit  immédiate- 
ment, par  un  seul  acte,  à  l'aide  de  l'intellection .  En  conséquence  la 
qualité  qui  fait  ainsi  percevoir  le  vrai  s'appelle  rmfe?%ence ,  laquelle 
est  l'habitude  des  principes.  Au  contraire,  ce  qui  est  connu  par  un  autre 
ne  se  perçoit  pas  immédiatement,  sans  intermédiaire,  par  un  seul  acte; 
mais  il  exige  les  recherches  de  la  raison,  et  dès-lors  il  se  présente  comme 
terme.  îl  y  a  deux  sortes  de  terme  sous  ce  rapport  :  l'un  est  la  dernière 
vérité  dans  un  ordre  particulier  de  connoissances,  l'autre  est  la  vérité  la 
plus  élevée  dans  l'ordre  universel  de  toutes  les  connoissances  humaines. 
Et  comme,  selon  le  Philosophe,  «  les  choses  que  nous  connoissons  les  der- 
nières sont  les  premières  et  les  plus  évidentes  en  elles-mêmes,  »  la  der- 
nière vérité  dans  l'ordre  général  de  toutes  les  connoissances  humaines 
est  la  première  et  la  plus  intelligible  dans  l'ordre  de  la  nature.  Cette  vé- 
rité-là forme  l'objet  de  la  sagesse,  qui  «  considère  les  causes  les  plus 
élevées,  »  comme  le  fait  encore  observer  le  Prince  des  philosophes.  Pour 
cette  raison  même,  la  sagesse  juge  et  prononce  sur  tontes  les  choses^,  car 
on  ne  peut  former  un  jugement  universel  et  parfait  qu'en  remontant 

excipe  de   données  contestables  pour  atteindre,  par  des  raisonnements  hypothétiques,  au 
vraisemblable.  La  logique  produit  la  certitude;  la  dialectique  engendre  ropinion. 


tuales  speculativi  :  sapientia,  quœ  est  de  maxime  ' 
cognoscibilibus  secundùm  naturam ,  quoad  nos 
autem  ultimù  cognitis;  scientia,  quai  est  de 
diversis  cognoscibilium  generibus  per  ratioci- 
nationem  quomodocumque  acceptis  ;  et  intel- 
lectus,  qui  est  simplex  et  certissima  primorum 
principiorum  notitia.  ) 

Respondeo  dicendum,  quôd  sicut  suprà  dic- 
tum  est  (  art.  1  ) ,  virtus  intellectualis  specula- 
tiva  est  per  quam  intellectus  speculativus  per- 
licitur  ad  considerandum  verum ,  boc  enim  est 

bonum  opus  ejus.  Verum  autem  est  dupliciter 

considerabile  :  uno  modo  sicut  per  se  notum , 

alio  modo  sicut  per  aliud  notum.  Quod  autem 

est  per  se  notum,  se  babet  ut  principiurn,  et 

percipitur  statim  ab  intellectu.  Et  ideo  habitus 

pêrficiens  intellectum  ad  hujusmodi  veri  consi-  .  .   ^ 

derationem  vocatur  intellectus,  qui  est  habitus  |  lutionem  ad  primas  causas.  Ad  id  verô  quod 


principiorum.  Verum  autem  quod  est  per 
aliud  notum ,  non  statim  percipitur  ab  intel- 
lectu, sed  per  inquisitionem  rationis,  et  se 
habet  in  ratione  termini.  Quod  quidem  potest 
esse  dupliciter  :  uno  modo,  ut  sit  ultimum  la 
aliquo  génère;  alio  modo,  ut  sit  ultimum  res- 
pectu  totius  cognitionis  huraanae.  Et  quia  «  ea 
quœ  sunt  posteriùs  nota  quoad  nos,  sunt  priora 
et  magis  nota  secundùm  naturam ,  »  ut  dicitur 
in  I.  Physic.  (text.  3),  ideo  idquod  est  ultimum 
respectu  totius  cognitionis  bumanje,  est  id  quod 
est  primum  et  maxime  cognoscibile  secundùm 
naturam.  Et  circa  hujusmodi  est  sapientia,  qua 
«  considérât  altissimas  causas,  »  ut  dicitur  ia 
I.  Metaph.  Unde  convenienter  indicat  et  or- 
dinal de  omnibus,  quia  judicium  perfectum 
et  universâle  haberi  non  potest  nisi  per  reso- 


DE  LA  DISTINCTION  DES  VERTUS   INTELLECTUELLES. 


4î3 


d'effets  en  effets  jusqu'aux  premières  causes.  Ensuite  la  science  concerne 
Ja  dernière  vérité  dans  un  ordre  particulier  des  connoissances  humaines. 
On  voit,  d'après  tout  cela,  qu'il  y  a  diverses  habitudes  des  sciences 
d'après  les  branches  diverses  du  savoir  humain,  mais  la  sagesse  est 
une  (1). 

Je  réponds  aux  arguments  :  P  «  La  sagesse  est  une  certaine  science,  » 
parce  qu'elle  remplit  une  fonction  commune  à  toutes  les  sciences  :  elle 
prouve  les  conclusions  par  les  principes;  mais  elle  a  quelque  chose  de 
particulier  qui  l'élève  au-dessus  des  autres  sciences  :  elle  juge  de  toutes 
les  choses,  soit  à  l'égard  des  conclusions,  soit  relativement  aux  prin- 
cipes. Elle  est  donc  une  vertu  plus  parfaite  que  la  science. 

2o  Quand  la  forme  de  l'objet  se  rapporte  aux  puissances  ou  bien  aux 
habitudes  par  un  seul  acte ,  les  habitudes  ou  les  puissances  ne  subissent 
la  distinction  ni  de  la  forme  ni  de  la  matière  de  l'objet  :  ainsi  la  puis- 
sance visuelle  ne  se  divise  point  sous  l'influence  des  couleurs  et  de  la  lu- 
mière, parce  que  si  la  lumière  est  la  forme  de  la  vision  des  couleurs,  elle 
se  voit  en  même  temps ,  par  le  même  acte.  Mais  on  peut  considérer  les 
principes  isolément,  en  détournant  la  vue  des  propositions  qu'ils  ren- 
ferment; on  peut  aussi  les  contempler  pour  ainsi  dire  dans  leurs  dé- 
pendances, en  portant  ses  regards  sur  les  conclusions.  Or  lorsque  l'on 
considère  les  principes  de  la  première  manière,  on  a  la  science,  qui  con- 
cerne les  conclusions;  quand  on  les  envisage  de  la  seconde  façon,  on  a 
l'intelligence.  Si  donc  nous  y  regardons  de  près ,  nous  verrons  que  nos 

(1)  Le  tout  est  plus  grand  que  la  partie  :  axiome  éviden» ,  connu  par  lui-même ,  que  res- 
prit  conçoit  sans  intermédiaire ,  objet  de  l'intelligence. 

Dieu  existe  :  vérité  connue  par  d'autres,  dernier  résultat  de  toutes  les  connoissances  hu- 
maines, principe  unique  de  la  sagesse  qui  est  une. 

Les  corps  s'attirent  en  raison  de  la  masse  et  du  carré  des  distances  :  proposition  connue 
par  d'autres,  dernière  loi  de  la  physique  actuelle,  appartenant  à  la  science.  Et  comme  il  y  a 
d'autres  propositions  pareilles  dans  d'autres  branches  du  savoir  humain,  il  y  a  aussi  d'autres 
habitudes  des  sciences. 


est  uUimurn  in  hoc  vel  in  i!lo  génère  cogiiosci- 
bilium,  perficit  intellectum  scientia.  Et  ideo 
secundùm  diversa  gênera  scibilium  sunt  di- 
versi  habilus  scientiarum  ;  cùm  tainen  sapien- 
tia  non  sit  nisi  una. 

Ad  priuium  ergo  dicendum,  quôd  «  sapientia 
est  quœdam  scientia,  »  in  quantum  habet  id  qiiod 
est  commune  omnibus  scientiis ,  ut,  scilicet  ex 
priiîcipiis  conclusiones  demonstret;.  sed  quia 
habet  aliquid  propiium  suprà  alias  scientias, 
in  quantum  scilicet  de  omnibus  indicat,  et  non 
solùm  quantum  ad  conclusiones,  sed  etiam 
quantum  ad  prima  principia,  ideo  habet  ra- 
tionem  perfectioris  virtutis  quàm  scientia. 

Ad  secuudum  dicendum,  quôd  quaiido  ratio 


objecti  sub  uno  actii  refertur  ad  potentiam  vel 
habitum ,  tune  non  distinguuntur  habitus  vel 
polentiœ  pênes  rationem  objecti  et  objectiim 
materiale  ;  sicut  ad  eamdera  potentiam  visivam 
pertinet  videre  colorem.  et  lumen,  quod  est 
ratio  videndi  colorem ,  et  simul  cum  ipso  vi- 
detur ,  principia  vero  demonstrationis  possunt 
seorsum  considerari  absque  hoc  quôd  conside- 
rentur  conclusiones  ;  possunt  etiam  considerari 
simul  cum  conclusionibus ,  prou.t  principia  in 
conclusiones  deducuntur.  Considerare  ergo  hoc 
secundo  modo  principiii  pertinet  ad  scientiam, 
quae  considérât  etiam  conclusiones;  sed  consi- 
derare principia  secundùm  seipsa ,  pertinet  ad 
intellectum  (1).  Unde  si  quis  rectè  consideret. 


(1)  Prout  habitum  gignificat  à  scientia  coudistinclum  ,  ut  suprà. 


hVt  l'«  II''   TARTIE,   QUESTION  LVII,   ARTICLE  3. 

trois  vertus  n'ont  pas  iino  parfaite  égalité  dans  leur  disiinclion ,  mais 
qu'elles  reconnoissent  certains  rapports  d'infériorité  et  de  supériorité;  et 
cette  loi  s'observe  dans  le  domaine  de  toutes  les  puissances  qui  diffèrent 
de  noblesse  et  de  perf  ction,  car  l'ame  raisonnable  est  plu-;  parfaite  que 
l'ame  sensitive,  et  l'ame  sensitive  plus  que  l'ame  végétative.  Ainsi  la 
science  dépend  de  l'intelligence  comme  de  son  chef  immédiat;  puis  l'in- 
telligence et  la  science  dépendent  de  la  sagesse  comme  de  leur  chef  su- 
prême, parce  que  la  sagesse  les  domine  l'une  et  l'autre  et  les  renferme 
dans  le  domaine  de  sa  juridiction,  connoissant  tout  ensemble  des  prin* 
cipes  et  des  conséquences. 

S""  La  vertu  se  rapporte  invariablement  au  bien,  comme  nous  le 
savons;  jamais  elle  ne  penche  du  côté  du  mal.  Or  le  bien  de  l'intellect 
c'est  la  vérité,  et  l'erreur  constitue  son  mal;  les  vertus  intellectuelles 
abandonnent  donc  toujours  l'erreur  pour  suivre  constamment  la  vérité. 
Mais  le  doute  et  l'opinion  peuvent  s'attacher  indifféremment  soit  au  faux, 
soit  au  vrai;  ces  deux  choses  ne  sont  donc  pas  des  vertus  intellectuelles, 
et  c'est  là  ce  que  le  Philosophe  enseigne  formellement. 

ARTICLE  HL 

L'art  considéré  comme  habitude  est-il  une  vertu? 

11  paroit  que  l'art  considéré  comme  habitude  n'est  pas  une  vert  a. 
1°  Saint  Augustin  dit,  De  lib.  arbitr.,  II,  i8  :  «  Personne  n'abuse  de  la 
vertu.  »  Or  on  abuse  de  l'art,  car  l'artisan  peut  faire  le  mal  sans  en 
violer  les  préceptes.  Donc  l'art  n'est  pas  une  vertu. 

2^  Il  n'y  a  point  de  vertu  de  la  vertu.  Or  il  est  une  vertu  de  l'art, 
comme  le  dit  le  Philosophe.  Donc  l'art  n'est  pas  une  vertu. 

3«  Les  arts  libéraux  sont  plus  nobles  que  les  arts  mécaniques.  Or  les 


istœ  très  virtutes  non  ex  aequo  distinguuntur 
ab  invicem ,  sed  ordine  qiiodam  ;  sicut  accidit 
in  totis  potentialibus,  quorum  una  pars  est  per- 
fectior  altéra;  sicut  anima  rationalis  est  per- 
fectior  quàm  sensibilis ,  et  sensibilis  quàm  ve- 
getabilis.  Hoc  enim  modo  scientia  dependet  ab 
intellectu  sicut  à  principaliori;  et  utrumque  de- 
pendet à  sapientia  sicut  à  principalissimo,  quae 
sub  se  conlinetet  intelleclum  et  scientiam,  ut 
de  conclusionibus  scientiarum  dijudicans  et  de 
principiis  earumdem. 

Ad  tertium  dicendum,  quôd  sicut  suprà  dio- 
tum  est  (  qu.  45,  art.  3  et  4  ),  habitiis  virtutis 
determinatè  se  habet  ad  bonum,  nullo  autem 
modo  ad  malum.  Bonum  autem  intellectùs  est 
verum,  malum  autem  ejus  est  falsum  :  unde 
soli  illi  babilus  virtutes  intellectuales  dicun- 
tur,  quibus  semper  dicitur  veium  et  nunquam 


falsum.  Opinio  verô  et  suspicio  possunt  esse 
ver!  et  falsi  :  et  ideo  non  sunt  intellectuales 
virtutes,  ut  dicitur  in  VI.  Ethic, 

ARTICULUS  III. 

Vtrùm  hahiius  intellectualts  qui  est  ars,  sit 
virius. 

Ad  tertium  sic  proceditur  (1).  Videtur  quôd 

ars  nm  sit  virius  intellectualis.  Dicit  enim  Âu- 
gustinus  in  lib.  De  libero  arbitrio  (ut  suprà), 
quôd  «  virtute  nuUus  malè  utitur.  »  Sed  arte 
aliquis  malè  utitur;  potest  enim  aliquis  artifex 
secundùm  scientiam  arlis  suse  malè  operari. 
Ergo  ars  non  est  virtus. 

2.  Prœterea,  virtutis  non  est  virtus  Artis 
autem  est  aliqua  virtus,  ut  dicitur  in  VI.  Ethic, 
Ergo  ars  non  est  virtus. 

3.  Preeterea,  artes  libérales  sunt  excelleniio-» 

(1)  De  his  etiam  infrà,  qu.  93,  art.  t  ;  et  2,  2,  qu.  47,  art.  5;  et  qu.  9,  de  verit.;  art.  Ij 
et  Ethic,  I,  lect,  4,  col.  2 


DE  LA  DISTINCTION  DES  VERTUS  INTELLECTUELLES,  415 

arts  mécanivques  rentrent  dans  les  choses  pratiques,  et  les  arts  libéraux 
dans  les  choses  spéculatives.  Donc  nous  devrions  placer  Fart  parmi  ies 
vertus  spéculatives,  s'il  étoit  une  vertu  intellectuelle. 

Mais  le  Philosophe  fait  de  Tart  une  vertu;  et  cependant  il  ne  le  place 
point  au  nombre  des  vertus  spéculatives  auxquelles  il  assigne  pour  sujet 
la  partie  scientifique  de  Tame. 

(Conclusion.  —  Comme  les  habitudes  spéculatives,  Tart  est  une  vertu 
dans  ce  sens  qu'il  donne  la  faculté  d'exécuter  de  bons  ouvrages,  mais 
non  dans  ce  sens  qu'il  en  produise  lui-même  l'exécution.) 

L'art  est  la  méthode  pour  faire  les  ouvrages.  La  bonté  de  ces  ouvrages 
ne  dépend  pas  des  dispositions  morales  de  leur  auteur,  mais  de  la  perfec- 
tion qui  les  rend  bons  en  eux-mêmes;  car  on  ne  loue  pas,  dans  l'artiste 
considéré  comme  tel,  la  droiture  de  la  volonté,  mais  l'habileté  du  talent 
qu'il  apporte  dans  ses  travaux.  A  parler  donc  proprement,  l'art  est  une 
habitude  opérative,  mais  il  se  rapproche  des  habitudes  spéculatives  sous 
un  rapport;  il  néglige  les  dispositions  du  sujet,  mais  il  a  des  préceptes 
qui  règlent  les  dispositions  de  l'objet:  ainsi,  que  le  géomètre  soit  inique  ou 
juste,  triste  ou  gai,  quelles  que  soient  les  affections  de  son  ame,  qu'ira- 
porte  à  la  science,  pourvu  que  ses  démonstrations  présentent  le  carac- 
tère de  l'évidence?  L'art  est  donc  vertu  de  la  même  manière  que  l'habi- 
tude spéculative  :  il  donne  la  faculté  de  produire  des  œuvres  bonnes,  mais 
il  ne  les  produit  pas  lui-même  :  les  vertus  qui  perfectionnent  la  volonté 
jouissent  seules  de  ce  privilège  (1). 

(1)  Comme  notre  saint  auteur  nous  Ta  dit  souvent ,  la  vertu  n'est  autre  chose  que  la  puis- 
«ance  perfectionnée.  Le  mol  qui  l'exprime  répond  admirablement  à  cette  idée;  cat  vertu 
vient,  nous  le  savons,  de  virtus^  vir^  vis^  force,  énergie,  puissance. 

Eh  bien,  le  mot  art  veut  dire  absolument  la  même  chose,  puisqu'il  dérive  de  àoïrri, 
vertu,  force,  puissance.  C'est  sur  ce  dernier  mot,  ou  sur  oi^r,^,  qu'on  a  contruit  le  super^ 
latif  àpioTc;  ,  le  plus  fort,  le  meilleur,  d'où  l'on  a  fait  arisiocrate. 


res  quàm  artes  mechaniCcT.  Sed  sicut  arles  me- 1  fit,  ia  se  bonum  est  :  non  enim  pertinet  ad 
chaoicse  sunt  practicse,  ita  artes  libérales  sunt  j  lau'em  artiticis  in  quantum  artifex  est,  qua 
speculalivae.  Ergo  si  ars  esset  virtus  intellec-  !  voUmtate  opus  faciat,  sed  qnale  sit  opus  quod 
tualis ,  deberet  virtutibus  speculativis  annume- 
rari, 

Sed  contra  est,  quod  Philosophus  in  ^1. 
Et  Inc.,  ponit  artem  esse  virtulein;  nec  tamen 
connuineiat  eara  virtr.tibus  sp6culatiYiS;,quarum 
subjectum  pouit  scientiticam  partein  auiuiae. 

(CoNCLisK).  —  Sicut  habitas  spectilativi,  sic 
et  ars  rationeni  virtutis  eatenus  taulùm  habet, 
quatenus  facuUatem  hene  operanùi  piœstat, 


facit.  Sic  igitur  ars  propriè  loquendo,  habitas 
operativus  est,  et  tamen  in  aliquo  convenit  cum 
habitibus  speculativis  ;  quia  etiara  ad  ipsos  ha- 
bitas spéculatives  pertinet  qualiter  se  habeat 
res  quam  considérant,  non  autem  qualiter  se 
habeat  appetitus  humanus  ad  illas  :  dummodo 
enim  veium  geometra  demonslret,  non  refert 
qualiter  se  habeat  secundùn  app^titivam  par- 
tem,  utrùm  sit  lœtus ,  vel  iratus,  sicut  nec  ia 


non  autem  quasi  pcteutiâ  seu  habita  bene  uti  j  artiiice  refert,  ut  dictum  est.  Et  ideo  eo  modo 
^'^^^^^  )  I  ars  habot  rationem  virtutis  sicut  et  habitus  spe- 

Respondeo  dicendum,  quôd  ars  nibil  aliud  j  culativi,  in  quantum  scilicet  nec  ars  nec.  habitus 
est  quàm  <^  yatio  recta  aliquorum  opcrum  fa-  ■'  speculativus  faciunt  bonum  opus,  quantum  ad 
cieucorum;  »  quorum  tamen  bonum  non  con-  :  usum  (  quod  est  proprium  virtutis  perficientis 
sistit  in  eo  quud  appelitas  humanus  aliquo  j  appelitum),  sed  solum  quantum  ad  facultatem 
modo  se  habet,  sed  in  eo  quod  ipsum  opus  quod  |  bene  agendi. 


h\(j  1'*  II*  PARTIE,   QUESTION  LVTI,   ARTICLE  3. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1°  Quand  Thomme  versé  dans  Tart  fait  un 
mauvais  ouvrage,  il  y  a  là,  non  pas  œuvre  de  Tart,  mais  œuvre  contre 
Tart  :  ainsi  quand  Thomme  connoissantla  vérité  dit  le  faux,  sa  parole  ne 
procède  point  de  la  connoissance,  mais  elle  va  directement  à  rencontre. 
Comme  donc  la  science  se  rapporte  toujours  au  bien,  Ton  doit  en  dire  au- 
tant de  Fart.  C'est  pour  cela  que  nous  lui  donnons  le  nom  de  vertu;  mais 
il  n'en  présente  pas  la  nature  complète  :  car  il  ne  produit  pas  lui-même 
Tœuvre  moralement  bonne;  il  faut  pour  cela  qu'il  reçoive  une  nouvelle 
perfection,  quoique  le  bon  usage  de  l'art  ne  puisse  avoir  lieu  sans  Tart. 

2°  Pour  que  l'homme  use  bien  de  l'art,  il  doit  avoir  nécessairement  la 
bonne  volonté  que  donne  la  vertu.  De  là  ce  mot  du  Philosophe  :  «  Il  est 
une  vertu  de  l'art,  »  une  vertu  morale  qui  en  détermine  le  bon  usage. 
La  justice  seule,  mettant  la  droiture  au  fond  des  cœurs,  rend  l'artiste 
fidèle  aux  prescriptions  du  droit  dans  l'accomplissement  de  son  œuvre. 

3*"  Les  connoissances  spéculatives  renferment  souvent  certaines  choses 
qui  impliquent  l'idée  d'opération,  par  exemple  la  construction  des  syllo- 
gismes, la  composition  du  discours,  la  mesure  des  vers,  l'arrangement  et 
la  pondération  des  parties.  Quand  les  habitudes  spéculatives  renferment 
Tune  ou  l'autre  de  ces  opérations  rationnelles,  on  les  appelle  arts  méta- 
phoriquement :  arts  libéraux,  nobles  occupations  de  l'esprit,  par  oppo- 
sition aux  arts  qu'exerce  le  corps  et  qu'on  nomme  servîtes  ;  car  l'ame 
est  libre ,  tandis  que  le  corps  obéit  en  esclave.  Mais  quand  les  sciences 
n'impliquent  aucune  de  ces  opérations,  elles  retiennent  simplement  le 
nom  de  science  et  ne  prennent  point  celui  d'arî.  11  est  vrai  que  les  arts 
libéraux  sont  plus  nobles  que  les  arts  mécaniques  ;  mais  ils  ne  renferment 
pas  pour  autant  l'idée  d'art  dans  une  plus  large  proportion  (1). 

(1)  Ainsi  deux  sortes  d'art  :  ceux  qui  sont  du  ressort  de  l'esprit,  les  arts  libéraux;  puis 
ceux  qui  s'exercent  par  le  corps ,  les  arts  serviles. 

Nous  avons  réformé  cette  distinction  avec  autant  de  bonheur  que  beaucoup  d'autres  choses. 


Ad  primum  ergo  dicendum,  quod  cùm  aliquis 
habens  artem  operatur  malum  artificium ,  lioc 
non  est  opus  artis,  imô  est  contra  artem  :  sicut 
etiam  cùm  aliquis  sciens  vermn  mentitur,  hoc 
quod  dicit  non  est  secundùm  scientiam,  sed 
contra  scientiam.  Unde  sicut  scientia  se  habet 
ab  bonum  semper,  ut  dictum  est ,  ita  et  ars.  Et 
secundùm  hoc  dicitur  virtus;  in  hoc  tamen 
delicit  à  perfecta  ratione  virtutis,  quia  non  facit 
Ipsum  bonum  usum;  sed  ad  hoc  aliquid  aliud 
requiritur,  quamvis  bonus  usus  sine  arte  esse 
non  possiU 

Ad  secundùm  dicendum ,  quôd  quia  ad  hoc 
uthomobene  utatur  arte  qiiam  habet,  requiritur 
bona  vokmtas  quae  perticitnr  per  virtutem  mo- 
ralem,  ideo  Philusophus  dicit  quôd  artis  est  vir- 
tuSy  scilicetmoralis,  in  quantum  ad  bonum  usum 
ejusaliqua  virtus  moralis  requiritur.  Manift-stum 


clenimquôd  artifexper  justitiam,  quae  facit  vo- 
luntatem  rectam,  inclinatur  ut  opus  fidèle  faciat. 
Ad  tertium  dicendum,  quôd  etiam  in  ipsis 
speculabilibus  est  aliquid  per  modura  cujusdam 
operis,  putà  constructio  syllogismi,  aut  orationis 
congruse,  aut  opus  numerandi  vel  mensurandi. 
Et  ideo  quicunque  ad  hujusmodi  opéra  rationis 
habitus  speculativi  ordinantur,  dicuntur  per 
quamdam  similitudinem  artes,  scilicet  libéra- 
les, ad  differentiam  illarum  artium ,  quae  ordi- 
nantur  ad  opéra  per  corpus  exercita,  quae  sunt 
quodammodo  serviles;  in  quantum  corpus  ser- 
viliter  subditur  animae,  et  homo  secundùm 
animam  est  liber  :  illaî  verô  scientiae ,  qua;  ad 
nuUum  hujusmodi  opus  ordinantur,  simpliciter 
scienliœ  dicuntur,  non  autem  artes.  Necoportet 
si  libérales  artes  sunt  nobiliores ,  quôd  magis 
eis  conveniât  ratio  artis. 


DE  LA  DISTINCTION  DES  VERTUS  INTELLECTUELLES. 


447 


ARTICLE  IV. 

La  prudence  est-elle  une  vertu  distincte  de  Vart  ? 

Il  paroît  que  la  prudence  n'est  pas  une  vertu  distincte  de  Tart.  1°  L'art 
est  la  méthode  pour  exécuter  certains  ouvrages.  Or,  d'une  part,  la  diver- 
sité des  ouvrages  n'enlève  pas  la  qualité  d'art ,  puisqu'il  y  a  des  arts  dif- 
férents pour  les  différentes  œuvres;  d'une  autre  part,  la  prudence  est 
aussi  comme  une  méthode  qui  nous  dirige  dans  toutes  sortes  d'ouvrages. 
Donc  la  prudence  doit  s'appeler  un  art. 

â*»  La  prudence  a  plus  de  rapport  avec  l'art  que  les  habitudes  spécula- 
tives; car  ces  deux  premières  qualités  se  rapportent  l'une  et  l'autre, 
comme  le  dit  le  Philosophe,  aux  choses  contingentes,  qui  peuvent  être 
autrement  qu'elles  ne  sont.  Or  plusieurs  habitudes,  et  c'est  encore  le 
même  Stagyrite  qui  le  remarque,  reçoivent  le  nom  d'art  Donc  la  pru- 
dence doit,  à  plus  forte  raison,  porter  cet  appellatif. 

3°  La  prudence  a  de  bons  conseils,  dit  toujours  le  prince  des  philo- 
sophes. Or  certains  arts,  l'art  militaire,  l'art  naval,  l'art  médical,  nous 
offrent  le  même  avantage.  Donc  la  prudence  ne  diffère  point  de  l'art. 

Mais  Aristote,  E^/uc,  VI,  4,  distingue  formellement  ces  deux  choses. 

(Conclusion.  —  Puisque  la  prudence,  règle  pour  agir,  suppose  la  droite 

On  dislingue  aujourd'hui  trois  sortes  d'arts  :  les  arts  libéraux ,  les  arts  mécaniques  et  les  art» 
manuels. 

Les  arts  libéraux  sont  ceux  qui  conviennent  à  l'homme  libre  ;  ils  comprennent  la  logique , 
la  poésie ,  l'éloquence  ,  la  peinture ,  la  sculpture  ,  la  musique  ,  puis  Tarchitecture ,  la  tactique 
militaire,  la  marine,  la  médecine  proprement  dite  ,  c'est-à-dire  distinguée  de  la  chirurgie,  de 
la  pharmacie  et  de  la  chimie. 

Les  arts  mécaniques  sont  ceux  qui  exigent  l'emploi  des  instruments  et  des  machines;  ils 
concernent  la  mécanique  proprement  dite,  Thydraulique ,  les  usines,  les  fabriques,  les 
chemins  de  fer. 

Les  arts  manuels  exigent  le  travail  des  mains;  ils  comprennent  les  métiers. 

La  définition  qu'on  nous  donne  des  arts  libéraux  est  digne  du  siècle  des  lumières  et  de  la 
liberté.  D'ailleurs  on  se  sert  d'instruments  dans  plusieurs  de  ces  arts,  par  exemple  dans  la 
guerre,  dans  la  marine,  dans  la  sculpture,  dans  l'architecture,  voire  même  dans  la  peinture 
et  dans  la  musique. 


ARTICULUS  IV. 

Vtrùm  prudentia  sit  virtiis  distincta  ah  arte. 

Ad  quartum  sic  proceditur  (1).  Videtur  quôd 
prudentia  non  sit  alla  virtus  ab  arte.  Ars  enim 
est  ratio  recta  aliquorura  operum.  Sed  diversa 
gênera  operum  non  faciunt  ut  aliquid  amittat 
rationem  artis  ;  sunt  enim  diversée  artes  circa 
opéra  valde  diversa.  Cùm  igitur  etiam  prudentia 
sit  quaedam  ratio  recta  operum,  videtur  quôd 
etiam  ipsa  debeat  dici  ars. 

2.  Praeterea,  prudentia  magis  convenit  cum 
arte  quàm  habitus  speculativi  ;  utrumque  enim 


eorum  est  circa  contingens  aliter  se  habere,  ut 
dicitur  in  VI.  Et  hic.  Sed  quidam  habitus  spe- 
culativi dicuntur  artes.  Ergo  multô  magis  pru- 
dentia débet  dici  ars. 

3.  Praeterea,  ad  prudentiam  pertinet  bene 
consiliari,  ut  dicitur  iu  VI.  Ethic.  Sed  etiam  in 
quibusdam  artibus  consiliari  contingit,  ut  di- 
citur in  III.  Ethic. j  sicut  in  arte  militari  et 
gubernativa  et  medicinali.  Ergo  prudentia  ab 
arte  non  distinguitur. 

Sed  contra  est,  quod  Philosophus  distinguit 
prudentiam  ab  arte  in  VI.  Ethic.  (ut  suprà  ). 

(  CoNCLUSio.  —  Cùm  prudentia,  recta  agibi* 


(1)  De  bis  etiam  infrà,  in  bac  eadem  quœstione,  art.  5,  ad  1  ;  et  2 ,  2,  qu.  47,  art.  4,  ad  2. 


I« 


27 


418  !»•  II«  PARTIE,   QUESTION  LVII,  ARTICLE  %. 

volonté,  tandis  que  Tart,  méthode  pour  faire,  ne  la  suppose  pas,  ces 
deux  vertus  difTèr^nt  nécessairement  l'une  de  l'autre.  ) 

Les  vertus  doivent  se  distinguer  partout  où  Ton  voit  se  diversifier  l'idée 
de  vertu.  Eh  Lien,  nous  l'avons  dit  dans  le  précédent  article ,  il  y  a  deux 
sortes  d'habitudes  qui  forment  des  vertus  :  les  unes  communiquent  la 
faculté  d'accomplir  l'œuvre  bonne,  les  autres  la  font  accomplir.  Or  Tart 
donne  seulement  la  faculté  de  faire  le  bon  ouvrage,  parce  qu'il  ne  re- 
garde point  la  volonté;  mais  la  prudence  donne  Tacte  avec  la  faculté, 
parce  qu'elle  regarde  la  volonté  en  en  supposant  la  rectitude.  La  raison  de 
cette  différence,  c'est  que  Fart  est  «  la  méthode  pour  faire,  »  et  la  prudence 
«  la  règle  pour  agir.  »  Ces  deux  verbes,  agir  et  faire,  ne  renferment  pas  la 
même  signification.  D'après  le  Philosophe,  «  faire  c'est  poser  un  acte  exté- 
rieur qui  passe  à  une  matière  étrangère,  «comme  abattre,  couper,  con- 
struire; «  agir  c'est  produire  un  acte  intérieur  qui  reste  dans  l'agent,  » 
comme  voir,  sentir,  vouloir.  La  prudence  est  donc  aux  actes  intérieurs, 
aux  actes  humains,  qui  sont  l'usage  des  puissances  et  des  habitudes, 
comme  l'art  est  aux  actes  extérieurs;  car  l'art  et  la  prudence  sont  la 
droite  méthode,  la  règle  parfaite  qui  dirige  l'homme  chacune  dans  sa 
sphère.  Or  la  perfection,  la  rectitude  de  la  raison  dépend,  dans  les  choses 
spéculatives,  des  principes  qui  servent  de  base  aux  raisonnements;  et 
c'est  pourquoi  nous  avons  dit  ailleurs  que  la  science  est  sous  le  domaine 
de  l'intelligence,  qui  est  l'habitude  des  principes.  Et  ce  que  les  principes 
sont  dans  les  choses  spéculatives,  la  fin  Test  dans  les  actes  humains.  La 
prudence,  règle  des  actes,  suppose  donc  les  dispositions  convenables  à  la 
fin  ;  c'est-à-dire  elle  suppose  la  volonté  droite ,  et  par  cela  même  la  vertu 
morale  qui  la  donne.  jNIais  le  bien  des  œuvres  artificielles  n'est  pas  le 
bien  de  la  volonté  humaine,  il  est  le  bien  de  ces  œuvres  mêmes  :  l'art 


lium  ab  homine  existens  ratio,  rectum  hominis 
appetitura  exigat,  ars  verô  sit  ratio  factibiliura 
non  prœsupponens  appetitum  rectum ,  oportet 
ipsam  ab  arte  dictinctara  virtutem  esse. 

Respondeo  dicendum,  quôd  ubi  invenitur  di- 
versa  ratio  virtulis ,  ibi  oportet  virtutes  distin- 
gua Dictum  est  autera  suprà  (qu.  56,  art.  3), 
quôd  aliquis  habitus  babet  rationem  virtutis  ex 
hoc  soiùm  quôd  facit  facultatem  boni  operis, 
aliquis  autem  ex  hoc  quôd  facit  non  solùm  fa- 
cultatem boni  operis ,  sed  etiam  usum,  Ars 
autem  facit  solùm  facultatem  boni  operis,  quia 
non  respicit  appetitum;  pruderitia  autem  non 
solùm  facit  boni  operis  facultatem  ,  sed  etiam 
usum;  respicit  enim  appetitum  tanquam  prae- 
supponens  rectitudinem  appetitùs.  Cujus  difie- 
rentiae  ratio  est,  quia  ars  est  «  recta  ratio  fac- 
tibilium,  «prudentia  verô  est  «recta  ratio  agi- 
bitium.  »  Diifert  autem  facere  et  agere  :  quia 
ut  dicitur  in  IX.  Metaph.  (text.  16),  «  factio 
€St  actus  traosiensia  exteri^i^m  materiam^» 


sicut  aedificare,  secare,  et  hujusmodi;  «  agere 
autem  est  actus  permai":ens  in  ipsoagente,  » 
sicut  videre,  velle,  et  hujusmodi.  Sic  igitur  se 
habet  prudenlia  adhiijusmo'i  actus  humanos, 
qui  sunt  usus  potentiarum  et  habituum,  sicut 
se  habet  ars  ad  exteriores  factiones,  quia 
utraque  est  perfecta  ratio  respectu  illorum  ad 
qnœ  comparatur.  Perfeclio  autem  et  rectitudo 
ratioiiis,  in  speculalivis,  dependet  ex  principiis 
ex  quibus  ratio  syllogizat;  sicut  dictum  est 
(  art.  2,  ad  2  ),  quôd  scientia  depenJet  ab  in- 
tellectu  qui  est  habitus  principiorum  ,  et  prae- 
supponit  ipsum.  In  humanis  autem  actibus  se 
habent  fines  sicut  principia  in  speculativis ,  ul 
dicitur  in  VII.  Etkic.  Et  ideo  ad  prudenliam, 
quae  est  «  recta  ratio  agibiliura ,  w  requiritur 
quôd  homo  sit  bene  dispositus  circa  fines,  quod 
quidem  est  per  appetitum  rectum;  et  ideo  ad 
prudentiam  requiritur  moralis  virtus  pcr  quam 
fit  appetitùs  reclus.  Bonum  autem  artificialium 
non  est  bonum  appetitùs  humani .  sed  boaum 


DE  LA  DISTINCTION  DES  VERTUS  INTELLECTUELLES.  4 19 

[6  suppose  donc  pas  la  volonté  droite.  Voilà  pourquoi  l'on  désapprouve 
loins  l'artiste  ou  l'artisan  qui  pèclic^  le  voulant,  contre  les  règles  de  son 
rt,  que  celui  qui  les  ^iole  ne  le  voulant  pas,  tandis  que  l'on  blâme  plus 
homme  qui  transgresse  volontairement  les  préceptes  de  la  prudence  que 
elui  qui  les  blesse  involontairement.  C'est,  encore  une  fois,  que  la  rec- 
itude  de  la  volonté  n'entre  pas  dans  Tidée  de  l'art,  mais  elle  appartient 
la  notion  de  la  prudence.  On  voit  donc  que  la  prudence  est  une  vertu 
istincte  de  l'art. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1°  Les  divers  genres  des  ouvrages  d'art 
ont  tous  hors  de  l'homme  :  ils  ne  peuvent  donc  diversifier  l'idée  de 
ertu;  mais  la  prudence  est  la  règle  des  actes  humains  :  elle  peut  donc 
e  distinguer  de  l'art  comme  vertu. 

2«  La  prudence  se  rapproche  plus  de  l'art  que  les  habitudes  spécula- 
ives  dans  le  sujet  et  dans  la  matière,  parce  que  l'art  et  la  prudence, 
ésidant  comme  opinion  dans  l'ame,  se  rapportent  aux  choses  contin- 
;entes  qui  peuvent  changer;  mais  l'art  se  trouve  plus  près  des  habitudes 
péculatives  que  la  prudence,  dans  l'idée  de  vertu. 

3°  La  prudence  a  de  bons  conseils  pour  toute  la  vie  humaine  et  pour 
a  fin  dernière  ;  mais  les  arts  n'en  ont  que  pour  la  fin  particulière  qui 
eur  est  propre.  Aussi  l'homme  de  bon  conseil  dans  les  aff'aires  de  la 
;ucrre  ou  de  la  navigation,  nous  l'appelons  pilote  ou  général  prudent, 
nais  nous  ne  le  disons  pas  prudent  d'une  manière  absolue,  sans  réserve; 
lous  ne  qualifions  de  cette  sorte  que  celui  dont  les  lumières  embrassent 
oute  la  vie. 


psoruni  opei'iim  artificialium  ;  et  ideo  ars  non 
irœsuppouit  appetitum  rectum.  Et  inde  est 
[uod  magis  laudatur  artifex  qui  volens  peccat, 
[iiàm  qui  peccat  uolens ,  magis  aulem  contra 
irudentiam  est  qnôd  aliquis  peccat  volens  qnàm 
lolens  \  quia  rectitudo  voluntatis  est  de  ratione 
)rudentiie,  non  autem  de  ratione  artis.  Sic 
gitur  patet  quôd  prudentia  est  virtus  dislincia 
ib  arte. 

Ad  primum  ergo  dicendum  ,  quôd  diversa 
jenera  arliticialium  oraniasunt  extra  hoininem  : 
ît  ideo  non  diversificatur  ratio  virtutis;  sed 
)rudentia  est  recta  ratio  ipsorum  actuum  hunia- 
lorura  :  unde  diversificatur  ratio  virtutis ,  ut 
iicluai  est. 

Ad  secundum  dicendum,  quôd  prudentia 
magis  coavenit  cum  arte  qukm  habitus  specu- 


lativi,  quantum  ad  subjectum  et  materiam  : 
utrumque  enim  est  in  opinativa  parte  anirase, 
et  circa  contingens  aliter  se  habere;  sed  ars 
magis  convenit  cum  habitibus  speculativis  in 
ratione  virtutis,  quàra  cum  prudei.tia,  ut  ex 
dictis  patet  (art.  3). 

Ad  tertium  dicendum ,  quôd  pruder:tia  est 
bene  consiliativa  de  liis  quse  pertinent  ad  tciam 
vitam  hofflinis  et  ad  ultimum  (inem  vit?D  hu- 
manae;  sed  in  artibus  aliquibus  est  consilium 
de  his  quce  pertinent  ad  fines  proprios  illarum 
artium.  Unde  aliqui,  in  quantum  sunt  bene 
consiliativi  in  rébus  bellicis  vel  nauticis,  di- 
cuntur  prudentes  duces  vel  gubernatores,  non 
autem  prudentes  simpliciter,  sed  illi  solùm  qui 
bene  consiliantur  de  his  quae  conferunt  ad  to- 
tam  vitam. 


420 


I"  TI°  TARTIE,  QUESTION  LYII,  ARTICLE  5. 


ARTICLE  V. 

La  prudence  est-elle  une  vertu  nécesfiaire  à  l*homme? 

Il  paroit  que  la  prudence  n'est,  pas  une  vertu  nécessaire  à  l'Iiomme 
pour  Lien  vivre,  1°  Comme  l'art  aide  à  faire  les  ouvrages  dont  il  est  U 
méthode,  ainsi  la  prudence  aide  à  produire  les  actes  qui  forment  la  vie 
humaine;  car  elle  en  est  la  règle  sure,  comme  le  dit  le  Philosophe.  Or  si 
Tart  est  nécessaire  pour  faire  les  ouvrages,  il  ne  Test  plus  quand  ils  sont  ; 
faits.  Donc  la  prudence  n'est  pas  nécessaire  à  l'homme  quand  il  est  ver-  ^ 
tu  eux,  mais  seulement  pour  le  devenir. 

2<>  C'est  la  prudence  «  qui  nous  donne  de  bons  conseils,  »  comme  le  dit  le  l 
Philosoijhe.  Or  l'homme  peut  faire  le  bien,  non-seulement  d'après  ses  % 
propres  conseils,  mais  d'après  ceux  des  autres.  Donc  il  n'est  pas  néces-  ; 
saire  que  l'homme  ait  la  prudence  lui-même,  il  suffit  qu'il  suive  les  con-  ^ 
seils  de  ceux  qui  l'ont.  L 

3°  La  vertu  intellectuelle  se  rapporte  toujours  au  vrai,  jamais  au  faux.  ' 
Or  il  n'en  est  point  ainsi  de  la  prudence;  car  il  n'appartient  point  à 
l'homme  de  ne  jamais  se  tromper  dans  ses  conseils  sur  les  actes  humains, 
d'autant  moins  que  ces  actes  ont  pour  objet  les  choses  contingentes,  qui 
peuvent  changer;  d'ailleurs  le  Sage  dit,  Sag.,  IX,  14  :  «  Les  pensées  des 
mortels  sont  timides,  et  nos  prévoyances  incertaines.  »  Donc  la  prudence 
n'est  pas  une  vertu  intellectuelle. 

Mais  l'Ecriture  sainte  met  la  prudence  au  nombre  des  vertus  néces- 
saires à  la  vie  humaine,  quand  elle  dit  de  la  sagesse  divine,  Sag.,\l\\,7: 


ARTICULUS  V. 

Vtrùm  prude ntia  sit  virius  necessaria 
homini. 

M  quintum  sic  proceditur  (1).  Videtur  qu(M 
prudentia  non  sit  viitus  necessaria  ad  bene  vi- 
vendum.  Sicut  enim  se  babetars  ad  factibilia, 
quorum  est  ratio  recta  (2) ,  ita  se  habet  pru- 
dentia ad  agibilia,  secundùm  quœ  vita  bominis 
consideratur;  est  enim  eorum  recta  ratio  pru- 
dentia, ut  dicituv  in  VI.  Ethic.  (cap.  4,  sive  5). 
Sed  ars  non  est  necessaria  in  rébus  factibilibus, 
■"lisi  ad  boc  quôd  fiant,  non  autem  postquam 
îunt  factae.  Ergo  nec  prudentia  est  necessaria 
tiomini  ad  bene  viveudum  postquam  est  vir- 
tuosus,  sed  forte  solùm  quantum  ad  hoc  ut 
virtuosus  fiat. 

2.  Pra^terea,  prudentia  est  «  per  quam  rectè 
consiliamur,  »  ut  dicitur  in  VI.  Ethic.  (ut  su- 


pra). Sed  homo  potest  exbono  consibo  agere, 
non  solùm  proprio ,  sed  etiam  alieno.  Ergo  noa 
est  necessarium  ad  bene  vivendum  quôd  ipse 
bomo  babeat  prudentiara,  sed  snfficit  quùd 
prudentum  consilia  sequatur. 

3.  Prœterea,  virtns  intellectualis  est  secun- 
dùm quam  conlingit  semper  dicerc  verum,  et 
nunquam  falsum.  Sed  boc  non  videtur  contin- 
gere  secundùm  prudentiam;  non  enim  est  bu- 
manum  quùd  in  consiliando  de  agendis  nun< 
quam  erretur,  cùm  bumana  agibilia  sint  conlin- 
gentia  aUter  se  babere;  unde  dicitur  Sap.,  IX  : 
«  Cogitationes  mortalium  timidœ,  et  incertai 
proTidentise  nostrœ.  »  Ergo  videtur  quùd  pru- 
dentia non  debeat  poni  intellectuabs  virtus. 

Sed  contra  est,  quôd  Sapient.,  VIII,  con- 
numeratur  prudentia  aliis  virtutibus  necessariis 
ad  vitam  bumanam ,  cùm  dicitur  de  uivinâ  sa- 
pientia  :  «  Sobrietatem  et  prudentiam  docet , 


(1)  De  his  etiam  in  2 ,  2 ,  qu.  51 ,  art.  1 ,  ad  3  ;  et  qu.  1 ,  de  verit. ,  art.  6. 

(2)  Non  quôd  omnis  ars  et  quœlibet  possit  factibilium  ralio  dici ,  cùm  sint  aliquœ  arles 
(nimirum  libérales),  quae  nullo  modo  factibilia  respiciunt;  sed  quôd  ars  illa  quœ  proprié  di- 
citur, eam  sibi  vindicet  ralionem;  sicut  serviles  tantùm  vel  mechanicae  artes  jam  superiùi 
iadicatâe. 


DE  LA  DISTINCTION  DES  VERTUS  INTELLECTUELLES.  421 

cElle  enseigne  la  tempérance,  la  prudence,  la  justice  et  la  force,  qui 
sont  les  choses  les  plus  utiles  à  Thomme  dans  cette  vie.  » 

(Conclusion.  —  Puisque  la  prudence  dirige  l'homme  à  sa  fin  et  lui 
fournit  les  moyens  convenables,  elle  est  une  des  vertus  les  plus  néces- 
saires pour  bien  vivre.) 

De  toutes  les  vertus,  il  n'en  est  point  de  plus  nécessaire  que  la  pru- 
dence à  la  vie  humaine.  Bien  vivre,  c'est  bien  agir.  Pour  bien  agir,  il  ne 
iiffît  pas  de  faire  telle  ou  telle  chose,  mais  il  faut  la  faire  de  telle  et  telle 
manière,  par  élection  droite  et  non  d'un  mouvement  indélibéré,  sous- 
rinfluence  de  la  passion.  Et  comme  Télection  concerne  les  moyens  rela- 
tifs à  la  fin ,  la  droiture  de  cette  opération  comprend  deux  choses  :  la  fin 
bonne,  puis  les  moyens  proportionnés  à  cette  fin.  Or  la  vertu  dispose 
bien  à  la  fin  légitime  :  la  vertu  morale  qui  perfectionne  la  volonté  en  la 
tournant  vers  son  objet,  c'est-à-dire  vers  le  bien  et  son  dernier  terme. 
Ensuite  le  choix  des  moyens  demande  le  bon  usage  de  la  raison;  car  la 
délibération  et  l'élection  (qui  ont  pour  domaine  les  choses  relatives  à  la 
fin)  sont  des  actes  de  cette  faculté.  Il  faut  donc  à  l'homme  une  vertu  in- 
tellectuelle qui,  perfectionnant  la  raison,  lui  fasse  choisir  les  moyens 
convenables  à  la  fin.  Cette  vertu  est  la  prudence.  Donc  la  prudence  est 
une  vertu  nécessaire  pour  bien  vivre. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1°  Le  bien  de  l'art  n'est  pas  dans  l'artisan, 
mais  dans  l'ouvrage  artificiel.  En  efi'et,  «  l'art  est  la  méthode  pour  faire 
les  choses.  »  Or  l'action  de  faire,  passant  à  une  matière  étrangère,  ne  per- 
fectionne pas  celui  qui  fait,  mais  ce  qui  est  fait.  Le  bien  de  la  prudence, 
au  contraire,  est  dans  l'homme.  Cette  vertu  forme,  nous  le  savons,  «  la 
règle  pour  agir;  »  eh  bien  l'acte  intérieur,  restant  dans  la  cause,  constitue 
la  perfection  de  l'agent  :  ainsi  le  mouvement  appartient  au  mobile,  mais 


jnslitiam  et  virtutem,  quibus  utilius  nihil  est  in 
hac  vita  horainibus.  » 

(  Co>'CLUsio.  —  Prudentia,  cùm  sit  virtiis 
dirigens  bominem  in  finem,  prœstans  illi  débita 
et  oonvenientia  média,  quàm  maxime  neces- 
saria  est  bomini  ad  bene  vivendnm.  ) 

Responi'.eo  dicendiira,  quôd  prudentia  est 
firtus  maxime  necessaria  ad  vitam  bumanam. 
Bene  enim  vivere  consislit  in  bene  operari.  Ad 
hoc  autem  quôd  aliquis  bene  operetur,  non  so- 
lùm  requiriliir  quid  taeiat ,  sed  etiam  quomodo 
.  faciat,  ut  scilicet  secundùm  electionem  rectam 
operetur,  nc:îSOiiim  ex  impetu,  aut  passione. 
Cùm  autem  electio   sit  eorum  quse   sunt  ad 


quod  convenienter  in  finem  debitum  ordinatur, 
opoitet  quôd  homo  rectè  disponatur  per  habi- 
tura  rationis,  quia  consiliari  et  eligere  (quae 
sunt  eoruai  quœ  sunt  ad  finem  )  sunt  actus  ra^ 
tionis.  Et  ideo  necesse  est  in  rations  esse  ali- 
quam  virtutem  intellectualem,  per  quam  perfi- 
ciatur  ratio,  ad  hoc  quôd  convenienter  se  babeat 
ad  ea  quae  sunt  ad  finem.  Et  haec  virtus  est 
prudentia.  Unde  prudentia  est  virtus  necessaria 
ad  bene  vivendum. 

Ad  primum  ergo  dicendum ,  quôd  bonum 
artisconsideratur  non  in  ipso  artifice_,  sed  magis 
in  ipso  artificiato,  cùm  ars  sit  «  ratio  recta  fac- 
I  tibilium;  »  factio  enim  in  exteriorem  materiam 


finem,  rectitudo  electionis  duo  requirit  :  sci-  { iiaasiens  non  est  perfectio  facientis,  sed  facli, 
licet  debitum  finem ,  et  id  quod  convenienter  j  sicut  motus  est  actus  mobilis  :  ars  autem  circa 
oriliuatur  ad  debitum  finem.  Ad  debitum  autem    factibllia  est.  Sed  priidentice  bonum  attenditur 


linem  homo  convenienter  disponitnr  per  v:.- 
lulem  quœ  perficit  partera  animce  appetitivam, 
cujus  objectum  est  bonum  et  fuiis.  Ad  id  autem 


in  ipsoagente,  cujus  perfectio  est  ipsum  agere  : 
est  eiL'n  pruv'.entia  «  recti  ratio  agibilium,  »  ul 
dictum  est  { ait.  4  ).  Et  idoo  ad  artem  noa  re« 


422  I"  II*  PARTIE,  QUESTION   LVII,  ARTICLE  5. 

non  au  moteur.  L'art  n'exige  pas  que  Partisan  agisse  bien,  mais  qu'il 
fasse  un  bon  ouvrage;  il  demanderoit  plutôt  que  son  œuvre  agisse  bien, 
qn<>  le  couteau  coupe  bien,  que  la  macbine  fonctionne  bien,  si  touttîs  ces 
choses,  privées  du  domaine  d'elles-mêmes,  ne  subissoicnt  pas  l'action  au 
lieu  de  la  produire.  L'art  n'est  donc  pas  nécessaire,  pas  môme  à  l'artisan, 
pour  bien  vivre,  mais  uniquement  pour  faire  de  bons  ouvrages  et  pour 
les  conserver.  Il  faut  dire  le  contraire  de  la  prudence  :  elle  est  nécessaire 
non-SGulement  pour  devenir  honmie  de  bien,  mais  pour  bien  vivre. 

2°  Quand  niomme  ne  fait  pas  le  bien  d'après  sa  propre  r«1son,  mais 
par  les  conseils  d'un  autre,  son  œuvre  n'a  point,  par  la  direction  de  la 
raison  et  par  le  mobile  de  la  volonté ,  toute  la  perfection  dont  elle  est 
susceptible.  Si  donc  il  fait  le  bien ,  il  ne  le  fait  pas  absolument  bien,  ce 
qui  est  nécessaire  pour  bien  vivre  (1). 

3«  Gomme  le  remarque  le  Philosophe ,  le  bien  de  l'intellect  spéculatif 
est  autre  que  le  bien  de  l'intellect  pratique.  Le  premier  consiste  dans  la 
conformité  de  lïntellect  avec  les  choses.  P2t  comme  l'intellect  ne  peut  se 
conformer  d'une  manière  infaillible  aux  choses  contingentes,  mais  seu- 
lement aux  choses  nécessaires,  les  habitudes  spéculatives  ne  forment  des 
vertus  intellectuelles  que  dans  les  choses  nécessaires,  et  non  dans  les 
choses  contingentes.  Ensuite  le  vrai  de  l'intellect  pratique  consi:Ue  dans 
ba  conformité  avec  la  volonté  droite.  Cette  conformité  n'a  pas  lieu  dans 
les  choses  nécessaires,  mais  seulement  dans  les  choses  contingentes,  pour- 
quoi? Parce  que  l'homme  ne  fait  pas  ces  premières  choses;  mais  la  vo- 
lonté produit  les  secondes,  soit  les  actes  intérieurs,  soit  les  ouvrages 
extérieurs.  Ainsi  les  vertus  de  l'intellect  pratique  ont  leur  domaine  dans 

(1)  Les  actions  faites  par  le  conseil  des  autres  sont  moins  parfaites  parce  qu'elles  sont 
moins  libres  ;  elles  sont  moins  libres  parce  qu'elles  sont  moins  éclairées.  Tant  il  est  \rai  que 
la  science,  la  connoissance  ,  les  lumières,  Tinstruction  sont  la  source  de  toute  perfection 
morale  ! 


quiritur  quôd  artifex  bene  operetur ,  sed  quôd 
bonum  opus  faciat;  requireretur  autera  magis 
juôd  ipsum  arliûciatum  bene  operaretur,  sicut 
p6d  cultellus  bene  incideret  vel  seira  bene  se- 
caret,  si  proprium  horum  esset  agere,  et  non 
magis  agi,  quia  non  habent  doininiuin  sui  actù:. 
Et  ideo  ars  non  est  uecessaria  ad  bene  agen- 
duin,  ipsi  artifici,  sed  solùm  ad  faciendum  ip- 
sum  artificiatum  bonum  et  ad  conservandiim 
ipsum.  Prudentia  autem  est  necessaria  homini 
ad  bene  \ivendiim,  non  solùm  ari  hoc  quôd  fiat 
bonus. 

Ad  secundum  dicendum ,  quod  dura  bomo 
bonum  operatur  non  secundum  propriam  ra- 
ionem,  sed  motus  ex  consilio  alteiius ,  non- 
dum  est  omuino  perfecta  operatio  ipsius,  quan- 
tum ad  rationem  dirigentem  et  quantum  ad 
appelitura  moventem.  Unde  si  bonum  operetur, 


non  tanien  slmpliciter  bene,  quod  est  bene 
vivere. 

Ad  tertium  dicendum,  quôd  verum  intellectùs 
practici  aliter  accipitur,  quàm  verum  intel- 
lectùs speculativi ,  ut  dicitur  in  VI.  Et/ne. 
(cap.  2).  Nam  verum  intellectùs  speculativi 
accipitur  per  conforaùtatem  intellectùs  ad  rem. 
Et  quia  intellectùs  non  potest  infallibiliter  con- 
formari  rébus  in  contingentibas ,  sed  solùm  ia 
necessaiiis ,  ideo  nuUus  babitus  speculativus 
contingentium  est  intellectualis  virtus ,  sed  so- 
lùm est  circa  necessaria.  Verum  autem  intel- 
lectùs praclici  accipitur  per  conforraitatem  ad 
appetitum  rectum.  Quaî  quidem  conformitas  iii 
necessaiiis  locum  non  babet,  quœ  volunlats 
humana  non  fiunt,  sed  solùm  in  coiitingentibus 
quœ  possunt  à  nobis  lieri,  sive  sint  agibilia 
.  interiora,  sive  factibilia  exteriora.  Et  ideo  circa 


DE  LA  DISTINCTION  DES  YERTUS  INTELLECTUELLES.  423 

les  choses  contingentes,  l'art  dans  les  ouvrages  et  la  prudence  dans  les 
actes  (1). 

ARTICLE  VI. 

La  délibération,  le  discernement  et  la  résolution  sont-ils  des  vertus  jointes 

à  la  prudence? 

Il  paroît  que  la  délibération ,  le  discernement  et  la  résoUition  ne  sont 
pas  des  vertus  jointes  à  la  prudence.  1"  La  délibération  est  «  une  vertu 
qui  nous  donne  de  bons  conseils,  »  dit  le  Philosophe,  Ethic,  VI,  8.  Or 
le  bon  conseil  appartient  à  la  prudence,  comme  renseigne  le  même 
Aristote.  Donc  la  délibération  n'est  pas  une  vertu  jointe  à  la  prudence, 
mais  elle  est  la  prudence  elle-même  (2). 

2o  C'est  au  supérieur  qu'il  appartient  de  juger  :  donc  la  vertu  qui 
exerce  le  jugement  est  plus  élevée  que  les  autres.  Or  le  discernement  juge  : 

(1)  L'intelligence  se  conforme  aux  choses,  c'est-à-dire  revêt  la  forme  des  choses  en  s'assi- 
milant  leurs  espèces  intelligibles,  en  prenant  l'empreinte  de  leurs  images  représentatives. 
Ensuite  la  volonté  se  conforme  aux  choses  en  les  voulant ,  en  les  faisant  ;  tout  le  monde  le 
comprendra  sans  peine. 

Comme  les  choses  contingentes  subissent  mille  variations  diverses,  leurs  images,  leurs  es- 
pèces ne  répondent  pas  toujours  à  la  réalité  :  Vintelligence  ne  peut  donc  se  conformer  à  ces 
choses  avec  certitude,  d'une  manière  infaillible.  Or  la  vertu,  formant  une  perfection,  im- 
plique la  certitude  et  la  vérité  :  donc  il  n'y  a  pas  de  vertu  intellectuelle  dans  les  choses  con- 
tingentes. D'une  autre  part,  la  volonté  ne  fait  pas  les  choses  nécessaires  :  elle  ne  s'y  con- 
forme donc  pas.  Eh  bien ,  la  vertu  suppose  non-seulement  la  vérité  ,  comme  nous  l'avons 
vu ,  mais  encore  l'exercice  du  libre  arbitre  :  donc  il  n'y  a  point  de  vertu  morale  dans  les 
choses  nécessaires. 

Ainsi,  les  choses  nécessaires  aux  vertus  intellectuelles,  puis  les  choses  contingentes  aux 
vertus  morales, 

(2)  Notre  saint  auteur  dit  eubulia^  synesis  et  gnome;  trois  mots  qui  représentent 
«ûcc'j/.'.a  ,  cûveci;  et  «Yvcôur,. 

E'jcc'jAÎa  (de  eu,  bien,  et  de  ^cjXyi,  conseil) ,  bon  conseil,  bonne  consultation,  habileté 
à  prendre  des  mesures;  c'est  la  droite  délibération  qui  produit  les  sages  conseils. 

2ÛV3G'.; ,  bon  sens,  prudence.  Les  Grecs  désignoient  par  ce  mot  la  vertu  qui  fait  discerner 
ce  qu'il  est  à  propos  de  faire.  On  cite  à  cet  égard  une  phrase  de  Démosthéne,  que  voici  :  ttî 
u.èv  (Guvê'cci)  ^c/j.u.dZzTd'.  ri  7:o3cy.T£Cv  sçl,  par  elle  nous  jugeons  ce  que  nous  devons  faire. 

rvcôi/Vj-i ,  sentiment,  opinion;  bon  sens,  prudence;  sentence,  maxime  de  morale,  précepte. 
Nous  avons  retenu  plusieurs  dérivés  de  ce  mot,  comme  gnome ^  gnomon^  gnomonique^  etc. 
La  lacine  de  tous  ces  mots,  c'est  sooç^  vcOç,  esprit;  d'où  ytè'M  ,  •jiptôoxw ,  •^■.vtùcîxw ,  je 
Gonnois. 


sola  conlingentia  ponitur  virtus  intellectûs  prac- 
tici,  circa  factibilia  quiclem  ars,  circa  agibilia 
vero  prudentia. 

ARTICULUS  VI. 

Vtrùm  eubuUa,  synesis,  et  gnome  sint  virttiies 
adjuncîœ  prudentiœ. 

Ad  sexlum  sic  proceditur  (1).  Videtur  quôd 


synesis  et  gnome.  Eubulia  enim  est  «  habitus 
quo  bene  consilia.r.ur,  »  ut  liici.ur  in  VI.  Ethic. 
(cap.  8  vel  10).  Sed  beue  coasiliari  pertinet 
ad  prudentiam,  ut  in  eodem  lib.  dicitur  (cap.  6 
vel  7).  Evgo  eubulia  non  est  virtus  adjiincta  ; 
prudentiœj  sed  magis  est  ipsa  prudentia. 

2.  Praeterea,  ad  superiorem  pertinet  de  in- 

ferioribus  judicare.  Illa  ergo  viitus  videtur  su- 

incouveuienter  adjungantur  prudentise  eubulia,  i  prema ,  cujus  est  actus  juuicium.  Sed  synesis 

(1)  De  bis  etiam  I.  part.,  qu.  22,  art.  1,  ad  1  ;  et  2,  2,  qu.  48,  in  corp.  ;  et  qu.  51  per 
totam  queesUonem;  et  qu.  52,  art.  2;  et  m.  Sent.,  dist.  33,  qu.  3,  art.  1,  quœstiunc.  3  et 
i}  et  qu.  2,  de  verit.,  art.  12,  ad  26^  etqu.  5,  art.  1,  in  corp. 


k^i  1"   !!•  PARTIE,   QUESTION  LVII,  ARTICLE  6. 

donc  il  n'est  pas  une  vertu  soumise  à  la  prudence,  mais  il  est  comme  elle 
une  vertu  principale. 

3»  Comme  le  jugement  se  rapporte  à  des  choses  diverses,  de  même  le 
conseil.  Or  on  n'adjoint  au  conseil  qu'une  seule  vertu,  la  délibération. 
Donc  le  discernement  seul,  mais  non  la  résolution,  doit  être  joint  au  ju- 
gement. 

4o  Cicéron,  Rhet.,  Il,  distingue  dans  la  prudence  trois  choses  dont  on 
ne  nous  parle  pas,  savoir  :  «  la  mémoire  des  choses  passées,  l'intelli- 
gence des  choses  présentes  et  la  prévoyance  des  choses  futures  ;  »  Ma- 
crobe,  De  Somn.  Scip.,  ï,  8,  y  trouve  encore  d'autres  parties,  telles  que 
«  la  précaution  et  la  docilité.  »  Donc  les  trois  vertus  mentionnées  plus 
haut,  ne  sont  pas  les  seules  qu'on  doive  adjoindre  à  la  prudence. 

Mais  le  Philosophe,  Ethic,  Vl,  donne  pour  compagnes  à  la  prudence 
les  trois  vertus  nommées  dès  le  commencement  de  cet  article,  ni  plus  ni 
moins. 

(Conclusion.  —  Puisque  la  prudence  remplit  la  fonction  la  plus  impor- 
tante, le  commandement,  on  en  fait  la  vertu  principale,  lui  adjoiguant 
comme  vertus  secondaires  la  délibération  qui  donne  le  bon  conseil,  puis 
le  discernement  et  la  résolution  qui  exercent  le  jugement.) 

Quand  plusieurs  puissances  sont  subordonnées  les  unes  aux  autres,  la 
principale  est  celle  qui  est  chargée  de  la  fonction  la  plus  importante.  Or 
la  raison  remplit  trois  fonctions  relativement  aux  actes  humains  :  d'abord 
elle  délibère,  puis  elle  juge,  puis  elle  commande.  Ces  deux  premières 
fonctions  répondent  à  deux  actes  de  l'intellect  spéculatif,  à  l'investigation 
et  au  jugement,  car  la  délibération  n'est  autre  chose  que  la  recherche  du 
vrai  ou  du  bon;  puis  la  troisième  revient  proprement  à  l'intellect  pra- 
tique, considéré  comme  puissance  opérative,  car  la  raison  n'a  rien  à 


est  benè  judicativa.  Ergo  synesis  non  est  virtus 
adjuncta  prudentiaî,  sed  magis  ipsa  est  prin- 
cipalis  (1). 

3.  Praeterea,  sicut  diversa  sunt  ea  de  quibus 
est  judicandum,  ita  etiam  diversa  sunt  ea  de 
quibus  est  consiliandum.  Sed  circa  omnia  con- 
siliabilia  ponitur  virtiis  una  ,  scilicet  eubulia. 
Ergo  ad  benè  judicandum  de  agendis  non  opor- 
tel  ponere  praîter  synesim  aliam  virtutem,  sci- 
licet gnomen. 

4.  Prœterea,  TuUius  ponit  in  sua  Rhetorica 
(seu  De  invent.,  lib.  II,  ut  jam  suprà),  très 
alias  partes  prudentise,  scilicet  «  memoriam 
praeteritorum ,  intelligentiara  prccsentium  et 
providentiam  futurorum.  »  Macrobius  etiam  po- 
nit Super somnium  Scipionis  (Vih.  I,  cap.  8), 
quasdara  alias  partes  prudentiae,  scilicet  «  cau- 
tionem,  docilitatem,  »  et  alia  hujusmodi.  Non 


videntur  igitur  solae  hujusmodi  virtutes  pru- 
dentiaî  adjungi. 

Sed  contra  est  auctoritas  Philosophi  in  VI. 
Ethic. j  qui  has  très  virtutes  ponit  prudentiae 
adjunctas. 

(  CoNCLUsio.  —  Cura  prudentia  sit  virtus  pra;- 
cepliva,  convenienter  ei  tanquam  principaliori, 
eubulia  quœ  est  consiliativa ,  cum  synesi  et 
^/2ow2e  quai  virtutes  suntjudicativae,adjungiti.ir.) 

Respondeo  dicendum,  quèd  in  omnibus  po- 
tenliis  ordinatis,  illa  est  principalior  qucc  ad 
principaliorern  actum  ordinatur.  Circa  agibilia 
autem  humana  très  actus  rationis  inveniunlur; 
quorum  primus  est  consiliari,  secundas  juài- 
care,  tertius  est  prœcipere.  Primi  autem  duo 
respondent  actibus  intellectûs  speculalivi,  qui 
sunt  inquirere  et  judicare,  nam  consiliuïii  iii- 
j  quisilio  qusedam  est;  sed  tertius  actus  est  propri^ 


(1)  Nempe  virtus,  non  principalis  absolutè,  sed  respective  tantùm,  quasi  eumdem  locuna 
Icnens,  ac  prudentia  inler  virtutes  principales,  quae  cardinales  quoque  appeMantur. 


^JÀ.. 


DE  LA  DTSTINCTtON  DÉS  VERTUS  INTELLECTUELLES.'  425 

commander  dans  les  choses  que  Thomme  ne  peut  faire.  Eh  bien^  quelle 
est  la  plus  importante  de  ces  fonctions?  C'est  de  toute  évidence  le  com- 
mandement, puisque  les  autres  s'y  rapportent  comme  à  leur  fin.  En  con- 
séquence nous  mettrons  en  première  ligne,  comme  vertu  principale,  la 
prudence  qui  commande;  puis  nous  poserons,  comme  vertus  secondaires, 
la  délibération  qui  donne  le  conseil,  avec  le  discernement  et  la  résolu- 
tion, qui  exerce  des  fonctions  judiciaires,  et  dont  nous  donnerons  la  dis- 
tinction dans  la  réponse  à  la  troisième  objection. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1°  Si  la  prudence  est  bonne  conseillère, 
ce  n'est  pas  que  le  conseil  soit  son  acte  immédiat;  mais  c'est  qu'elle  le 
procure  par  une  vertu  qui  est  sous  ses  ordres,  par  la  délibération. 

2°  Quand  il  s'agit  de  la  conduite,  le  jugement  ne  trouve  pas  son  terme 
en  lui-même,  mais  dans  une  opération  ultérieure;  car  tel  qui  juge  bien 
des  actes  agit  mal.  Le  jugement  a  son  complément  dans  l'ordre  de  la 
raison. 

3°  Le  jugement  s'exerce  par  les  principes  particuliers  des  choses,  mais 
l'investigation  n'opère  point  sur  cette  base;  car  les  principes  propres  une 
fois  connus,  les  recherches  cessent  parce  que  la  vérité  est  trouvée.  De  là 
vient  qu'une  seule  vertu  est  chargée  de  la  délibération  ;  mais  il  y  en  a 
deux  pour  porter  le  jugement;  ainsi,  dans  les  choses  spéculatives,  la  dia- 
lectique, qui  fait  toutes  les  recherches,  est  une;  mais  les  sciences  dé- 
monstratives, qui  procèdent  par  voie  judiciaire,  se  diversifient  par  la  di- 
versité formelle  de  leurs  objets.  Or  les  deux  puissances  qui  exercent  le 
pouvoir  juridique,  le  discernement  et  la  résolution  se  distinguent  par  les 
règles  qui  dictent  leurs  sentences  :  le  discernement  juge  des  actes  d'après 
la  loi  positive;  puis,  quand  cette  loi  se  tait,  la  résolution  prononce  d'a- 
près la  raison  naturelle.  Cela  recevra  de  plus  grandes  explications  dans 
la  suite. 


practici  intellectùs,  in  quantum  estoperativus, 
non  enim  ratio  habet  prœcipere  ea  qiia  per  lio- 
minem  fieri  non  possunt.  Manifestum  est  autem 
quôd  in  liis  quœ  per  liominem  fiunt,  principalis 
acuis  est  prœcipere,  ad  quoai  alii  ordinantur. 
Et  ideo  virtiit.i  quœ  est  benè  prœceptiva,  scilicet 
prudeutiœ,  tanquam  principaliori  acljiinguntar 
tanquam  secundariîB ,  eubulia,  quae  est  benè 
consiliativa ,  et  synesis  et  gnome,  quœ  sunt 
partes  judicativœ  ;  de  quariim  dislinctione  di- 
cetur  (ad  3  ). 

Ad  priniuin  ergo  dicendum ,  quôd  pradeutia 
est  bcnè  consiliativa,  non  quasi  benè  consiliari 
sit  immédiate  actiis  ejus ,  sed  quia  hune  actum 
perficit  mediante  virtute  sibi  subjecta,  quaî  est 
eubidia. 

Ad  secundum  dicendum,  quôd  judicium  in 
tîgcudis  ad  rdiquid  ulterius  ordinatur;  contingit 
îuim  aliquem  benè  judicare  de  aliquo  agendo, 


et  tamen  non  rectè  exequi.  Sed  ullimum  com- 
plementum  est,  quando  ratio  jam  benè  praicepit 
de  acrendis. 

Ad  tertium  dicendum,  quôd  judicium  de  una- 
quaque  re  fit  per  propria  principia  ejiis;  inqui- 
sitio  aulem  uondum  est  per  propria  principia, 
quia  his  habitis  non  esset  opus  inqnisitione, 
sed  jam  res  esset  inventa.  Et  iJeo  uiia  sola 
virius  ordinatur  ad  benè  consiliandum ,  duse 
autem  virtutes  ad  benè  juJicandum  :  unde  et 
in  speculativis  una  est  dialectica  inquisitiva  de 
omnibus;  scientise  autem  demonslralivae ,  quae 
sunt  judicativœ,  sunt  diversœ  de  diversis.  Dis- 
tinguuntur  autem  synesis  et  gnome  secundum 
diversas  régulas,  quibus  jiidicatiir:  nara  synesis 
estjudicativa  de  agendis  secundum  comuiunera 
legem;  gnome  dx\i^m  secundum  ipsam  rationem 
naturalem  in  his  in  quibus  déficit  lex  commu- 
nis,  sicut  pleniùs  infrà  patebit  (iu  2, 1,  qu.  51), 


*26  I"  IV  PARTIE,  QUESTION  LVIII,  ARTICLE  i, 

4<'  La  mémoire,  rintelligence  et  la  prévoyance,  comme  aussi  la  pré- 
caution, la  docilité  et  les  autres  qualités  pareilles  ne  sont  pas  des  vertus 
distinctes  de  la  prudence;  mais  elles  la  complètent  et  la  perfectionnent 
comme  parties  intégrantes.  L'habitude  directrice  de  nos  actes  a  de  plus 
quelques  parties  spécifiques,  telles  que  l'économie,  la  politique  et 
d'autres.  Mais  les  trois  qualités  dont  nous  parlons  dans  cet  article,  la  dé- 
libération, le  discernement  et  la  résolution  sont  des  puissances  qui  lui 
sont  adjointes  comme  le  secondaire  l'est  au  principal.  Nous  reviendrons 
plus  tard  sur  ce  sujet. 


QUESTION  LVIII. 

Be  la  distinction  des  vertus  morales  d'avec  les  vertus  Intellectuelles. 

Nous  passons  aux  vertus  morales. 

Ici  nous  parlerons  :  premièrement,  de  la  distinction  des  vertus  mo- 
rales d'avec  les  vertus  intellectuelles;  deuxièmement,  de  la  distinction 
des  vertus  morales  entre  elles;  troisièmement,  de  la  distinction  des 
vertus  principales  ou  cardinales. 

On  demande  cinq  choses  sur  le  premier  point  :  1«  Toutes  les  vertus 
sont-elles  morales?  2°  Les  vertus  morales  se  distinguent-elles  des  vertus 
intellectuelles?  3°  La  distinction  des  vertus  morales  et  des  vertus  intel- 
lectuelles divise-t-elle  suffisamment  la  vertu?  4°  La  vertu  morale  peut- 
elle  exister  sans  la  vertu  intellectuelle?  S-'  Enfin  la  vertu  intellectuelle 
peut-elle  exister  sans  la  vertu  morale? 


Ad  quartum  dicendum,  quôd  memoria ,  intel- 
ligentia,  et  provideutia,  similiter  etiara  cautio, 
docilitas  et  alia  hiijiismodi.noD  sunt  virtutes  di- 
verse à  priidentia  ;  sed  qiiodammodo  comparan- 
tur  ad  ipsam  sicut  partes  intégrales,  in  quantum 
omnia  ista  requiruntur  ad  perfectionem  pruden- 


tiœ.  SuRtetiam  et  qusedam  partes  subjectivae  seu 
speciesprudenlise,  sicut  œconomica,  regnativa 
et  hujusmodi.  Sed  prœdicta  tria  sunt  quasi  par- 
tes potentiales  prudentiae,  quia  ordinantur  sicut 
secundarium  ad  principale.  Et  de  his  infrà  di- 
cetur  (in  2,  2,  qu.  51). 


QU^STIO  LVIIL 

De  distinctione  virtuium  moralium  ah  inlelleclualihus ,  in  quinque  articulas  divisa. 


Deinde  consideranduni  est  de  virtutibus  mo- 
ralibus. 

Et  primo,  de  distinctione  earum  à  virtutibus 
intellectualibus;  secundo,  de  distinctione  earum 
ab  invicem  secundùm  propriam  œateriam  ;  ter- 
tio, de  distinctione  principalium  vel  cardinalium 
ab  aliis. 


Circa  priraum.  quœruntur  quinque  :  1»  Utmm 
omnis  viitus  sit  morcJlis.  2°  Utriim,virtus  mo- 
ralis  distinguatur  ab  intellectuali.  3°  Utiùra 
suffîcienter  dividalur  virtus  per  intellectualem 
et  moralem.  4°  Utrùm  moralis  viitus  possit  esse 
sine  intellectuali.  5"  Utrùm  è  converse  intel- 
lectualis  virtus  possit  esse  sine  raorali. 


DE  LA  DISTINCTION  DES   VERTUS   MORALES.  427 

ARTICLE  I. 

Toutes  les  vertus  sont-elles  morales? 

Il  paroît  que  toutes  les  vertus  sont  morales.  1°  Moral  vient  du  sub- 
stantif î??os,  7noris,  qui  veut  dire  coutume.  Or  on  peut  s'accoutumer  aux 
actes  de  toutes  les  vertus.  Donc  toutes  les  vertus  sont  morales. 

2°  Le  Philosophe  dit ,  Ethic,  II,  6  :  «  La  vertu  morale  est  une  habi- 
tude élective,  qui  consiste  dans  le  juste  milieu  prescrit  par  la  raison.  » 
Or,  d'une  part,  toutes  les  vertus  sont  des  habitudes  électives,  parce  que 
nous  pouvons  faire  leurs  actes  par  élection;  d'une  autre  part,  elles  con- 
sistent toutes,  d'une  manière  ou  d'une  autre,  dans  le  juste  milieu  pres- 
crit par  la  raison.  Donc  toutes  les  vertus  sont  morales. 

3°  Nous  lisons  dans  Cicéron,  Rhet.,  II  :  «  La  vertu  est  une  habitude 
naturelle  conforme  à  la  raison.  »  Or  toutes  les  vertus  humaines  sont 
conformes  à  la  raison,  puisqu'elles  ont  pour  but  le  bien  de  l'homme,  et 
que  «  le  bien  de  l'homme  est  d'être  selon  la  raison,  »  comme  le  dit  saint 
Denis.  Donc  toutes  les  vertus  sont  morales. 

Mais  il  est  écrit  dans  le  Philosophe,  Ethic,  I  :  «  Quand  il  s'agit  de  la 
moralité ,  nous  ne  disons  pas  que  tel  et  tel  est  sage  ou  intelligent,  mais 
qu'il  est  doux  ou  tempérant.  »  Donc  la  sagesse  et  l'intelligence  ne  sont 
pas  morales.  Cependant  ces  deux  qualités  forment  des  vertus,  comme 
nous  l'avons  montré  précédemment.  Donc  toutes  les  vertus  ne  sont  pas 
morales. 

(  Conclusion.  —  Puisque  les  vertus  morales  inclinent  l'homme  à  l'ac- 
tion et  que  cette  inclination  appartient  proprement  à  la  volonté ,  toutes 
les  vertus  ne  sont  pas  morales,  mais  seulement  celles  qui  résident  dans 
la  faculté  dont  on  vient  de  lire  le  nom.) 


ARTICULUS  I. 

Utrùm  omnis  virtiis  sit  moralis. 


naturae  rationi  consentaneus.  »  Sed  cùm  omnis 
virtiis  humana  ordinetar  ad  bouiim  hominis, 
oportet  quod  sit  consentanea  rationi,  cùm  «  bo- 
Ad  piimiim  sic  proceditur  (1).  Videtur  quôd  j  num  hominis  sit  secundùin  rationem  esse,  »  ut 
omnis  viitus  sit  moralis.  Virtus  euim  moralis  ■  Dionysius  dicit.  Ergo  omnis  virtus  est  moralis. 
dicitiir  à  more,  id  est  consuetudine.  Sed  ad  j  Sed  contra  est,  quod  Philosophas  dicit  in 
omnium  virtutum  actus  consuescere  possumus.  j  I.  Ethic,  (  circa  finem  )  :  «  Dicentes  de  mori- 
Ergo  omnis  virtus  est  moralis.  !  bus ,  non  dicimus  quoniam  sapiens  vel  iutelli- 

2.  Prœterea,  Philosophus  dicit  in  IL  Ethic,  '  gens,  sed  quoniam  raitis  vel  sobrius.  »  Sic  igitur 
quôd  «  virtus  moralis  e^t  habitus  electivus  in  ;  sapientia  et  intellectus  non  sunt  morales;  quœ 
medietate  ratioiiis  consistens.  »  Sed  omnis  vir- 1  tamen  sunt  virtutes,  sicut  suprà  dictum  est 
lus  videtur  esse  habitus  electivus,  quia  actus  j  (qu.  57,  art.  2).  Non  ergo  omnis  virtus  est 
cujuslibet  virtulis  possumus  ex  electione  facere;  i  moralis. 

omnis  etiam  viitus  aliqualiler  in  mediorationis  j  (Conclusio. —  Cùm  per  virtutes  morales 
consislit,  ut  infià  patebit  (qu.  64,  art.  2,  3,  j  homo  ad  actum  inclinetur,  liiEc autera inclinatio 
4).  Eigo  onmis  virtus  est  moraUs.  appetitivœ  virtutipropriœconveniat,  non  omnis 

3.  Prœlevea ,  TuUius  dicit  in  sua  Rhetor.  \  virtus  dicenda  est  moralis ,  sed  ea  tantùm  quae 
(ut  suprà),  quod  «  virtus  est  habitus  in  modum  |  in  vi  appetitiva  existit.  ) 

(1)  De  his  etiam  infrà,  qu.  68,  art.  8,  in  corp.  ;  et  III,  Seist.j  dist.  13,  qu.  1 ,  art.  4  ;  qu,  1, 
art.  4,  quâcstiunc.  2< 


428  I"   II«  PARTIE,   QUESTION  LVIII,   ARTICLE   1. 

Déterminons  d'abord  le  sens  de  mos;  après  cela  nous  verrons  sans  peine 
si  toute  vertu  est  morale.  Le  substantif  mos  a  deux  sens  dans  le  latin. 
D'abord  il  veut  dire  coutume,  comme  dans  ce  passage,  Actes,  XV,  1  : 
«  Si  vous  n'êtes  circoncis  suivant  la  coutume  (secundum  morcm)  de 
Moïse,  vous  ne  pouvez  être  sauvés.  »  Ensuite  il  désigne  une  inclination 
naturelle,  ou  pour  ainsi  dire  naturelle,  à  faire  une  chose;  dans  ce  sens 
on  rapplique  à  l'animal,  comme  lorsque  l'historien  sacré  dit,  IL  Mach., 
XI,  7  :  ((Se  précipitant  impétueusement  sur  leurs  ennemis,  comme  des 
lions  (leonum  more),  ils  les  ont  abattus;  »  et  le  Prophète,  Vs.  LXVIt,  7  : 
«  Il  fait  habiter  ensemble  ceux  qui  ont  les  mêmes  inclinations  (unius 
moris).  »  La  langue  latine  ne  distingue  point  ces  deux  sens  dans  l'expres- 
sion, mais  le  grec  les  caractérise  par  deux  signes  différents;  car  il  écrit 
ethos  (1),  correspondant  de  7nos,  tantôt  par  un  êta,  la  première  longue, 
tantôt  par  un  epsilon,  la  première  courte.  Or  l'adjectif  moral  vient  de 
mos,  moris,  pris  dans  le  sens  d'inclination  naturelle  ou  pour  ainsi  dire 
naturelle  à  faire  une  chose.  La  première  signification,  celle  de  coutume, 
se  rapproche  beaucoup  de  celle-là;  car  la  coutume,  penchant  en  quelque 
sorte  notre  être,  produit  des  inclinations  semblables  à  celles  de  la  nature. 
Eh  bien,  les  inclinations  qui  poussent  vers  l'acte  appartiennent  propre- 
ment à  la  volonté,  qui  meut  toutes  les  puissances  à  l'action,  comme  nous 
l'avons  dit  ailleurs.  Toutes  les  vertus  ne  sont  donc  pas  morales,  mais 
seulement  celles  qui  résident  dans  la  volonté. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1°  L'objection  prend  le  substantif  mos  dans 
le  sens  de  coutume  :  voilà  tout. 

2°  Tout  acte  de  vertu  peut  tomber  sous  l'élection ,  cela  est  vrai  ;  mais 
l'élection  droite  procède  uniquement  des  vertus  qui  résident  dans  la 

(1)  'EÔc;  signifie  coutume,  usage;  et  -^ôo;  veut  dire  mœurs,  inclination  naturelle. 


Respondeo  dicendiim,  quôd  ad  bu  jus  eviden- 
tiam  considerare  oportet  quii!  sit  mos  ;  sic  enim 
scire  poterimus  quid  sit  moralis  virlus.  Mos 
autem  duo  signiiicat.  Quandoque  enim  significat 
consuetudinem,  sicut  dicitiir  Act.,  XV  :  «  ^'i5i 
circumcidamiiii  secundum  moreiii  Moysi,  non 
poteritissalvi  fieri;  »  quandoque  verô  signiûcat 
inclinationem  quamdam  naturalem  vel  quasi 
naluralein  ad  aliqnid  agendum;  unde  et  ctiam 
brutorum  animalium  dicuntur  aliqui  mores  : 
unde  dicitur  IL  Mach.,  XI,  qu5d  «leonum  more 
irruentes  in  hostes  piostraverimt  eos;  »  et  sic 
accipitur  mos  in  Psu.lm.  LXVII ,  ubi  dicitur  : 
«  Qui  habitare  facit  unius  moris  in  domo.  » 
Et  hae  quidem  dua3  signiiicationes  in  nullo  dis- 
tinguuntur  apud  iatinos,  quantum  ad  voce  m  ; 
in  grœco  autem  distiiîguuntur  :  nam  ethos  quod 
apud  nos  morem  signiiicat,  quandoque  habet 
priniam  longam,  et  scribitur  per  èta  graicam 
litferam;  r^u;indoquo  br.bct  pvimam  corieptam, 


et  scribitur  per  epsilon.  Dicitur  autem  virtus 
moralis  à  more,  secundum  quùd  mos  signiiicat 
quamdam  inclinationem  naturalem  vel  quasi 
naturalem  ad  aîiquid  agendum.  Et  huic  signifi- 
cationi  moris  propinqua  est  alla  significatio , 
quaî  significat  consuetudinem  ;  nam  consuetudo 
quodamraodo  verlitur  in  naturam,  et  facit  incli- 
nationem similem  naturali.  Manifestumest  autem 
quôd  inclinatio  ad  aclum  propriè  conveiiit  ap- 
pel ilivœ  virtuti ,  cujus  est  movere  omnes  po- 
tenlias  ad  agendum,  ut  ex  suprà  dictis  patet 
(qu.  9,  art.  1  ).  Et  ideo  non  omnis  virtus  di- 
citur moralis,  sed  solùm  illa  quœ  est  in  vi  ap- 
petitiva. 

Ad  primum  ergo  dicendum,  quùd  objectio  illa 
procedit  de  more ,  secundum  quôd  significat 
consuetudinem. 

Ad  secundum  dicendum,  quôd  omnis  actus 
virtutis  potest  ex  electione  agi;  sed  eleclionem 
rectam  agit  sola  virtus  qu»  est  iii  appetitiva 


DE  LA  DISTINCT JOX  DES  VERTUS  MORALES.  459 

volonté,  car  cette  puissance  de  i'ame  a  le  privilège  de  choisir,  comme 
nous  Tavons  dit  en  son  lieu.  Ainsi  les  habitudes  électives,  c'est-à-dire 
les  habitudes  principe  d'élection  sont  celles-là  seules  qui  font  leur  séjour 
dans  la  volonté;  mais  les  actes  des  autres  habitudes  n'en  tombent  pas 
moins  sous  l'élection. 

3»  Comme  le  dit  le  Philosophe,  «  la  nature  est  le  principe  du  mouve- 
ment; ))  mais  le  mouvement  à  l'acte  est  le  propre  de  la  volonté.  En  con- 
eéquence  les  vertus  qui  habitent  dans  cette  faculté  peuvent  seules  assi- 
miler, conformer  à  la  nature  par  le  consentement  à  la  raison. 


k 


ARTICLE  Tï. 

Les  vertus  morales  se  distinguent-elles  des  vertus  intellectuelles? 

Il  paroît  que  les  vertus  morales  ne  se  distinguent  pas  des  vertus  intel- 
lectuelles. 1°  Saint  Augustin  dit,  l)e  Civit.  Dei.,  XXIV,  21  :  «  La  vertu 
est  l'art  de  bien  vivre.  »  Or  l'art  est  une  vertu  intellectuelle.  Donc  les 
vertus  morales  ne  se  distinguent  pas  des  vertus  intellectuelles. 

2°  Nombre  d'auteurs  font  entrer  la  science  dans  la  définition  des  vertus 
morales;  ainsi  plusieurs  disent,  par  exemple  :  «  La  persévérance  est  la 
science  ou  l'habitude  des  choses  dans  lesquelles  on  doit  persister  ou  ne 
pas  persister  ;  »  ou  encore  :  «  La  sainteté  est  la  science  qui  rend  fidèle 
observateur  des  choses  dues  à  Dieu.  »  Or  la  science  est  une  vertu  intel- 
lectuelle. Donc  les  vertus  morales  ne  se  distinguent  pas  des  vertus  intel- 
lectuelles. 

3°  Saint  Augustin  dit,  Solil.,  1,6:  «  La  vertu  est  la  droite  et  parfaite 
raison.»  Or  cette  définition  s'applique  de  tout  point  à  la  vertu  intellectuelle. 


parle  amniœ.  Dictum  est  enim  snprk  (qu.  13, 
art.  1  ),  quôcl  eligere  est  actus  appelilivee partis. 
Unde  habitus  electivus,  qui  scilicet  est  electionis 
piincipium ,  est  solùrn  ille  qui  perficit  vim  ap- 
petitivam ,  quamvis  etiam  aliorum  habituum 
actus  sub  electione  cadere  possunt. 

Ad  tertium  dicendum^  quôd  «natiira  est  priu- 
cipium  motùs,  »  sicut  dicitur  in  IL  flujsic. 
(text.  3);  raovere  autem  adagendum  proprium 
est  appetitivse  partis.  Et  ideo  assimilaii  naturœ 
in  coDsentiendo  rationi ,  est  p^prium  virtutum 
quae  sunt  in  \i  appetitiva. 

ARTICULUS  II. 

Uirùm  virtus  mora.Us  distiuguatur  ab 
intellect  ualL 

Ad  secundum  sic  proceditur  (1).  Videtur  quôd 
\irtiis  moralis  ab  intellectuali  non  distinguatur. 


Dicit  enim  Augustinus  iu  lib.  De  Civit.  Dei 
(lib.  XXIV,  cap.  21),  quôd  «  virtus  est  ars 
benè  viveiidi.  »  Sed  ars  est  virtus  intellec- 
tualis.  Ergo  virtus  moralis  ab  intellectuali  non 
ditfert. 

2.  Prœterea,  plerique  in  diftinitione  virtutum 
moralium  ponuut  scientiam  ;  sicut  quidam  dif- 
finiunt  quôd  «  perseverantia  est  scientia  vel 
habitus  eorura  quibus  est  immanendum  v  el  non 
immanendum  ;  »  et  sanctitas  est  «  scientia  fa- 
cieiis  iideles  et  servantes  quœ  ad  Deum  justa 
sunt.  »  Scientia  autem  est  virtus  intellectualis. 
Ergo  virtus  moralis  non  débet  distingui  ab  in- 
tellectuali. 

3.  Prteterea,  Augustinus  dicit  in  I.  Soliloq. 
(  cap.  6  ) ,  quôd  «  virtus  est  recta  et  perfecta 
ratio.  »  Sed  hoc  pertinet  ad  virtutem  intellec- 
tualem,  ut  patet  in  VI.  Ethic.  (  versus  finem  ). 


(1)  De  his  etiam  infrà,  qu.  62,  art.  3;  Seni.^  dist.  23,  qu.  1 ,  art.  4,  quaestiunc.  3,  ad  4; 
et  qu.  14,  de  verit.,  art.  3,  ad  9j  «t  qu.  1,  de  virlut.,  art.  12,  in  corp.;  et  Eihic.^  I,  propa 


finem. 


430  1"   ir  PARTIE,   QUESTION  LVIIt,   ARTICLE  2. 

comme  on  peut  le  voir  dans  le  Pliilosoplic ,  FAhlc. ,  VF.  Donc  la  vertu 
morale  ne  diffère  pas  de  la  vertu  intellectuelle. 

4°  Les  choses  ne  se  distinguent  pas  de  ce  qui  entre  dans  leur  définition. 
Or  la  vertu  intellectuelle  entre  dans  la  définition  de  la  vertu  morale;  cap 
le  Philosophe  dit,  Ethic,  U,  G  :  «  La  vertu  morale  est  une  habitude 
élective  se  tenant  dans  le  juste  milieu  que  la  raison  détermine,  d'après 
le  jugement  du  sage.  »  Or  la  droite  raison  qui  détermine  ainsi  le  juste 
milieu  de  la  vertu  morale,  qu'est-ce  autre  chose  qu'une  vertu  intellec- 
tuelle? Donc  la  vertu  morale  ne  se  distingue  pas  de  cette  vertu. 

Mais  le  Philosophe,  pour  distinguer  les  vertus,  écrit  ce  mot,  Ethic,  l  : 
«  Nous  disons  les  unes  intellectuelles ,  les  autres  morales.  » 

(Conclusion. — Comme  l'intellect  diffère  de  la  volonté,  ainsi  les  vertus 
intellectuelles  se  distinguent  des  vertus  morales.) 

Le  premier  principe  do  toutes  les  œuvres  et  de  tous  les  actes  humains, 
c'est  la  raison;  car  tout  ce  qui  agit, tout  ce  qui  opère  dans  l'homme  obéit 
de  près  ou  de  loin  à  cette  faculté,  mais  diversement.  Certaines  parties  de 
notre  être  obéissent  à  la  raison  pour  ainsi  dire  les  yeux  fermés,  sans 
contradiction  :  ainsi  les  membres  du  corps ,  lorsqu'ils  sont  dans  leur  état 
naturel;  car  la  main  ou  le  pied  se  meuvent  au  premier  ordre  de  leur 
souveraine.  C'est  là  ce  qui  fait  dire  au  Philosophe,  Polît.,  ï,  5  :  «  L'anie 
gouverne  le  corps  despotiquement,»  comme  le  maître  gouverne  l'esclave, 
qui  n'a  pas  le  droit  de  contradiction.  Quelques  philosophes,  étendant 
cette  loi  sans  limites,  ont  pensé  que  tous  les  principes  actifs  dans  l'homme 
ont  le  môme  respect  et  la  même  déférence  aveugle  pour  la  raison.  Si  nous 
admettions  cette  doctrine,  la  perfection  et  la  droiture  de  la  raison  sujQGl- 
roit  à  l'homme  pour  bien  agir;  et  comme  les  vertus  donnent  la  droi- 
ture et  la  perfection  nécessaire  à  la  bonté  des  actes,  elles  seroient  toutes 


Ergo  virtus  moralis  non  est  distincta  ab  intel- 
lectuali. 

4.  Pricterea,  nihil  distingiiitur  ab  co  qiiod  in 
ejus  diffinitione  ponitur.  Sed  virtus intellectiialis 
ponilur  iu  dii'fiuitione  virtutis  moralis;  dicit 
enim  Philosophus  in  IL  Ethic,  quôd  «virtus 
moralis  est  babitus  eleclivus  existens  in  niedie- 
tate  determinalâ  ralione,  prout  sapiens  deter- 
minabit.  »  Enjusmoùi  autem  recta  ratio  deter- 
nuinans  médium  virtutis  moralis  pertinet  ad 
virtutemintellectualem,utdicitur  in  VI.  Ethic. 
(  circa  ûuem  ).  Ergo  virtus  moralis  non  dislin- 
guitur  ab  intellectuali. 

Sed  contra  est,  quod  dicitur  in  I.  Ethic. 
(circa  finem),  ubi  determinatur  virtus  secun- 
dùm  diiïerentiam  banc  :  «  Dicimus  enim  harum, 
bas  quidera  irdellectuales,  bas  verô  morales.  » 

(  CoNCLUsio.  —  l't  intellectus  diversus  est 
ab  appetitu,  ita  morales  virtutes  ab  intellectua- 
Ubus  diversas  esse  necessarium  est.) 


Respondeo  dicendum,  quôd  omnium  buma- 
norura  operura  principium  primum,  ratio  est; 
et  quœcunque  alla  principia  bumanorum  operum 
inveniantur,  quodammodo  rationi  obediunt  : 
diversimodè  tamen ,  nam  quœdam  rationi  obe- 
diunt omnino  ad  nutum  absque  omni  contradic- 
tione,  sicut  corporis  membra,  sifuerint  in  sua 
natura  consistentia  ;  stalim  enim  ad  imperium 
rationis  manus  aut  pes  movetur  ad  opas.  Un-Je 
Pbilosophus  dicit  in  I.  Polit,  (cap.  3  ),  quôd 
a  anima  régit  corpus  despotico  principatu ,  » 
id  est,  sicut  dominas  servum,  qui  jus  contradi- 
ceodi  non  babet.  Posuerunt  igitur  quidam  quôd 
orauia  principia  activa  ques  sunt  in  bomine, 
hoc  modo  se  babent  ad  rationem.  Quod  quidem 
si  verum  esset,  suiticeret  quôd  ratio  essetper- 
fecta  ad  benè  agendum  :  unde  cùm  virtus  sit 
babitus  quo  perbcimur  ad  benè  agendum,  se- 
queretur  quôd  in  sola  ralione  esset,  et  sic  nulla 
virtus  esset  nisi  inteliectualis.  Et  beec  fuit  opinio 


DE  LA  DISTINCTION  DES  VERTUS  MORALES.  431 

dans  la  raison^  par  conséquent  toutes  intellectuelles.  C'est  effectivement 
ce  qu'enseignoit  Socrate;  il  disoit,  comme  le  rapporte  le  chef  des  péripa- 
téticiens,  Etidc.y  W,  que  «  toutes  les  vertus  sont  des  espèces  de  la  pru. 
dence,  »  concluant  de  là  que  l'iiomme  ne  peut  pécher  tant  que  la  science 
réclaire,  et  qu'on  ne  fait  jamais  le  mal  que  par  ignorance.  Cette  opinion 
repose  sur  un  faux  principe.  La  volonté  n'obéit  pas  à  Tintelligence  aveu- 
glément, sans  réserve  ni  contradiction  :  a  La  ra^^on,  dit  le  Philosophe, 
nbi  supra,  commande  à  la  partie  appétitive  poL.iquement ,  »  comme  le 
chef  commande  à  des  hommes  libres,  qui  ont  dans  certaines  choses  le 
droit  de  contradiction.  A  quoiTevêque  d'Hippone  ajoute,  in  Ps.  CXVIII  : 
((  L'intelligence  marche  en  avant,  mais  la  volonté  ne  suit  pas  toujours;  » 
bien  plus,  les  afîections  de  Tame,  les  passions  vont  quelquefois  jusqu'à 
troubler  l'exercice  des  facultés  intellectuelles.  Que  faut -il  donc  à  Thomme 
pour  qu'il  puisse  bien  agir  ?  Il  faut  non-seulement  que  sa  raison  soit  bien 
disposée  par  les  vertus  intellectuelles,  mais  que  sa  volonté  reçoive  les 
dispositions  convenables  par  le  perfectionnement  des  vertus  morales. 
D'après  cela ,  comme  la  volonté  diffère  de  la  raison  ,  ainsi  les  vertus 
morales  se  distinguent  des  vertus  intellectuelles  ;  et  de  même  que  la 
volition  forme  le  principe  des  actes  humains  par  la  participation  de  la 
raison ,  pareillement  les  habitudes  morales  deviennent  des  vertus  hu- 
maines par  la  conformité  avec  la  raison  (1). 

Je  réponds  aux  arguments  :  1°  Saint  Augustin  désigne  souvent,  par  le 
terme  d'art,  toute  raison  droite,  toute  direction  sage,  toute  règle  sûre, 
toute  méthode  certaine  (2)  ;  dès-lors  il  renferme  dans  ce  mot  la  prudence, 

(1)  Comme  notre  saint  auteur  nous  le  dit  souvent,  la  diversité  de  puissances  entraîne  la 
diversité  d'habitudes  et  de  vertus,  pourquoi?  parce  que  la  cause  et  l'effet  ont  des  rapports 
nécessaires  d'afilnité,  de  similitude  et  d'espèce.  D'ailleurs  les  vertus  résident  dans  les  puis- 
sances, puisqu'elles  en  constituent  les  perfections;  or  les  accidents  suivent  la  distinction  de 
leurs  sujets. 

(2)  L'origiual  porte  ralio.  Or  ce  mot  s'emploie ,  dans  la  langue  latine ,  proprement  et  figu- 


Socratis,  qui  dixit  «  oœnes  virtutes  esse  pru- 
dentias,  »  ut  dicitur  in  VI.  Ethic.  (versus 
finem  )  ;  unde  ponebat  quod  homo ,  scientiâ  in 
€0  existente,  peccare  non  poterat ,  sed  quicun- 
qiie  peccab;\t,  peccabat  propter  ignorantiam. 
Hoc  aiitem  procedit  ex  suppositione  falsi.  Pars 
enitn  appelitiva  obedit  rationi  non  omnino  ad 
nulum,  sed  cum  aliqua  contradictione  :  unde 
Philosopbus  dicit  in  I.  Polit,  (  ubi  suprà), 
quôd  «  ratio  imperat  appetitivœ  principatii  po- 
liticOj  »  qiio  sciiicet  aliquis  prajest  liberis ,  qui 
habent  jus  m  aliquo  contradicendi  ;  unde  Au- 
guslinus  dicit  super  Psalm.,  quùd  «  interdum 
prœcedit  inlellectus,  et  sequitur  nuUus  affectus;  » 
in  taulum  quôd  quandoque  passionibus  vel  ha- 
bilibus  appetitivae  partis  boc  agitur  ut  usus  ra- 
tiouis  in  particulari  impediatur.  Et  secundùra 
noc  aliqualiter  veium  est  quod  Sociales  dixit, 


quôd  «  scientiâ  praesente  non  peccatur,  »  si  ta- 

men  baec  extendatur  usque  ad  usum  rationis, 
in  particulari  eligibili.  Sic  igitur  ad  boc  quôd 
homo  benè  agat,  requiritur  quôd  non  solùm 
ratio  sit  benè  disposita  per  habitum  virtutis 
intellectualis ,  sed  etiam  quôd  vis  appelitiva  sit 
benè  disposita  per  habitum  virtutis  moralis. 
Sicut  igitur  appetitus  distinguitur  à  r;itione,  ita 
virtus  moralis  distinguitur  ab  intellectuali  : 
unde  sicut  appetitus  est  principium  humani 
actùs  secundùiM  hoc  quôd  participât  aliqualiter 
rationera,  ita  habitus  moralis  habet  raiionem 
virtutis  humanae,  in  quantum  rationi  confor- 
matur. 

Ad  primum  ergo  dicendum,  quôd  Augustinus 

communiter  accipit  artem  pro  qualibet  recta 

ratione  ;  et  sic  sub  arte  includitur  etiam  pru- 

,  dentia,  qus6  ita  est  recta  ratio  agibilium, 


432  1"   II"   PARTIE,  QUESTION   LVIII,  ARTICLE  3. 

qui  est  la  règle  des  actes,  comme  Fart  est  la  méthode  des  ouvrages.  Lors 
donc  que  Fillustre  évoque  dit  «  que  la  vertu  est  l'art  de  bien  vivre,  » 
cette  parole  convient  essentiellement  à  la  prudence,  et  par  participation 
aux  autres  vertus,  qui  sont  régies  par  la  prudence. 

2«  Les  définitions  rapportées  dans  l'argument,  comme  toutes  les  autres 
pareilles,  reposent,  quels  qu'en  soient  les  auteurs,  sur  l'opinion  de 
Soerate,  et  l'on  doit  les  expliquer  d'après  ce  que  nous  venons  de  dire  au 
sujet  de  l'art  (1). 

3°  L'observation  précédente  résout  la  difficulté. 

4o  Si  la  raison  droite,  qui  suit  la  prudence,  figure  dans  la  définition 
des  vertus  morales,  ce  n'est  pas  qu'elle  forme  une  partie  de  leur  essence; 
mais  c'est  qu'elle  est  en  elle  par  jjarticipation ,  comme  les  dirigeant 
toutes. 

ARTICLE  III. 

La  distinction  des  vertus  intellectuelles  et  des  vertus  morales  divise-t-elle 

suffisamment  la  vertu? 

Il  paroît  que  la  distinction  des  vertus  intellectuelles  et  des  vertus  morales 
ne  divise  pas  suffisamment  la  vertu.  1°  La  prudence  tient  le  milieu  entre 
les  vertus  intellectuelles  et  les  vertus  morales;  car  tandis  que  le  Philo- 
sophe la  range  dans  la  première  catégorie,  la  plupart  la  comptent  parmi 
les  quatre  vertus  cardinales,  qui  appartiennent  à  la  dernière  classe.  Donc 
la  distinction  des  vertus  intellectuelles  et  des  vertus  morales  ne  divise 
pas  suffisamment  la  vertu. 

2°  L'abstinence  et  la  constance  ne  figurent  point  parmi  les  vertus  intei- 

rément.  Dans  le  sens  propre,  il  désigne  la  raison  ,  la  faculté  qui  raisonne  ,  qui  lire  les  con- 
séquences des  principes.  Dans  le  sens  figuré,  il  se  prend  de  deux  manières.  D'abord  il  énonce 
le  contenant  pour  le  contenu;  alors  il  veut  dire  pensée,  opinion,  sentiment,  doctrine, 
maxime,  preuve.  Ensuite  il  exprime  la  cause  pour  Teffet;  dans  ce  cas  il  signifie  manière, 
façon,  mesure,  procédé,  méthode,  art,  règle. 

(1)  La  raison  est  dans  les  vertus  morales ,  parce  qu'elle  les  éclaire  et  les  dirige. 


siciit  ars  est  recta  ratio  factibilium.  Et  se- 
cundùm  hoc  quod  dicit,  qiiôd  «  virtus  est  ars 
rectè  Vivendi ,  »  essentialiter  convenit  pruden- 
tiœ;  participative  autem  aliis  virtutibus  prout 
secuudîim  prudentiam  diriguntur. 

Ad  secunduni  dicendum,  quôd  taies  diffini- 
tiones  à  quibuscunque  inveniantiir  datae,  pro- 
cesserunt  ex  opinioiie  Socratica,  et  simt  expo- 
nenda;  eo  modo  quo  de  arte  praedictum  est. 

Et  similiter  dicendum  est  ad  tertium. 

Ad  quartum  dicendum,  quôd  recta  ratio, 
quœ  estsecundùm  prudentiam,  ponitur  in  dif- 
finitione  virtutis  moralis,  non  tanquam  pars 
essentiœ  ejus,  sed  sicut  quiddam  parlicipatum 
in  omnibus  virtutibus  moralibus ,  in  quantum 
prudentia  dirigit  omues  virtutes  morales. 


ARTICULUS  III. 

Utrùm  svjfficientcr  virtus  dividatur  per 
moralem  et  intellectualem. 

Ad  tertium  sic  proceditur.  Videtur  quôd  virtus 
humana  non  suflicienter  dividatur  per  virtutem 
moralem  et  intellectualem.  Prudentia  enim  vi- 
detur esse  aliquid  médium  inter  virtutem  mo- 
ralem et  intellectualem  :  connuraeratur  enim 
virtutibus  iutellectualibus  in  VI.  Etliic,  et 
etiam  ab  omnibus  communiter  connuraeratur 
inter  quatuor  virtutes  cardinales,  quae  sunt  mo- 
rales, ut  infrà  patebit  (  qu.  61  ).  Non  ergo  suf- 
ficienter  dividitur  virtus  per  intellectualem  et 
moralem ,  sicut  per  immediata. 

2.  Praeterea ,  continentia  et  perseverantia  ei 


DE  LA  DISTINCTION  DES  VERTUS  MORALE^.  433 

lectuelles;  puis  elles  ne  comptent  pas  non  plus  au  nombre  des  vertus  mo- 
rales, attendu  qu'elles  se  trouvent  dans  Texcès  des  passions,  bien  loin 
d'en  tenir  le  juste  milieu.  Donc  la  distinction  des  vertus  morales  et  des 
vertus  intellectuelles  n'embrasse  pas  toutes  les  vertus. 

3°  La  foi ,  l'espérance  et  la  charité  sont  des  vertus.  Or,  d'une  part, 
elles  ne  forment  point  des  vertus  intellectuelles,  car  il  y  en  a  seulement 
cinq,  que  voici  :  la  science,  la  sagesse,  l'intelligence,  la  prudence  et 
l'art  (1);  d'une  autre  part,  elles  ne  constituent  point  des  vertus  morales, 
car  elles  n'en  remplissent  point  la  tâche,  qui  est  de  régir  et  de  modérer 
les  passions.  Donc  il  y  a  des  vertus  qui  ne  sont  ni  intellectuelles  ni  morales. 

Mais  le  Philosophe  dit,  Ethic. ,  II ,  1  :  a  II  y  a  deux  sortes  de  vertus  • 
les  vertus  intellectuelles  et  les  vertus  morales.  » 

(  Conclusion.  —  Puisque  la  vertu  humaine  est  une  habitude  qui  per- 
fectionne l'intellect  ou  la  volonté ,  toute  vertu  est  nécessairement  in- 
tellectuelle ou  morale,  selon  qu'elle  regarde  la  première  ou  la  seconde  de 
ces  facultés.) 

La  vertu  humaine  est  une  habitude  qui  donne  la  perfection  nécessaire 
pour  bien  agir.  Or  les  actes  humains  ont  deux  principes  dans  l'homme, 
ni  plus  ni  moins  :  l'intellect  ou  la  raison ,  puis  l'appétit  ou  la  volonté  ; 
car  ces  deux  puissances  produisent  dans  l'homme  tout  mouvement,  toute 
action  ,  comme  l'enseigne  le  Philosophe  :  donc  la  vertu  humaine  perfec- 

(1)  Dans  celle  énuméralion,  le  roi  des  théologiens  nomme  d'abord  les  verlus  spéculatives, 
ensuite  les  vertus  pratiques  :  les  \erlus  spéculatives,  savoir  la  science,  la  sagesse  et  l'inlel- 
ligence;  puis  les  verlus  pratiques,  qui  sont  la  prudence  et  Vart. 

Le  prince  des  philosophes  suit  un  aulie  ordre;  il  procède  par  gradation  ,  et  va  du  parfait 
à  l'imparfait.  On  distingue  les  choses  contingentes  et  les  choses  nécessaires.  Il  y  a  deux  sortes 
de  choses  conlingentes  :  les  oeuvres  extérieures  et  les  actes  intérieurs.  Nous  avons  pareille- 
ment deux  catégories  de  choses  nécessaires;  les  conclusions  et  les  principes.  Or  l'art  et  la 
prudence  concernent  les  choses  conlingentes  :  l'art  les  œuvres  extérieures,  et  la  prudence  les 
actes  intérieurs.  Ensuite  la  science,  l'intelligence  et  la  sagesse  regardent  les  choses  néces- 
saires :  la  science  les  conclusions  et  rinlelligence  les  principes  seulement,  puis  la  sagesse 
les  conclusions  et  les  principes  tout  à  la  fois.  D'après  cela  le  Philosophe  pose  ainsi  Ténumé» 
ration  des  vertus  intellectuelles  :  Tart,  la  prudence,  la  science,  l'intelligence  et  la  sagesse. 


eliam  palientia  non  computantur  inter  virtutes 
iutelkctuales  ;  nec  etiam  sunt  vivtutes  morales, 
quia  non  tenent  médium  in  passionibus,  sed 
abundant  in  eis  passioues.  Non  ergo  sufficien- 
ter  dividitur  virtus  per  intellectuales  et  mora- 
les. 

3.  Pra-lerea,  fides,  spes  et  cliaritas  qiUTi]am 
virtutes  suut.  Nontamen  sunt  virtutes  intellec- 
tuales :  liai  enim  solùm  sunt  quinque ,  scilicet 
scieniia.  sopientia,  iniellectus ,  prudenfia 
et  ars,  ut  dictum  est;  nec  etiam  suut  virtutes 
morales,  quia  non  sunt  circa  passiones,  circa 
quas  maxime  est  moralis  virtus.  Ergo  virtus 
no.i  suflicienter  dividitur  per  intellectuales  et 
morales. 


II.  Ethic.  (cap.  1,  et  Ethic,  I,  in  fine), 
«  duplicem  esse  virtutera ,  banc  quidem  intel' 
lectualem,  illam  autem  moralem.  » 

(  CoNCLUSio.  —  Cùm  omnis  virtus  humana 
sit  habitus,  quo  homo  ad  benè  operandum ,  vel 
secundùm  intellectum,  vel  secundùm  appetitutn 
perûcitur,  quaevis  virtus  humana  est  vel  intel- 
lectualis  quae  ad  intellectum,  vel  moralis  quse 
ad  appetitum  spectat.  ) 

Respondeo  dicendum,  quôd  virtus  humana 
est  quidam  habitus  perûciens  hominera  ad  benè 
operandum.  Principium  autem  humanorum  ac- 
tuum  in  homine  non  est  nisi  duplex ,  scilicet 
intelleclus  sive  ratio ,  et  appetitus  ;  haec  enim 
sunt  duo  movenlia  in  homine,  ut  dicitur  in  II. 


Sed  contra  est,  quod  PUilusophus  dicit  in  l I?ea«i>wa  (teit.  48^ etc.):  unde  omnis  virtua 

y,  28 


V3V  I"   II®   PARTIE,  QUESTION   LVIII,   ARTICLE   3. 

lionne  nécessairement  Tune  ou  l'autre  de  ces  deux  puissances.  Eh  bien, 
quand  la  vertu  perfectionne  Tintcllect,  elle  est  intellecluelle;  qaand  elle 
perfectionne  la  volonté,  elle  est  morale  :  reste  donc  à  conclure  que  toute 
vertu  est  intellectuelle  ou  morale. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1°  Lorsqu'on  envisage  la  prudence  dans 
sa  nature,  au  point  de  vue  de  son  essence,  elle  est  una  vertu  intellec- 
tuelle; mais  quand  on  la  considère  dans  sa  matière,  relativement  à  son 
objet,  elle  se  rapproche  des  vertus  morales,  car  elle  est  la  règle  qui  di- 
rige les  actes.  Sous  ce  dernier  rapport,  on  la  classe  parmi  les  vertus  qui 
se  rapportent  à  la  volonté. 

2°  L'abstinence  et  la  constance  (1)  ne  sont  point  des  perfections  de  la 
partie  sensitive;  car  l'homme  qui  les  met  en  pratique  éprouve  les  at- 
taques des  passions  désordonnées ,  ce  qui  n'arriveroit  pas  si  l'habitude 
morale  soumettoit  en  lui  la  chair  à  l'esprit,  l'appétit  à  la  raison.  Ces 
deux  qualités  sont  une  perfection  .de  la  partie  raisonnable ,  qui  se  roidit 
«outre  les  passions  pour  ne  pas  céder  à  leur  entraînement.  Dans  cette 
partie  même,  elles  n'ont  point  toute  la  nature  de  la  vertu.  En  effet,  la 
vertu  intellectuelle ,  établissant  la  raison  dans  ses  vrais  rapports  avec  les 
choses  morales,  exige  le  droit  appétit  relativement  à  la  fin;  car,  autre- 
ment, l'homme  n'auroit  point  les  dispositions  convenables  aux  principes 
qui  servent  de  base  aux  raisonnements;  or  celui  qui  exerce  l'abstinence 
et  la  constance  n'a  pas  la  droiture  de  l'appétit.  D'un  antre  côté,  l'opéra- 
tion qui  procède  de  deux  puissances  ne  peut  être  parfaite  qu'autant  que 
ces  deux  puissances  sont  perfectionnées  l'une  et  l'autre  par  l'habitude  qui 

(1)  Notre  saint  auteur  dit  «  la  continence  et  la  persévérance.  »  On  entend  ordinairement 
par  la  continence  la  privation  volontaire  de  toutes  les  voluptés  charnelles,  et  par  la  persévé- 
rance la  permanence  dans  le  bien.  Or  ces  deux  ciioses  sont  dos  vertus  proprement  dites  : 
saint  Thomas  nous  le  prouvera  lui-même,  11^  11^  partie,  CXXXVII,  1  et  CLV,  1.  Dans  la 
question  présente  ,  il  donne  aux  mots  de  continence  et  de  persévérance  le  sens  qu'y  prête 
Avistole,  Elhic.^  VI ,  1  ;  il  d^^signe  sous  le  premier  la  résistance  aux  passions  qui  sollicitent 
au  plaisir,  et  sous  le  second  le  courage  qui  supporte  avec  résignation  l'adversité,  les  peines, 
la  douleur;  en  un  mot,  il  entend  par  ces  deux  substantifs  Pabslinence  et  la  constance. 


hurnana  oportet  quôd  sit  perfectiva  alicujus 
istoriim  princi[)iorura.  Si  quidem  igitur  sit  per- 
fectiva intelleclùs  speculativi  vel  practici  ad 
bonum  îiominis  actuoi,  erit  virtusiiilellectualis; 
si  autem  sit  perfectiva  appetitivœ  partis,  erit 
virtus  moralis  :  uiide  relinqaitur  quod  omiiis 
viiluà  humaua  vel  est  inîeîlectualis  vel  moraiis. 

Ad  primiim  ergo  dicendum ,  qiiôJ  prudenlia 
secundùm  essentiam  suam  est  intellectualis 
virtus;  sed  secundùm  materiam  convenit  cura 
virtutibus  moralibus,  est  euim  recla  ratio  agi- 
bilium,  ut  suprà  dictum  est  (qu.  45,  art.  2), 
Et  secundùm  hoc  virtutibus  moralibus  connu- 
meratur. 

Ad  secundùm  dicendum,  quôd  continentia  et 
perseveriiitia  non  sunt  perfecliones  appetitivae 


virtutis  sensitivœ  :  quod  ex  hoc  patet  quôd  in 
conti  enle  et  persévérante  superabiindant  in- 
ordinalœ  passioues  ;  quoJ  non  esset,  si  appctitus 
seiisitivus  esset  perfectus  aliquo  habitu  confor- 
mante ipsum  rationi.  Est  autem  continentia  seu 
perseveranlia  pcrfectio  rationalis  partis,  quœ 
se  tenet  contra  p  ssiones  ne  deducatar.  DefiL'it 
tamen  à  ratione  virtutis,  quia  virtus  inteUeL-tiva 
quœ  facit  ralionem  se  benè  habere  circa  mora  ia, 
pra:supponit  appetitiim  rectum  finis,  iit  rectè 
se  habeat  circa  principia  (  id  est  Unes  ),  ex  qui- 
bus  ratiocinatur;  quod  continenti  et  perseve- 
ranti  deest.  Neque  etiam  potest  esse  peifecta 
operatio ,  quae  à  duabus  potentiis  procedit,  nisi 
utraque  potentia  perticiatur  per  debilum  habi- 
tum  ;  sicut  non  sequitur  peifecta  actio  alicuius 


DE  LA  DISTINCTION  DES  VERTUS  MORALES.  433 

leur  est  propre  :  ainsi  Tagent^  quelle  que  soit  sa  perfection,  ne  fera  point 
un  ouvrage  parfait,  si  Finstrument  dont  il  se  sert  n'a  pas  la  forme  et  la 
disposition  requise.  Supposé  donc  que  l'appétit  sensitif  mû  par  l'intelli- 
gence n'ait  point  les  dispositions  convenables,  la  raison  ne  pourra,  si 
grande  que  soit  sa  perfection,  produire  un  acte  parfait.  Le  principe  de 
cet  acte  ne  sera  donc  point  une  vertu.  En  consé(iuence  l'abstinence  des 
plaisirs  et  la  constance  dans  l'adversité  ne  sont  pas  des  vertus,  mais  des 
qualités  qui  sont  moins  que  la  vertu  :  voilà  ce  qu'enseigne  le  Philo- 
sophe. 

3»  La  foi ,  l'espérance  et  la  charité  sont  au-dessus  des  vertus  humaines  : 
elles  sont  des  vertus  de  l'homme  devenu  participant  de  la  grâce  divine. 

ARTICLE  IV. 

La  vertu  morale  ^eut-elle  exister  sans  la  vertu  intellectuelle  ? 

Il  paroît  que  la  vertu  morale  peut  exister  sous  la  vertu  intellectuelle. 
1°  Cicéron  dit,  'Rhet,,  II,  34  :  «  La  vertu  est  une  habitude  formant  un 
mode  de  la  nature  et  conforme  à  la  raison.  »  Or  la  nature  peut  consentir 
au  mouvement  de  la  raison,  lui  être  conforme,  sans  que  la  raison  se 
trouve  dans  le  même  sujet  que  cette  nature  :  on  le  voit  clairement  dans 
les  êtres  privés  d'intelligence.  Donc  la  vertu  morale  peut,  comme  mode 
de  la  nature,  porter  l'homme  à  consentir  à  la  raison,  sans  que  la  raison 
de  cet  homme  soit  perfectionnée  par  la  vertu  intellectuelle. 

2"  La  vertu  intellectuelle  donne  le  bon  usage  de  la  raison.  Or  souvent 
des  hommes  qui  n'ont  pas  l'usage  de  la  raison  beaucoup  développé  pos- 
sèdent des  vertus  éminentes  et  l'amitié  de  Dieu.  Donc  la  vertu  intellec- 
tuelle n'est  pas  nécessaire  à  la  vertu  morale. 

S*»  La  vertu  morale  porte  au  bien.  Or  le  penchant  naturel  peut  porter 


agentis  per  instruraentum ,  si  instrumentum 
non  sit  benè  dispositum ,  quantumcunqiie  prin- 
cipale agens  sit  perfectum.  UmJe  si  appetitus 
sensitivus  quem  movet  rationalis  pars,  non  sit 
perfectus,  quantumcunque  rationalis  pars  sit 
perfecta,  actio  consequens  non  erit  perfecta  : 
unde  nec  pvincipiiim  actionis  erit  virtiis.  Et 
propter  hoc  coutinentia  à  delectalionibiis  et 
perseverantia  in  tristiliis  non  sunt  virtutes , 
sed  aliquid  minus  virtiUe,  ut  Pliilosophus  dicit 
in  VII.  Ethic.  (cap.  1). 

Ad  tertium  dicondum ,  quôd  fides ,  spes  et 
charitas  sunt  supra  virtutes  Imraanas  ;  sunt 
enim  virtutes  bominis  prout  est  factus  particeps 
divin»  gratiœ. 

ARTICULUS  IV. 

Vtrùm  moralis  virtus  possit  esse  sine 
intellectualia. 

Ad  ([uartum  £dc  proceditur.  Videtur  qu6d 


virtus  moralis  possit  esse  sine  intellectuali. 
Virtus  enim  moralis,  ut  dicit  Tiillius,  «  est  ha- 
bitus  in  modum  naturae  rationi  consentaneus.  » 
Sed  natiira,  etsi  consentiat  alicui  superiori  ra- 
tioni moventi,  non  tamen  oportet  quôd  illa 
ratio  naturae  conjungatur  in  eodem ,  sicut  patet 
in  rébus  naturalibiis  cognitione  careiitibus. 
Ergo  potest  esse  in  homine  virtus  mora'is  in 
modum  naturse  inclinans  ad  cousenliendum  ra- 
tioni, quamvis  illius  hominis  ratio  non  sit  per- 
fecta per  virlutem  inlellectualera. 

2.  Praeterea ,  per  virtutem  intellectualem 
homo  consequitur  ratienis  usuni  perfectum. 
Sed  quandoque  contingit  quôd  aliqui  in  quibus 
non  muUijm  viget  usus  rationis,  sunt  virlaosi 
et  Deo  accepti.  Ergo  videtur  quôd  virtus  mo- 
ralis possit  esse,  sine  virtute  intellectuali. 

3.  Prœterea,  virtus  moralis  facit  incliuationem 
ad  benè  operandum.  Sed  quidam  habent  uatu- 

,  ralem  iucliuatiouem  ad  benè  operandum  etiam 


V36  I'*    11'=    PARTIE,   QUESTION   LVIll,    ARTICLE    A, 

au  bien  sans  le  jugement  de  la  raison.  Donc  on  peut  avoir  la  vertu  mo- 
rale sans  la  vertu  intellectuelle. 

Mais  saint  Grégoire  dit,  Moral.,  H,  25  :  «  Quand  la  vertu  n'agit  pas 
avec  prudence,  elle  n'est  point  vertu.  »  Or  la  prudence  est  une  vertu  in- 
tellectuelle, c  omnie  nous  l'avons  vu  précédemment.  Donc  la  vertu  moral 
ne  peut  exister  sans  la  vertu  intellectuelle. 

(Conclusion.  — La  vertu  morale  peut  exister  indépendamment  de  la 
sagesse,  de  la  science  et  de  Tart,  mais  non  sans  la  prudence  ni  sans  Vin- 
telligence.  ) 

La  vertu  morale  peut  se  passer  de  trois  vertus  intellectuelles,  mais  elle 
en  réclame  deux  :  elle  peut  exister  indépendamment  de  la  sagesse ,  dti  la 
science  et  de  Tart;  mais  elle  ne  peut  être  sans  la  prudence  ni  sans  l'intel- 
ligence. En  premier  lieu,  elle  ne  peut  être  sans  la  prudence.  La  vertu 
morale  est  «  une  habitude  élective,  »  c'est-à-dire  qui  fait  une  bonne 
élection.  Or  il  faut  deux  choses  pour  faire  une  élection  bonne.  D'abord 
l'intention  droite  de  la  fin,  et  c'est  la  vertu  morale  qui  la  donne  en  in- 
clinant la  volonté  vers  le  bien  conforme  à  la  raison ,  en  d'autres  termes 
vers  la  fin  légitime.  Ensuite  il  faut  le  choix  des  moyens  convenables  à  la 
fin;  et  la  raison  seule  rend  ce  choix  possible,  la  raison  qui  conseille,  juge 
et  commande,  c'est-à-dire  la  prudence  et  les  vertus  qui  lui  servent  de 
compagnes.  La  vertu  morale  ne  peut  donc  exister  sans  la  prudence.  En 
second  lieu  elle  réclame,  et  pour  cela  même,  Tintelligence;  car  cette 
dernière  habitude  intellectuelle  a  pour  tâche  de  saisir,  soit  dans  la  spé- 
culation, soit  dans  l'opération,  les  principes  évidents,  qui  tombent  sous 
les  lumières  naturelles  de  la  perception.  Ainsi,  comme  la  droite  raison 
suppose  dans  les  choses  spéculatives  Fintelligence  des  premiers  principes, 
de  même  la  prudence,  connoissance  et  règle  des  actes,  la  suppose  dans 
les  choses  opératives. 


absque  rationis  judicio.  Ergo  virtutes  morales 
possunt  esse  sine  intellectuali. 

Sed  contra  est  quoi  Gregorius  dicit  in  II. 
Moral.  (  cap.  23  vel  33) ,  qaod  «  caeterae  vir- 
tutes, nisi  ea  quai  appetunt  prudenter  agant, 
virtutes  esse  nequaqnaiu  possunt.  »  Sed  pru- 
dentia  est  virtus  intellectunlis,  utsuprà  dicfy.m 
est  (qu.  57,  art.  4).  Ergo  virtutes  morales 
non  possunt  esse  sine  intellectualibus. 

(CoN'CLusio.  — Virtus  moralis  sine  quibus- 
dam  intellectualibus  virtutibus  (  sciiicet  sine 
sapienlia ,  scientia  et  arte),  non  autem  sine 
prudenlia  et  intellectu  esse-potest.) 

Respondeo  dicendum ,  quùd  virtus  moralis 
potest  quidem  esse  sine  quibusdam  intellectua- 
libus virtuiibus,  sicut  sine  sapieutia,  scientia 
et  artC:,  non  autem  potest  esse  sine  intellectu 
et  prudentia.  Sine  prudeutia  quidem  esse  non 
potest  moralis  virtus,  quia  moralis  virtus  est 


knbitus  elecfivus,  id  est,  faciens  bonarn  elec- 
tionem.  Ad  hoc  autem  quôd  electio  sit  bona, 
duo  rcquiruntur  :  primo,  ut  sit  débita  intenlio 
finis,  et  hoc  fit  per  virtutem  moralem,  qusD  vim 
appetitivam  inclinât  ad  bonum  conveniens  ra- 
tioni,  quod  est  finis  debitus;  secundo,  utiiomo 
reclè  accipiat  ea  quœ  snnt  ad  finem,  et  hoc 
non  potest  esse  nisi  per  rationem  rectè  consi- 
liantem,  judicantem  et  praicipientem ,  quod 
pertinet  ad  prudentiam  et  ad  virtutes  ei  annexas, 
ut  suprà  dictum  est  (qu.  57,  art.  4).  Unde 
virtus  moralis  sine  prudentia  esse  non  potest, 
et  per  consequens  nec  sine  intellectu  ;  per  ia- 
tellertum  enim  cognoscuntur  principia  natura- 
liter  nota  tam  in  speculativis  quàm  in  operativis. 
Unde  sicut  recta  ratio  in  speculativis  in  quan- 
tum procedit  ex  piincipiis  naturaliter  cognitis, 
prœsupponit  intellectum  principiorum,  ita  etiaia 
prudeuUa,  quse  est  recta  ratio  agibilium. 


"> 


DE  LA  DISTINCTION  DES  VERTUS  MORALES.  437 

Je  réponds  aux  arguments  :  1°  L'inclination  de  la  nature  au  bien  n'im- 
plique pas  rélection  dans  les  êtres  privés  d'intelligence;,  en  sorte  qu'eide 
n'exige  pas  la  raison  nécessairement;  mais  l'inclination  de  la  vertu  reïî» 
ferme  essentiellement  l'élection,  si  bien  qu'elle  ne  peut  être  parfaite  sans 
le  perfectionnement  de  la  raison  par  la  vertu  morale. 

2«  La  vertu  n'exige  pas  que  la  raison  connoisse  toutes  les  choses ,  mais 
seulement  les  actes  qu'elle  commande ,  et  cette  connoissance  se  trouve 
dans  tous  les  hommes  vertueux.  Celui-là  même  qui  paroît  simple  aux 
yeux  du  monde,  parce  qu'il  n'a  pas  la  souplesse  et  la  subtilité  du  siècle, 
peut  avoir  la  prudence  selon  la  parole  du  divin  Maître,  Matth.,  X,  16  : 
«  Soyez  prudents  comme  des  serpents  ,  et  simples  comme  des  co- 
lombes (I).  » 

3®  L'inclination  naturelle  au  bien  forme  un  certain  commencement  de 
la  vertu ,  mais  il  n'est  pas  la  vertu  parfaite.  Au  contraire ,  plus  cette  in- 
clination est  forte,  plus  elle  offre  de  péril,  quand  elle  n'est  pas  accom- 
pagnée de  la  droite  raison  qui  fait  choisir  les  moyens  convenables  :  ainsi 
le  cheval  aveugle  heurte  d'autant  plus  violemment  contre  l'obstacle,  que 
sa  course  est  plus  rapide  et  plus  impétueuse  (2).  En  conséquence,  quoique 
la  vertu  morale  ne  soit  pas  la  droite  raison,  comme  Socrate  le  disoit  à  tort, 

(1)  Saint  Jérôme  dit  sur  cette  parole  :  «  Prudents  comme  des  serpents,  déjouant  les  em- 
bûches par  la  prudence;  simples  comme  la  colombe,  évitant  le  mal  avec  simplicité.  » 

En  quoi  consiste  la  prudence  du  serpent?  Les  interprèles  disent  après  saint  Jérôme  :  Cet 
animal  rusé,  pour  éviter  les  coups  de  son  ennemi ,  cache  sa  tête  sous  les  plis  de  son  corps. 
Ouoi!  se  cacher  la  tête  pour  exposer  son  corps  à  tous  les  coups;  fermer  les  yeux  pour  rendre 
inutile  toute  résistance,  tout  mouvement!  C'est  là,  certes,  une  singulière  prudence!  D'ailleurs 
quand  le  serpent  se  roule  en  replis  toitueux  ,  il  va  se  livTcr  au  repos;  mais  quand  il  voit  le 
péril ,  il  se  déroule  et  présente  la  tète  à  son  adversaire ,  ou  il  prend  la  fuite.  Incapable  de 
se  réserver  la  moindre  nourriture  ,  de  construire  un  nid ,  de  se  ménager  une  retraite ,  ce 
reptile  est  peut-être  de  tous  les  animaux  le  plus  dépourvu  d'adresse  ,  de  sagacité,  d'instinct; 
il  porte  manifestement  le  poids  de  la  malédiction  divine.  Mais  dans  son  état  primitif,  il  pos- 
sédoit  des  dons  précieux  :  «  Il  étoit,  dit  le  saint  Livre ,  Gen.j  III ,  1  ,  le  plus  fin  de  tous  les 
animaux  que  le  Seigneur  Dieu  avoit  formés  sur  la  terre.  »  Nous  devons  remonter  à  Torigine 
des  temps  pour  retrouver  sa  prudence. 

(2)  S'il  étoit  des  hommes  qui  cherchent  à  se  distinguer  par  le  fracas  de  la  vertu;  si  certains 
zélaleuis  se  sentoient  du  goût  à  jouer  le  rôle  de  confesseur,  de  martyr,  de  héros;  si  des 
saints  d'un  nouveau  genre  ambitionnoient  l'honneur  d'imiter  la  fermeté  de  saint  Ambroise 
sans  songer  à  sa  science,  qu'ils  n'oublient  pas  le  cheval  aveugle  de  saint  Thomas! 


Ad  primnm  ergo  dicendum ,  quôd  inclinatio 
fiatuiœ  in  rébus  carentibus  ratione  est  absque 
eleclione,  et  ideo  talis  inclinatio  non  requirit 
ex  r.ecessiiate  rationera;  sed  inclinatio  virhitis 
nioralis  est  ctim  electione ,  et  ideo  ad  suam 
pcilectioiiem  indigel  quôd  sit  ralio  perfecta  per 
virluteûi  intellectualeui. 

Ad  seciîEdum  dicendiun ,  quôd  lu  virtiioso 
nou  oportet  quôd  vigeat  usas  ratioiiis  quantum 
ad  omnia,  sed  solùm  quantum  ad  ea  quce  simt 
8i:enda  secundùm  \iriutem;  et  sic  usas  ralionis 
vigct  in  omnibus  virtuosis.  Unde  etiam  qui  vi- 
deului-  simplices,  eo  quod  carent  mundauàas-  \  tus  moralis  uon  sit  ratio  recta  Cut  Socrates  di 


tutiâ ,  possunt  esse  prudentes ,  secundùm  illud 
Muith.,  X  :  «  Estole  prudentes  sicut  serpentes, 
et  simplices  sicut  columbae.  » 

Ad  tertium  dicendum  j  quod  naturalis  incli- 
natio ad  bonum  virtutis  est  ouaedam  inchoatio 
viitulis ,  non  autem  est  virtus  periecta.  [lujus- 
modi  enim  inclinatio  quanto  est  pertecîior, 
tantô  potest  esse  periculosior,  nisi  recta  ratio 
adjungatur  per  quam  fiât  recta  electio  eorum 
quœ  conveniunt  ad  debitum  finem  :  sicut  equus 
curreiis  si  sit  cœcus ,  tantô  fortiùs  impingit  et 
lœdilur,  qiiantô  fortiùs  currit.  Et  ideo  etsi  vir- 


138  !*•  !!•  PARTIE,  OtTESTION  LYIII,  ARTICLE  5. 

elle  est  non-seulement  selon  la  raison  droite  au  sens  des  platoniciens,' 
c'est-à-dire  en  ce  qu'elle  incline  aux  actes  sanctionnés  par  cette  fa- 
culté, mais  elle  est  encore  avec  la  raison  droite,  ainsi  que  l'enseigne 
Aristote. 

ARTICLE  V. 

La  vertu  intellectuelle  peut-elle  exister  sans  la  vertu  morale? 

Il  paroît  que  la  vertu  intellectuelle  peut  exister  sans  la  vertu  morale. 
1°  Quand  une  entité  en  précède  une'  autre,  la  perfection  de  la  première 
ne  dépend  pas  de  la  perfection  de  la  seconde.  Or  la  raison  précède  Tap- 
pétit  sensitif ,  puisqu'il  lui  imprime  le  mouvement.  Donc  la  vertu  intel- 
lectuelle, perfection  de  la  raison,  ne  dépend  pas  de  la  vertu  morale,  qui 
est  la  perfection  de  l'appétit;  donc  cette  première  vertu  peut  exister  sans 
la  seconde. 

2°  Les  choses  morales  sont  l'objet  de  la  prudence,  de  même  que  les  ou- 
vrages extérieurs  sont  celui  de  l'art.  Or  l'art  peut  exister  sans  objet 
propre ,  par  exemple  dans  le  forgeron  sans  le  fer.  Donc  la  prudence  peut 
être  sans  les  vertus  morales,  et  cependant  elle  est  de  toutes  les  vertus 
intellectuelles  celle  qui  a  le  plus  de  rapport  avec  ces  habitudes  de  la  vo- 
lonté. 

3"  La  prudence  est  «  une  vertu  qui  donne  de  bons  conseils,  »  comme 
le  dit  le  Philosophe,  ^'i/u'c,  VI,  h.  Or  tels  et  tels  qui  n'ont  point  la  vertu 
morale,  donnent  aussi  de  bons  conseils.  Donc  la  prudence  peut  exister 
sans  la  vertu  morale. 

Mais  si  vouloir  faire  le  mal  est  une  chose  contraire  à  la  vertu  morale , 
elle  ne  l'est  point  à  ce  qui  peut  exister  sans  cette  vertu.  Or  il  est  contraire 
à  la  prudence  de  vouloir  faire  le  mal.  Donc  la  prudence  ne  peut  exister 
sans  la  vertu  morale. 


cebat),  non  tainen  solùm  est  secimdùm  rationera 
rectara ,  in  quantum  inclinât  ad  id  quod  est  se- 
cundùm  rationem  rectam  (  ut  platonici  posue- 
runt  ) ,  sed  etiam  oportet  quod  sit  cum  ratione 
recta,  ut  Âristoteles  dicit  in  VI.  Etliic.  (prope 
finem). 

ARTICULUS  V. 

Utiiim  intellectualis  v'irlus  possit  esse  sine 
murali. 

Ad  quintum  sic  proceditur.  Videtur  quod 
"virtiis  intellectualis  possit  esse  sine  virtute  mo- 
rali.  Pêifectio  enim  prioris  non  dépende t  à 
perfeclionc  postei  ioiis.  Sed  ratio  est  prior  ap- 
petitu  sensitivo  et  movens  ipsum.  Ergo  virtus 
intellectualis,  quai  est  perfectio  ratiouis,  noa 
dependet  à  viitute  mora.li,  quie  est  perleclio 
appetitiv®  partis;  potest  ergo  esse  siae  ea. 


2.  Prœterea,  moralia  sunt  m:\teria  prudentiae, 
sicut  factibilia  sunt  iiiateria  artis;  sed  ars  potest 
esse  sine  propria  maleria,  sicut  fabor  sine 
ferro.  Ergo  et  prudentia  potest  esse  sine  viitu- 
tibiis  moi-alibus  ;  quae  tara'ïn  iiiter  oranes  in- 
tellectualcs  virtutes  maxime  moralibus  cou- 
junctâ  videtur. 

3.  Pr^eterea,  prudentia  est  «  virtus  bene 
consiliativa ,  »  ut  dicitur  in  VI.  Ethic.  (  cap.  4 
sive  5).  Sed  multi  bene  consiliautur ,  quibiis 
tamen  virtutes  morales  desunt.  Ergo  prudentia 
potest  esse  sine  virtute  morali. 

Sed  contra  ;  velle  malum  facere  opponitur 
directe  virtuti  morali;  non  autem  opponitur 
alicui,  quod  sine  virtute  morali  esse  potest. 
Opponitur  autem  prudentiœ  quod  volens  peccet, 
ut  dicitur  in  VI.  Ethic,  (ubi  supra).  Non  erg^ 
prudQQtiyi  potcdt  Sise  slnd  viriut§  morali. 


DE  LÀ  DISTINCTION  DES   VERTUS  MORALES. 


439 


(Conclusion.  —  Eî/ prudenceTiie  peut  exilîer^sans  la  vertu  morale, 
mais  il  faut  dire  le  contraire  des  autres  vertus  intellectuelles.) 

La  sagesse,  rintelligence ,  la  science  et  Tart  peuvent  exister  sans  la 
vertu  morale;  mais  la  prudence  la  réclame  impérieusement,  et  voici 
pourquoi.  La  prudence  est  la  connoissance  et  la  règle  qui  dirige  les  actes 
non-seulement  en  général,  mais  en  particulier,  dans  la  conduite  de  la 
vie.  L'application  de  cette  règle  suppose  les  principes  sur  lesquels  la 
raison  prononce;  et  dans  les  cas  spéciaux,  la  raison  juge  non-seulement 
d'après  les  principes  généraux,  mais  d'après  les  principes  particuliers. 
L'homme  connoît  les  principes  généraux,  soit  par  l'intelligence  natu- 
relle, soit  aussi  par  telle  ou  telle  science  pratique;  il  sait  qu'il  ne  doit 
pas  faire  le  mal,  mais  cela  ne  lui  suffit  pas  pour  juger  tous  les  actes  de  la 
vie.  En  effet  ce  principe  universel  des  actes,  ainsi  connu  par  l'intelli- 
gence ou  par  la  science,  la  passion  le  fausse  souvent  dans  les  cas  parti- 
culiers :  ainsi  l'homme  enflammé  par  la  concupiscence  juge  hon  l'objet 
de  ses  vœux,  lors  même  qu'il  est  contraire  au  jugement  général  de  la 
raison.  De  même  donc  que  l'homme  a  les  dispositions  convenables  aux 
principes  généraux  par  l'intelligence  naturelle  ou  par  la  science  :  de 
même  il  faut,  pour  qu'il  soit  bien  disposé  relativement  aux  principes 
particuliers  des  actes,  c'est-à-dire  à  la  fin,  que  certaines  habitudes  le 
perfectionnent  et  lui  reti^^nt  le  jugement  de  la  fin  pour  ainsi  dire  natu- 
rel. Voilà  ce  que  fait  la' vertu  morale;  car  l'homme  vertueux  juge  bien 
de  la  fin  de  la  vertu,  puisque  «  tel  est  l'homme,  telle  la  fin  lui  paroît,  » 
comme  le  dit  le  Philoso})he.  Concluons  donc  que  la  règle  des  actes,  c'est- 
à-dire  la  prudence  exige  la  vertu  morale. 

Je  réponds  aux  arguments  :  l»  La  raison  connoît  la  fin  avant  que  la 
volonté  la  désire;  mais  la  volonté  désire  la  fin  avant  que  la  raison  dis- 


(CoNCLUsio.  —  Omnes  virtutes  intellechiales, 
prudenlia  excepta,  sine  morali  virtute  esse 
possunt.  ) 

Respondeo  dicendurc,  quùd  aliae  virtutes 
intellectuales  sine  virtute  morali  esse  possunt, 
sed  prudentia  sine  viitute  morali  esse  non  po- 
test.  Cujiis  ratio  es-t,  quia  prudentia  est  rrcta 
ratio  agibilium,  non  autem  solaui  in  univer- 
sali,  sed  etiatn  in  parlirulari,  in  quibus  sunt 
actiones.  Recla  auieni  ratio  praeexigit  principia 
ex  quibus  ratio  procedit.  Oportct  au^em  ra- 
tionem  circa  particidaria  pïocedor'»  aoa  solum 
exprincipiis  univeisalibus,  sed  etiam  ex  prin- 
cipiis  particularibus.  Ciica  principia  qiiidem 
universalia  agibilium,  homo  recte  se  habet 
per  naturalem  intellectum  principiorum  ,  per 
quem  homo  cognoscit  quod  nuUum  malum  est 
agendum,  vel  etiam  per  aliquam  scientiam 
practicam  ;  sed  hoc  non  sufficit  ad  recte  ratio- 
cinandum  circa  particularia.  Contingit  enim 
quandoque  quod  bujusmodi  universale  prin- 


cipium  cognitum  per  intellectum  vel  scientiam 
corrumpitur  in  particulari  per  aliquam  passio- 
nem  :  sicut  concupiscenti,  quando  concupis- 
centia  vincit,  videiur  hoc  esse  bonum  quod 
concupiscit,  licèt  sit  contra  universalejudicium 
ratinnis.  Et  ideo  sicut  homo  disponitur  ad  recte 
se  habendum  circa  principia  universalia  per 
inteliectuui  naturalem  vel  perhabitumscientice: 
ita  ad  hoc  quod  recle  se  habeat  circa  principia 
particularia  agibilium,  quae  sunt  fines,  opoitet 
quod  perficialur  per  aliquos  habilus,  secuiidum 
quos  tiatquodammodo  homiui  connaturale  recle 
judicare  de  fine.  Et  hoc  fit  p;r  virtutem  mo- 
ralem  ;  virtuosus  enim  recte  judicat  de  fine 
virtutis ,  quia  «  qualis  unusquisque  est ,  talis 
finis  videtur  ei  ,  »  ut  dicitur  in  II.  Elhic.  Et 
ideo  ad  rectam  ralionem  agibilium,  quaî  est 
prudentia,  requiritur  quod  homo  habeat  vir- 
tutem moralem. 

Ad  primum  ftîgo  dicendum,  quôd  ratio  se- 
cunduffî  quod  est  apprchensiva  finis,  procedit 


410  1"   ir  PARTIE,   OUESTION  LTX,  ARTICLE  1. 

cute  pour  cTioisir  les  moyens,  ce  qui  appartient  à  la  prudence.  Ainsi, 
dans  les  choses  spéculatives,  Tintelligence  des  principes  précède  et  pro- 
duit les  raisonnements  de  la  raison. 

2°  Nous  ne  jugeons  pas  les  principes  des  arts,  comme  les  fins  qui  sont 
les  principes  des  actes,  bien  ou  mal  selon  les  bonnes  ou  les  mauvaises 
dispositions  de  notre  volonté;  mais  nous  les  jugeons  uniquement  d'après 
leurs  rapports  avec  la  raison.  L'art  n'exige  donc  pas,  de  même  que  la 
prudence,  le  perfectionnement  de  la  volonté  par  la  vertu. 

3°  La  prudence  doit  non-seulementdonner  de  bons  conseils,  mais  en- 
core bien  juger  et  bien  commander.  Il  faut  donc  qu'il  y  ait  là  comme 
une  sentinelle  vigilante,  la  vertu  morale  pour  écarter  les  passions  qui 
pourroient  fausser  ses  jugements  et  pervertir  ses  ordres. 


QUESTION  LIX 

De  \a  distinction  des  vertus  morales  d'après  leurs  rapports  avec 

les  passions. 

Nous  allons  mamtenant  distinguer  les  vertus  morales  entre  elles. 

Et  comme  ces  vertus  se  rapportent  aux  passions  et  qu'elles  se  dis- 
tinguent d'après  leur  objet,  nous  parlerons  :  premièrement,  de  leurs 
rapports  avec  les  passions;  deuxièmement,  de  leur  distinction  d'après 
ces  affections  de  l'ame. 

On  demande  cinq  choses  sur  le  premier  point  :  1°  La  vertu  morale  est- 
elle  une  passion?  2"  Peut-elle  exister  avec  la  passion?  3"  Peut-elle  exister 


appetitum  finis;  sed  appetitus  finis  prœcedit 
ralionem  ratiocinantem  ad  eligendum  ea  quaî 
sunt  ad  finem,  quod  pertinet  ad  prudentiam  : 
siciit  etiam  in  speculativis ,  intelleclus  princi- 
piorum  est  principiiim  ratiunis  syllogizantis. 

Ad  secundum  diceudum ,  quôd  principia  arti- 
ficialium  non  dijudicantur  à  nobis  benè  vel 
malè  secundum  dispositionem  appetiliis  nostri, 
sicut  fines  qui  sunt  moralium  principia,  sed 


solum  per  consideralionem  rationis.  Et  ideoars 
non  requirit  virtutem  perficientem  appetitum , 
sicut  requirit  prudentia. 

Ad  tertiiim  dicendum ,  quod  prudentia  non 
solîiin  est  benè  consiiiativa,  sed  etiaai  benè 
judicativa  et  benè  praîceptiva  ;  quod  esse  non 
potest  nisi  removeatiir  impedimentum  passio- 
num  corruinpenlium  judiciuui  et  praeceptum 
piudeutice  ;  et  hoc  per  virtutem  raoralem. 


QU^STIO  LIX. 

De  distinciione  virlutum  moralium^  secundum  relalionem  ad  paisionesj  in  quinque 

articulas  divisa. 


Deinde  considerandum  est  de  distinctione 
moralium  virlutum  ad  invicem. 

Et  quia  virtutes  morales  quœ  sunt  circa  pas- 
siones,  dislinguuntur  secundum  diveisitatem 
passionum  j  oportet  primo  cousiderare  iu  com- 


muui  comparationem  virtuiis  ad  passionem; 
secundo  distinctionem  moralium  virtutum  se- 
cundum passiones. 

Circa  primum  quœruntur  quinque  :  1»  Utrùm 
virtus  moralis  sit  passio.  2o  Utrùm  virtus  mo- 


DES   RAPPORTS  DES  VERTUS  MORALES  AVEC  LES  PASSIONS.  AM 

avec  la  tristesse?  4.»  Toutes  les  vertus  morales  ont-elles  pour  but  de  gou- 
verner les  passions?  5*^  Enfin  la  vertu  morale  peut-elle  être  sans  passion? 

ARTICLE  I. 

La  vertu  morale  est-elle  une  passion  ? 

Il  parolt  que  la  vertu  morale  est  une  passion,  l''  Le  milieu  est  du 
même  genre  que  les  extrêmes.  Or  la  vertu  morale  est  le  milieu  entre  les 
passions.  Donc  la  vertu  morale  est  une  passion. 

2«  Le  \ice  et  la  vertu,  formant  des  contraires,  sont  dans  le  même 
genre.  Or  certaines  passions,  comme  la  colère  et  Venvie,  sont  des  vices. 
Donc  il  y  a  aussi  des  passions  qui  sont  des  vertus  (1). 

3o  La  commisération  est  une  certaine  passion;  car  elle  est  «la  tristesse 
du  mal  d'autrui,  »  comme  nous  Tavons  dit  dans  une  question  précé- 
dente. Or  «  Cicéron,  cet  orateur  éloquent,  dit  saint  Augustin ,  Be  Ci  M, 
Bel,  TX,  5,  ne  fait  aucune  difficulté  de  donner  à  la  commisération  le 
nom  de  vertu.  »  Donc  une  passion  peut  être  une  vertu  morale. 

Mais  le  Philosophe  dit,  Fthic,  H,  4-  :  «  Les  passions  ne  sont  ni  des 
vertus  ni  des  vices.  » 

(Conclusion.  —  Puisque  la  vertu  morale,  formant  une  habitude,  n'est 
pas  un  mouvement,  mais  le  principe  du  mouvement  appétitif;  puisque 
d'ailleurs  elle  se  rapporte  uniquement  au  bien,  elle  ne  peut  être  une 
passion.  ) 

La  vertu  morale  ne  peut  être  une  passion,  et  cela  se  prouve  par  trois 

(1)  Une  passion  contraire  correspond  à  la  colère.  Or  la  colère  est  un  vice.  Donc  la  passion 
contraire  est  une  vertu,  puisque  les  contraires  appartiennent  au  même  ordre  de  choses;  donc 
il  y  a  des  passions  qui  sont  des  vertus. 

Notre  saint  auteur  dit  maliliœ  Le  terme  original  est  x.a/.'.a;,  méchancetés,  malices; 
mais  les  versions  récentes ,  postérieures  à  saint  Thomas,  le  rendent ,  avec  raison ,  par  vilia. 


ralis  possit  esse  cum  passione.  3"  Utrùm  possit 
cum  justitia.  4»  Utrùm  omnis  virtas  raoralis 
Bit  circa  pasiiones.  5»  Utrùm  aliqua  viitus  mo- 
ralis  possit  es.se  sine  passione. 

ARTICULUS  I. 
Utrùm  virtus  moraJis  sit  passio. 

Ad  primum  sic  proceditur  (1).  Videtur  quod 
\irtns  moralis  sit  passio.  Médium  enim  est 
ejnsdem  generis  cum  extremis.  Sed  virtus  mo- 
raiis  e>t  médium  iuter  passiones.  Ergo  virtus 
moialis  est  passio, 

2.  Prœterea,  virtus  et  vitium ,  cum  sint  con- 
traria, siint  in  codera  génère.  Sed  quaedam 
pasiiones  vitia  esse  dicuuiur,  ut  invidia  et  ira. 
Ergo  eliam  quaedam  passiones  sunt  virtutes. 


3.  Praeterea,  misericorùia  quœdam  passio 
est  ;  est  enim  «  tristitia  de  alienis  mulis  ,  »  ut 
suprà  dictum  est  (qu.  35,  art.  8).  Hanc  autem 
«  Cicero  lociitor  egregius  non  dubitavit  appel- 
lare  virtutem  ,  »  ut  Âugustinus  dicit  in  IX.  De 
Civ.  Dei(cap.  5).  Ergo  passio  potest  esse  virtus 
moralis. 

Sed  contra  est  quod  dicitur  in  II.  Ethic, 
quôd  «  passiones  neque  virtutes  sunt ,  neque 
malitise.  » 

(CoNCLusio.  —  Cum  virtus  moralis  non  sit 
motus  ,  sed  magis  principium  appetitivi  motus, 
habitus  quidam  existens,  cunique  solura  ad 
bonura  sese  habeat,  impossib'le  est  eam  pas- 
sionem  esse.  ) 

Respondeo  dicendum ,  quôcî  virtus  moralis 
non  potest  esse  passio ,  et  hoc  patet  triplici  ra- 


(1)  De  his  eliam  in  Hî,  Sent.,  dist.  2,  qu.  1 ,  art.  3,  qusestiunc.  3. 


k%^  I"  !!•  PARTIE,  QUESTION  LIX,  ARTICLE  i. 

raisons.  D'abord  la  passion  est  un  mouvement  de  Tappétit  sensitif, 
comme  nous  l'avons  dit  dans  une  antre  circonstance;  or  la  vertu  morale, 
formant  une  habitude,  n'est  pas  un  mouvement,  mais  plutôt  le  principe 
du  mouvement  appétitif.  Ensuite  les  passions  ne  sont  ni  bonnes  ni  mau- 
vaises par  elles-mêmes.  Le  bien  et  le  mal  de  Thomme,  c'est  ce  qui  est 
conforme  ou  contraire  à  la  raison;  or  les  passions ,  considérées  dans  leur 
nature ,  peuvent  t*tre  Tun  et  l'autre,  car  elles  conviennent  ou  répugnent 
indifféremment  à  la  raison  :  donc  elles  ne  peuvent  être  des  vertus, 
puisque  la  vertu  ne  se  rapporte  qu'au  bien,  comme  nous  l'avons  vu. 
Enfin  quand  nous  admettrions  que  telle  ou  telle  passion  concerne  uni- 
quement le  bien  ou  le  mal  moral  (1),  on  n'en  seroit  pas  plus  avancé.  En 
effet  le  mouvement  de  la  passion  prise  comme  telle  commence  dans  l'ap- 
pétit et  se  termine  dans  la  raison,  puisque  la  raison  est  la  règle  de  l'ap- 
pétit ;  mais  le  mouvement  de  la  vertu ,  par  contre ,  a  son  principe  dans 
la  raison  et  son  terme  dans  l'appétit,  puisque  l'appétit  est  mû  par  la 
raison.  Voilà  pourquoi  le  Philosophe,  Ethic,  II,  6 ,  définit  la  vertu  mo- 
rale «  une  habitude  élective  tenant  le  milieu  déterminé  par  la  raison 
selon  le  jugement  de  l'homme  sage.  » 

Je  réponds  aux  arguments  :  1°  La  vertu  n'est  pas  le  milieu  des  passions 
par  son  essence,  mais  par  son  effet,  en  ce  qu'elle  constitue  l'homm.e  dans 
le  juste  milieu  des  affections  de  l'ame. 

2°  Qu'entendez-vous  par  vice  ?  L'habitude  qui  fait  commettre  le  mal  ? 
Alors  il  est  manifeste  que  la  passion  n'est  pas  un  vice  (2).  Eatendez-vous 
le  péché,  l'acte  vicieux?  Dans  ce  cas  la  passion  peut  être  un  vice,  comme 

(1)  Il  est  constant  que  certaines  passions,  comme  la  joie  et  l'espérance,  se  rapportent  uni- 
quement au  bien,  et  que  d'autres,  telles  que  la  tristesse  et  la  crainte,  concernent  seulement 
le  mal.  La  concession  faite  par  notre  saint  auteur  ne  tombe  donc  pas  sur  Tobjet  même  des 
passions,  mais  sur  la  qualification  de  cet  objet.  Voilà  pourquoi  nous  avons  ajouté  le  terme 
moral. 

(2)  La  passion  commet  le  mal,  mais  elle  n'est  pas  une  habitude. 


tione.  Primo  qiiidem,  quia  passio  est  motus 
quidam  appetitus  sensitivi,  ut  suprà  dictiira 
est  (qu.  22,  art.  3)  ;  virtus  autem  moralis  non 
est  motus  aliquis ,  sed  magis  principium  appeli- 
tivi  motus,  liabitus  quidam  existens.  Secundo  , 
quia  passiones  ex  seipsis  non  habent  rationem 
boni  vel  mali;  bonum  enim  vel  raaUim  hominis 
est  secundiim  rationem;  unde  passiones  se- 
cundùm  se  consideratae  se  habent  et  ad  bonum 
et  ad  malum,  secunduni  quod  possuntconvenire 
rationi,  vel  non  convenire;  nihil  autem  taie 
potest  esse  virtus,  cum  virtus  soliim  ad  bonum 
se  habeat,  ut  supra  dictura  est  (qu.  55,  art.  3). 
Tertio,  quia  dato  quod  aliqua  passio  se  habeat 
ad  bonum  solum  vel  ad  malum  solum,  secun- 
dùm  aliquem  modum  ,  tamen  motus  passionis , 
in  quantum  passio  est,  principium  habet  in  ipso 
ippstitu  @t  Urminum  in  ratione^  in  cujus  coq» 


formitatem  appetitus  tendit  ;  motus  autem  vir- 
tutis  est  è  coaverso  principium  habens  in  ra- 
tione  et  ter.ninum  in  appetitu,  secundum  quod 
à  ratione  n.ovelur.  Unde  in  diiàuilione  virtutis 
moralis  dicitur  in  II.  Ethic.  (ut  supra),  quod 
est  «  habitus  electivus  in  medietate  consist?ns, 
determinata  ralione  prout  sap;ens  determi- 
nabi  t.  » 

Ad  pjimum  ergo  dicendum,  qu6d  virtus  se- 
cundum iiuam  essentiam  non  est  médium  inter 
passiones ,  sed  secundù.n  suum  eiîectmn,  quia 
scilicet  inter  passiones  médium  constitr.it. 

Ad  secundum  dicendum  ,  quod  si  vitiam  di- 
catur  habitus  secundum  quem  quis  maie  ope- 
ratur,  raanifestum  est  quod  nuUa  passio  est 
vitium  ;  si  vero  dicatur  vitium  peccatum,  quod 
est  a.ctus  vitiosus ,  sic  nihil  prohibât  passioneoi 
esss  vitium,  et  è  contrario  concurrere  ad  actuaî 


DES  RAPPORTS  DES  VERTUS  MORALES  AVEC  LES  PASSIONS.     443 

aussi  un  acte  de  vertu,  suivant  qu'elle  est  contraire  ou  conforme  à  la 

raison.  -,     .     -r  + 

30  Quand  on  dit  que  la  compassion  est  une  vertu,  cela  sigmtie  un  acte 
de  vertu;  car,  dit  saint  Augustin  à  l'endroit  cité  dansTobjection,  «la 
compatissance  est  un  mouvement  de  Tame  conforme  à  la  raison  quand 
Je  observe  la  justice,  soit  en  donnant  à  l'indigence,  soit  en  pardonnant 
i  lu  repentir.  »  Toutefois  si  Ton  entendo.it  cette  habitude  qui  nous  atten- 
drit, selon  les  règles  de  la  raison,  sur  le  malheur  des  autres,  rien  n'em- 
pêcheroit  plus  d'y  donner  le  nom  de  vertu.  —  On  en  doit  dire  autant  de 
toutes  les  passions  semblables. 

ARTICLE  II. 

La  vertu  morale  f eut-elle  exister  avec  la  passion? 
n  paroît  que  la  vertu  morale  ne  peut  exister  avec  la  passion.  i<^  Le 
Philosophe  dit,  Topzc,  IV,  8  :  «  L'homme  doux  est  celui  qm  n'éprouve 
point  les  passions ,  et  l'homme  patient  celui  qui  les  éprouve  sans  en  être 
affecté.  »  Or  on  doit  dire  la  même  chose  de  toutes  les  vertus  morales. 
Donc  ces  vertus  ne  sont  point  avec  les  passions. 

2°  Selon  le  Philosophe,  la  vertu  constitue  une  bonne  habitude,  qui  est 
pour  l'ame  ce  que  la  santé  est  pour  le  corps;  en  sorte  que  la  vertu  forme 
c<  comme  la  santé  de  l'ame,  »  ainsi  que  le  dit  Cicéron,  Tusciil,  ÏV.  Or, 
d'une  part,  les  passions  sont  «  les  maladies  de  l'ame,  «  comme  le  dit  en- 
core le  même  Cicéron;  d'une  autre  part,  la  santé  de  l'ame  exclut  les 
maladies  de  cette  partie  de  notre  être.  Donc  la  vertu  ne  compatit  point 
avec  les  passions  de  l'ame.  ^ 

3°  La  vertu  morale  exige  le  bon  usage  de  la  raison,  même  dans  les 


virtutis ,  secundùtn  quod  passio  vel  contrariatur 
rationi  vel  sequiUir  actum  rationis. 

Ad  terliuni  dicendum ,  quod  misericordia  di- 
cilur  esse  virtus  (  id  est,  virtulis  actus)  secun- 
dum  quôd  «  motus  ille  animi  rationi  servit , 
quando  scilicet  ita  piœbetur  misericordia,  ut 
justitia  conservetur,  sive  cum  iudigenti  tri- 
buitur,  sive  cum  ignoscitur  pœnitenti,»  ut 
Augustinus  dicit  ibidem.  Si  tamen  misericordia 
dicatur  aliquis  babitus  quo  homo  perficitur  ad 
rationabiUter  miserendum ,  nibil  probibet  mi- 
sericordiam  sic  dictam  esse  viitutem.  Et  eadem 
est  ratio  de  similibus  passionibus. 


quôd  virtus  moralis  cum  passione  esse  non 
possit.  Dicit  enim  Philosopbus  in  IV.  Topic, 
(cap.  8) ,  quôd  «  mitis  est  qui  non  patitur, 
patiens  autem  qui  patitur  et  non  deduritur;  » 
et  eadem  ratio  est  de  omnibus  virtutibus  mora- 
libus.  Ergo  omnis  virtus  moralis  est  sine  pas- 
sione. 

2.  Prœterea,  virtus  est  quœdam  recta  babi- 
tudo  aniraae  ,  sicut  sanitas  corporis,  ut  dicitur 
in  VU.  Phys.  (text.  17)  ;  unde  virtus  «  quaedam 
sanitas  aniinœ  »  esse  videtur ,  ut  TuUiiis  dicit 
in  IV.  De  TuscuL  quœst.  Passiones  autem 
animie  dicuntur  «  morbi  quidam  aniuiifi ,  »  ut 
in  eodem  libro  TuUius  dicit  -,  sanitas  autem 
animse  non  compalitur  secum  morbum.  Ergo 
neque  virtus    compatitur  secum'  animae  pas- 

sionem. 
3.  Prœterea,  virtus  moralis  requirit  per- 


ARTICULUS  II. 

Virùm  virtus  moralis  possit  esse  cum 
passione. 

Ad  secundum  sic  proceditur  (1).  Videtur 
(1)  De  bis  etiam  I.  part. ,  qu.  95 ,  art.  2 ,  ad  2  ;  et  2 ,  2 ,  qu.  58 ,  art.  9  ;  ut  et  ÏV,  Sentes 
dÎBt,  14,  uu.  1.  art.  1,  queesUunc.  2,  ad  3.  ,  ..     ,  . 

(â)  Suppîo  aâ  plcnioremconsuuctlonera,  «l'cu*  tanim  fi«  t9m  habmdP  eorporu. 


4H  î"   TI*  PAniIE,   QUESTION  LTX,   ARTICLE  5. 

choses  particulières.  Or  les  passions  paralysent  et  détruisent  le  bon  usage 
de  la  raison;  car  le  Philosophe  dit,  FAhic,  Vî,  5  :  a  Les  voluptés  cor- 
rompent le  jugement  de  la  prudence;  »  et  Saluste  écrit  ce  mot,  Cont. 
Catil.  :  «  L'esprit  découvre  difficilement  la  vérité  rpiand  il  est  obscurci 
par  les  affections  de  l'ame.  »  Donc  la  vertu  ne  peut  exister  avec  la 
passion. 

Mais  saint  Augustin  dit,  De  Civit.  Bei,  XIV,  6  :  «  Tout  dépend  de  la 
volonté  de  Thomme.  Quand  elle  est  perverse,  les  passions  le  sont  aussi; 
quand  elle  est  droite,  les  passions  sont  non-seulement  irréprochables, 
mais  dignes  d'éloges.  »  Or  la  vertu  morale  n'exclut  rien  de  ce  qui  est 
digne  d'éloges.  Donc  elle  n'exclut  point  la  passion. 

(Conclusion.  —  Si,  par  passion.  Ton  entend  les  affections  déréglées  de 
l'ame,  elles  ne  peuvent  être  avec  la  vertu  quand  elles  suivent  la  délibé- 
ration de  l'esprit  et  le  consentement  de  la  volonté;  mais  si  l'on  entend 
les  mouvements  de  l'appétit  sensitif,  elles  peuvent  être  avec  la  vertu 
quand  elles  sont  ordonnées  par  la  raison.) 

La  question  qui  se  débat  dans  cet  article  a  jeté  la  discorde  parmi  les 
philosophes.  Comme  le  rapporte  saint  Augustin,  les  stoïciens  disoient 
que  les  passions  de  l'ame  ne  peuvent  se  trouver  dans  le  sage  ou  dans 
l'homme  vertueux;  mais  les  péripatéticiens,  qui  reconnoissoient  Aristote 
pour  chef,  soutenoient  que  les  passions  soumises  à  la  règle  de  la  raison 
peuvent  être  avec  la  vertu  morale.  Cette  controverse ,  et  c'est  encore  l'é- 
vèque  d'Hippone  qui  le  remarque,  portoit  plu?  sur  les  mots  que  sur  les 
choses.  Comme  les  stoïciens  ne  distinguoient  pas  entre  l'appétit  intellectif 
et  l'appétit  sensitif,  c'est-à-dire  entre  la  volonté  d'une  part,  et  l'irascible 
et  le  concupiscible  de  l'autre,  ils  confondoient  les  passions  de  l'ame  avec 
les  autres  affections  de  l'homme.  Au  lieu  de  dire,  comme  les  péripatéti- 


fectum  iisum  rationis  etiam  in  parlicularibns. 
Sed  hic  etiam  impeditur  per  passiones;  dicit 
enim  Philosophiis  in  VI.  Ethic.  (  cap.  5  sive  6) 
qu6d  «  delectationcs  corrnmpiint  eiistiaiatio- 
nem  prudeniise  \  »  et  Saliistius  dicit  in  Catili- 
nario,  quôd  «  non  facile  verum  perspicit  animus, 
nbi  illa  ofûciunt ,  »  scilicet  anirai  passiones. 
Virtus  ergo  inoralis  non  potest  esse  ciim  pas- 
sioiie. 

Sed  contra  est,  quôd  Âugustinus  dicit  in 
XIV.  De  Civ.  Dei  (cap.  6)  :  «  Si  perversa  est 
voluntas,perversosl]abebit  li03  mottis  [scilicet 
passionum]  ;  si  autem  recta  est,  non  solum 
inculpabiles  ,  verum  etiam  laudabiles  erunt.  » 
Sed  nulium  laudabile  excluaitur  per  virtutem 
moralem.  Virtus  ergo  non  excludit  passiones  , 
sed  potost  esse  cum  ipsis. 

(CoNCLUsio.  —  Si  passiones  dicantur  inor- 
dinatœ  atfectiones ,  cuai  'Morali  virtuîe  esse  ne- 
queunt ,  sic  ut  post  deliberationeni  eis  consen- 


tiatur  ;  si  vero  passiones  dicantur  quiciimqiie 
motus  appetilus  sensitivi,  sic  secundum  qnod 
sunt  à  ratione  oruinata,  cum  morali  virtute 
esse  possunt.  ) 

Respouueo  dicendum ,  quod  circa  hoc  fuit 
discordia  inter  stoicos  et  peripateticos,  sicut 
Augustinus  dicit  in  IX.  De  Civ.  Bei  (cap  4). 
Stoici  enim  posuerunt  quod  passiones  ar-ioiae 
non  possunt  esse  in  sapiente  ,  sive  virtuoso  ; 
peripatetici  vero  quorum  sectara  Aristoteles 
instituit,  ut  Augustinus  dicit  in  IX.  De  Civ, 
Dei  (ubi  supra),  posuerunt  qnod  passiones  si- 
rnul  cum  virtute  morali  esse  possunt,  sed  ad 
médium  reductce.  Hœ:  autem  diversitas,  sicut 
Augustinus  ibidem  dicit ,  ma  gis  erat  secundum 
verba ,  quam  secundum  rerum  sentenîias.  Quia 
enim  stoici  non  distinguebant  inter  appetitum 
inteilectivum,  qui  est  voluntas,  et  inter  appe- 
titum senàtivum,  qui  per  irascibilem  et  con- 
cupiscibilem  dividitur,  non  distinguebant  in  hOG 


DES  RAPPORTS  DES  VERTUS  MORALES   AVEC  LES  PASSIONS.  445 

ciens^  que  les  passions  de  Tame  sont  les  mouvements  de  l'appétit  sensilif, 
et  les  autres  affections  les  mouvements  de  l'appétit  intellectif,  de  la  vo- 
lonté, ils  appeloient  passions,  sans  les  distinguer  d'aucune  manière, 
toutes  les  affections  contraires  à  la  raison;  puis  ils  disoient,  comme  le 
raconte  saint  Augustin,  Be  Civit.  Bel.,  IX,  4,  d'après  Aulu-Gelle,  dont 
voici  les  paroles,  lYoct.  attic,  XIX,  1  :  «  Quand  les  affections  désor- 
données naissent  après  la  délibération,  elles  ne  peuvent  se  trouver  dans  le 
sage  (ou  dans  l'homme  vertueux);  mais  rien  n'empêche  qu'elles  ne  soient 
3ans  son  cœur,  lorsqu'elles  surgissent  subitement.  Les  imaginations  (que 
les  Grecs  appellent  phantaisies)  envahissent  notre  esprit  malgré  les 
efforts  contraires,  en  dépit  de  notre  résistance  ;  et  quand  elles  proviennent 
3e  choses  terribles,  elles  ébranlent  nécessairement l'ame  du  sage;  de  sorte 
ju'il  tombe  peu  à  peu  dans  la  crainte  et  dans  la  tristesse ,  car  ces  passions 
préviennent  l'acte  de  la  raison  ;  mais  il  ne  les  approuve  pas,  mais  il  n'y 
donne  pas  son  consertement  (1).  »  Ces  paroles  tranchent  la  difficulté.  Si, 

(1)  Voici  les  paroles  de  saint  Augustin,  loc.  cit.  :  «  Deux  opinions  partagent  les  philo- 
sophes sur  ces  mouvements  que  les  Grecs  appellent  Tràôn  ;  quelques-uns  d'entre  les  Latins , 
par  exemple  Cicéron,  perturhalions ;  d'autres,  affec lions ,  ou  selon  l'expression  grecque /îas- 
SÎ0J7S.  Ces  perturbations,  affections  ou  passions  ne  laissent  pas  d'atteindre,  disent  quelques 
philosophes,  l'ame  du  sage  ;  mais  il  les  apprivoise  et  les  soumet  à  la  raison ,  il  les  force  de  re- 
connoître  la  souveraineté  de  Pesprit  qui  leur  impose  de  justes  limites.  Tel  est  le  sentiment  des 
sectateurs  de  Platon  et  d'Aristote  ,  disciple  lui-même  de  Platon  et  fondateur  de  l'école  péri- 
patéticienne. D'autres  philosophes,  les  stoïciens,  par  exemple,  défendent  aux  passions  tout 
accès  dans  Pamc  du  sage  ;  mais  Cicéron  prouve  que  ,  entre  les  philosophes  du  Portique  et  les 
disciples  de  Platon  et  d'Aristote  ,  le  différend  est  plutôt  dans  les  mots  que  dans  les  choses; 
tranchant  la  difficulté  en  deux  mots  :  Les  stoïciens ,  dil-il ,  refusent  le  nom  de  biens  aux 
avantages  corporels  et  extérieurs;  ils  prétendent  que  le  seul  bien  de  Thomme,  c'est  la  vertu, 
cet  art  de  bien  vivre,  qui  est  tout  intérieur.  Les  autres  philosophes,  sans  sortir  de  la  simpli- 
cité du  langage  ordinaire  ,  ne  refusent  pas  à  ces  sortes  d'avantages  le  nom  de  biens  ,  quoi- 
qu'ils leur  accordent  une  médiocre  estime  au  prix  de  la  justice  et  de  la  vertu.  D'où  il  suit 
que,  de  part  et  d'autre,  sous  les  expressions  d'avantages  et  de  biens,  le  jugement  est  le 
même  ,  et  les  stoïciens  ne  raffinent  que  sur  les  mots.  » 

L'illustre  docteur  analyse  ensuite  les  paroles  qu'on  a  lues  dans  le  passage  d' Aulu-Gelle;  puis 
il  continue  :  «  S'il  en  est  ainsi ,  il  n'y  a  pas  ,  ou  il  y  a  peu  de  différence  entre  l'opinion  des 
stoïciens  et  celle  des  autres  philosophes  relativement  aux  passions  ou  perturbations  de  l'ame  : 
tous  leur  interdisent  l'empire  sur  la  raison  du  sage.  Seulement  les  stoïciens  prétendent  qu'elles 
ne  peuvent  l'atteindre ,  c'est-à-dire  voiler  sa  sagesse  d'aucune  erreur,  ni  flétrir  sa  vertu  d'au- 
cune souillure.  Cependant  elles  vont  jusqu'à  lui ,  quoique  sans  troubler  la  sérénité  de  son 
ame,  dans  ces  circonstances  qu'ils  appellent  avantages  ou  inconvénients,  seulement  pour 
éviter  les  noms  de  Liens  et  de  maux.  » 


passiones  animai  ab  aliis  affectionibus  humanis, 
qu5d  passiones  aiiiraaî  sint  motus  appelitus 
sensitivi,  aliœ  vero  affecliones  quae  non  sunt 
passiones  aniraœ,  sint  motus  appetitus  intel- 
leclivi ,  qui  dicilur  voluntas ,  sicut  pevipatetici 
dislinxerunt  -,  sed  solum  quantum  ad  hoc  quod 
passiones  esse  dicebant  quascumque  affectiones 
ralioni  répugnantes ,  «  quai  si  ex  deliberatione 
oriantar,  in  sapiente  {seu  virtuoso)  esse  non 
possunt;  si  autem  sabito  oriantur,  hoc  in  sa- 
pieate  i^seu  virtuoso)  potest  accidere,  eo  quod 


animivisa  (quaeappellant  phantasias)  non  est 
in  poteslate  nostra  utrùm  aliquando  incidant 
animo;  et  cum  veniunt  ex  terribilibus  rébus, 
necesse  est  ut  sapientis  animum  moveant;  ita 
ut  paulisper  vel  pavescat  metu,  vel  trislitia 
contrabatur,  tanquam  his  passionibus  praeve- 
nientibus  rationis  ofûcium;  nec  ideo  tamen  ap- 
probat  ista ,  eisque  consentit ,  »  ut  Augustinus 
narrât  in  IX.  De  Civ.  Dei  ab  Aulo  Gellio  dictura 
(lib.  19,  cap.  1).  Si  igitur  passiones  dicantui 
iaordiuatte  aHectioues ,  qoq  possunt  esse  io 


446  !»•  II»  PARTIE,  QUESTION  LIX,  ARTICLE  2. 

par  passion ,  on  entend  les  affections  désordonnées  de  Tame ,  elles  ne 
peuvent  être,  comme  l'enseignent  les  stoïciens,  dans  le  cœur  vertueux; 
mais  si  Ton  entend  tous  les  mouvements  de  l'appétit  sensitif,  elles  com- 
patissent avec  la  vertu  quand  elles  sont  réglées  par  la  raison.  De  là  cette 
parole  d'Aristote,  Ethic,  II,  3  :  a  Quelques  philosophes  ont  tort  de  défi- 
nir la  vertu,  purement  et  simplement,  l'impassibilité  et  le  repos;  ils 
devroient  ajouter  un  délerminatif,  disant  :  Le  repos  loin  des  passions  qui 
n'existent  pas  comme  et  quand  elles  devroient  exister.  » 

Je  réponds  aux  arguments  :  !«  Quand  il  rapporte  l'exemple  cité  pré- 
cédemment, comme  beaucoup  d'autres  qui  se  trouvent  dans  ses  ouvrages, 
le  chef  des  péripatéticiens  ne  parle  pas  selon  son  propre  sentiment,  mais 
d'après  celui  des  autres  philosophes;  il  exprime  nommément,  dans  le 
passage  objecté,  l'opinion  des  stoïciens,  qui  écartoient  toute  passion  de 
la  vertu.  Il  réfute  cette  opinion  dans  la  parole  que  nous  lisions  à  l'instant 
même,  disant:  c(  La  vertu  n'est  pas  l'impassibilité.  »  On  pourroit  ré- 
pondre aussi  que  dans  ce  mot  :  «  L'homme  doux  est  celui  qui  n'éprouve 
pas  les  passions,  »  il  s'agit  des  passions  désordonnées  (1). 

2*>  Le  Philosophe  romain  prononce,  dans  les  Tusculanes,  plusieurs  pa- 
roles semblables  à  celle  qu'on  nous  oppose;  mais  le  mot  passion  désigne, 
là,  les  affections  déréglées  de  l'ame.  Voilà  tout. 

3°  Quand  la  passion  prévient  l'acte  de  l'intelligence,  qu'elle  asservît 
l'ame  et  conquiert  l'assentiment  de  la  volonté,  elle  entrave  le  conseil  et 
le  jugement  de  la  raison;  mais  elle  favorise  l'exécution  de  ses  ordres, 
quand  elle  vient  après  la  promulgation  de  la  sentence. 

(1)  Le  Philosophe  dit  formellement ,  ElhiCj  IV,  It  :  «  L^homme  doux  et  paisible  s'irrite 
comme  et  quand  il  faut,  » 


virtuoso ,  ita  quod  post  deliberationem  eis  con- 
sentiatur,  ut  stoici  posuerunt  ;  si  vero  passiones 
dicanlur  quicumque  motus  appetitus  sensitivi, 
sic  possimt  esse  in  virtuoso ,  secundum  quod 
sunt  à  ratione  ordinatœ.  Unde  Âristoteles  dicit 
in  II.  Et  hic.  (  cap.  2  vel  3  ) ,  quod  «  non  bene 
quidam  déterminant  virtutes  impassibilitates 
quasdam  et  quietes ,  quoniam  simpliciter 
dicunl;  sed  debereut  etiam  dicere  quod  sunt 
quiotes  àpassionibus,  qutB  sunt  ut  non  oportet 
et  quando  non  oportet.  » 

Ad  primum  ergo  dicendura,  quôd  Philosophus 
exemphim  illud  inducit ,  sicut  et  muita  alla  in 
libris  Logicalibus,  non  secundum  opiniouem 
propriam,  sed  secundum  opinionem  aliorum. 
Hacc  autem  fuit  opiuio  stoicorum  quod  virlutes 
essent  sine  passiouibus  aniûis;  quâm  Philo- 


sophus excludit  in  II.  Ethic.  (ut  supra),  diceng 
«  virtutes  non  esse  impassibilitates.  »  Potest 
tamen  dici  quôd  cum  dicitur  quôd  «  mitis  non 
patitur,  »  iiiteiligendum  est  secundum  passio- 
nem  inordinatam. 

Ad  secundum  diceiKlum ,  quôd  ratio  illa  et 
omnes  similes  quas  Tullius  ad  hoc  inducit  in 
libro  De  Tuscul.  quœst.^  procedunt  de  passio- 
nibus  secundum  quod  significant  inordinatas 
alTectiones. 

Ad  tertium  dicendura ,  quôd  passio  prseve- 
niens  judicium  raiionis,  si  in  animo  praevaleat, 
ut  ei  consentiatur,  impedit  consilium  et  judi- 
cium rationis;  si  vero  sequatur  quasi  ex  rationi 
imperata,  adjuval  ad  exequendum  imperiua. 
I  rationis* 


I»ES  RAPPORTS  DES  VERTUS  MORALES  AVEC  LES  PASSIONS. 


m 


ARTICLE  UI. 
La  venu  morale  peut-elle  exister  avec  la  tristesse  ? 

H  paroît  que  la  vertu  ne  peut  exister  avec  la  tristesse.  1"  Les  vertus 
sont  r'effet  de  la  sagesse  ;  car  TEspiit  saint  dit  de  cette  préceptrice  de 
rhomme^  Sag.,  VIII,  7  :  «  Elle  enseigne  la  tempérance,  la  prudence,  la 
justice  et  la  force.  »  Or  «sa  conversation  n'a  point  d'amertume,  »  comme 
le  dit  encore  le  saint  Livre,  ibid.,  16.  Donc  les  vertus  n'existent  pas  avec 
la  tristesse. 

S'' La  tristesse  empêche  L'action ,  comme  on  le  voit  dans  le  Philosophe. 
Or  c'est  une  chose  contraire  à  la  vertu  que  d'empêcher  la  honne  action. 
Donc  la  tristesse  est  contraire  à  la  vertu. 

3°  La  tristesse  est  une  certaine  maladie  de  Tame,  comme  s'exprime 
Cicéron.  Or  la  maladie  de  Tame  est  contraire  à  la  vertu,  qui  en  forme  la 
santé.  Donc  la  tristesse  est  contraire  à  la  vertu,  donc  elle  ne  peut  exister 
avec  elle. 

Mais  Jésus-Christ  possédoit  la  vertu  parfaite.  Or  son  cœur  adorable 
éprouva  la  tristesse;  car  il  dit  lui-même  au  jardin  des  Oliviers,  Maîîh. , 
XXVI ,  38  :  «  Mon  ame  est  triste  jusqu'à  la  mort.  »  Donc  la  tristesse  n'est 
pas  incompatible  avec  la  vertu. 

(CoxcLL'siox.  —  Puisque  la  vertu  consiste  dans  la  conformité  de  Tarae 
avec  la  raison,  la  tristesse  des  choses  qui  répugnent  à  la  raison  peut  et 
doit  être  avec  la  vertu;  mais  la  tristesse  des  choses  qui  conviennent  à  la 
raison  n'est  pas  compatible  avec  la  vertu.  ) 

Comme  le  rapporte  Tévêque  d'Hippone,  les  stoïciens  substituoient,  dans 
le  sage,  trois  eupaîhics,  c'est-à-dire  trois  passions  bonnes  à  trois  des 


ARTICULUS  III. 

Vtrùtn  virtus  moralis  possit  esse  cum 
tristitia. 

Ad  tertium  sic  proceditur  (1).  Videtar  quod 
virtus  cuiû  tristitia  esse  non  possit.  Virtutes 
enim  suut  sapientise  effectus ,  secundum  iliud 
Sap.,  VIII  :  «  Sobrietatem  et  jiistitiain  docet 
{scilîcet  divi'na  sapientia  )  prudentiam  et  vir- 
tute^n.  '>  Sed  «  sapientiae  convictus  non  habet 
amarilucinem,  »  ut  postea  subditur.  Eigo  nec 
virtules  cum  tristitia  esse  possuiit. 

2.  Prœterea,  tristitia  est  impedimentum  ope- 
rationis,  ut  patet  per  Phiiosophum  ia  VU.  et 
X.  Ethic.  Sed  impedimentum  bouse  operationis 
répugnât  virtuti.  trgo  tristitia  répugnât  vituli. 

3.  Prœterea,  tristitia  est  quieJam  animae 
aegriludo ,  ut  Tullius  eam  vocat  in  lib.  De  Tus- 
cul,  qucest.  (ubi  supra).  Sed  œgritudo  animae 


contrariatur  virtuti  quae  est  bona  animae  habi- 
tudo  Ergo  tristitia  contrariatur  virtuti,  nec  po- 
test  simul  esse  cum  ea. 

Sed  contra  est ,  quod  Christus  fuit  perfectus 
viitute.  Sed  in  eo  fuit  tristitia;  dicit  enim,  ut 
habetur  Matth.j  XVI  :  «Tristis  est  anima  mea 
usque  ad  mortem.  »  Ergo  tristitia  potest  esse 
cum  virtute. 

(  CoNCLUSio.  —  Cum  secundum  virtutem 
homo  ratioiii  conformetur,  tristitia  moderata  de 
bis  qu3b  rationi  répugnant ,  potest  et  débet  cum 
virtute  esse;  sed  tristitiara  de  bis  quae  virtuti  et 
rationi  conveniunt ,  impossibile  est  cum  virtute 
esse.) 

Respondeo  dicendum^  quod  sicut  Augustinus 
dicit  in  XIV.  De  Civ.  Dei  (cap.  8),  stoici  vo- 
luerunt  pro  tribus  perturbationibus  in  anime 
sapientis  esse  très  eupathias^ià  est,  très  bonos 
passiones;  pra  cupiditate  scûicei  voluntatem. 


(1)  De  bis  etiam  in  2,  2,  qu.  38,  art.  9;  ut  et  lY,  Sent.,  dist.  14,  qu.  1,  art.  1;  quses- 
tiuQC.  2 ,  ad  5. 


*48  1"   H*'   PARTIE,   OIIESTION   LIX,    ARTICLE  3. 

grandes  perliirbations  de  l'ame,  remplaçant  le  désir  par  la  volonté,  la 
joie  par  le  contentement  et  la  crainte  par  la  précantion;  puis  ils  posoient 
eii  dogme  que  la  tristesse  ne  peut  être  dans  le  cœur  vertueux ,  pour  deux 
raisons  (1). 

Nos  Philosophes  disoient  en  premier  lieu  :  La  tristesse  a  pour  objet 
et  pour  cause  un  mal  qui  nous  est  arrivé.  Or  aucun  mal  ne  peut 
arriver  au  sage  :  comme  le  seul  bien  de  l'homme  est  la  vertu ,  puisque 
les  avantages  corporels  ne  sont  pas  des  biens  pour  lui ,  de  même  son 
unique  mal  est  le  déshonnête,  qui  ne  peut  être  dans  le  cœur  juste  et 
vertueux.  Cette  doctrine  ne  supporte  pas  le  moindre  examen.  Puisque 
rhomme  est  composé  d'un  corps  et  d'une  ame,  ce  qui  concourt  à  con- 
server en  lui  le  bien-être  et  la  vie  corporelle  est  non  pas  un  bien  parfait, 

(t)  Dans  le  langacje  de  plusieurs  anciens  philosophes ,  les  quatre  grandes  perlurbalions  de 
rame  sont  la  joie  et  le  désir,  la  tristesse  et  la  crainte  :  la  joie  et  le  désir  qui  ont  pour  objet, 
rune  le  bien  présent  et  l'autre  le  bien  futur;  la  tristesse  et  la  crainte  qui  concernent,  la  pre- 
mière le  mal  présent  et  la  seconde  le  mal  futur.  Eh  bien  ,  les  stoïciens ,  qui  étoienl  comme 
les  jansénistes  du  paganisme  ,  vouloient  remplacer  la  joie  par  le  contentement,  le  désir  par  la 
volonté  et  la  crainte  par  la  précaution  ;  puis  ils  prétendoient  que  le  juste  est  au-dessus  de  la 
tristesse. 

Après  avoir  exposé  cette  dortrine ,  saint  Auç^uslin  la  réfute  par  plusieurs  passages  de  TE- 
criture;  puis  il  continue,  De  Civit.  Dei ..  XIV,  8  :  «  Lorsque  le  Seigneur,  sous  la  forme  de 
l'esclave,  sauf  le  péché,  a  daigné  vivro  de  la  vie  humaine,  il  a  fait  des  affections  Pusage 
qu'il  a  jugé  nécessaire.  Si  le  coips  et  Tamc  humaine  sont  une  vérité  en  lui ,  la  sensibilité 
humaine  en  lui  n'est  pas  un  mensonge.  Lors  donc  que  la  dureté  des  Juifs  le  pénètre  d'une 
tiistesse  mèlce  d'indignation,  lors(iu'il  dit  :  «  Je  m'en  réjouis  à  cause  de  vous,  afin  que  voug 
croyiez  ;  »  lorsque  ,  prêt  à  ressusciter  Lazare  ,  il  répand  des  larmes  ;  lorsqu'il  désire  ardem- 
ment de  faire  la  pàque  avec  ses  disciples  ;  lorsqu'aux  appioches  de  sa  passion  son  ame  est 
triste  et  saisie  de  crainte  ,  tout  cela  n'est  p;is  un  récit  de  faits  imaginaires;  mais  le  Juste  par 
excellence,  la  sainteté  même  a  éprouvé  tous  ces  sentiments,  la  crainte  et  la  tristesse  ,  le  désir 
et  la  joie. 

Reconnoissons  donc  que  ces  affections  sont  l'apanage  nécessaire  de  la  justice  terrestre,  la 
sainteté  consommée  dans  le  ciel  en  est  seule  exempte.  Parfois  Témolion,  non  d'une  cupidité 
coupable,  mais  d'une  louable  charité,  nous  arrache  des  larmes  involontaires;  et  l'insensibilité 
absolue  est  un  défaut  de  justice.  L'Apôtre  blâme  et  maudit  Thomme  sans  affection  Le  Psal- 
miste  condamne  aussi  ceux  dont  il  dit  :  «  J'ai  attendu  quelqu'un  pour  partager  ma  tristesse, 
et  personne  n'est  venu.  »  Dans  le  séjour  de  misère  oii  nous  sommes  ,  rester  inaccessible  à 
tout  sentiment  de  douleur,  c'est,  comme  le  remarque  un  des  sages  mêmes  du  siècle,  un  état 
que  l'on  ne  sauroit  acheter  qu'au  prix  d'une  merveilleuse  stupidité  de  l'ame  et  du  corps.  Si 
ràràOs'.a,  l'apathie,  l'impassibilité  des  Grecs  écarte  uniquement  les  affections  qui  s'élèvent 
contre  la  raison  et  troublent  l'esprit,  elle  est  une  chose  bonne  et  désirable,  mais  elle  n'ap- 
partient pas  à  cette  vie.  «  Si  nous  disons  que  nous  n'avons  pas  de  péché,  écrit  Fauteur  inspiré, 
nous  nous  trompons  nous-mêmes  et  la  vérité  n'est  point  en  nous;  »  c'est  assez  maintenant 
de  vivre  sans  crime;  celui  qui  se  croit  pur  éloigne  de  lui,  non  la  faute,  mais  le  pardon,  et 
Vapathie  des  stoïciens  n'existera  que  du  moment  où  le  péché  sera  banni  d'au  milieu  des 
hommes.  Si,  au  contraire,  cette  apathie  exclut  tout  sentiment,  toute  affection  de  Tame ,  qui 
ne  voit  qu'elle  est  pire  que  tous  les  vices?  » 


pro  laetitia  gaudium ,  pro  metu  cautionem. 
Pro  tristitia  vero  negaverunt  posse  aliquid  esse 
in  animo  sapienlis,  dup'.ici  ratione. 

Primo  quidem ,  quia  tristitia  est  de  malo 
qiiod  jam  accidit  ;  nuUum  autein  malum  exis- 
timant  posse  accidere  sapienti;  crediderunt 
emm  quod  sicut  solum  hominis  bonum  est  virtus, 


bona  autem  corporalia  nuUa  bona  hominis  sunt, 
ita  solum  inhonestum  est  hominis  malum , 
quod  in  virtuose  esse  non  potest.  Sed  hoc  irra- 
tionabiliter  dicitur.  Cum  enim  homo  sit  ex 
anima  et  corpore  compositus ,  id  quod  coufert 
ad  vitam  corporis  couservandam  ,  aliquod  bo- 
.uum  hominis  est,  non  tamen  maximum ^  quia 


DES   PiAPrOr.TS  T>ES  YEBTrS  îfOnALES   AVEC  T.E3  PASSIONS.  4V9 

puîiqu'on  peut  en  abuser^  mais  un  certain  bien;  le  sage  peut  donc 
éprouver  le  mal  contraire ,  et  s'en  affliger  modérément.  Et  s'il  n'a  point 
de  péché  grave  dans  sa  conscience,  nul  ne  traverse  la  vie  sans  commettre 
des  fautes  légères;  d'où  cette  parole  du  disciple  bien-aimé,  I.  Jean,  T,  8  : 
«  Si  nous  disons  que  nous  n'avons  pas  de  péché,  nous  nous  trompons 
nous-mêmes.  »  D'ailleurs  s'il  n'avoit  point  de  faute  à  se  reprocher  au- 
jourd'hui, le  juste  n'en  a-t-il  point  commis  dans  sa  vie  passée?  Voilà  donc 
un  juste  sujet  d'affliction  pour  son  cœur,  selon  ce  que  dit  saint  Paul , 
II.  Cor. ,  YIÏ,  10  :  «  La  tristesse  qui  est  selon  Dieu  opère  pour  le  salut 
une  pénitence  stable.»  Enfin ^  par  un  sentiment  louable,  il  peut  s'af- 
fliger des  péchés  des  autres.  La  vertu  morale  ne  repousse  donc  pas  la  tris- 
tesse, pas  plus  que  les  autres  passions  modérées  par  la  raison. 

Les  stoïciens  disoient  en  second  lieu  :  La  tristesse  a  pour  objet  le  mal 
présent,  et  la  crainte  le  mal  futur  ;  puis  la  joie  concerne  le  bien  présent, 
et  le  désir  le  bien  futur.  Or  la  vertu  n'interdit  à  l'homme  ni  de  jouir  du 
bien  qu'il  possède  ni  de  désirer  celui  qu'il  n'a  pas,  elle  lui  permet  aussi 
de  fuir  et  de  repousser  le  mal  futur;  mais  elle  lui  défend,  comme  une 
chose  contraire  à  la  raison,  de  soumettre  son  ame  au  mal  présent  en  s'en 
affligeant.  La  tristesse  ne  peut  donc  exister  avec  la  vertu.  Cela  n'est  pa? 
moins  déraisonnable  que  ce  qu'on  nous  disoit  tout  à  l'heure.  Comme 
nous  l'avons  vu  dans  le  précédent  article,  il  est  un  mal  qui  peut  atteindra 
l'homme  vertueux;  et  comme  la  raison  déteste  ce  mal,  l'appétit  sensilif 
marche  sur  les  pas  de  la  raison  quand  il  s'en  afflige,  avec  modération 
toutefois,  selon  le  jugement  de  la  dominatrice  de  nos  actes.  Or  la  vertu 
consiste  précisément,  comme  nous  le  savons,  dans  la  conformité  de  l'ap- 
pétit sensitif  avec  la  raison.  Il  appartient  donc  à  la  vertu  de  s'attrister, 
modérément  sans  doute,  dans  les  choses  qui  commandent  la  tristesse  : 
c'est  là  ce  qu'enseigne  le  Philosophe.  Cette  tristesse  aide  puissamment  la 


€0  potest  homo  malè  uti;  unde  et  maliim  hiiic 
bono  contrarium  in  sapiente  esse  potest,  et 
triititiam  moderatam  iuducere.  Prseterea,  etsi 

ivirtuosus  sine  gravi  peccato  esse  possit ,  nulliis 
|tamen  invenitur  qui  absqiie  levibus  peccalis 
vitam  ducat,  secimdura  illud  I.  Joan.,  1.  :  «  Si 
dixeriraus  quia  peccatum  non  habemus ,  ipsi 
nos  seducimus.  »  Tertio,  quia  virtuosus  etsi 
peccatum  non  habeat ,  forte  quandoque  habuit, 
et  de  boc  laudabiiiter  dolet,  sccundum  illud 
II.  ad  Cor.,  II  :  «  Quœ  secundum  Deum  tris- 
titia  est,  pœnitentiani-in  salutem  stabilem  ope- 
ratur.  »  Quarto,  quia  potest  etiam  dolere  lauda- 
biiiter de  peecato  alteiius.  Unde  eo  modo  quo 
■virtus  moralis  compatitur  alias  passiones  ra- 
tione  moderatas,  compatitur  etiam  tristitiam. 
Sdcundo  movebantur  ex  boc  quod  tristilia 
est  de  prasenti  malo,  timor  autem  de  malo  lu- 
turoj  sicut  delectatio  de  bono  prsesenti,  desi- 

Y. 


derium  vero  de  bono  fiituro.  Potest  autem  hoc 
al  virtutem  pertinere  quo;!  aliquis  bono  luYAl^ 
friiatiir,  vel  noii  liabitnm  habere  desideret,  vci 
quod  etiam  malum  faturum  caveat  ;  sed  quoi 
malo  pr£esgnti  animus  borainis  substernatur, 
(quod  fît  per  tristitiam),  omnino  videlur  con- 
trarium rationi  ;  unde  cum  virtute  esse  non 
potest.  Sed  hoc  irratiouabiliter  dioitur.  Est 
enim  aliquod  malum  quod  potest  esse  virtuoso 
.prœsens,  ut  dictum  est  (art.  2).  Quoi  quidein 
malum  ratio  detestatur  ;  unde  appetitus  seusi- 
tivus  in  hoc  seqaitur  d^testationem  rationis^ 
quod  de  hujusmodi  malo  trislatur,  moderalè 
tamen  secundum  rationis  judicium.  Hoc  autem 
pcitiiiet  ad  virtutem  ut  appetitus  sensilivus  ra- 
tioni conformetur,  ut  dictum  est  (art.  1).  Unde 
ad  virtutem  pertiuet  quod  tiistetiir  modeiatè  ia 
quibus  tristandura  est,  sicut  etiam  Philosophas 
dicitin  II.  Ethic,  (cap.  2  vel  3  et  sequeulibus). 

29 


m. 


4o()  1"  II»*  PARTIE,  QUESTION  L!X,   ARTICLE  A. 

fniv  du  mal  :  car  de  m^jiie  (jiie  b  joie  fuit  rechercher  plus  arJemmc... 
]  ;  .1 ,  de  même  la  tristesse  fait  éviter  le  mal  avec  plus  de  vigilance  et 
phis  de  courage.  Ainsi  la  vertu  ne  peut  être  avec  la  tristesse  des  choseo 
qui  lui  conviennent ,  car  elle  se  réjouit  de  ses  biens  ;  mais  elle  compatit 
fort  bien  avec  la  tristesse  modérée  des  choses  qui  lui  répugnent. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1^  La  parole  objectée  prouve  que  le  sage 
ne  s'afflige  pas  de  la  sagesse;  mais  cela  n'empêche  pas  qu'il  ne  s'afflige 
des  obstacles  qui  la  contrarient  dans  ses  actes.  Si  les  bienheureux  n'é- 
prouvent pas  l'affliction  de  l'esprit,  c'est  qu'ils  ne  rencontrent  aucun 
obstacle  à  la  sagesse. 

2"  La  tristesse  entrave  l'action  qui  nous  afflige;  mais  elle  aide  celle  qui 
doit  nous  délivrer  de  l'affliction. 

3»  La  tristesse  immodérée  est  une  maladie  de  Tame,  nous  le  disons  tout 
les  premiers  ;  mais  la  tristesse  modérée  est  une  habitude  bonne,  conforme 
à  la  conihtion  de  la  vie  présente. 

ARTICLE  IV. 

Toutes  les  vertus  morales  ont-elles  pour  but  de  gouverner  les  passions? 

Il  paroît  que  toutes  les  vertus  morales  ont  pour  but  de  gouverner  les 
passions.  î«  Le  Philosophe  dit,  Ethic,  11,2  :  «  La  vertu  morale  con- 
cerne le  plaisir  et  la  tristesse.  »  Or  la  tristesse  et  le  plaisir  sont  des  pas- 
siens,  comme  nous  l'avons  vu  précédemment.  Donc  toutes  les  vertus  mo- 
rales ont  pour  but  de  gouverner  les  passions. 

2o  Le  sujet  des  vertus  morales ,  c'est  la  partie  raisonnable  par  partici- 
pation, comme  l'enseigne  Aristote.  Or  cette  partie  de  notre  être  est  préci- 
sément, comme  nous  lavons  dit,  celle  qui  sert  de  siège  aux  passions. 
Donc  les  vertus  morales  ont  les  passions  pour  objet. 


Et  hoc  eliam  utile  est  ad  fcgiendum  mala  ;  sicut 
enim  bcna  propter  deleclationem  promptius 
quccruntur,  ita  mala  propter  tiistitiam  forlius 
fugiuniur.  Sic  igitiir  diceiidum  est  quod  trislitia 
de  liisqiiae  conveniunt  virtuti,  non  potcst  simul 
esse  cum  virtute ,  quia  virtus  in  propriis  de- 
lectatiir;  sed  de  his  quce  quocumque  modo  re- 
pugnan.  virtuti ,  viitus  moJerate  tristatur. 

Ad  priinum  ergo  dicenJum,  quod  ex  illa 
aucloritale  liabetur  quod  de  sapienlia  sapiens 
non  tristetur;  tristalur  taraen  de  liis  quœ  sunt 
impediliva  sapientice.  Et  ideo  in  beatis ,  in 
quibus  iiulkim  impedinientum  sapieulias  esse 
polest,  tristilia  locura  non  habet. 

Ad  secuudum  diceniium,  quùd  tristitia  im- 
pedit  operationem  de  qua  tristamur ,  sed  ad- 
juvat  ad  ea  promptius  exequenda,  per  quae 
tristilia  lupilur. 

Ad  tertiam  dicenduni ,  quod  tristilia  immo- 

(l)  De  his  eliam  infrà,  qu.  GO,  art.  4. 


derata  est  animas  segritudo  \  trislitia  autem  mo- 
derata  ad  bonsm  habitudinem  animœ  pertinetj 
secundum  statum  prœsentis  vitae. 

ARTICULUS  IV. 
Utrùm  omnisvirtus  moralis  sit  circapassionei. 

Ad  qnartum  sic  proceditur  (1).  Videtur  quôd 
omnis  virtus  moralis  sit  circa  passiones.  Dicii 
enim  Philosoi;hus  in  II.  Ethic,  qu6d  «  circa 
voluptates  et  tristitias  est  moralis  virtus.  »  Sed 
delectatio  et  tristilia  sunt  passiones,  ut  supra 
uictum  est  (qu.  31  et  35,  art.  1).  Ergo  omnis 
virtus  moralis  est  circa  passiones. 

2.  Pr^terea,  rationale  per  partiGipationem 
est  subjectuiïi  moralium  virtulum ,  ut  dicitur  in 
I.  Ethic,  Sed  hujusniodi  pars  aniraae  est  m 
qua  sunt  passiones ,  ut  supra  dictum  est 
(qu,  22,  art.  3  )  Ergo  omnis  virtus  moralis  est 
circa  passiones. 


DES  RAPPORTS  Î)ËS  VÉRtUS  MORAIES  AVEC  LÈS  PASSIONS.  451 

3«  On  trouve  une  passion  dans  toutes  leg  vertus  morales.  Do:ic,  ou 
toutes  les  vertus  se  rapportent  aux  passions ,  ou  aucune  ne  s'y  rapporte. 
Or  il  est  des  vertus ,  comme  la  tempérance  et  la  force,  qui  se  rapportent 
manifestement  aux  passions  *  Donc  toutes  les  vertus  se  t'apportent  aux  pas- 
sions comme  à  leur  objet» 

Mais  le  Philosophe  dit ,  Ethic,  V,  1  :  c<  La  justice  (qui  est  une  VfertU 
morale)  n'a  pas  les  passions  pour  objet.  » 

( CoNCLuSîoîf. --*- Puisque  les  vertus  morales  ordonnent  et  modèlent, 
les  unes  les  passions  de  Tappétitsensitif,  les  autres  les  opérationsde  l'appétit 
intellectif,  de  la  volonté,  elles  n'ont  pas  toutes  pour  objet  les  passions, 
mais  il  en  est  qui  règlent  les  o.perationâ.) 

D'une  part,  les  vertus  morales  perfectionnent  la  partie  appétitive  de 
Famé  en  la  subordonnant,  en  la  dirigeant,  en  la  disposant  au  bien  de  la 
raison  comme  à  son  objet  :  d'une  autre  part,  le  bien  de  la  raison  est  tout 
ce  qui  est  ordonné ,  modéré  par  cette  facilité  directrice  des  actes  :  les 
vertus  morales  ont  donc  pour  objet  tout  ce  que  la  raison  sanctionne, 
gouverne  et  pondère  pour  ainsi  dire.  Or  la  raison  ne  dirige  pas  seulement 
les  passions  de  l'appétit  sensitif,  mais  elle  règle  aussi  les  actions  de  l'ap- 
pétit intellectif ,  de  la  volonté,  qui  ne  renferme  aucune  passion.  Donc  les 
vertus  morales  n'ont  pas  toutes  pour  objet  les  passions  de  l'ame  ;  mais 
elles  concernent  les  unes  les  passions ,  les  autres  les  opérations. 

Je  réponds  aux  arguments  :  i»  Toutes  les  vertus  morales  ne  concernent 
pas  le  plaisir  et  la  tristesse  comme  leur  objet  propre,  mais  plusieurs  les 
regardent  comme  des  affections  qui  se  rattachent  à  leurs  actes;  car 
l'homme  vertueux  se  réjouit  du  bien  qu'il  opère,  et  s'afflige  du  mal  qu'il 
commet.  C'est  de  là  que  le  Philosophe  dit,  immédiatement  après  la  parole 
objectée  :  «  Puisque,  d'une  part,  les  vertus  concernent  les  actes  et  les 
passions;  puisque,  d'un  autre  côté,  le  plaisir  et  la  tristesse  suivent  les 


3.  Prseterea ,  in  omni  viit^ite  morali  est  in- 
venire  aliqu.am  passionem.  Âut  ergo  omnes 
siint  circa  passianes  aut  nalla.  Sed  aliqucé  sutit 
circa  passiones  ,  ut  fortitudo  et  temperaiitia , 
sicut  dicitur  in  IIL  Etkic.  Ergo  omnes  virtutcs 
aiorales  sunt  circa  passiones. 

Sed  contra  est^  quôd  «  justitia  (qiiœ  tst 
virtus  moralis  )  non  est  <;iroa  passioaes ,  »  ut 
dicitur  in  V.  Ethic. 

(  CoNXLUsio.  — ■  Guia  virtutum  morâliHm 
qucedara  ipsas  passiones  seu  motus  appetitus 
sensilivi  ordinent  et  moclerentur,  quitdam  ipsas 
volunlatis  (qu«e  passionis  subjectuin  non  est} 
oçerationes,  certuni  est  non  omnem  virtutem 
aaoralem  circa  passiones  esse.  ) 

Respondeo  dicendum ,  quèd  virtus  moralis 
perlicit  appetitivam  partem  auimœ ,  ordinando 
âpsam  iu  bonum  rationis  ;  est  autem  rationis 
i)oaum  id  quod  est  secundum  ratiouem  mode- 


ralum  seu  ordinatum  ;  unde  circa  omne  id  quod 
contingit  ratione  ordinari  et  moderari,  coiitingit 
esse  virtutem  moralem.  Ratio  autem  oràinat 
non  solum  passiones  appetitus  sensitivi ,  sei 
eliam  ordinat  operationes  appetitus  intellectivi 
qui  est  voiuntas,  quœ  non  est  subjectum  pas- 
sionis, ut  supra  dictuai  est  (qu.  21  et  23,  art.  3). 
Et  ideo  non  omnis  virtus  moralis  est  circa 
passiones  ,  sed  qasedam  circa  passiones  ,  qui- 
dam circa  operationes. 

Ad  primum  ergô  dicendum,  quôd  non  omnis 
virtus  moralis  est  circa  delectationes  et  tri2- 
tiiias  sicut  circa  propriam  raateriam ,  sed  sicui 
cina  aliquid  conseqnens  ad  propiinm  s'cta.."!  ; 
omnis  enim  virtuosus  deleclatur  in  actu  virtali;, 
et  Iristatur  in  contiario.  Unde  J'iiilosophus  pco.t 
[ricmissa  verba  subJit ,  quod  «si  virtutes  sua* 
circa  actus  et  passiones,  omnem  autem  pas- 
sionem et  ornnem  actura  sequitur  delectatie  et 


452  I^*  II"   PARTIE,   QUESTION  LïX,  ARTICLE   5. 

passions  et  les  actes,  il  s'ensuit  que  les  v«itus  se  rapportent  au  plai-ir  et 
à  la  tristesse  ;  »  elles  s'y  rapportent  comme  à  quelque  chose  qui  vient  à 
leur  suite. 

2°  Les  parties  raisonnables  par  participation  comprennent,  non-seule- 
ment Tappélit  sensitif  qui  est  le  sujet  des  passions,  mais  encore  la  volonté 
qui  n'en  renferme  aucune. 

3°  Certaines  vertus  morales  ont  pour  but  de  régler  les  passions,  mais 
d'autres  doivent  remplir  des  fonctions  différentes.  On  ne  peut  donc  les 
ranger  toutes  sur  la  même  ligne  :  c'est  ce  que  nous  allons  voir  tout  de 
suite. 

ARTICLE  V. 

La  vertu  morale  peut-elle  être  sans  passion  ? 

Il  paroît  que  la  vertu  morale  peut  être  sans  passion.  1°  Plus  la  vertu 
morale  est  parfaite,  plus  elle  surp;isse  et  domine  les  passions.  Donc  la 
vertu  morale  est  sans  passion  dans  son  état  parfait. 

2'*  La  perfection  des  choses  se  trouve  dans  Téloignement  de  leur  con- 
traire, et  de  ce  qui  les  en  rapproche.  Or  les  passions  tendent  à  rapprocher 
la  vertu  de  son  contraire,  du  péché,  et  c'est  là  ce  qui  a  fait  écrire  ce  mot, 
Rom.,  VII ,  5  :  a  Les  passions  des  péchés  (1).  »  Donc  la  vertu  parfaite  ex- 
clut toute  passion . 

3°  La  vertu  rend  l'homme  semblable  à  Dieu ,  comme  le  montre  saint 
Augustin.  Or  Dieu  fait  toute  chose  sans  passion.  Donc  la  vertu  parfaite 
est  pure  de  toute  passion. 

Mais  le  Philosophe  dit,  Ethic,  I,  8  :  «  Le  juste  se  réjouit  des  œuvres 

(1)  ((  Lorsque  nous  étions  dans  la  chair,  les  passions  des  péchés  suscitées  par  la  loi  opéroient 
dans  nos  membres,  en  sorte  qu'ils  portoient  des  fruits  pour  la  mort.  » 


tristitia,  etiam  propter  hoc  virtus  erit  circa  de- 
lectationes  et  tristitias ,  »  scilicet ,  sicut  circa 
aliquid  coDsequens. 

Ad  secunduQi  dicendum ,  quôd  rationale  per 
participationem  non  solum  est  appetitus  sensi- 
tivus ,  qui  est  subjectum  passionum ,  sed  etiam 
vohintas ,  in  qua  non  sunt  passiones,  ut  dictum 
est. 

Ad  tertium  dicendum,  quod  in  quibusdam 
virtutibus  sunt  passiones  sicut  propria  materia  ; 
in  quibusdam  autera  non.  Unde  non  est  eadem 
ratio  de  omnibus,  ut  infrà  ostendetur. 

ARTICULUS  V. 

Utrùm  aliqua  virtus  moralis  possit  esse 
dbsqice  passione. 

Adquiiitum  sic  proceditur  (1).  Videtur  quod 
virtus  moralis  possit   esse   absque  passione. 


Quanto  enim  virtus  moralis  est  perfectior,  tanto 
magis  superat  passiones.  Ergo  in  suo  perfec- 
tissimo  esse  est  omnino  absque  passionibus. 

2.  Praeterea,  tune  unumquodque  est  per- 
fectum  quando  est  remotum  à  suo  contrario  et 
ab  bis  quse  ad  contrarium  inclinant.  Sed  pas- 
siones inclinant  ad  peccatum  quod  virtuti  cou- 
trariatur  ;  unde  Rom._,  "VU  ,  nominantur  pas- 
siones peccatorum.  Ergo  perfecta  virtus  est 
omnino  absque  passione. 

3.  Prseterea ,  secuudum  virtutem  Deo  con- 
formamur,  ut  patet  per  Augustinura  in  libra 
De  mor.  EccL  Sed  Deus  orania  operatur  sine 
passione.  Ergo  virtus  perfectissima  est  absque 
omni  passione. 

Sed  contra  est,  quôd  «  nuUus  est  justus  qui 
non  gaudet  justa  operatione ,  »  ut  dicitur  in 
I.  Ethic.  (cap.  9  vel  8).  Sed  gaudium  est 


(1)  Se  bis  etiam  infrà,  qu.  60,  art.  2. 


DES  RAPPORTS  DES  VERTUS   MORALES  ATEC   LES  PASSIONS. 


453 


de  justice.  »  Or  la  joie  est  une  passion.  Donc  la  justice^  et  moins  encore 
les  autres  vertus,  n'est  pas  sans  passion. 

(Conclusion.  —  Les  vertus  morales  sont  avec  ou  sans  les  passions,  sui- 
vant qu'elles  ont  pour  objet  ces  passions  mêmes  ou  les  opérations.) 

Si,  par  passions  ,  Ton  entend,  comme  les  stoïciens,  les  affections 
déréglées  de  Tame,  il  est  manifeste  que  les  vertus  parfaites  ne  sont 
point  avec  elles;  mais  si  Ton  entend  tous  les  mouvements  de  Tappétit 
sensitif,  il  n'est  pas  moins  clair  que  les  vertus  morales  chargées  de  diriger 
les  passions  ne  sont  point  sans  elles.  En  effet,  si  ces  vertus  repoussoient 
tout  penchant,  toute  inclination,  toute  tendance,  elles  ôteroient  à  Tappétit 
sensitif  son  ressort  et  son  mouvement  :  mais  il  n'appartient  pas  à  la  vertu. 
Lien  s'en  faut,  de  priver  les  puissances  soumises  à  la  raison  de  leurs 
actes;  elle  veut,  au  contraire,  qu'elles  remplissent  leurs  fonctions  selon  les 
ordres  de  leur  souveraine;  comme  elle  détermine  les  membres  du  corps 
aux  œuvres  qui  leur  conviennent,  de  même  elle  dispose  l'appétit  sensitif  à 
ses  mouvements  légitimes.  Quant  aux  vertus  qui  ont  les  opérations  pour 
objet  et  pour  sphère  d'activité,  elles  peuvent  être  sans  les  passions  : 
telle  est  la  justice,  qui  dirige  la  volonté  dans  ses  actes.  Cependant  les 
œuvres  de  justice  font  naître  la  joie.  Tant  que  cette  joie  reste  dans  la 
volonté ,  elle  n'est  pas  une  passion  ;  mais  quand  elle  s'accroît ,  s'élargit 
et  s'élève  par  la  perfection  de  la  justice,  elle  se  répand  sur  la  partie  sen- 
sible de  l'ame ,  car  les  puissances  inférieures  suivent  le  mouvement  des 
puissances  supérieures  ;  de  sorte  que  plus  la  justice  est  parfaite,  plus  elle 
produit  la  passion  en  portant  de  proche  en  proche  le  bonheur  et  la  joie 
dans  tout  notre  être. 

Je  réponds  aux  arguments  :  4°  La  vertu  surmonte  les  passions  désor- 
données, et  produit  les  passions  modérées  :  voilà  tout. 


passio.  Ergo  justifia  non  potest  esse  sine  pas- 
sione ,  et  multo  minus  alice  virtutes. 

(CoNCLFsio.  —  Virtutes  morales  quai  non 
sunt  circa  passiones,  sed  circa  operationes, 
possuut  esse  sine  passionibus  ,  alise  non 
possunt.) 

Respondeo  dicendum ,  quod  si  passiones  di- 
camus  inordinatas  affectiones  (  sicut  stoici 
posnerunt),  sic  manifestum  est  quod  virtus 
perfecta  est  sine  passionibus  ;  si  vero  passiones 
dicamus  omnes  motus  appetitus  sensitivi , 
sic  planum  est  quod  virtutes  morales  quae  sunt 
circa  passiones  sicut  circa  prnpriam  materiam , 
sine  passionibus  esse  non  possunt.  Cujus  ratio 
est,  quia  secundum  hoc  sequeretur  quod  virtus 
moralis  faceret  appetitum  sensitivum  omnino 
otiosum;  non  autem  ad  virtutem  pertinetquôd 
ea  qnee  sunt  subjecta  rationi,  à  propriis  actibus 
\aceiit;  sed  quod  exequantur  imperium  rationis 
proprios  actusageudo  ;  unde  sicut  virtus  membra 


corporis  ordinat  ad  actus  exteriores  debitos, 
ita  appetitum  sensitivum  ad  motus  proprios  or- 
dinatos.  Virtutes  autem  morales  quai  non  sunt 
circa  passiones ,  sed  circa  operationes,  possunt 
esse  sine  passionibus  ;  et  hujusmodi  virtus  est 
justitia ,  quia  per  eam  applicatur  voluntas  ad 
proprium  actum  qui  non  est  passio.  Sed  tamen 
ad  actum  justitice  sequitur  gaudium,  ad  minus 
in  voUmtate  ,  quod  non  est  passio  ;  et  si  hoc 
gaudium  multiplicetur  per  justitiœ  perfectionem, 
fiet  gaudii  redundantia  usque  ad  appetitum  sen- 
sitivum, secundum  quod  vires  inferiores  se- 
quuntur  motum  superiorum,  ut  supra  dictum 
est  (qu.  18,  art.  2;  qu.  24,  art.  3;  qu.  58, 
art.  2),  et  sic  per  redundantiam  hujusmodi 
quanto  magis  fuerit  perfecta,  tanto  magis  pas- 
sionem  causât.  . 

Ad  tertium  dicendum,  quôd  virtus  passiones 
inordinatas  superat,  moderatas  autem  pro- 
ducit. 


Âoi  l^  ir   PARTIE j   QUESTION  LX  ,    ARTICLE   4. 

\:2^  Les  passions  déréglées  portent  au  péché,  mais  non  les  passions  sou- 
mises à  la  règle  de  la  raison. 

3°  Le  bien  des  êtres  est  proportionné  à  la  condition  de  leur  nature.  Or 
Dieu  et  les  anges  n'ont  pas^  comme  l'homme,  l'appétit  sensitif.  En  con- 
séquence ,  la  bonne  opération  de  Dieu  et  des  angfs  est  indépendante  de 
v'touie  passion  et  de  toute  action  corporelle  ;  mais  la  bonne  opération  de 
rhomine  implique  la  passion  et  le  ministère  du  corps. 


QUESTION  LX. 

De  \a  àistliictlon  des  vertus  morales  etitre  e\\es« 

Nous  passons  au  sujet  dont  on  vient  de  lire  le  titre. 


I 


On  demande  cinq  choses  :  1°  N'y  a-t-il  qu'une  seule  vertu  morale  1 
2°  Les  vertus  morales  qui  dirigent  les  actions  se  distinguent-elles  de 
celles  qui  ont  les  passions  pour  objet?  3"  Une  seule  vertu  morale  di- 
rige-t-elle  toutes  les  actions?  4-°  Plusieurs  vertus  morales  dirigent-elles- 
les  diverses  passions?  5°  Enfin  les  vertus  morales  se  distinguent-elles 
d'après  les  objets  des  passions  ? 

ARTICLE  L 

N'y  a-t~il  qu'une  seule  vertu  morale  f 

Il  paroît  qu'il  n'y  a  qu'une  seule  vertu  morale.  1°  Comme,  dans  lesi 
actes  humains,  la  direction  appartient  à  la  raison  qui  est  le  sujet  des      ; 


Ad  secundum  dicendum,  quôJ  passiones 
inordinatae  inducunt  ad  peccandum  ;  non  au- 
lem ,  si  sint  raoderatae. 

Ad  tertium  dicendum,  quôd  bonum  in  uno- 
|uoque  consideratur  secundum  conditionem  suae 
taturse.  In  Deo  autem  et  angelis  non  est  appe- 


titiis  seobitivus  sicut  in  homine.  Et  ideo  bona 
operatio  Dei  et  angeli  est  oaiiiino  sine  passione, 
sicut  et  sine  corpore  ;  bona  autem  operaiio  ho- 
oiinis  est  cuiû  passione,  sicut  et  cum  corporis 
mini^leiio, 


QUilSTIO  LX. 

Deeirtutum  moralium  db  inticem  distinclione  ^  in  quinque  articu,los  divisa. 


oeinde  considerandum  est  de  distinctione 
,/rtutum  moralium  ab  invicera. 

Et  circa  hoc  quœrunlur  quinque  :  1°  Utrnm, 
sit  tantùm  una  \iitus  moralis.  2o  Utrùm  distin- 
guaulur  virlutes  morales  quae  sunt  circa  ope- 
rationes,  ab  bis  quas  sont  circa  passiones. 
3°  Llrùm  circa  opeialioues  sit  una  tantùm  mo- 
ralis viitus.  4"  Ltiùm  circa  diversas  passiones 


sint  divers»  morales  virtutes.  S»  Utrùm  vir- 
tutes  morales  distinguantur  secundum  diversa 
objecta  passionum. 

ARTIGULUS  1. 
Virùm  »it  una  tantùm  virlus  meralis. 

Ad  primum  sic  procedilur  (1).  Videtur  quôd 
sit  una  tantùm  moralis  virtus.  Sicut  enim  in 


(1)  De  bis  eliam  in  m,Sent.,  dist.  35,  qu.  1 ,  art.  1,  quaBstiunc.  1. 


DE  LA  DISÏLNXTIÛN  DES  VERTUS  MOÎliXES   ENTRE   ELLES.  ^-55 

vertus  intellectuelles,  ainsi  rinclination  revient  à  la  faculté  appétitive 
qui  1  enferme  les  vertus  morales  (1).  Or  une  seule  vertu  intellectelle  ,  la 
prudence^  est  chargée  cle  la  direction  dans  tous  les  actes  humains.  Donc 
il  n'y  a  non  plus  qu'une  vertu  morale  pour  opérer  l'inclination. 

2"  Les  habitudes  ne  se  distinguent  point  par  la  matière,  mais  par  la 
forme  perceptible  de  leurs  objets.  Or  les  vertus  morales  ne  concernent 
le  bien  que  dans  une  seule  forme,  dans  sa  conformité  avec  la  raison. 
Donc  la  vertu  morale  est  une.  (' 

30  Les  choses  morales  reçoivent  l'espèce  de  la  fin,  comme  nous  l'avons' 
dit  ailleurs.  Or  toutes  les  vertus  morales  n'ont  qu'une  fin  commune^  lai 
félicité;  mais  elles  ont  un  nombre  infini  de  fins  propres  et  prochaines,» 
sans  qu'elles  forment  elles-mêmes  un  nombre  infini  (2).  Donc  il  n'y  a^ 
qu'une  seule  vertu  morale. 

IMais  la  même  habitude,  la  même  vertu  ne  sauroit  être  dans  plusieurs 
puissances  diverses,  comme  nous  l'avons  vu  précédemment.  Or  le  sujet 
des  vertus  morales,  c'est  la  partie  appétitive,  qui  renferme  difi'érentes 
puissances.  Donc  il  y  a  nécessairement  plus  d'une  vertu  morale. 
\  (  Conclusion.  —  Puisque  les  vertus  morales  se  rapportent  au  bien  appé- 
tibie  qui  renferme  plusieurs  espèces,  elles  se  diversifient  spécifiquement 
par  la  diversité  de  leurs  objets.  ) 
Comme  nous  l'avons  vu  dans  les  questions  précédentes,  les  vertus 
morales  sont  des  habitudes  de  la  partie  appétitive;  puis  les  habitudes  se 
'distinguent,  spécifiquement,  selon  la  distinction  de  leurs  objets.  Les 

(1)  Nous  savons  que  la  raison,  prise  dans  le  sens  large,  pour  l'intellect,  renferme  la  sa- 
gesse, rinlcliiger-ce ,  la  science,  la  prudence  et  l'art.  La  faculté  appétitive  contient,  par 
exemple  ,  la  tempérance  dans  le  concupiscible  et  la  force  dans  Tirascible. 

(2)  Si  les  vertus  morales  se  disdnguoient  d'après  leurs  fins  prppres  et  prochaines ,  elles  for- 
meroient  un  nombre  inpni.  Donc  elles  suivent  leur  fin  commune,  qui  est  une;  donc  elles  se 
réunissQul  loulcs  dans  une  seule. 

actihiis  inoralibus  directio  pertinet  aJ  rntionem,  |  pinqui  sunt  infinitif  non  sunt  autem  infinitae  vir- 

tutes  morales.  Ergo  videtar  qiiô.i  sit  una  taiitùm. 

Sed  contra  est,  quôd  muis  habitus  non  po- 

test  esse  in  diversis  potentiis,  ut  suprà  dictum 

est  (qu.  58,  art.  3).  Sed  subJGctum  virtutuin 


qua:  est  subjectum  intelleçtualium  virtutum,  ita 
incliiifitio  pertinet  ad  \\\w  appetitivam,  quae 
est  subjectum  moralium  virlutura.  Sed  una  est 
inlellectualis  \irtus  diiigcns  in  omnibus  mora- 
libus  actibus,  seilicet  prndeutia.  Ergo  etiana  \  moralium  est  pars  appositiva  animae  quas  par 


una  tanlùm  est  moralis  virtus  inclinans  in  om^ 
nibiis  moralibus  actibus. 

â.  Piaîterea .  habitus  non  distirguuntur  se- 
ciindùm  maferialiii  objecta ,  sed  secuudùm  for- 
males  raiiones  objectornm.  Formalis  autem 
yatio  boni  sd  quod  ordinatur  virtus  moralis,  est 
una ,  scilicet  modus  ratiouis.  Ergo  videtur  quôd 
sit  una  taiitùni  moralis  virias. 

3.  Praeterea,  moralia  recipiunt  speciem  à 
fine ,  lit  supra  dictum  est  (qu.  1 ,  art.  3  ).  Sed 
finis  omnium  virtutum  moralium  communis, 
estiiuiis,  scilicet  félicitas  ;  propili  aulera  et  pro- 


diversas  potentias  distijiguitur,  ut  in  1.  dictum 
est.  Ergo  noo  potest  esie  una  tantùin  virtus 
moi-aiis. 

(CoNCLusio.  — Cùm  appetitiva  potentia  (aj 
quam  moraiis  virtus  pertinet)  objectum  sit 
bonum  appstibile,  quoJ  non  uiiius  tantmn  est 
speciei;  eliam  ipsas  virtutes' morales  pro  oh- 
jeclorum  diversitatt!  pkires  esse  oportet.) 

Resp  »ndeo  dicendum,  quôd  sicut.snprà  dictum 
est  (qu.  58,  art.  1  ),  virtutes  morales  sunt  ha- 
bitus quidam  appetilivae  partis;  habitus  autena 
specie  drlierunt  secuniùm  spéciales difieientias 


(1)  Ubi  et  nominatim  una  virlus^  non  unus  tantùm  generatim  habitas  exprimilur. 


1 


^oC)  1"   II»   PARTIE,   QUESTION  LX,   ARTICLE   1. 

objets  de  Tappétit,  comme  ceux  de  toute  autre  faculté,  se  diversifient 
eux-mêmes,  toujours  sous  le  rapport  de  l'espèce,  par  la  diversité  de  la 
forme  qu'ils  tiennent  de  la  cause.  Il  faut  remarquer  ici  que  la  forme  est 
reçue  de  deux  manières.  D'abord  la  matière  reçoit  la  forme  avec  la  na- 
ture de  l'agent  dans  les  productions  univoques;  alors  quand  l'agent  est 
un  dans  l'espèce,  la  matière  reçoit  une  forme  spécifiquement  une  :  ainsi 
tout  ce  que  le  feu  produit  univoquement,  par  la  communication  de  sa 
nature,  appartient  à  la  même  espèce,  à  celle  du  feu.  Ensuite  la  matière 
ne  reçoit  pas  la  forme  avec  la  nature  de  l'agent  dans  les  productions  équi- 
voques, comme  lorsque  l'animalcule  est  p:  duitpar  le  soleil;  alors  les 
formes  reçues  du  même  agent  dans  la  matière  n'appartiennent  pas  à  la 
même  espèce,  mais  elles  se  diversifient  selon  la  diverse  portion  de  matière 
soumise  à  l'action  productrice  :  ainsi  les  animalcules  engendrés  par  la 
même  influence  du  soleil  se  distinguent  spécifiquement.  Or,  dans  les 
actes  humains,  que  voyons-nous?  La  raison  ordonne  et  meut,  puis  la 
faculté  appétitive  est  mue  et  ordonnée;  mais  l'appétit  ne  reçoit  point  la 
forme  de  la  raison  d'une  manière  univoque,  avec  sa  nature  :  car  elle  ne 
devient  pas  raisonnable  par  essence ,  mais  par  participation ,  comme  le 
dit  le  Philosophe.  Les  objets  de  l'appétit  sont  donc  constitués  par  le  mou- 
vement de  la  raison  dans  des  espèces  diverses  selon  les  divers  rapports 
qu'ils  ont  avec  la  raison  ;  donc  toutes  les  vertus  morales  n'appartiennent 
pas  à  la  même  espèce,  mais  à  des  espèces  différentes  fl). 

Je  réponds  aux  arguments  :  1°  Le  bien  de  la  raison ,  c'est  le  vrai  ;  eh 
bien,  le  vrai  présente  la  même  forme  dans  toutes  les  choses  morales, 
dans  les  actions  contingentes;  une  seule  vertu,  la  prudence  suffit  donc 

(1)  Nous  avons  expliqué  les  termes  univoques  et  équivoques  dans  le  premier  volume  de  la 
Somme^  et  même  dans  la  traduclion  de  cet  article. 

Au  reste ,  ce  qu'on  vient  de  lire  peut  se  résumer  ainsi.  Quand  la  cause  communique  sa 


à 


objectorum  ,  ut  suprà  dictum  est  (qu.  54, 
ait.  2).  Species  autem  objecti  appetibilis  siciit 
et  ciijuslibet  rei  altenditur  secundùm  forinam 
specilicam,  quœ  est  ab  agente.  Est  autem  con- 
sideranJuin  qu5d  materia  patieiitis  se  habet  ad 
agens  dupliciter.  Quandoque  enim  recipit  for- 
main  agoutis  secuiidù. a  eaindeni  rationera,  prout 
est  in  agente  ,  sicut  est  in  omnibus  agenlibus 
univocis  ;  et  sic  necesse  est  quôd  si  agens  est 
unum  specie,  materia  recipiat  formam  unius 
speciei  :  sicut  ab  igné  non  generatar  univocè 
nisi  aiiquid  existeiis  in  specie  ignis.  Aliquando 
vero  materia  recipit  formam  ab  agente  non 
secuudùm  eamdem  rationera  pront  est  in 
agente,  sicut  patet  in  generantibus  non  uni- 
vocis, ut  animal  generalur  à  sole;  et  tune  formae 
receptc'e'  in  materia  ab  eodem. agente,  non  s:mt 
unius  fpsciei,  seJ  diversiûcanlur  secundùm  di- 
veisam  pioportioneui  materiœ  ad  recipiendum 
inflnvi-m  "  r>: :'':^  :  -■;:;:■  viJ  mas  r;;;":,!  :^\  u  C: 


actione  solis  generantur  per  putrefactionera  ani- 
malia  diversarum  specierum  secundùm  diver- 
sam  proportionem  materise.  Manifestum  est 
autem  quôd  in  moralibus  ratio  est  sicut  impe- 
rans  et  movens,  vis  autem  appetitiva  sicut  im- 
perata  et  mota  ;  non  autem  appetitus  recipit 
impressionem  ratiouis  quasi  univocè,  quia  non 
fit  rationale  per  essentiam ,  sed  per  participa- 
tionem,  ut  dicitur  in  I.  Ethic.  (prope  ûnem  ). 
Unde  appetibilia  secundùm  motionem  rationis 
constituuntur  in  diversis  speciebus,  secundùm 
quôd  diversimodè  se  habent  ad  rationem  :  et 
ita  seqnitur  quôd  virtutes  morales  sint  diversce 
secundùm  speciem,  et  non  una  tantùm. 

Ad  primum  ergo  dicendum ,  quôd  objectura 
rationis  est  verum;  est  autem  eadem  ratio 
veri  in  omnibus  moralibus  quae  sunt  contin- 
gentia  agibilia  ;  unde  est  una  sola  virtus  in  eis 
dirigens,  scilicet  prudeutia.  Objectum  autem 


...;J^r 


vii'tulis  est  \io.i.t 


ciij  :3 


DE  LA  BÎSTINCTION   DES  TERTUS  MORALES  ENTRE  ELLES.  457 

pour  nous  diriger  dans  ce  domaine.  jNIais  Tobjet  de  la  faculté  appétitive 
est  formé  par  le  bien  ;  or  la  forme  perceptible  du  bien  se  diversifie  selon 
ses  divers  rapports  avec  la  raison. 

2°  La  forme  perceptive  de  l'objet  est  une  dans  le  genre  par  Tunité  de 
ragent  ;  mais  elle  se  diversifie  dans  Tespèce ,  comme  nous  l'avons  dit , 
par  la  diversité  des  habitudes  qui  la  reçoivent. 

3°  Les  choses  morales,  c'est-à-dire  les  actes  humains  ne  reçoivent  pas 
Tespèce  de  leur  fin  dernière,  mais  de  leurs  fins  prochaines.  Or  si  ces 
fins  sont  infinies  numériquement,  elles  sont  limitées  dans  Tespèce. 

ARTICLE  IL 

Les  vertus  morales  qui  dirigent  les  actions  se  distinguent-elles  de  celles 
qui  ont  les  passions  pour  objet  ? 

Il  paroît  que  les  vertus  morales  qui  dirigent  les  actions  ne  se  distin- 
guent pas  de  celles  qui  ont  les  passions  pour  objet.  1°  Le  Philosophe  dit, 
Ethic.y  ÏI,  2  :  «  La  vertu  morale  concerne  le  plaisir  et  la  tristesse,  faisant 
toujours  le  plus  grand  bien.  »  Or,  d'une  part,  le  plaisir  et  la  tristesse 
sont  des  passions;  d'une  autre  part,  faire  le  plus  grand  bien  c'est  une 
action.  Donc  les  vertus  morales  concernent  toutes,  indifféremment,  les 
actions  et  les  passions. 

2°  Les  passions  sont  les  principes  des  actes  extérieurs.  Si  donc  certaines 
vertus  dirigent  les  passions,  elles  gouvernent  les  actions  par  cela  même. 
Donc  les  vertus  morales  concernent  les  actions  tout  ensemble  et  les  passions. 

nature  à  Teffet,  comme  le  père  à  l'enfant,  toutes  les  choses  qu'elle  produit  appartiennent  à  la 
même  espèce  par  la  raison  bien  simple  qu'elles  ont  toutes  la  même  essence.  Mais  quand  la 
cause  ne  transmet  point  sa  nature  à  l'effet ,  les  choses  qu'elle  produit  diffèrent  d'espèces  selon 
la  matière  :  il  suffit  d'ouvrir  les  yeux  pour  en  voir  la  preuve.  Or  la  raison  n'imprime  pas  sa 
nature  aux  objets  qu'elle  sanctionne,  qu'elle  détermine,  qu'elle  ordonne  :  donc  ces  objets  ne 
sont  point  renfermés  dans  la  même  espèce  ;  donc  les  vertus  qui  s'y  rapportent  se  distinguent 
aussi  spécifiquement  les  unes  des  autres. 
Quant  aux  générations  équivoques,  nous  en  avons  parlé  dans  le  deuxième  volume. 


est  diversa  ratio  secundùra  diversam  habitu- 
dinem  ad  rationem  dirigentem. 

Ad  secundum  dicendum,  quod  illud  formale 
est  unum  génère  propter  unitatem  agentis  ;  sed 
div-^rsificatur  specie  propter  diversas  haljitu- 
dines  recipienlium,  ut  suprà  dictum  est. 

Ad  tertium  diceudum,  quod  moralia  non  ha- 
bent  speciem  à  fine  ultimo ,  seJ  à  finibus  pro- 
ximis  ;  qui  quidem  etsi  intiniti  sint  numéro , 
non  taoien  inûuiti  sunt  specie. 


ARTICULUS  II. 

Vtrùm  virtuies  moralesqvœ  suni  circa  opera- 
iiones,  distingnantur  ab  liis  quœ  sunt  circa 
passioncs. 

Ad  secundum  sic  procedi   r  (1).  Videtur  quod 

(1)  De  hisetiam  qu.  1,  de  virlut.»  art.  13,  in  corp 


virtutes  morales  non  distingnantur  ab  invicem 
per  boc  quod  quaidam  sunt  circa  operationes, 
qiiœdam  circa  passiones.  Dicit  euim  Philoso- 
phus  in  II.  Eihic,  quod  «  virtus  moralis  est 
circa  delectationes  et  tristitias  optiraorum  ope- 
rativa.  »  Sed  voluptates  et  tristitiae  sunt  pas- 
siones qusedam ,  ut  suprà  dictum  est  (  qu.  31 
etqu.  35,  art.  1  ).  Ergo  eadem  virtus  quae  est 
circa  passiones,  est  etiam  circa  operationes, 
utpote  operativa  existens. 

2.  Praeterea ,  passiones  sunt  principia  exte- 
riorum  operationum.  Si  ergo  aliqiise  virtutes 
reclii'jcant  passiones,  oportet  quod  etiam  per 
consequens  rectiticent  operationes  ;  eaedem  ergo 
virtutes  morales  sunt  ciica  passiones  et  ope- 
rationes. 


4d3  r^   II'  PARTIE,  0^K>TÎ0>Ï  IX,  A?vTrCLE  5. 

3p  Les  actns  extérieurs  impliquent  les  mo-iyementa,  hons  ou  mauvais; 
ie  Vappt'tit  scnsitif.  Or  les  mouvements  de  l'appétit  sensitif  sont  des  pa^-^ 
siens.  Donc  tontes  les  vertus  qui  se  rapportent  aux  opérations  concernent 
aussi  les  passions. 

M;iis  le  Philosophe  fait  gouverner  les  actions  par  1 1  justice;  puis  il 
charge  la  tempérance,  la  force  et  la  doucour  du  soin  de  modén-r-  l.-^a 
passions. 

(Conclusion.  —  Toutes  les  vertus  morales  concernent  les  actions  et  Ici 
passions,  quand  on  les  envisage  comme  leurs  elTets;  mais  les  unes  s.» 
rapportent  aux  actions,  les  autres  aux  passions,  quand  on  considère  coa 
deux  choses  comme  leurs  ohjets.) 

On  peut  concevoir  Tactiûn  et  la  passion,  relativement  aux  vertus,  sous 
deux  idées.  D' ihord  comme  leurs  elTtits  :  sous  ce  point  de  vue,  tontes  le 3 
vertus  morales  renferment  dans  leur  sphère  certaines  actions  qu'elles 
produisent,  puis  certaines  passions,  la  joie  et  la  tristesse,  qu'elles  ap? 
pellent  à  l'existence.  Ensuite  comme  leurs  ohjets  :  sous  ce  rapport,  Jes 
vertus  morales  se  rapportent  les  unes  aux  actions^  les  autres  aux  pas- 
sions :  voici  pourquoi.  Il  y  a  des  actions  qui  sont  honnes  en  elle;î-nièmes, 
indépendamment  des  affections  de  l'agent,  parcp  qu'elles  reçoivent  leur 
caractère  des  rapports  qu'elles  ont  au  prochain  :  ainsi  l'achat,  la  vente  et 
les  autres  actes  qui  concernent  les  droits  dûs  autres.  Il  faut  donc  qu'il  y 
ait  une  vertu  chargée  de  diriger  les  actions  mêmes;  et  voilà  pourquoi  U 
justice,  avec  ses  parties  (1),  les  regarde  comme  son  propres  phjet.  D'autres 

(1)  Comme  nous  le  verrons  dans  Tarlicle  suivant,  les  parties  ^e  la  justice  sont  }a  feljgion, 
la  piélé  et  la  reconnoissance. 


3,  Prœterea ,  44  oninerp  operatinnem  eiter 
riorcm  niovetiir  appetitus  sensitivus  hcne  vel 
maie.  Sed  motus  appelitùs  seusilivi  sunt  pas- 
siones.  Ergo  eaeilem  virtutes  quae  sunt  circa 
oporationes,  sunt  circa  passiones. 

Sed  contra  est,  quôd  Philosophus  (1)  ponit 
justiliam  circa  operaliones,  temperantiam  autem 
et  foilitudineiîi  et  maniiietudinera  circa  pas- 
siones  quasdam. 

(  GoNCLusio.  —  Tametsi  aliqua  siut  ex  mo- 
ralibiis  virtutibus  circa  operationes  et  passioues, 
ut  eariim  productivae;  quae  tamen  ciica  opera- 
tiones sunt,  ab  his  quae  ciica  passiones  ve-^san- 
tur,  secunduoi  objectorum  diversitatem  dis- 
tinguuntur.) 

Respondeo  dicendum,  quôd  operatio  et  passio 
dupliciter  potest  comparari  ad  virtulein,  Uno 
mudo  sicut  etlectus  :  et  hoc  modo  oninis  rno- 


ralis  virtns  habet  aliqiias  oppralif>nes  bonas 
quinim  est pro(luctiv;i, et delcftatinnem aliquaiu 
vel  tristilicim  quap  sunt  piBàioaes ,  ut  sujirà 
dirtum  est  (qu,  u9,  art.  4 ,  ad  ^  ),  Alio  iTiqdo 
potest  comparari  operalio  ad  virtutem  inoralern 
sicut  materia  circa  qiia-n  est  :  et  secuidùq 
hoc  oportet  alias  esse  viitutcîs  morales  circa 
operaliones,  et  alias  circa  pissio  es.  Cnjus  ra- 
tio est  :  quia  bonum  et  malum  in  quibiisdara 
operatiombus  attciiditur  sacundùm  seipsas , 
qualitercumque  horno  afficiatur  ad  eas,  iii  qui  v 
tum  scilicet  bonurn  in  eis  et  nialum  accipitiu* 
seounlu:!!  rationem  commensuralioiiis  ad  alts- 
ruin.  Et  iu  talibus  oportet  quôd  aliqua  sit  virtus  _ 
directiva  operaliomim  secnndnip  seipsas;  sicut' 
einplio  et  venditio ,  et  hujusmo li  Ot)eiationes 
in  quibus  altenditur  ratio  debiti  vel  indebiti  al  *■ 
alterum  :  et  propter  hoc  jusiilia  et  partes  ejus 


(t)  Quantum  ad  justiliani  quidero,  Elkic.,  V,  cap.  1 ,  ut  et  cap.  i,  gra;co-l.it.,  vel  in  anli  luis 

4,  sicut  jym  superiùs  notalufiiest;  sed  quantum  ad  alias  viilules  hîc  sulîjunrias,  lemperanlu:  ;>, 
fortitudinem  cl  niansueludinc^în;  Elhic,  H,  cap.  7,  grfffo-lat.,  vol  cap.  8  i;;  r.nliquis,  ol  .'li^iid 

5.  Tbomam  lect.  8;  Eihic.^  UI,  cap.  9,  grœco-lat.,  vel  cap.  14  iu  anliciuis,  et  apud  S.  Thouini 
lect.  14;  Elhic. ^  IV,  cap.  11 ,  greeco-lal.,  vel  cap.  13  in  anlit^uis,  et  apud  S.  Tliomam  lect.  J3, 


i 


DE  LA  DTSTINCTiON  DES  VERTUS  MORALES  ENTRE  ELLES.  ^oO 

actions  ne  sont  pas  bonnes  ou  mauvaises  en  elles-mêmes,  mais  dans  leurs 
rapports  avec  Tagent,  parce  qu'elles  empruntent  leur  caractère  aux  sen- 
timents de  l'homme.  Il  faut  donc  aussi  que  certaines  vertus  modèrent 
les  affections  intérieures,  qu'on  appelle  passions;  et  telle  est  la  fonction 
que  remplissent  la  tempéianee,  la  force,  la  douceur  et  les  habitudes  sem- 
blables. Ajoutons  que  les  actes  de  la  première  catégorie,  ceux  qui  se  rap- 
portent au  prochain,  peuvent  aussi  blesser  la  vertu  par  le  désordre  de  la 
passion.  Quand  ils  pèchent  dans  leurs  rapports  avec  le  terme  extérieur^ 
ils  violent  la  justice  ;  quand  ils  sont  viciés  dans  leurs  rapports  avec  les 
passions  intérieures,  ils  offensent  une  autre  vertu  :  ainsi  l'homme  qui 
frappe  avec  colère,  transgresse  la  justice  en  portant  des  coups  injustes, 
puis  il  manque  à  la  douceur  en  se  livrant  aux  accès  de  la  colère. 

Ces  réflexions  donnent  la  réponse  aux  arguments.  La  première  objec- 
tion considère  les  actes  comme  l'effet  de  la  vertu.  Les  deux  dernières 
supposent  que  toutes  les  vertus  dirigent  également  les  actions  et  les  pas- 
sions; mais  nous  avons  vu  qu'elles  se  partagent  cette  double  tâche. 

ARTiaE  lïL 

Une  seule  vertu  morale  dirige-t-elle  toutes  les  actions  ? 

Il  paroît  qu'une  seule  vertu  morale  dirige  toutes  les  actions,  t**  La  rec- 
titude de  tous  les  actes  extérieurs  revieut  à  la  justice.  Or  la  justice  ne 
forme  qu'une  seule  vertu.  Donc  une  seule  vertu  dirige  toutes  les  ac- 
tions. 

2°  Les  actions  qui  semblent  le  plus  différer  les  unes  des  autres^  ^oat 


propriè  sunt  circa  operationes.  sicut  circa  pro- 
priam  materiam.  In  quibusdam  vero  opefallQ- 
nibi'5  bonum  et  iDaliim  at  epditur  solùm  secup- 
dîim  corameiisurationein  ad  operautem;  et  ideo 
oportet  iii  bis  bonum  et  malum  çoqsideraii , 
seciindhm  quôd  bomo  bene  vel  malè  aftîcitur 
circa  hujiismodi.  Et  propter  hoc  oportet  quàJ 
■virilités  in  talibus  sint  principaliter  circa  inte- 
riores  aifectiones ,  quœ  dicuntur  aiiimse  pas- 
siones  j  sicut  patet  de  temperantia,  forlitudine 
et  aliis  hujiismodi.  Contingit  autem  quôd  in 
operationibus  quse  sunt  ad  alterum,  praetermit- 
tatur  bonum  virtutis  propter  inordinatam  animi 
passionem;  et  tune  in  quantum  corrumpitur 
commensuratio  exterioris  operationis,  est  cqr- 
ruptio  juslitiae  \  in  quantum  auteqi  corrumpitur 
commeiisuralio  inteiioruni  passionnrp^  est  cor- 
ruptio  alicujus  alteiius  virtutis  :  sicut  çqin 
propter  iram  ahquis  ahum  perculit,  in  ipsa  pef- 
cussione    indebita    corrunapitur    justitia  \  in 

respective;  ut  et  in  Magnis  Moralihus^  quoad  fortitudinem ,  lib.  I,  cap.  21,  quôd  sit  circîi 
timorés  et  audacias  ;  quoad  leniperaaUam",  cap.  22,  quôd  sit  circa  voluptates  et  trisUtiaf  j 
quaad  iDâOSueludipem,  cap.  23,  quod  sit  circa  iracundiam  etinsensibilitatemi  etc. 


immoderantia  verô  irœ  corrumpitur  mansue- 
tudo.  Et  ideiT)  patet  in  éijiis. 

Et  per  hoc  patet  responsio  ad  objecta.  Nam 
prinia  ratio  proceflit  dp  qpevatione  ,  secundùm 
quôd  est  effectus  virtutis.  .^iiae  duaa  rationes 
proçedunt  ex  hoc  qnôd  ad  idem  concurnmt 
operaiio  et  passio  ;  sed  in  quibusiiann  virtus  est 
principauté^"  circa  operalionem,  in  quibusdaia 
circa  passionem,  ratiope  pr^e^içtâ, 

ÂRTICULUS  III. 

Vtrùxn  circa  operationes  sit  tantum  %i^a 
virlus  moralis. 

Ad  tertiuni  sip  proceditur.  Videtur  quôd  sit 
una  lantum  virtus  moralis  circa  operationes. 
Rectitudo  epim  omnium  operationum  eïterio- 
ruin  videtur  ad  justitiam  perUuere.  Sed  justitia 
est  una  yirtus.  Ergo  i^g  sql^  virtus  est  Qirca 
operalioqes, 

2.  Prseterea,  operationes  maxime  différentes 


4C0  !'•  !!•  rARTIE,  QUESTION  LX,  AUTICI.E  3. 

celles  qui  ?e  rapportent  au  bien  particulier  et  celles  qui  se  rapportent  au 
bien  gém'ral.  Or  cette  différence  n'amène  aucune  distinction  dans  les 
vertus;  car  le  Philosophe  dit,  Ethic,  \,  1  :  «  La  justice  légale  qui  règle 
les  rapports  des  actes  au  bien  général  ne  diffère  point,  si  ce  n'est  ration- 
nellement, de  la  vertu  qui  fixe  les  rapports  des  mêmes  actes  au  bien  par- 
ticulier. »  Donc  la  diversité  des  actes  ne  produit  point  la  diversité  des 
vertus. 

3**  Si  les  vertus  se  distinguoient  par  la  distinction  des  actes,  les  actes 
divers  supposeroient  diverses  vertus.  Or  cela  n'est  pas;  car  la  justice 
établit  seule  dans  tous  les  genres,  comme  le  dit  le  Philosophe,  la  recti- 
tude commutative,  de  même  que  la  rectitude  distributive.  Donc  les  vertus 
ne  se  distinguent  point  par  la  distinction  des  actes. 

Mais  la  religion  et  la  piété  concernent  pareillement  les  actions  ;  cepen- 
dant elles  forment  deux  vertus  différentes. 

(Conclusion.  —  Toutes  les  vertus  morales,  qui  ont  les  actions  pour 
objet,  se  rencontrent  dans  Tidée  générale  de  la  justice,  mais  elles  se  dis- 
tinguent spécifiquement  en  s'attachant  à  cette  idée  sous  des  aspects  divers.) 

Toutes  les  vertus  morales  relatives  aux  actions  se  réunissent  dans 
ridée  générale  de  la  justice,  qui  concerne  ce  qu'on  doit  aux  autres;  mais 
elles  se  séparent  en  s'attachant  à  cette  idée  par  des  rapports  multiples, 
sous  des  aspects  divers.  L'ordre  rationnel  des  actes  extérieurs,  leur  rec- 
titude ne  dépend  pas  des  affections  de  l'homme,  comme  nous  l'avons  dit, 
mais  de  la  convenance  des  choses,  de  l'exigence  qui  constitue  le  dû, 
d'où  naît  la  justice  prescrivant  de  rendre  à  chacun  ce  qu'on  lui  doit.  En 
conséquence  toutes  les  vertus  qui  se  rapportent  aux  actes  impliquent,  à 
certains  égards,  l'idée  de  justice.  Mais  le  dû  n'a  pas  la  même  nature  par- 


esse videntur,  quae  ordinantur  ad  bonum  uuiiis 
et  quai  ordinantur  ad  bonum  mnltitudinis.  Sed 
ista  diversilas  non  diversificat  virtutes  morales; 
dicit  enim  Philosopbus  in  V.  Ethic.  (  cap.  1  ), 
quôd  «  justitia  legalis  quae  ordinat  actus  bomi- 
num  ad  commune  bonum,  non  est  aliud  à  vir- 
tute  quee  ordinat  actus  bominis  ad  unum  tan- 
tùm,  nisi  secundùm  rationem.»  Ergo  diversitas 
operationum  non  causât  diversitatem  virtutum 
moralium. 

3.  Praeterea,  si  sunt  diversae  virtutes  morales 
circa  diversas  operationes,  oporteret  quèd  se- 
cundùm diversitatem  operationum  esset  diver- 
gilas  virtutum  morabum.  Sed  boc  patet  esse 
falsum;  nam  ad  justitiam  peitinet  in  diversis 
generibus  commutationum  reclitudinem  sta- 
tuere,  et  etiam  in  distributionibus,  ut  patet  in  V. 
Ethic.  Non  ergo  diversae  virtutes  sunt  diver- 
sarum  operationum, 

Sed  contra  est,  quôd  religio  est  alla  virtus  à 
pietate,  quarum  tamen  utraque  est  circa  opera- 
tiones quasdam. 


(CoNCLUsio.  —  Licèt  virtutes  morales  quae 
circa  operationes  sunt ,  in  quadara  generali  ra- 
tione  justitiae  conveniant,  tamen  secundùm  spé- 
ciales diversas  rationes  sunt  distinguendae  pluies 
species.  ) 

Respondeo  dicendum,  qnod  omnes  virtutes 
morales  quae  sunt  circa  operationes,  conveniunt 
in  quadara  generaU  ratione  justitiae  quae  atten- 
dilur  secundùm  debitura  ad  alterum;  distin- 
guuntur  autem  secundùm  diversas  spéciales 
rationes.  Cujus  ratio  est ,  quia  in  operationi- 
bus  exterioribus  ordo  rationis  instituitur,  sicut 
dictum  est,  non  secundùm  proportionem  ad 
aiïectionem  bominis,  sed  secundùm  ipsam  con- 
venientiam  rei  in  seipsa,  secundùm  quam  conve- 
nientiam  accipitur  ratio  debiti ,  ex  quo  consti- 
tuitur  ratio  juititiae  :  ad  justitiam  etiam  pertinere 
videtur  ut  quis  debitum  reddat.  Unde  omiiei 
bujusmodi  virtutes  quae  sunt  circa  operationes, 
babent  aliquo  modo  rationem  justitiae.  Sed  de- 
bitum non  est  unius  rationis  in  omnibus  ;  aliter 
enbn  debetur  aliquid  aequali,  aliter  superiori, 


à 


I 


TE  LA  DISTINCTION  DES  VERTUS  MORALES  ENTRE  ELLES.  461 

tout  et  toujours  :  on  doit  autrement  à  ses  égaux,  autrement  à  ses  s'ipé- 
rieurs,  autrement  à  ses  inférieurs  ;  on  doit  aussi  autrement  par  conven- 
tion, par  promesse  ou  par  reconnoissance  (1).  Ces  divers  caractères  du  dû 
constituent  des  vertus  diverses  :  ainsi  la  religion  est  la  vertu  par  laquelle 
on  rend  à  Dieu  ce  qu'on  lui  doit ,  la  piété  est  la  vertu  par  laquelle  on 
rend  à  ses  parents  ou  à  sa  patrie  ce  qu'on  leur  doit,  et  la  reconnoissance 
est  la  vertu  par  laquelle  on  rend  à  ses  bienfaiteurs  ce  qu'on  leur  doit. 
Ainsi  de  suite. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1*»  La  justice  proprement  dite  est  une 
vertu  spéciale,  qui  implique  Tidée  rigoureuse  de  dette;  elle  concerne  le 
dû  qui  peut  être  rendu  strictement,  selon  sa  valeur,  d'une  manière  équi- 
valente. Prise  avec  plus  de  latitude,  la  justice  regarde  l'acquittement  de 
tout  devoir;  elle  n'est  point  une  vertu  spéciale  dans  ce  sens-là. 

2°  La  justice  qui  veille  au  bien  commun,  forme  une  autre  vertu  que 
la  justice  qui  pourvoit  au  bien  particulier;  voilà  pourquoi  le  droit  public 
diffère  du  droit  privé.  Cicéron,  Met.,  invent.,  II,  charge  une  vertu  spé- 
ciale, la  piété,  d'assurer  le  bien  de  la  patrie;  mais  la  vertu  qui  procure 
le  bien  commun  est  générale  par  ses  prescriptions,  car  elle  soumet  à  sa 
fin,  c'est-à-dire  au  bien  qu'elle  protège,  toutes  les  autres  vertus.  Et  les 
vertus  qu'elle  se  subordonne  de  cette  manière  prennent,  elles  aussi,  le 
nom  de  justice  (12).  En  conséquence  la  vertu  ne  diffère  de  la  justice  lé- 
gale que  rationnellement ,  comme  la  vertu  qui  agit  par  elle-même  diffère 
de  la  vertu  qui  agit  par  le  commandement  d'une  autre. 

(1)  Saint  Bernard  dit ,  Serm.  III,  De  adventu  Domini  :  «  La  justice  rend  à  chacun  le  sien. 
Rends  donc  à  trois  personnes  ce  qui  leur  est  dû  :  rends  à  ton  supérieur  le  respect  et  l'obéis- 
sance que  tu  lui  dois;  rends  à  ton  égal  le  conseil  et  le  secours  que  tu  lui  dois;  rends  enfin 
à  ton  inférieur  la  vigilance  et  la  garde  que  tu  lui  dois.  »  De  là ,  trois  vertus  qu'on  définit 
ainsi  :  L'obéissance  est  une  vertu  par  laquelle  on  a  pour  son  supérieur  la  soumission  qu'on 
lui  doit;  l'amitié  est  une  vertu  par  laquelle  on  donne  à  son  égal  les  conseils  et  le  secours 
qu'on  lui  doit  d'après  les  circonstances;  enfin  la  vigilance  est  une  vertu  par  laquelle  on  donne 
à  son  inférieur  les  soins  qu'on  lui  doit. 

(2)  L'honnêteté  ,  la  tempérance,  la  douceur,  la  bienfaisance,  l'équité ,  la  piété ,  la  religion , 
la  sainteté ,  tout  cela  s'appelle  la  justice  chrétienne. 


aliter  minori  ;  et  aliter  ex  pacto ,  vel  ex  pro- 
misso,  vel  ex  beneûcio  suscepto.  Et  secundùm 
bas  diversas  rationes  debiti  sumuntur  diverses 
\irtutes  :  putà,  «  Religio  est  per  quim  redditur 
debitum  Deo,  pietas  est  per  quam  redditur  debi- 
tum  parentibus  velpatrise;  gratia  est  per  quam 
redditur  debitum  benefactoribus. «Et  sic  de  aliis. 

Ad  primum  ergo  dicendum ,  quod  j.ustitia 
propriè  dicta  est  una  specialis  virtus,  quse 
attendit  perfectam  rationem  debiti,  quod  se- 
cundùm aequivalentiam  potest  restitui.  Dicitur 
tamen  et  ampliato  nomine  justitia  secundùm 
quamcumque  debiti  redditionem,  et  sic  non  est 
una  specialis  virtus. 

Ad  secundùm  dicendum ,  quôd  justitia  quse 


intendit  bonum  commune,  est  alia  virtus  à  jus- 
titia quœ  ordinatur  ad  bonum  privatum  alicujus; 
unde  et  jus  commune  distinguitur  à  jure  pri- 
vato.  Et  TuUius  {De  rhetovica,  inventiojie 
lib.  II  ),  ponit  unam  specialem  virtutem ,  'pie- 
tatem ,  quae  ordinat  ad  bonum  patriae;  sed 
justitia  ordinans  hominem  ab  bonum  commune 
est  generalis  per  imperium ,  quia  omnes  actus 
virtutum  ordinat  ad  tinem  suum,  scilicet  ad 
bonum  commune;  virtus  autem  secundùm  quôd 
àtali  justitia  imperatur,  tiid.mjvMiiiœ  nomea 
accipit.  Et  sic  virtus  à  justitia  legali  non  dif- 
fert  niai  ratione,  sicut  solâ  ratione  ditfert  virtus 
operans  secundùm  seipsam  et  virtus  operans  ad 
imperium  alterius. 


46â  I"   II"   PARTIE,   QUESTION  LX,  ARTICLE  4. 

3*  La  même  idée  du  devoir  se  retrouve  dans  toutes  les  actions  sou- 
mises à  la  justice  spéciale;  la  justice  est  donc  partout,  du  moins  dans  le 
domaine  de  ré((uité  commutative,  une  seule  et  même  vertu.  Seulement 
la  justice  distributive  se  distins^ue,  peut-être,  de  la  justice  commuta- 
tive :  nous  examinerons  cette  question  plus  tard. 

ARTICLE  IV. 

Plusieurs  vertus  morales  dirigent-elles  les  diverses  passions? 

11  paroît  que  plusieurs  vertus  morales  ne  dirigent  pas  les  diverses  pas- 
sions, l**  Une  seule  habitude  préside  aux  choses  qui  ont  le  même  principe 
et  la  même  fin  :  cela  âe  volt  surtout  dans  les  sciences.  Or  toutes  les  pas- 
sions, comme  nous  l'avons  dit  ailleurs,  ont  le  même  principe  et  la  même 
fin,  savoir  Tamour  d'uiie  part,  puis  la  joie  ou  la  tristesse  de  l'autre.  Donc 
une  seule  vettu  morale  dirige  toutes  les  passions. 

2°  Si  les  passions  différentes  étoient  gouvernées  par  différentes  vertus 
morales,  il  y  auroit  autant  de  vertus  morales  qu'il  y  a  de  passions.  Or 
cela  n'est  pas;  car  la  force  concerne  la  crainte  et  l'audace,  la  tempérance 
la  joie  et  la  tristesse.  Donc  les  passions  différentes  ne  sont  pas  gouvernées 
par  différentes  vertus. 

3"  L'amour,  le  désir  et  la  joie  sont  des  passions  qui  diff'èrent  d'espèce, 
comme  nous  l'avons  vu  précédemment.  Or  ces  trois  vertus  forment  l'objet 
d'une  seule  passion,  de  la  tempérance.  Donc  les  passions  diverses  ne  sont 
pas  l'objet  de  diverses  vertus. 

Mais  selon  le  Philosophe,  Etkk.,  III  et  IV,  la  force  concerne  «  la  crainte 
et  l'audace,  la  tempérance  le  désir  et  la  douceur  la  colère.  » 

(Conclusion.  —  Une  seule  vertu  morale  peut  bien  gouverner  les  pas- 


Ad  tertium  dicendum,  quod  in  omnibns  ope- 
rationibiis  ad  justiliam  specialera  peilinenlibiis 
est  eadera  ratio  debiti;  et  ideo  est  eadeni  virtus 
justitiœ,  prœcip\iè  quantum  ad  commiitalioues  : 
foitè  enim  distribuliva  est  alterius  speciei  à 
commulativa  ;  sed  de  hoc  infrà  quœretur  (  in 
2,  2,  qu.  61,  art.  1  ). 

ÂRÏICULUS  IV. 

Vtrùni  circa  dlversas  passiones  diversœ  sint 
virilités  morales. 

Ad  quartum  sic  proceditiir.  Videtiir  qii5d 
circa  diversas  passiones  non  sint  diversaî  vir- 
tutes  morales.  Eorum  enim  quœ  conveiiiunt  in 
principio  et  Une,  unus  est  habitas,  sicut  patet 
maxime  in  scie;itiis.  Sed  omnium  passionum 
unum  est  piiiicipium  (  sciiicet  amor  ),  et  omnes 
ad  eumdem  fineai  terminanlur  (  scilicei  delec- 
tationem  vel  tiistitiam  ),  ut  suprà  hahitnm  est 
(qu.  26>  art.  1  et  2).  Ergo  circa  omnes  pas- 
eiones  est  una  tanlùia  moralis  virtus. 


2.  Prœterea,  si  circa  diversas  passioneâ 
essent  diversae  virtutes  morales,  scqueretur 
qnôd  tôt  essent  virtutes  morales  quot  passiones. 
Sed  hoc  patet  esse  falsuin  :  quia  circa  oppo- 
sitas  passiones  est  una  et  eadem  virtus  mo- 
ralis; sicut  forlitudo  «  circa  timorés  et  audacias, 
temperaniia  circa  delectaliones  et  tristitias.  » 
Non  ergo  opoitct  ut  circa  diversas  operationes 
sint  diversiC  viitates  morales. 

3.  Prœterea,  amor,  conçu piscentia  et  delec- 
tatio  sunt  passiones  spscie  diiferentes,  ut  suprà 
habitum  est  (qu.  23,  art.  4  ),  Sed  circa  omnes 
bas  est  una  virtus,  scilicet  lemperantia.  Ergo 
virtutes  morales  non  sunt  diversae  circa  diver- 
sas passiones. 

Sed  contra  est,  quôd  fortitudo  est  «  circa  ti* 
mores  et  atidacias ,  temperaniia  circa  concu- 
pisccntias ,  mansuetiido  circa  iras,  »  ut  dicitur 
in  111  et  IV.  Et  hic. 

(  CoNCLusio.  —  Impossibile  est  nnam  €t 
eamdem  virtutem  moraleni  es»e  ciroa  oimnes 


BE  LA  BtSTIXGTÎON  DES  VÈUftlS  MOftitEâ  ENTRE  ELLES.  46^ 

«dons  contraires^  mais  elles  ne  saiiroieat  diriger  absolument  louves  lès 
passions.) 

Une  seule  vertu  morale  ne  sauroît  gouverner  toutes  les  passions  ;  car 
les  passions  appartiennent  à  diverses  puissances^  les  unes  à  la  puissance 
irr;scible^  les  autres  à  la  puissance  concupiscible.  Cependant  toute  diver- 
«iité  des  passions  ne  suffit  point  pour  produire  la  diversité  des  vertus  mo- 
rales, et  cela  se  montre  par  deux  raisons.  D'abord  certaines  passions  sont 
Dppcsées  par  la  loi  des  contraires  :  ainsi  la  joie  et  la  tristesse,  la  crainte 
3t  Taudace,  et  d'autres  pareilles.  Eh  bien,  une  seule  vertu  peut  régir  et 
modérer  ces  passions-là.  En  effet,  puisqu'elle  offre  une  sorte  de  moyen 
terme,  la  vertu  forme  par  cela  même,  sans  changer  de  nature,  le  mili-eti 
des  passions  opposées,  tout  comme  la  même  chose  forme  dans  les  objets 
pby-iques  le  milieu  des  contraires,  par  exemple  du  noir  et  du  blmc  (1). 
Ensuite  les  passions  différentes  blessent  souvent  la  raison  de  la  même 
manière,  en  poussant  aux  choses  qu'elle  déteste,  ou  bien  en  éloignant 
des  choses  qu'elle  aime.  Aussi  les  diverses  passions  de  la  puissance  con- 
jupiscible  ne  sont-elles  pas  confiées  à  la  direction  de  vertus  diverses,  et 
)ourquoi?  Parce  que  leurs  mouvements  se  suivent  dans  un  certain  ordre, 
parce  qu'ils  ont  tous  le  même  but,  l'acquisition  du  bien  ou  la  fuite 
du  mal  :  ainsi  après  l'amour  le  désir,  après  le  désir  la  joie;  el  lès  passions 
contraires  à  celles-là  marchent  d'un  pas  semblable  :  d'abord  la  haine, 
mis  la  fuiîe  ou  la  détestation,  puis  enfin  la  tristesse.  Les  passions  de  la 
niissance  irascible,  au  contraire,  ne  se  suivent  pas  sur  la  même  ligne > 
nais  elles  vont  à  des  buts  différents  :  tandis  que  le  désespoir  et  l'audace 
mt  leur  point  de  départ  ou  d'arrivée  dans  le  péril  grave,  l'espérance  et 
pe  désespoir  ont  pour  terme  le  bien  difficile,  et  la  colère  tend  à  surmonter 

(1)  La  force,  tenant  le  jnste  milieu,  trace  deux  limites  entre  la  pusillanimité  et  la  témérité  , 
gouverne  par  cela  seul  la  crainte  et  T  audace. 


)assii>nes ,  quamvis  circa  passiones  contrarias 
ïamdem  con'incrat  virtate:n  ess^ 

Respoîidco  dicendiiin,  quod  non  potest  dici 
quùd  circa  onmes  pasîiOMes  sit  uni  so!a  virtus 
moralis  :  sunt  enim  quaedam  passiones  ad  à\- 
ver?as  potentias  pertinent  :5;  aliae  nâmqne  per- 
tinent ar.  iiascibiiem,  aliï;  ad  conc-ipiscibilem;, 
ut  suprà  dictum  est  (  quoest.  23,  art,  1  ).  Nec 
tamen  oportet  quôd  omnis  divers! tas  nassionum 
sufiiciat  ad  virtutes  morale?  diversificandas. 
Primo  quidera ,  quia  quaelain  passiones  sunt 
quœ  sibi  opponuntuv  secundîim  contrarielaiera, 
sicut  gaudiiim  et  triçtitia,  timor  el  au  lacia,  et 
alla  hujusmodi.  Et  circa  hiyusinodi  passiones 
sic  oppQsitas  oportet  esse  unam  et  camdcrti 
virlutem.  Ctiin  enim  virtus  moralis  in  quadam 
medietate  consistât,  medinm  in  contrarJis  pas- 
siotiibiis  secuad'im  eamdcin  raiioncni  inst.lui- 
tui*,  aient  et  ia  naturahbus  idem  est  médium 


inter  contraria,  ut  inter  albirai  et  nigram.  Se- 
cwidb,  quia  diversre  passiones  inven'untur  se- 
cunùùm  eumiem  modu  n  rat  oni  répugnantes , 
putà  secundùm  impulsnm  ad  iJ  quod  est  contra 
ralionem,  vel  secundùm  retraclionem  ab  èô 
quod  est  secundùm  ratiOnem.  Et  ideo  diversoè 
passiones  concupiscilûlis  non  pertinent  ad  di- 
versas  virtutes  morales;  quia  earum  motus  se- 
GUiidùra  quemdam  ordinem  se  invicem  conse- 
quuntur,  utpote  ad  idem  ordinati,  scilicel  ad 
consequendnm  bonum  ,  vel  ad  fugiendum  ma- 
lum  :  sicut  ex  amore  proi^edit  concupiscenfià 
el  ex  coucupiscentia  pervenitur  ad  delectatio- 
nem;  et  eadem  ratio  est  de  oppositis  :  quia  ex 
odio  sequitur  fuga  vel  abominatio,  qusé  perducit 
aTi  tristitiam.  Sed  passiones  irascibilis  non  sunl 
unitis  orùinis,  sed  ad  di.ersa  ordinaiilur  :  nanii 
aiidacia  et  iimor  ordiuantur  ad  aliqiiod  ma- 
gnum pericnlum,  s/tçs  H  desperatio  ad  aliqùod 


464  r*   II*  PARTIE,   QUESTION  LX,   ARTICLE  5. 

lui  raal  qui  lui  porte  préjudice.  En  conséquence  des  vertus  diverses  ont 
été  commises  à  la  conduite  de  toutes  ces  passions  :  la  tempérance  modère 
les  affections  de  la  puissance  concupiscible ,  la  force  tempère  la  crainte 
et  l'audace,  la  ma^^nanimité  Tespérance  et  le  désespoir,  enfin  la  douceur 
la  colère. 

Je  réponds  aux  arguments  :  !•  Toutes  les  passions  ont  la  même  fin  et 
le  même  principe  communs,  cela  est  vrai;  mais  elles  n'ont  pas  toutes  le 
même  principe  et  la  même  fin  propres  :  l'unité  de  principe  et  de  fin  ne 
sufiît  donc  pas  pour  constituer  Tunité  de  la  vertu  morale. 

2®  Comme,  dans  les  choses  de  la  nature,  on  s'approche  d'un  extrême 
et  l'on  s'éloigne  de  l'autre  en  partant  du  même  point;  comme,  dans  les 
choses  de  la  raison,  la  même  vérité  concilie  les  propositions  contraires, 
ainsi  la  même  vertu,  qui  suit  la  raison  parce  qu'elle  est  conforme  à  la 
nature,  dirige  les  passions  opposées  (i). 

3*»  Les  trois  passions  dont  on  nous  parle  tendent  au  même  objet, 
comme  nous  l'avons  dit ,  suivant  un  certain  ordre  :  elles  tombent  donc 
sous  la  direction  d'une  seule  et  même  vertu  morale. 

ARTICLE  V. 

Les  vertus  morales  se  distinguent-elles  d'après  les  objets  des  passions? 

Il  paroît  que  les  vertus  morales  ne  se  distinguent  pas  d'après  les  objets 
des  passions.  1°  Les  objets  des  passions  jouent  le  même  rôle  que  les  objets 
des  actions.  Or  les  vertus  morales  qui  se  rapportent  aux  actions  ne  se 
distinguent  point  d'après  les  objets  des  actions;  car  c'est  la  même  vertu 

(1)  Corame ,  dans  les  choses  de  la  nature ,  la  bille  part  du  même  point  pour  s'approcher 
d'une  extrémité  du  billard  et  s'éloigner  de  Tautre;  comme,  dans  les  choses  de  la  raison,  cette 
seule  affirmation  :  «  L'homme  est  parfait  dans  son  genre ,  »  rectiOe  ces  deux  propositions  : 
«  L'homme  n'est  pas  parfait,  »  et  «  l'homme  est  le  plus  parfait  des  êtres  créés  :  »  pareillement 
la  même  vertu  de  la  force ,  qui  suit  les  lois  de  la  nature  et  celles  de  la  raison ,  va  de  la 
crainte  à  l'audace  et  les  modère  l'une  et  l'autre. 


bonura  arduum ,  ira  autem  ad  superandum  ali- 
quod  contrarium,  qnod  nocumentum  intulit.  Et 
ideo  circa  bas  passioues  diversae  virtutes  ordi- 
nantur;  utpote  tempérant ia  circa  passiones 
concupiscibilis,  fortitudo  circa  timorés  et  au- 
dacias,  magnanimitas  circa  spem  et  despe- 
rationem,  mansuetudo  àxzdi  iras. 

Ad  primum  ergo  dicendum,  qu5d  omnes  pas- 
siones conveniunt  in  uno  principio  et  fine  com- 
muni ,  non  autem  in  uno  proprio  principio  seu 
fine.  Unde  hoc  non  sufticit  ad  unitatem  virtutis 
moralis. 

Ad  secundum  dicendum ,  quod  sicut  in  na- 
turalibus  idem  est  principium  quo  receditur  ab 
uno  principio,  acceditur  et  ad  aUud,  et  in  ratio- 
nalibus  est  eadem  ratio  contrariorum;  ita  etiam 


yirtus  moialis^  qu8&  in  modum  nature  rationi  l  tiuet  emere  vel  veudere  domum  et  equum. 


consentit,  est  eadem  contrariarum  passionum. 
Ad  terlium  dicendum,  quôd  illae  très  pas- 
siones ad  idem  objectum  ordinantur  secundijm 
quemdam  ordinem  ,  ut  dictum  est;  et  ideo  ad 
eamdem  \irtutem  moralem  pertinent. 

ARTICULUS  V. 

Utrùm  virtutes  morales  distinguaniur  secwi" 
dùm  diversa  objecta  passionum. 

Ad  quintum  sic  proceditur.  Videtur  quôd 
virtutes  morales  non  distinguantur  secundum 
objecta  passionum.  Sicut  enim  sunt  objecta 
passionum ,  ita  sunt  objecta  operatiouum.  Sed 
virtutes  morales  quae  sunt  circa  operationes , 
non  distinguuntur  secundum  objecta  operatio- 
num;  ad  eamdem  enim  virtutem  justitiae  per- 


DE  LA  DISTINCTION  DES  VERTUS  MORALES  ENTRE  ELLES.  49? 

de  justice  qui  préside  à  la  vente  ou  à  Tachât  d'un  cheval,  d'une  maison. 
Donc  les  vertus  morales  qui  se  rapportent  aux  passions  ne  se  distinguent 
pas  non  plus  d'après  les  objets  des  passions. 

2°  Les  passions  sont  certains  actes  ou  certains  mouvements  de  Tappétit 
sensitif.  Or  il  faut  une  plus  grande  diversité  pour  différencier  les  habi- 
tudes que  pour  différencier  les  actes.  Donc  les  objets  qui  ne  changent  pas 
l'espèce  de  la  passion  ne  changent  point  non  plus  l'espèce  de  la  vertu  mo- 
rale; donc  une  seule  vertu  concerne  toutes  les  joies,  et  nous  devons  en 
dire  autant  dans  les  autres  choses. 

3»  Le  plus  et  le  moins  ne  diversifient  pas  l'espèce.  Or  les  divers  objets 
de  la  joie  ne  diffèrent  que  par  le  plus  et  le  moins.  Donc  tous  les  objets  de 
la  joie  se  rapportent  à  une  vertu  spécifiquement  une;  conclusion  qui 
s'applique  aux  objets  de  la  crainte,  de  la  tristesse,  de  toutes  les  affections 
de  l'ame  ;  donc  la  vertu  morale  ne  se  distingue  pas  d'après  les  objets  des 
passions. 

4**  Comme  la  vertu  fait  le  bien,  de  même  elle  empêche  le  mal.  Or  di- 
verses vertus  concernent  le  désir  des  différents  biens  :  ainsi  la  tempé- 
rance règle  le  désir  des  plaisirs  du  tact,  l'honnête  gaieté  (1)  les  plaisirs 
des  jeux.  Donc  il  doit  y  avoir  aussi  des  vertus  pour  diriger  la  crainte,  qui 
a  pour  objet  de  prévenir  les  maux. 

Mais  la  chasteté  concerne  et  règle  les  plaisirs  des  sens,  l'abstinence  les 
plaisirs  de  la  table  et  l'honnête  gaieté  les  plaisirs  des  jeux. 

(Conclusion.  —  Puisque  leur  perfection  dépend  de  la  raison,  les  vertus 
morales  se  distinguent  spécifiquement  d'après  les  divers  rapports  que  les 
objets  des  passions  ont  avec  la  raison.) 

La  perfection  de  la  vertu  trouve  son  principe  dans  la  raison,  et  celle  de 

(1)  Le  texte  original  porte  eutrapéîiej  représentant  sùrpaireXia ,  niol  consacré  par  Aristote, 
qui  signifie  manière  de  plaisanter  avec  finesse  et  agréablement,  enjouement,  urbanité  pleine 
de  verve  et  d'entrain,  honnête  gaieté.  Ce  terme  est  fait  de  eu  bien,  et  de  TpsTrw,  je  tourne; 


Ergo  etiam  nec  virtutes  morales  quse  sunt 
circa  passiones,  diversificantur  per  objecta  pas- 
sionum. 

2.  Praeterea,  passiones  sunt  quidam  actus 
tel  motus  appetitûs  sensitivi.  Sed  major  diver- 
sitas  requiritur  ad  diversitatem  habituum  quàm 
ad  diversitatem  actuum.  Diversa  igitur  objecta 
quae  non  diversificant  speciem  passionis ,  non 
diversificabunt  speciem  virtutis  moralis;  ita 
scilicet  quôd  de  omnibus  delectationibus  erit 
una  virtus  moralis,  et  similiter  est  de  aliis. 

3.  Praeterea,  magis  et  minus  non  diversifi- 
cant speciem.  Sed  diversa  delectabilia  non  dif- 
ferunt  nisi  secundùm  magis  et  7mnîis.  Ergo 
omnia  delectabilia  pertinent  ad  unam  speciem 
virtutis  ;  et  eadem  ratione  omnia  terribiiia,  et 
similiter  de  aliis.  Non  ergo  virtus  moralis  dis- 
tinguitur  secundùm  objecta  passionum. 


4.  Praeterea,  sicut  virtus  est  operativa  boni, 
ita  et  impeditiva  mali.  Sed  circa  concupiscen- 
tias  bonorum  sunt  diversae  virtutes;  sicut  tem- 
perantia  circa  concupiscentias  delectationum 
tactûs ,  et  eutrapelia  circa  delectationes  ludi. 
Ergo  etiam  circa  timorés  raalorum  debent  esse 
diversae  virtutes. 

Sed  contra  est,  quôd  castitas  est  circa  de- 
lectabilia venereorum,  abstinentia  verô  est 
circa  delectabilia  ciborum ,  et  eutrapelia  circa 
delectabilia  ludorum. 

(  CoNCLUsio.  —  Cùm  ex  ratione  perfectio 
virtutis  dependeat,  rectè  secundùm  objecta  pas- 
sionum, prout  diversimodè  ad  rationera  com- 
parantur,  diversae  virtutum  moralium  speciet 
distinguuntur.  ) 

Respondeo  dicendum,  quôd  perfectio  virtutis 
ex  ratione  dependet,  perfectio  autem  passionis 

30 


46#  V*  !!•  PARTIE,   QUESTION  LX,  ARTICLE  5. 

la  passion  dans  l'appétit  sensitif  ;  les  vertus  se  distinguent  donc  par  leurs 
rapports  avec  la  raison,  et  les  passions  par  leurs  rapports  avec  l'appétit. 
En  conséquence  lorsque  les  objets  des  affections  de  Tame  se  rapportent 
diversement  à  l'appétit  sensitif,  ils  produisent  diverses  espèces  de  pas- 
sions; et  quand  ils  se  rapportent  différemment  à  la  raison,  ils  causent 
différentes  espèces  de  vertus.  Mais  le  mouvement  de  la  raison  n'est  pas  le 
même  que  le  mouvement  de  Tappétit  sensitif.  La  diversité  des  objets  peut 
lonc  produire  la  diversité  des  passions  sans  causer  la  diversité  des  vertus, 
comme  il  arrive  lorsque  la  force ,  par  exemple ,  régit  seule  la  crainte  et 
l'audace;  puis,  réciproquement,  la  différence  des  objets  peut  amener  la 
différence  des  vertus  sans  entraîner  la  différence  des  passions,  comme  on 
le  voit  dans  les  plaisirs  régis  par  la  chasteté,  par  Tabstinence  et  par 
l'honnête  gaieté.  Et  comme  les  passions  qui  appartiennent  à  diverses  puis- 
sances dépendent  toujours  de  vertus  diverses,  les  objets  qui  impliquent 
la  diversité  de  puissance,  ainsi  que  le  bien  absolu  et  le  bien  ardu  (1), 
diversifient  toujours  les  vertus  spécifiquement.  Et  puisque  la  raison  régit 
dans  un  certain  ordre  les  parties  inférieures  de  Thonime  et  qu'elle  s'étend 
aux  sens  extérieurs,  les  objets  des  passions  se  rapportent  diversement  à 
la  raison  et  distinguent  par  conséquent  les  vertus  selon  qu'ils  sont  perçus 
par  les  sens,  par  l'imagination  ou  même  par  l'intelligence,  comme  aussi 
selon  qu'ils  appartiennent  à  Tame,  au  corps  ou  bien  aux  choses  exté- 
rieures. Le  bien  donc  qui  est  l'objet  de  l'amour,  du  désir  et  du  plaisir, 

car  ceux  qui  possèdent  Veulrapélie  se  retournent  et  se  plient  avec  à  propos  pour  saisir  toiites 
les  choses  qui  peuvent  plaire,  à  table,  au  jeu,  dans  les  amusements. 

(1)  Le  lecteur  sait  que  le  bien  pur  et  simple ,  considéré  d'une  mnniùre  absolue .  dans  sa 
propre  nature,  est  l'objet  de  la  puissance  concupiscible;  et  que  le  bien  ardu,  difficile  à  con- 
quérir, qui  impose  de  grands  efforts  ,  est  l'objet  de  la  puissance  irascible. 


I 


ex  ipso  appetitu  sensitivo  ;  unde  oportet  quôd 
virtutes  diversificentur  secundùm  ordinera  ad 
rationem,passionesautem  secundùm  ordinemad 
appetitum.  Objecta  igitur  passionum  secundùm 
quôd  diversimodè  ordinantur  ad  appetitum  sen- 
sitivura ,  causant  diversas  passionum  species  ; 
secundùm  verô  quôd  comparantur  ad  rationem, 
causant  diversas  species  virtutum.  Non  est  au- 
tem  idem  motus  rationis  et  appetitùs  sensitivi. 
Unde  nihil  prohibet  aliquam  differentiam  ob- 
jectorum  causare  diversitatem  passionum,  qiiœ 
non  causât  diversitatem  virtutum  (sicut  quando 
una  virtus  est  circa  raultas  passiones,  ut  dictum 
est);  et  aliquam  etiam  differentiam  objectorum 
causare  diversitatem  virtutum,  quae  non  causât 
diversitatem  passionum,  cùm  circa  unam  pas- 
oonera  (  putà  delectationem  )  divers»  virtutes 


ordinentur.  El  quia  diversas  passiones  àd  di- 
versas potentias  pertinentes  seraper  pertinent 
ad  diversas  virtutes,  ut  dictum  est  (art,  4  ), 
ideo  diversitas  objectorum  quai  respicit  diver- 
sitatem potentiarum,  semper  diversilicat  species 
virkitiun ,  pulà  quôd  aliquid  fit  bonum  absolute 
et  aliquid  bonum  cum  aliqua  arduitate.Et  quia 
ordine  quodam  ratio  inferiorês  (1)  homini» 
partes  régit,  et  etiam  se  ad  exteriora  extenJit, 
ideo  etiam  secundùm  quôd  unum  objectura  pas- 
sionis  apprehenditur  sensu  vel  imaginatione , 
aut  eiiam  ratione,  et  secundùm  etiam  quôd 
pertinet  ad  animom,  ad  corpus  vel  ad  exteriores 
res  ;  diversara  habitudinem  habet  ad  rationem, 
et  per  consequens  natum  est  diversificare  vir- 
tutes. Bonum  igitur  hominis  quod  est  objectum 
amoris,  concupiscentiae  et  delectationis ,  potest 


(1)  Ut  in  impressis  passim,  quamvis  in  manuscripti  abbreviatis  characteribus  non  satis  liquet 
annon  interiores  legi  possit,  quasi  per  antithesim  ad  subsequentem  appendicem  quôd  ad  ex- 
teriora se  extendat.  Utcunque  tamen  alterutro  legatur  modo  ,  inferiores  polenliœ  sive  inte- 
riores intelliguDtur ,  quas  ratio  secundùm  quemdam  inter  ilias  ordinem  régit,  sicut  imagina- 
iionis  exemple  patet  quod  in  adjunctis  assumilur. 


DE  LA  DISTINCTION  DES  VERTUS  MORALES  ENTRE  ELLES.  hWÏ 

peut  être  rangé  dans  deux  catégories  selon  qu'il  tombe  sous  la  perception 
des  sens  corporels  ou  sous  la  perception  intérieure  de  Tame ,  et  cela  soit 
qu'il  forme  le  bien  de  Thomme  considéré  en  lui-même ,  dans  son  corps 
ou  dans  son  ame,  soit  qu'il  constitue  le  bien  de  l'homme  dans  ses  rap- 
ports avec  les  autres;  et  toutes  les  diversités  de  cette  sorte,  impliquant 
des  rapports  divers  avec  la  raison ,  diversifient  les  vertus. 

Si  donc  on  prend  le  bien  qui  est  perçu  par  le  sens  du  tact ,  et  qui  peut 
contribuer  à  la  conservation  de  la  vie  humaine  soit  dans  l'individu  soit 
dans  l'espèce,  comme  les  jouissances  de  la  table  et  de  la  chair,  on  aura 
Tobjet  de  la  vertu  connue  sous  le  nom  de  tempérance.  Quant  aux  plaisirs 
des  autres  sens,  comme  ils  montrent  moins  de  véhémence  et  que  la 
raison  peut  les  modérer  sans  de  pénibles  efforts,  ils  n'ont  été  confiés  à  la 
direction  d'aucune  vertu;  car  la  vertu,  de  même  que  l'art,  s'occupe  des 
choses  difficiles,  dit  le  Philosophe  (1).  Maintenant  le  bien  qui  n'est  pas 
perçu  par  les  sens,  mais  par  les  facultés  intérieures  de  l'ame,  et  qui 
d'ailleurs  concerne  l'homme  envisagé  en  lui-même ,  ce  sont  les  richesses 
et  l'honneur  :  les  richesses  qui  se  rapportent  au  bien  du  corps,  l'hon- 
neur qui  consiste  dans  l'appréciation  de  l'esprit.  Tandis  que  les  biens 
du  toucher  se  trouvent  toujours  dans  le  concupiscible,  parce  qu'ils  sont 
d'un  ordre  inférieur  et  que  l'homme  les  partage  avec  la  brute,  on  peut 
considérer  les  richesses  et  l'honneur  purement  et  simplement ,  pour  les 
laisser  dans  la  puissance  concupiscible  ;  ou  bien  on  peut  y  joindre  l'idée 
du  difficile,  pour  les  faire  entrer  dans  la  puissance  irascible.  Quand  on 
envisage  le  bien  des  richesses  absolument,  comme  l'objet  du  plaisir, 
du  désir  ou  de  l'amour,  il  est  dans  la  juridiction  de  la  libéralité  ;  quand 
on  le  conçoit  avec  l'idée  de  l'ardu,  comme  l'objet  de  l'espérance,  il  est 
sous  la  discipline  de  la  magnificence.  Pour  le  bien  de  l'honneur,  si  vous 

(1)  Il  est  clair  qu'aucune  vertu  ne  régit  spécialement  les  sons,  les  couleurs  et  les  odeurs; 
la  raison  gouverne  là  sans  ministres. 


accipi  vel  ad  sensum  corporis  pertinens ,  vel 
ad  interiorem  animœ  apprehensionem  ;  et  hoc 
sive  ordinetur  ad  honum  liominis  in  seipso, 
vel  quantum  ad  corpus ,  vel  quantum  ad  ani- 
mam;  sive  ordinetur  ad  bonum  hominis  in 
ordine  ad  alios;  et  omnis  talis  diversitas  propter 
diversum  ordiuem  ad  rationem  diversificat  vir- 
tutem. 

Sic  igitur  si  consideretur  aliquod  bonum ,  si 
quidem  sit  per  sensum  tactùs  apprehensum, 
et  ad  consistentiam  humanae  vitae  pertinens  in 
individuo  vel  in  specie  (  sicut  sunt  deleclabilia 
ciborum  et  \enereorum  ),  erit  pertinens  ad 
virtutem  temperantiae.  Delectationes  autem 
aliorum  sensuum ,  cùm  non  sint  véhémentes, 
non  praïstant  aliquam  difficultatem  rationi  ;  et 
ideo  circa  eas  non  ponitur  aliqua  virtus ,  quae 
est  circa  difficile,  sicut  et  ais,  ut  dicitur  in  U. 


Ethic.  Bonum  autem  non  sensu  sed  interiori 
virtute  apprehensum ,  ad  ipsum  hominem  per- 
tinens secundùm  ^eipsum,  et  sicut  pecunia  et 
honor;  quorum  pecunia  ordinabilis  est  de  se 
ad  bonum  corporis,  honor  autem  consistit  in 
apprehensione  animse.  Et  baec  quidem  bona 
considerari  possunt  vel  absolutè  secundùm 
quôd  pertinent  ad  concupiscibilem  ;  vel  cum 
arduitâte  quadam,  secundùm  quôd  pert:net 
ad  irascibilem;  quae  quidem  distinctio  non 
habet  locum  in  bonis  quae  délectant  tactum, 
quia  hujusmodi  sunt  qaœdam  infima  et  com- 
petur.t  homini  secundùm  quod  convenit  cum 
brutis.  Circa  bonum  igitur  pecuniaî  absolutè 
sumptum,  secundùm  quod  est  objectum  con- 
cupisceutiae  vel  delectationis  aut  amoris,  est />"- 
beralitas  ;  circa  bonum  autem  hujusmodi  cum 
aiduitate  sumptum,  eecuudum  quod  est  ob- 


468  l^  II»  PARTIE,  QUESTION  LX,  ARTICLE  5. 

le  prenez  d'une  manière  absolue,  tel  qu'il  forme  Tobjetde  l'amour,  vous 
devez  l'attribuer  à  une  vertu  que  le  Philosophe  appelle  'philotimie,  c'est- 
à-dire  amour  de  l'honneur;  si  vous  y  joignez  l'ardu  pour  en  faire  l'objet 
de  l'espérance,  c'est  à  la  magnanimité  que  vous  devez  le  confier.  On 
voit  que  la  libéralité  et  l'amour  de  l'honneur  sont  dans  la  puissance  con- 
cupiscible,  puis  la  magnificence  et  la  magnanimité  dans  la  puissance 
irascible.  Ensuite  le  bien  de  l'homme  dans  ses  rapports  avec  autrui  n'ad- 
met point  l'ardu;  on  le  prend  d'une  manière  absolue,  tel  qu'il  forme  l'objet 
de  la  puissance  concupiscible.  Ce  bien  produit  le  plaisir  par  la  manière 
dont  les  hommes  se  comportent  les  uns  envers  les  autres,  soit  dans  les 
choses  sérieuses,  c'est-à-dire  dans  les  actions  que  la  raison  subordonne  à 
la  fin  convenable  ;  soit  dans  les  choses  d'amusement ,  c'est-à-dire  dans 
les  actions  qui  ont  le  plaisir  pour  unique  objet  et  qui  ne  se  rapportent  pas 
à  la  raison  comme  les  premières.  Dans  les  choses  sérieuses,  l'homme  peut 
se  conduire  de  deuxmanières  envers  les  autres  :  il  peut  se  rendre  agréable 
par  ses  discours  et  par  ses  actes ,  et  c'est  ici  l'office  d'une  vertu  que  le 
Philosophe  appelle  amitié  et  qui  forme  l'afTabilité;  puis  il  peut  se  mon- 
trer franc,  loyal,  sincère,  ouvert  aussi  dans  ses  paroles  et  dans  sa  con- 
duite, et  c'est  là  le  rôle  que  remplit  une  autre  vertu  connue  sous  le  nom 
de  vérité.  Nous  avons  dit  «  une  autre  vertu ,  »  parce  que  la  sincérité  se 
rapproche  plus  de  la  raison  que  l'agrément ,  et  les  choses  sérieuses  plus 
que  les  choses  d'amusement.  Il  nous  faut  donc  une  troisième  vertu  dans 
ce  dernier  domaine  :  de  là  Fhonnête  gaieté,  qui  préside  aux  plaisirs  des 
jeux. 

Ainsi ,  d'après  le  Philosophe ,  dix  vertus  morales  sont  chargées  de  la 
police  des  passions,  savoir  :  «  la  force,  la  tempérance,  la  libéralité,  la  ma- 
gnificence, la  magnanimité,  l'amour  de  l'honneur,  la  douceur,  l'amitié,  la 
vérité  et  la  gaieté.  »  Ces  vertus  se  distinguent  parleurs  diverses  matières. 


jectum  spei,  est  magnificenfîa.  Circabonum 
vero  quod  est  honor ,  si  quidem  sit  absolutè 
sumptum  seciindum  quod  est  objectum  amoris, 
sic  est  qiiaedain  virtus  quae  \ocàiur  philotimia, 
là  est  amor  honoris  ;  si  vero  cura  arduitate 
consideretur,  secundum  quod  est  objectum  spei, 
sic  est  magnanimitas .  Unde  liberalitas  et 
philotimia  videntur  esse  in  concupiscibili, 
maynificentia  vero  et  mag?ianwiitas  in  iras- 
cibili.  Bonum  vero  hominis  in  ordine  ad  alium 
non  videtur  arduitatem  habere,  sed  accipitur 
Dt  absolutè  sumptum,  prout  est  objectum  pas- 
sionum  concupiscibilis.  Quod  quidem  bonum 
potest  esse  alicui  delectabile  secundum  quod 
prœbet  se  alteri  ;  vel  in  his  quse  serio  fiunt ,  id 
est  in  actionibus  per  lationem  ordinatis  ad  de- 
bitum  iinem  ;  vel  in  his  quae  fiunt  ludo ,  id  est 
in  actionibus  ordinatis  ad  delectationem  tantum, 
quae  eodem  modo  se  habent  ad  rationem  sicut 


prima.  In  seriis  autem  se  exhibât  aliquis  alteri 
dupliciter  :  uno  modo,  ut  delectabilem  decen- 
tibus  verbis  et  factis ,  et  hoc  pertinet  ad  quam- 
dam  virtutem,  quam  Âristoteles  nominatamz- 
citiam  et  potest  dici  affabilitas  ;  alio  modo 
prœbet  se  aliquis  alteri,  utmanifestum,  per  dicta 
et  facta,  et  hoc  pertinet  ad  aliam  virtutem  quam 
nominat  veritatem;  manifestatio  enim  pro- 
pinquius  accedit  ad  rationem  quam  delectatio, 
et  séria  quam  jocosa.  Unde  et  circa  délecta- 
tiones  ludoi  um  est  alla  virtus  quam  Philosophus 
eutrapeliam  nominat. 

Sic  igitur  patet  quod  secundum  Âristotelem 
sunt  decem  virtutes  morales  circa  passiones, 
scilicet  «  fortitudo ,  temperantia ,  liberalitas, 
magniGcentia,  magnanimitas,  philotimia,  man- 
suétude, amicitia,  veritas,  eutrapelia.  »  Et 
distinguuntur  secundum  diversas  materias,  vel 
secundum  diversas  passion es>  vel  secundum 


DE  LA  DISTINCTION  LES  VERTUS  MORALES  ENTRE  ELLES.  4-69 

parles  diverses  passions  qu'elles  régissent  ou  par  les  divers  objets  auxquels 
elles  se  rapportent.  Si  vous  ajoutez  la  justice,  qui  veille  sur  les  actions, 
vous  aurez  pour  nombre  définitif  onze  vertus. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1»  Tous  les  objets  d'un  même  acte  ont  les 
mêmes  rapports  avec  la  raison,  mais  non  tous  les  objets  d'une  même  pas- 
sion; car  les  passions  répugnent  à  la  raison  d'une  autre  manière  que  les 
actes. 

I""  Gomme  nous  l'avons  vu,  les  passions  se  diversifient  d'une  manière, 
et  les  vertus  d'une  autre. 

3°  Le  plus  et  le  moins  ne  diversifient  l'espèce  qu'en  établissant  des 
rapports  divers  avec  la  raison. 

k""  Le  bien  émeut  plus  fortement  que  le  mal,  parce  que  «  le  mal  n'agit 
que  par  la  vertu  du  bien,  »  comme  le  dit  saint  Denis^,  De  div.  Nom.,  IV. 
Le  mal  n'ofi're  donc  pas  à  la  raison  des  difficultés  qui  lui  rendent  néces- 
saire le  concours  de  la  vertu;  les  maux  extrêmes  font  seuls  exception  à 
3ette  règle ,  et  l'on  n'en  trouve  qu'un  dans  chaque  genre  de  passion  : 
3'est  pour  cela  qu'une  seule  vertu,  la  douceur  régit  tout  le  domaine  de 
la  colère,  et  que  la  force  gouverne  à  elle  seule  tous  les  actes  de  l'audace. 
Les  biens  par  contre,  non  pas  les  biens  suprêmes,  mais  les  biens  ordi- 
naires dans  tel  ou  tel  genre  de  passion,  présentent  des  difficultés  qui 
réclament  le  secours  de  la  vertu  :  voilà  pourquoi  des  vertus  différentes 
président  aux  diverses  régions  du  désir. 


diversa  objecta.  Si  igitiir  addatur  justitia , 
quœ  est  circa  operationes,  erunt  omnes  un- 
decim. 

Ad  primum  ergo  dicendum ,  quôd  omnia  ob- 
jecta ejusdem  operationis  secundum  speciem 
eamdem  habitudinein  habent  ad  rationem ,  non 
autem  omnia  objecta  ejusdem  passionis  secun- 
dum speciem  ;  quia  operationcs  nou  répugnant 
rationi  sicut  passiones. 

Ad  secundum  dicendum ,  quod  alia  ratione 
diversificantur  passiones ,  et  alia  virtutes ,  sicut 
diclum  est. 

Ad  tertium  dicendum,  quod  magis  et  minus 
non  diversificant  speciem ,  nisi  propter  diver- 
iwm  habitudinem  ad  rationem. 


Ad  quartum  dicendum ,  quôd  bonum  fortius 
est  ad  movendum  quam  malum,  quia  «  raalura 
non  agit  nisi  virtute  boni ,  »  ut  Dionysius  dicit 
cap.  IV.  De  div.  Nom.  Unde  malum  non  facit 
diftlcultatem  rationi  quae  requirat  virtutem,  nisi 
sit  excellens;  quod  videtur  esse  unum  in  uno 
génère  passionis  ;  unde  circa  iras  non  ponitur 
nisi  una  virtus ,  scilicet  mansuetudo  ;  et  si- 
militer  circa  audacias  una  sola ,  scilicet  /br^i- 
tudo.  Sed  bonum  ingerit  difficultatem  quse  re- 
quirit  virtutem ,  etiamsi  non  sit  excellens  in 
génère  talis  passionis ,  et  ideo  circa  concnpis- 
centias  ponuntur  diversœ  virtutes  oiorales ,  ut 
dictum  est. 


470  V  !!•  PARTIE,  QUESTION  LXÎ,   ARTICLE  4 

QUESTION  LXI. 

Des  vertus  caïdliia\es. 

Nous  venons  aux  vertus  cardinales. 

On  demande  cinq  choses  ici  :  1°  Les  vertus  morales  doivent-elles  être 
appelées  vertus  cardinales  ou  principales?  2°  Y  a-t-il  quatre  vertus  car- 
dinales ou  principales?  3"  Y  a-t-il  d'autres  vertus  qui  méritent  d'être 
appelées  principales  à  plus  juste  titre  que  la  prudence,  la  justice, la 
tempérance  et  la  force  ?  k^  Les  vertus  cardinales  sont-elles  distinctes  les 
unes  des  autres?  5°  Enfin  peut-on  diviser  les  vertus  cardinales  en  vertus 
civiles,  en  vertus  purifiantes,  en  vertus  de  Tame  purifiée  et  en  vertus 

exemplaires  ? 

ARTICLE  I. 

Les  vertus  morales  doivent-elles  être  appelées  vertus  cardinales 

ou  principales? 

n  paroît  que  les  vertus  morales  ne  doivent  pas  être  appelées  vertus 
cardinales  ou  principales.  1°  Les  choses  qui  se  divisent  par  opposition, 
dit  le  Philosophe,  existent  en  même  temps  dans  la  nature,  si  bien  qu'elles 
ne  sont  pas  les  unes  avant  les  autres.  Or  toutes  les  vertus  se  divisent 
par  opposition.  Donc  elles  ne  sont  point  les  unes  avant  les  autres;  donc 
il  n'y  a  point  de  vertus  premières  ou  secondaires,  principales  ou  subor- 
données (1). 

2»  ((  La  fin  est  principale  relativement  aux  moyens.  »  Or  les  vertus 
théologales  concernent  la  fin,  et  les  vertus  morales  regardent  les  moyens. 
Donc  ce  ne  sont  point  les  vertus  morales ,  mais  les  vertus  théologales  qui 
doivent  recevoir  la  qualification  de  cardinales  ou  de  principales. 

(1)  On  sait  que  principal  vient  de  princlpium  commencement  ou  de  princeps,  prince. 
Prineipiwn  est  fait  lui-même  de  primus  premier,  et  de  caput^  tête.  Caput  dérive  de  capefê 

QUjESTIO  LXI 

De  virtutibus  cardinalibus^  in  quinque  artieuîos  divisa. 


Deinde  considerandum  est  de  virtutibus  car- 
dinalibus. 

Et  circa  hoc  quseruntur  quinque  :  !<>  Utrùm 
virtules  morales  debeant  dici  cardinales ,  vel 
principales.  2°  De  numéro  earum.  3°  Quae  sint. 
4«  Utrùm  différant  ab  invicem.  5o  Utrùm  divi- 
dantur  convenienter  in  virtutes  politicas ,  et 
purgatorias ,  et  purgati  animi,  et  exem- 

plares. 

ARTICULUS  I. 

Vtrùm  virtutes  morales  debeant  dici  cardinales 
vel  principales. 

Ad  primum  sic  proceditur  (1).  Videtur  quôd 


virtutes  morales  non  debeant  dici  cardinales 
seu  principales.  Quae  enira  ex  opposite  divl 
duntur,  sunt  simul  natura,  ut  dicitur  in  Prœdi» 
cam.  (cap.  simul),  et  sic  unum  non  est  altero 
principalius.  Sed  omnes  virtutes  ex  opposito 
dividunt  genus  virtutis.  Ergo  nullae  earum  de- 
oent  dici  principales. 

2.  Praeterea ,  «  finis  principalior  est  bis  qu» 
sunt  ad  finem.  »  Sed  virtutes  tbeologicse  sunt 
circa  finem ,  virtutes  autem  morales  sunt  circa 
ea  quae  sunt  ad  finem.  Ergo  virtutes  morales 
non  debent  dici  principales  seu  cardinales, 
sed  magistheologicae. 


(1)  Dd  bis  etiam  infrà,  qu.  66,  art.  4,  in  corp.^  ut  et  UI^  Sent.^  dist.  33  ^  qu.  2,  art.  5^ 


DES   VERTUS  CARDINALES.  471 

3®  Ce  qui  est  par  essence  est  principal  à  l'égard  de  ce  qui  est  par  parti- 
cipation. Or  les  vertus  intellectuelles  appartiennent  à  la  partie  de  notre 
être  qui  est  raisonnable  par  essence^  et  les  vertus  morales  reviennent  à 
la  partie  qui  est  raisonnable  par  participation.  Donc  les  vertus  intel- 
lectuelles doivent  être  appelées  principales^  plutôt  que  les  vertus  mo- 
rales. 

Mais  saint  Ambroise^  commentant  cette  parole  :  «  Bienheureux  les 
pauvres  en  esprit  !  »  dit^  in  Lucam,  V  :  «  Il  y  a  quatre  vertus  cardinales, 
la  tempérance,  la  justice,  la  prudence  et  la  force.  »  Or  ce  sont  là  quatre 
verlus  morales.  Donc  les  vertus  morales  sont  cardinales  ou  morales. 

(Conclusion.  —  Les  vertus  morales  seules  sont  cardinales  ou  prin- 
cipales, parce  qu'elles  renferment  seules  la  droiture  delà  volonté.  ) 

Quand  nous  disons  vertu  purement  et  simplement ,  il  est  clair  que 
nous  entendons  la  vertu  humaine.  Or  lorsque  la  vertu  humaine  est  par- 
faite, elle  emporte  la  droiture  de  la  volonté;  car  non-seulement  elle 
donne  la  faculté  de  bien  agir,  mais  elle  produit  les  bonnes  actions.  Au 
contraire,  lorsqu'elle  est  imparfaite,  elle  ne  renferme  pas  la  droiture  de 
la  volonté,  parce  qu'elle  donne  la  faculté  de  bien  agir  sans  produire 
les  bonnes  œuvres.  Eh  bien,  le  parfait  est  principal  à  l'égard  de  l'im- 
parfait ;  nous  avons  donc  le  droit  d'appeler  principales  les  vertus  qui 
renferment  la  droiture  de  la  volonté.  Quelles  sont  donc  les  vertus  qui 
rcmprennent  cette  droiture?  Ce  sont  les  vertus  morales,  puis  une  vertu 
intellectuelle,  la  prudence,  qui  rentre  dans  les  vertus  morales  par  son 

prendre,  parce  que  les  organes  prennent  tout  dans  la  tête,  quia  ihi  capiunt  $en$u$  et  nervi, 
dil  je  ne  sais  plus  quel  grammairien  latin. 

Cardinal  a  pour  racine  cardo  (fait  de  x-as^aw  mouvoir)  gond,  pivot.  Les  choses  que  l'on 
appelle  cardinales  sont  des  espèces  de  points  sur  lesquels  portent  et  tournent ,  pour  ainsi 
<iire ,  toutes  les  choses  de  même  nature ,  comme  une  porte  tourne  sur  ses  gonds. 


3.  Prœterea ,  principalius  est  quod  est  per 
csseiitiam ,  quam  quod  est  per  participationem. 
Sed  virtutes  iutellectuales  pertinent  ad  rationale 


Respondeo  dicendum ,  quôd  ciim  simpliciter 
de  virtute  loquiQiur,  intelligimur  loqui  de  vir- 
tute  humana.  Virtus  autera  humana^  ut  supra  die* 


per  essentiam  ;  virtutes  autem  morales  pertinent  !  tum  est  (qu.  56,  art.  3),  secundum  perfectarn  ra- 
ad  rationale  per  participationem,  ut  supra  I  lionemYirtutisdicitar,quaerequiritrectitudinem 
Ciiclumest  (qu.  58,  art.  1  et  2).  Ergo  virtutes  !  appetitus;hujusmodienim  virtus  non solunifacit 
morales  non  sunt  principales,  sed  magis  virtu-  \  facultatem  bene  agendi,  sed  ipsum  etiam  usum 
tvs  iutellectuales.  j  boni  operis  causât.  Sed  secundum  imperfectvim 

Sed  contra  est,  quod Ambrosius  super Z,wca7?2  !  rationem  virtutis  dicitur  virtus,  quae  non  re- 
f.x^îonens  illud  :  «  Beati  pauperes  spiritu  »  i  quirit  rectituJinem  appetitus,  quia  solum  facit 
(o;\n.  6),  dicit  :  «  Scimus  virtutes  esse  quatuor  !  facultatem  bene  agendi ,  non  autem  causât  boni 
cardinales,  scilicet  temperantiam ,  justitiam ,  i  operis  usum.  Coustat  autem  qu6d  perfectuu 
prudealiara  ,  fortitudineni.  »  Hae  autem  sunt  '  est  principalius  iraperfecto  ;  et  ideo  virtutis 
V:i  tûtes  morales.  Ergo  virtutes  morales  sunt  quœ  continent  rectitudinem  appelitus,  dicuntisi 
cardinales.  principales.   Hujusmodi  autem  sunt  vinuteà 

(CoNCLUsio.  —  Morales  virtutes,  cum  ap-  morales ,  et  inter  icteilcctuales  sola  prudeutia, 
pttitus  rectitudinem  sulœ  contmeant ,  solse  ,  qua;  etiam  quoJamnioJo  moralis  est  secandum 
cardinales  SQM  principales  àicuntuT.)  Imateriam,   ut  ex  supradictis  patet    (qu.  58, 

tiua:5tiunc.  2;  et  qu.  1  ,  de  virtut.,  art.  12,  ad  2i;  et  qu.  5,  sivc  d.:  •, ii'.îj'.llius  c;.:;Ii;;"ll^uâ 
al.  1.  c.i\  2,  et  4  et  11. 


472  r*  II*  PARTIE,   QUESTION   LXI,   ARTICLE  2. 

objet  (1).  On  a  donc  raison  de  prendre  les  vertus  principales  ou  cardinales 
parmi  les  vertus  morales. 

Je  réponds  aux  arguments  :  l»  Quand  un  genre  analogue  se  divise  en 
espèces,  toutes  les  parties  de  la  division  partagent  également  les  pro- 
priétés du  genre,  bien  qu'une  espèce,  considérée  dans  sa  nature  parti- 
culière ,  soit  principale  ou  plus  parfaite  en  comparaison  d'une  autre  : 
telle  est  la  condition  de  l'homme  parmi  les  animaux.  Mais  quand  le  genre 
est  analogue  et  qu'il  renferme  plusieurs  parties  dans  Tordre  de  la  priorité 
et  de  la  postériorité ,  rien  n'empêche  qu'une  espèce  ne  possède  plus  par- 
faitement la  nature  commune  du  genre,  et  qu'elle  ne  soit  principale  en 
vertu  de  ce  privilège  :  ainsi  la  substance  est  principale ,  dans  la  catégorie 
de  l'être ,  relativement  à  l'accident.  Or  c'est  d'après  cette  loi  que  se  divise 
le  genre  de  la  vertu;  car  le  bien  de  la  raison  ne  se  trouve  dans  toutes  les 
espèces  ni  selon  le  même  ordre,  ni  selon  la  même  mesure. 

2°  Les  vertus  théologales,  comme  nous  Ta  vous  déjà  dit,  sont  au-dessus 
de  l'homme  :  le  nom  de  vertus  humaines  ne  leur  convient  donc  pas 
proprement;  on  doit  les  appeler  vertus  surhumaines  ou  divines, 

3°  Les  vertus  intellectuelles  autres  que  la  prudence  ont  la  primauté 

sur  les  vertus  morales  par  le  sujet,  mais  elles  ne  l'ont  point  par  la  nature 

propre  à  la  vertu;  car  cette  nature  se  rapporte  au  bien,  qui  est  l'objet  de 

la  volonté  (2). 

ARTICLE  II. 

Y  a-t'il  quatre  vertus  cardinales  ou  principales  ? 

Il  paroît  qu'il  n'y  a  pas  quatre  vertus  cardinales  ou  principales.  1°  La 
prudence  a  la  direction  des  vertus  morales,  comme  nous  l'avons  dit 

(1)  La  prudence  a  pour  objet  les  actions,  premiers  effets  de  la  moralité. 

(2)  Les  vertus  intellectuelles  sont  dans  la  raison ,  et  les  vertus  morales  dans  la  volonté  : 


art.  3,  ad  1).  Unde  convenienter  inter  virtutes 
sacrales  ponuntur  illae  quse  dicuntur  prùici' 
pales  seu  cardinales. 

Ad  primum  ergo  dicendum,  quôd  quando 
genus  univocuni  dividitur  in  suas  species, 
tune  partes  divisionis  ex  aequo  se  habent  se- 
cundum  rationem  generis ,  licet  secundum  na- 
turam  rei  una  species  sit  principalior  et  per- 
fectior  alla  :  sicut  homo  aliis  animalibus.  Sed 
quando  est  divisio  alicujus  analogi ,  quod  dici- 
tur  de  pluribus  secundum  prius  et  posterius, 
tune  nihil  prohibet  unum  esse  principalius 
altero ,  etiam  secundum  communem  rationem  : 
^icut  substantia  principalius  dicitur  ens  quam 
iccidens.  Et  talis  est  divisio  virtutum  in  diversa 
gênera  virtutum ,  eo  quod  bonum  rationis  non 
secundum  eumdem  ordinem  invenitur  in  om- 
nibus. 


Ad  secundum  dicendum ,  quod  virtutes  theo- 
logicaî  sont  supra  hominem ,  ut  supra  dictum 
est  (qii.  58,  art.  3,  ad  3).  Unde  non  proprie 
dicuntur  virtutes  humanœ^  sed  superhumanœ 
vel  divinœ. 

Ad  tertium  dicendum,  quod  aliae  virtutes 
intellectuales  à  prudentia ,  etsi  sint  principa- 
liores,  quam  morales,  quantum  ad  subjectum; 
non  tamen  sunt  principaliores  quantum  ad  ra- 
tionem virtutis,  quae  respicit  bonum ,  quod  est 
objectum  appetitus. 


ARTICULUS  II. 

Uirùm  sint  quatuor  virtutes  cardinales. 

Ad  secundum  sic  proceditur  (1).  Videtur  quod 

non  sint  quatuor  virtutes  cardinales.  Prudentia 

enim  est  directiva  aliarum  virtutum  moralium, 

ut  ex  supradictis  patet  (qu.  57,  art.  4).  Sed  id 

(1)  De  bis  etiam  infrà,  qu.  66,  art.  1  et  4,  in  corp.;  et  2,  2,  îd  prologo  illius  partis,  ao 


I 


DES  VERTUS  CARDINALES.  W3 

précédemment.  Or  la  direction  forme  le  principal  rôle.  Donc  la  prudence 
seule  est  une  vertu  principale. 

2<*  Les  vertus  principales  sont  morales.  Or  le  Philosophe  dit,  E'thic, 
VI ,  2  :  «  Nous  sommes  dirigés  dans  les  œuvres  morales  par  la  raison 
pratique  et  par  la  droite  volonté.  »  Donc  il  n'y  a  que  deux  vertus  mo- 
rales, celles  que  vient  de  nommer  le  Philosophe. 

S"  Hors  des  quatre  vertus  dont  on  nous  parle,  il  y  en  a  plusieurs  qui 
sont  principales  relativement  à  d'autres.  Or  pour  qu'une  vertu  mérite  le 
titre  de  principale,  il  n'est  pas  nécessaire  qu'elle  ait  la  primauté  sur 
toutes  les  autres  vertus ,  il  suffit  qu'elle  puisse  la  revendiquer  à  l'égard 
de  quelques-unes.  Donc  il  y  a  des  vertus  principales  hors  de  celles  qu'on 
nous  donne  pour  telles. 

Mais  saint  Grégoire  dit,  Moral,,  II,  27  :  «  Il  y  a  quatre  vertus  qui 
élèvent  l'édifice  de  toute  bonne  œuvre  (1).  » 

(  Conclusion.  —  Que  l'on  considère  leurs  principes  formels  ou  leurs 
objets,  les  vertus  morales  comprennent  quatre  vertus  principales  ou  car- 
dinales :  la  prudence,  la  justice,  la  tempérance  et  la  force.) 

On  peut  déterminer  le  nombre  des  habitudes  d'après  leur  principe 
formel  ou  d'après  leurs  sujets,  et  l'un  et  l'autre  de  ces  deux  procédés 
donne  quatre  vertus  cardinales,  ni  plus  ni  moins.  Le  principe  formel  de 
la  vertu  dont  nous  parlons  dans  ce  moment,  de  la  vertu  humaine ,  c'est 
le  bien  de  la  raison.  Ce  bien  peut  être  deux  choses  :  la  conception  même 

les  premières  ont  donc  la  primauté  sur  les  secondes  par  le  sujet.  Mais  les  vertus  morales , 
précisément  parce  qu'elles  résident  dans  la  volonté ,  puissance  opérative  tout  ensemble  et  rai- 
sonnable par  participation  ,  réclament  impérieusement  le  bien  pratique  et  le  bien  spéculatif, 
tandis  que  les  vertus  intellectuelles  se  contentent  du  dernier  de  ces  biens;  ces  vertus-là  rem- 
portent donc  sur  celle-ci  par  Tobjet. 

(1)  Le  saint  docteur  compare  ces  vertus  cardinales  aux  quatre  murailles  qui  formoient  la 
maison  de  Job.  Puis  faisant  allusion  à  un  autre  endroit  de  l'Ecriture ,  il  ajoute  :  u  Quatre 
fleuves  arrosoient  le  paradis  terrestre  :  ainsi  quatre  vertus ,  répandant  une  douce  rosée  dans 
nos  âmes,  tempèrent  les  ardeurs  des  passions. 


quod  est  directivum  aliorum ,  principalius  est. 
Ergo  prudentia  sola  est  virtus  principalis. 

2.  Prœterea,  virtutes  principales  sunt  aliquo 
modo  morales.  Sed  «  ad  operationes  morales 
ordinamur  per  rationem  praclicam  et  appetitum 
rectum,  »  ut  dicitur  in  VI.  Etliic.  (cap.  2). 
Ergo  solaB  duae  virtutes  cardinales  sunt. 

3.  Praeterea ,  inter  alias  etiam  \irtiites  una 
est  principalior  altéra.  Sed  ad  hoc  quod  virtus 
dicatur  principalis,  non  requiritur  quod  sit 
principalis  respecta  omnium ,  sed  respecta  qua- 
rumdam.  Ergo  videtur  quod  sint  multo  plures 
principales  virtutes. 

Sed  contra  est,  quod  Gregorius  dicit  in 


II.  Morahj  quod  «  in  quatuor  virtutibus  tota 
boni  operis  structura  consurgit.  » 

(CoNCLusio.  —  Quatuor  sunt  virtutes  morales 
pri7icipales  seu  cardinales,  sive  principia  ea- 
rum  formalia,  sive  subjecta  considerentur  :  pru- 
dentiascilicetjustitia,  temperantiaetfortitudo.) 

Respondeo  diceudum,  quod  numerus  ali- 
quorum  accipi  potest  aut  secundum  principia 
formalia  aut  secundum  subjecta ,  et  utroque 
modo  inveniuntur  quatuor  cardinales  virtutes. 
Principium  enim  formale  virtutis ,  de  qua  nunc 
loquimur,  est  rationis  bonum.  Quod  quidera  du- 
pliciter  potest  considerari.  Uno  modo  secundum 
quod  in  ipsa  consideratione  rationis  consistit; 


deinceps  in  qu.  123,  art.  11,  et  qu.  141,  art.  7;  ut  et  m,  Sent.^  dist.  33,  qu.  2,  art.  1 , 
quaesiiunc.  3;  et  qu.  1 ,  de  virlut.,  art.  2,  ad  25  ac  26;  e:  qu.  5,  quae  est  de  virtutibus  cardi- 
aalibus,  art.  1. 


W4  I'*  !!•  PARTIE,  QUESTION  LXI,   ARTICLE  2. 

de  la  raison,  h  règle  qu'elle  forme;  puis  l'effet  qu'elle  produit  par  Tap- 

<;)lication  de  cette  règle ,  Tordre  qu'elle  établit  hors  d'elle-même,  dans  les 
actions  ou  dans  les  passions.  La  conception  droite  de  la  raison ,  la  règle 
qu'elle  forme,  c'est  la  vertu  principale  qu'on  appelle  la  prudence.  Main- 
tenant si  vous  prenez  l'ordre  qu'elle  établit  dans  les  actions,  vous  aurez 
ridée  de  la  justice  ;  puis  si  vous  envisagez  cet  ordre  dans  les  passions , 
vous  verrez  naître  deux  autres  vertus  cardinales.  En  effet,  vous  devez 
établir  l'ordre  dans  les  passions  d'après  la  contrariété  qu'elles  ont  avec 
la  raison.  Eh  bien,  elles  contrarient  la  raison  de  deux  manières.  D'abord, 
elles  poussent  aux  choses  qui  lui  répugnent  ;  il  faut  donc  une  vertu  pour 
réprimer  leurs  funestes  efforts  :  c'est  la  tempérance  qui  remplit  cette  fonc- 
tion. Ensuite  ces  forces  de  l'ame,  par  exemple  la  crainte  du  danger  et  du 
travail  pénible,  écartent  des  choses  que  la  raison  commande  :  une  vertu 
doit  donc  affermir  l'homme  et  le  fixer  invariablement  dans  le  sentier  du 
devoir  :  c'est  la  force  qui  est  chargée  de  ce  soin.  Le  second  procédé  conduit 
au  même  résultat.  La  vertu  humaine  a  quatre  sujets  :  avant  tout  la  partie 
raisonnable  par  essence,  que  la  prudence  perfectionne;  puis  la  partie 
raisonnable  par  participation.  Cette  dernière  partie  renferme  trois  puis- 
sances :  la  volonté,  qui  est  le  sujet  de  la  justice;  le  concupiscible ,  qui 
est  le  sujet  de  la  tempérance;  et  l'irascible,  qui  est  le  sujet  de  la  force. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1°  La  prudence  est  principale  d'une  ma- 
nière absolue,  sans  réserve,  dans  toutes  les  régions  du  bien  ;  mais  les  autres 
vertus  cardinales  sont  principales  chacune  dans  leur  domaine  respectif. 

a'»  La  partie  raisonnable  par  participation  renferme  ,  comme  nous 
venons  de  le  dire,  trois  puissances. 

3°  S'il  est,  hors  de  la  sphère  que  nous  venons  de  tracer,  des  vertus 
principales  les  unes  à  l'endroit  des  autres,  elles  se  réduisent  toutes,  et 
par  leurs  formes  rationnelles  et  par  leurs  sujets,  à  celles  que  nous  avons 
décrites. 


et  sic  erit  una  virtus  principalis,  quae  dicitur 
prudentia.  Âlio  modo,  secimdum  quod  circa 
aliquid  ponitur  rationis  ordo  ;  et  hoc  vel  circa 
operationes,  et  sic  esijustitia;  vel  circa  pas- 
siones ,  et  sic  necesse  est  esse  duas  virtutes. 
Ordinem  enim  rationis  necesse  est  ponere  circa 
passioues  ,  coniilerata  repugnantia  ipsarura  ad 
rationem.  Quce  quidem  potest  esse  dupliciter  : 
une  modo,  secundum  quod  passio  impellit  ad 
aliquid  contrarium  rationis  ;  et  sic  necesse  est 
quod  passio  reprimatur,  et  ab  hoc  denominatur 
tempérant ia;  alio  modo  secundum  quod  passio 
retrahit  ab  eo  quod  ratio  dictât,  sicut  tiinor  pe- 
riculorum  vel  laborum  ;  et  sic  necesse  est  quod 
homo  Ormetur  in  eo  quod  ei>t  rationis  ne  recé- 
dât ,  et  ab  hoc  denominatur  fortitudo.  Et  si- 
militer  secundum  si-bjeita  idem  numéros  inve- 


nitur.  Quadruplex  enim  invenitur  subjeclum 
hujus  virtutis  ,  de  qua  nunc  loquimur,  scilicet 
rationale  par  essentiam,  quod  {irudentia  per- 
ficit  ;  et  rationale  per  participationem.  Qv)  \ 
dividitur  in  tria,  id  est,  in  voluntateni,  \\  ;.e 
est  subjectum  justitiae;  et  in  concupiscihii^..-', 
quae  est  subjectum  temperantise  ;  et  in  in-  •• 
bileiHj  quai  est  subjectum  fortitudinis. 

Ad  primum  ergo  dicenduin,  quod  pru'k-uui 
est  siaipliciter  principalior  omnibus,  sed  aîi.r; 
ponuntur  principales  unaquaîque  in  suo  gener3. 

Ad  secundum  dicendum ,  quod  rationale  p^r 
participationem  dividitur  in  tria,  ut  dictuai  est.' 

Ad  tertiura  dicendum,  quod  omnes  alitC  vir- 
tutes quarum  una  est  principalior  alia ,  redu- 
cuntur  ad  praedictas  quatuor,  et  quantum  ad 
subjectum  et  quantum  ad  rationes  formales. 


DES  VEP.TUS  CARDINALES.  i-Tî» 

ARTiaE  III. 

Y a't*il  df autres  vertus  qui  méritent  d*être  appelées  principales  à  plus  juste 
titre  que  la  prudence,  la  justice,  la  tempérance  et  la  force  ? 

Il  paroît  qu'il  y  a  d'autres  vertus  qui  méritent  d'être  appelées  princi- 
pales à  plus  juste  titre  que  la  prudence ,  la  justice,  la  tempérance  et  la 
force.  1°  Le  principal  est  ce  qu'il  y  a  de  plus  grand  dans  chaque  ordre  de 
choses.  Or  la  magnanimité  fait  de  grandes  choses  parmi  toutes  les  vertus, 
dit  le  Philosophe.  Donc  la  magnanimité  mérite,  plus  que  toute  autre 
vertu,  d'être  appelée  principale. 

2<»  La  vertu  prmcipale  par  excellence  est  celle  qui  affermit  toutes  les 
vertus.  Or  tel  est  le  nohle  privilège  de  l'humilité;  car  saint  Grégoire  dit, 
Hom.  VII,  in  Evangelia  :  «  Toutes  les  vertus  réunies,  sans  l'humilité, 
sont  des  pailles  légères  exposées  à  tous  les  vents.  »  Donc  l'humilité  est  la 
vertu  principale  par  excellence. 

3°  Le  parfait  est  principal.  Or  l'Ecriture  dit .  Jacq.,  I,  4  :  «  La  patience 
est  parfaite  dans  ses  œuvres.  »  Donc  la  patience  est  une  vertu  principale. 

Mais  Cicéron  ramène  toutes  les  vertus  aux  quatre  dont  nous  parlons  (1). 

(  Conclusion.  —  Quatre  vertus  morales  seulement  :  la  prudence,  la 
justice ,  la  tempérance  et  la  force,  sont  principales  relativement  aux 
autres,  soit  parce  qu'elles  les  contiennent  dans  leur  généralité,  soit  parce 
qu'elles  se  rapportent  à  des  ohjets  plus  importants.) 

Les  quatre  vertus  cardinales  se  caractérisent,  sous  le  rapport  de  la  forme 

(1)  De  rhei.  invent.,  II  :  «  La  vertu  a  quatre  parties  :  la  prudence  ,  la  justice ,  la  force  et 
la  tempérance.  »  Ensuite  Ciceron  rapporte  à  la  prudence  la  mémoire,  Tintelligence  et  la  pré- 
voyance ;  à  la  justice  la  religion ,  In  piété ,  l'indulgence ,  la  punition  du  mal ,  la  fidélité  et  la 
vérité;  à  la  force  la  magnificence,  la  confiance,  la  patience  et  la  persévérance;  enfin  à  la 
tempérance  la  continence,  la  clémence  et  la  modestie. 


ARTICULl'S  III. 

Vtrùm  aliae  virtutes  magis  debeant  dici 
principales  quàm  istœ. 

Ad  terlium  sic  proceditur  (1).  Videtur  quod 
alise  virtutes  magis  debeant  dici  principales 
quam  istae.  Id  enim  quod  est  maximum  in  uno- 
quoque  génère  ,  videtur  esse  principalius.  Sed 
magnanimitas  operatur  magnum  in  omnibus 
virlutibas,  ut  dicitur  in  IV.  Ethic.  Ergo  ma- 
gnanimitas  maxime  débet  dici  principalis 
virtus. 

2.  Prseterea,  illud  per  quod  aliae  virtutes  for- 
mantur,  videtur  esse  maxime  principalis  virtus. 
Sed  humilitas  est  hujusmodi.  Dicit  enim  Gre- 
gorius  quod  «  qui  cseteras  virtutes  sine  humi- 
litate   coDgregat,    quasi    paleas   in   ventum 


portât.  »  Ergo  humilitas  videtur  esse  maxime 
principalis. 

3.  Praeterea,  illud  videtur  esse  maxime 
principale  quod  est  perfectissimum.  Sed  hoc 
pertinet  ad  patientiam,  secundum  illud  Jacobi, 
ï,  4  :  «P.iiientia  opus  perfectum  habet.  »  Ergo 
patientia  débet  poni  principalis, 

Sed  contra  est,  quod  TuUius,  in  sua  Rhet., 
ad  bas  quatuor  omnes  alias  reducit. 

(  CoNCLUsio.  —  Solae  quatuor  virtutes  mo- 
rales (jiistiiia  videlicet,  temperantia,  prudentia 
et  fortitudo)  cardinales  et  principales  om- 
nium sunt ,  tam  propter  earum  supra  alias  ge- 
neralitatem ,  quam  propter  materise  principali- 
tatem.) 

Respondeo  dicendum ,  quôd  sicut  supra 
dictuin  est  (art.  2),  hujusiuodi  quatuor  virtutes 


(1)  Le  Lis  etîam  in  UI    f;  ".,  ôist.  33,  i^u.  2,  ail.  1,  quattiur.c.  4,  pratii  ir.dioes  ait.  2 
j«ui  nolatos. 


476  !»•  II»  PARTIE,  QUESTION  LXI,   ARTICLE  3. 

et  (le  la  matière^  par  les  rapports  qu'elles  ont  avec  la  raison  et  par  les  ob- 
jets qu'elles  concernent.  Les  formes  de  la  vertu,  au  nombre  de  quatre,  se 
dessinent  d'une  manière  principale  dans  certains  actes  et  dans  certaines 
passions.  Comme  le  bien  que  constitue  la  conception  de  la  raison  se 
trouve  principalement  dans  les  prescriptions  de  cette  faculté,  et  non  dans 
ses  conseils  et  dans  ses  jugements  ;  de  même  le  bien  que  produit  l'ordre 
établi  par  la  raison  dans  les  actes  sur  les  principes  du  droit  et  du  dû,  se 
rencontre  principalement  dans  la  rectitude  communicative  et  dans  la 
rectitude  distributive,  qui  suivent  parmi  les  hommes  la  règle  de  l'égalité; 
puis  le  bien  qui  résulte  de  l'asservisse  ment  des  passions  se  montre  prin- 
cipalement dans  les  penchants  qu'il  est  le  plus  difficile  de  réprimer,  c'est- 
à-dire  dans  les  délectations  du  tact;  puis  enfin  le  bien  de  la  fermeté  qui 
reste  inébranlable  dans  le  sentier  du  devoir  au  milieu  des  inclinations 
perverses,  paroît  principalement  dans  les  périls  de  mort,  qui  réclament 
tous  les  efforts  du  courage.  Eh  bien,  quand  on  les  envisage  sous  le  point 
de  vue  de  ces  formes  communes,  les  vertus  cardinales  sont  principales, 
ou  si  l'on  veut  générales  relativement  aux  autres.  Ainsi  toute  vertu  qui 
fait  le  bien  par  la  conception  de  la  raison  s'appelle  'prudence;  toute  vertu 
qui  fait  le  bien  en  soumettant  les  actes  aux  règles  du  droit  et  du  dû  se 
nomme  justice  ;  toute  vertu  qui  fait  le  bien  par  l'asservissement  des 
passions  se  désigne  par  l'appellatif  de  ^e?npemnce;  puis  toute  vertu  qui 
fait  le  bien  en  produisant  la  fermeté  de  l'ame  contre  les  penchants  déré- 
glés reçoit  le  nom  de  force.  Voilà  comment  les  philosophes  et  les  saints 
docteurs  parlent  de  nos  quatre  vertus  :  elles  sont  donc  générales  et  ren- 
ferment les  autres.  Ces  observations  résolvent  toutes  les  objections. 

On  peut  ensuite  considérer  les  vertus  cardinales  relativement  aux 
choses  qu'elles  concernent.  Sous  ce  rapport  encore,  elles  sont  principales 
à  l'endroit  des  autres,  parce  qu'elles  concernent  les  objets  les  plus  im- 


cardinales  accipiuntur  secundum  quatuor  for- 
males  rationes  viitutis,  de  qua  loquiinur,  qua 
quidera  in  aliquibus  actibus  vel  passionibus 
principaliter  inveniuntur.  Sicut  bonum  consis- 
tens  in  consideratione  rationis  principaliter  in- 
venitur  in  ipso  rationis  iraperio,  non  autem  in 
consilio  neque  in  judicio,  ut  dictum  est 
(qu.  57,  art.  5),  similiter  autem  bonum  rationis 
prout  pouitur  in  operationibus  secundum  ratio- 
nem  recti  et  debiti ,  principaliter  invenitur  in 
comrautatiouibus  vel  distributionibus ,  quae 
sunt  ad  alterum  cum  œqualitate  ;  bonum  autem 
refraenandi  passiones  principaliter  invenitur  in 
passionibus,  quas  maxime  difficile  est  reprimere, 
scilicet  in  delectationibus  tactus  -,  bonum  autem 
firmitatis  ad  standura  in  bono  rationis  contra 
impetum  passionum  prœcipue  invenitur  in  pe- 
riculis  mortis  ,  contra  quae  difûcillimum  est 
stare.  Sic  igitur  praedictas  quatuor  virtutes  du- 


pliciter  considerare  possumus.  Uno  modo  se- 
cundum communes  rationes  formales;  et  se- 
cundum hoc  dicuntur  principalesj  quasi  géné- 
rales ad  omnes  virtutes;  ut  putà  quod  omnis 
virtus  quae  facit  bonum  in  consideratione 
rationis  dicatur  prudentia  ;  et  quod  omnis 
virtus  quae  facit  bonum  debiti  et  recti  in  opera- 
tionibus ,  àicdX\iv justitia  ;  et  omnis  virtus  quae 
cohibet  passiones  et  reprimit ,  dicatur  tempe' 
mntia  ;  et  omnis  virtus  quce  facit  ûrmitatem 
animi  contra  quascumque  passiones,  dicatur 
fortitudo.  Et  sic  multi  loquuntur  de  istis  vir- 
tutibus,  tam  sacri  doctores  quam  etiam  philo- 
sophi.  Et  sic  aliae  virtutes  sub  ipsis  continentur. 
Unde  cessant  omnes  objectiones. 

Alio  vero  modo  possunt  accipi,  secundum 
quod  istse  virtutes  denominantur  ab  eo  quod 
est  praecipuura  in  unaquaque  materia,  et  sic 
sunt  spéciales  virtutes  contra  alias  divisae.  Di' 


DES  VERTUS  CARDINALES.  4T7 

portants  dans  la  vie  humaine.  Ainsi  Ton  appelle  'prudence  la  vertu  qui 
commande,  justice  celle  qui  règle  les  actes  parmi  les  égaux,  tempérance 
celle  qui  réprime  la  convoitise  des  voluptés  tactiles,  force  celle  qui  affer- 
mit contre  le  péril  de  la  mort.  On  voit,  aussi  de  ce  point  de  vue,  s'éva- 
nouir toutes  les  difficultés.  Les  autres  vertus  peuvent  avoir  la  principauté 
sous  quelques  rapports;  mais  celles  dont  nous  parlons  spécialement  Tont 
par  leurs  objets. 

ARTICLE  ÏV. 

Les  vertus  cardinales  sont-elles  distinctes  les  unes  des  autres  ? 

Il  paroît  que  les  vertus  cardinales  ne  sont  pas  distinctes  les  unes  des 
autres.  i°  Saint  Grégoire  dit.  Moral.,  XXII,  1  :  «  La  prudence  qui  n'est 
pas  juste,  tempérante  et  forte,  n'est  pas  véritable;  la  tempérance  qui 
n'est  pas  forte ,  juste  et  prudente ,  n'est  pas  réelle  ;  la  force  qui  n'est  pas 
prudente,  tempérante  et  juste^  n'est  pas  entière;  enfin  la  justice  qui 
n'est  pas  prudente,  forte  et  tempérante,  n'est  pas  parfaite.  »  Or  ces  pa- 
roles seroient  fausses ,  si  les  vertus  cardinales  se  distinguoient  les  unes 
des  autres  ;  car  les  différentes  espèces  d'un  genre  ne  peuvent  se  qualifier 
réciproquement  (1).  Donc  les  vertus  cardinales  ne  sont  pas  distinctes  les 
unes  des  autres. 

2°  Quand  deux  choses  sont  distinctes,  on  n'attribue  pas  à  l'une  ce  qui 
appartient  à  l'autre.  Or  on  attribue  à  la  force  ce  qui  appartient  à  la  tem- 
pérance; car  saint  Ambroise  dit.  De  Officiis,  I,  36  :  «Quand  l'homme  se 
vainc  lui-même  et  qu'il  ne  se  laisse  point  amollir  par  les  plaisirs,  on  dit 
avec  raison  qu'il  a  la  force  de  l'ame;  »  puis  il  ajoute,  ibid.,  22  :  «  La 

(1)  On  n'attribue  point  les  qualificatifs  de  la  brute  à  l'homme ,  ni  réciproquement. 


cuntuv  tamen  'principales  respecta  aliarum 
propîer  principalitatem  materisB  ;  putà  quod 
prudentia  dicatur  quœ  praeceptiva  est  ;  justi- 
tia,  quje  est  circa  actiones  débitas  inter 
sequales;  tempérant iaj  quae  reprimit  concu- 
piscentias  delectationum  tactus  ;  fortitudo , 
quae  firmat  contra  pericula  mortis.  Et  sic  etiam 
cessant  objecliones  ;  quia  aliae  virtutes  possunt 
habere  aliquas  alias  principalitates  ;  sed  istae 
dicuntur  principales  ratione  materiae,  ut  supra 
lictum  est* 

ARTICULUS  IV. 

Vtrùm  quatuor  virtutes  cardinales  différant 
ah  invicem. 

Ad  quartum  sic  proceditur  (1).  Videtur 
quôd  quatuor  prsedictae  virtutes  non  sint  diversae 
virtutes  et  ab  invicem  distincte.  Dicit  enim 
Gregorius  in  XXII.  Moral,  (cap.  1)  :  «  Pru- 


i 


dentia  vero  non  est,  quse  jusla,  temperans  et 
fortis  non  est  ;  nec  perfecta  temperantia ,  quse 
fortis,  justa  et  prudens  non  est;  nec  fortitudo 
intégra,  quœ  prudens ;,  temperans  et  justa  non 
est;  nec  vera  justitia,  quae  prudens,  fortis  et 
temperans  non  est.  »  Hoc  autera  non  contin- 
geret ,  si  prœdictae  quatuor  virtutes  essent  ab 
invicem  distinctae;  diversae  enim  species  ejus- 
dem  generis  non  denominant  se  invicem.  Ergo 
prœdictae  virtutes  non  sunt  ab  invicem  dis- 
tinctae. 

2.  Praeterea,  eorum  quae  ab  invicc:n  sunt 
distincta,  quod  est  unius,  non  attribuitur  al- 
teri.  Sed  illud  quod  est  temperantiae  attribuitur 
fortitudini  ;  dicit  enim  Ambrosius  in  lib.  I.  De 
Offic.  (cap.  36)  :  «  Jure  ea  fortitudo  vocatur, 
quando  unusquisque  se  ipsum  vincit,  et  nullis 
illecebris  emoUitur  atque  inflectitur.  »  De  tem- 
perantia etiam  dicit  (cap.  22),  quod  «  modum 

(1)  De  bis  etiam  infrà ,  qu.  66,  art.  1  ;  et  2,  2,  qu.  123 ,  art.  1  et  11 ,  et  qu.  Ii9 ,  art.  1  ; 
et  m,  Sent.^  dist.  33,  qu.  1,  art.  1 ,  quaestiunc.  3;  et  qu.  1,  de  virtut.,  art.  12,  ad  13  el  ad 
26i  et  io  II.  Elhic,  lect.  1,  col.  1  et  3. 


478  I"  !!•  PARTIE,  QUESTION  LXI,  ARTICLE  4. 

tempérance  nous  fait  ganler  Tordre  ou  la  juste  mesure  dans  nos  paroles 
et  dans  nos  actions.  »  Donc  la  force  et  la  tempérance  ne  diffèrent  p>iis 
entre  elles. 

3°  Diaprés  le  Philosophe,  Ethic,  II,  4,  il  faut  quatre  choses  pour 
avoir  la  vertu  :  «  d'abord  connoîtro  ce  qu'on  fait,  ensuite  choisir  d'après 
un  motif,  après  cela  agir  pour  une  bonne  tin,  puis  être  inébranlable  et 
ferme.  »  Or  la  première  de  ces  choses,  «  connoître  ce  qu'on  fait,»  se  rap- 
porte à  la  prudence,  qui  est  «  la  droite  connoissance  des  actions;»  la 
deuxième,  «  choisir  d'après  un  motif,  »  selon  le  conseil  de  la  sagesse,  en 
imposant  le  silence  aux  passions ,  revient  à  la  tempérance  ;  la  troisième, 
a  agir  pour  une  bonne  fin ,  »  implique  une  certaine  rectitude  qui  appar- 
tient à  la  justice;  enfln  la  quatrième ,  «être  inébranlable  et  ferme,  »  est 
Tapanage  de  la  force.  Donc  ces  quatre  vertus  sont  générales  à  l'égard  des 
autres;  donc  elles  ne  diffèrent  pas  entre  elles. 

Mais  saint  Augustin  dit,  Be  morihus  Eccl,  I,  16  :  «  La  vertu,  qui 
renferme  quatre  parties ,  est  formée  des  diverses  affections  de  l'amour  ;  » 
puis  le  grand  docteur  applique  cette  parole  aux  quatre  vertus  cardinales. 
Donc  ces  vertus  sont  distinctes  les  unes  des  autres  (I). 

(Conclusion.  —  Les  quatre  vertus  cardinales  sont  distinctes  entre 
elles,  parce  qu'elles  ont  chacune  un  objet  particulier.) 

Déjà  nous  l'avons  dit,  les  différents  auteurs  conçoivent  les  vertus  car- 
dinales de  deux  manières.  Plusieurs  y  voient  des  dispositions  de  l'ame 
humaine,  des  qualités  générales  qui  se  retrouvent  dans  toutes  les  vertus. 

(1)  «  J'aime  à  le  dire,  la  vertu  n'est  autre  chose  que  l'amour  de  Dieu.  Car  cette  vertu,  qui 
a  quatre  parties,  est  formée,  comme  je  la  conçois,  par  les  diverses  affections  de  Tamour. 
El  ces  quatre  parties,  dont  les  noms  sont  dans  la  bouche  de  tous,  je  ne  crains  pas  de  les 
définir  ainsi  :  la  tempérance  est  Taraour  se  donnant  sans  réserve  à  celui  qu'on  aime;  la  force 
est  l'amour  supportant  tout  avec  bonheur  pour  celui  qu'on  aime  ;  la  justice  est  l'amour  servant 
avec  fidélité  celui  qu'on  aime;  enfin  la  prudence  est  Tamour  choisissant  les  moyens  de  faire 
la  volonté  de  celui  qu'on  aime.  » 


vel  oi'Llinem  servat  omnium  quaB  vel  agenda  vel 
diceuda  arbitramur.  »  Ergo  vidctur  quod  hu- 
jusinodi  virtutes  non  sunt  ab  iûvicem  dis- 
tinctae. 

3.  Prseterea,  Philosophas  dicit  in  II.  Ethic, 
quod  ad  virtutem  hœc  requiruntur  :  «  priinum 
quidem  si  sciens ,  deinde  si  eligens ,  et  si  eligens 
propter  hoc  ;  tertium  autem  si  firme  et  immo- 
biliter  habeat  se  et  operetur.  »  Sed  horum  pri- 
mum  videturad  prudentiam  pertinere,quae  est 
«  recta  ratio  agibilium;  »  secundum,  scilic€t 
eligere,  ad  temperantiam ,  ut  aliquis  non  ex 
passione,  sed  ex  electione  agat,  passionibus 
refraDnatis ;  tertium,  ut  «  aliquis  propter  de- 
bitum  finem  operetur,  »  rectitudinem  quamdam 
continet,  quae  videtur  ad  justitiam  pertinere  ; 
aliud  ,  scilicet  firmitas  et  immobilitas,  per- 
tiuel  ad  fortitudioem.  Ergo  «luselibet  hârum 


virtutum  est  generalis  ad  omnes  \irtutes.  Ergo 
non  disîinguudtur  ab  invicem. 

Sed  contra  est,  quod  Augustinus  dicit  in  lib. 
De  mor.  Eccl.  (  cap.  16  ),  quod  «  quadripar- 
tita  dicitur  virtus  ex  ipsius  amoris  vario  quodam 
affecta;  »  et  subjungit  de  prœdictis  quatuor vir- 
tutibus.  Praedictoi  ergo  quatuor  virtutes  sunt  ab 
invicem  distinctac. 

(  CoNCLUsio.  —  Quatuor  virtutes  cardinales , 
secundum  quod  earum  unaquœque  ad  specia- 
lem  materiam  determiuatur,  ab  invicem  sunt 
distincte.  ) 

Respondeo  dicendum ,  qu5d  sicut  supra  die- 
tum  est  (art.  3),  praedictse  quatuor  wtutes  dit 
pliciter  a  diversis  accipiuntur.  Quidam  enia 
accipiunt  eas  prout  signiûcant  quasdam  gène* 
raies  conditiones  humani  animi,  quae  inveniun- 
tur  in  omnibus  virtutibus  \  ita  scilicet  c[u6d 


DES  VERTUS  CARDINAIES.  -4T9 

A  ce  point  de  vue ,  la  prudence  est  la  rectitude  du  discernement  dans  cer- 
tains actes  ou  dans  certains  rapports  de  la  vie;  la  justice  est  la  rectitude 
de  la  volonté  par  laquelle  Thorame  fait  dans  toute  chose  ce  qui  est  dû  ;  la 
tempérance  est  une  qualité  de  Tesprit  qui  impose  aux  passions  la  juste 
mesure  et  les  empêche  de  franchir  les  bornes  du  devoir;  puis  la  force  est 
ime  disposition  de  Tame  qui  affermit  dans  le  bien  contre  les  attaques  des 
passions  et  contre  la  crainte  des  pénibles  labeurs.  Conçues  comme  on 
vient  de  le  dire,  ces  qualités  n'entraînent  pas ,  tout  le  monde  le  voit,  la 
diversité  d'habitude  vertueuse  dans  la  justice,  dans  la  tempérance  et  dans 
la  force,  mais  seulement  dans  la  prudence.  En  effet  toute  vertu,  par  cela 
qu'elle  est  une  habitude,  a  une  certaine  fermeté  qui  résiste  à  son  con- 
traire (1),  et  nous  avons  dit  que  cette  propriété  appartient  à  la  force;  par 
cela  qu'elle  est  une  vertu,  elle  se  rapporte  au  bien  régi  par  le  droit  et  le 
dû,  et  cet  attribut  revient  à  la  justice  ;  enfin  par  cela  qu'elle  est  une  vertu 
morale  participant  de  la  raison ,  elle  observe  la  mesure  en  tout  sans  dé- 
passer jamais  les  limites  de  la  modération,  et  c'est  là  le  caractère  de  la 
tempérance.  Mais  si  vous  prenez  une  vertu  qui  ait  le  discernement 
(signe  connotatif  de  la  prudence),  elle  se  distinguera  des  précédentes; 
car  elle  aura  la  raison  par  essence,  tandis  que  ceUes-là  T'ont  par  partici- 
pation seulement,  dans  la  règle  qu'elles  appliquent  aux  actes  ou  aux 
passions.  Ainsi,  dans  la  théorie  que  nous  exposons,  la  prudence  forme  bien 
une  vertu  distincte  de  la  justice ,  de  la  tempérance  et  de  la  force;  mais 
la  force,  la  tempérance  et  la  justice  ne  sont  point  des  vertus  différant  les 
unes  des  autres;  car  chacune  d'elles  est  trois  choses  :  une  habitude ,  une 
vertu,  puis  une  vertu  morale.  D'autres  auteurs  distinguent,  avec  plus 
de  vérité ,  les  vertus  cardinales  d'après  leur  matière  respective;  car  elles 

(1)  L'habitude  est  une  disposition  qui  change  difficilement. 


prudentia  nihil  aliud  sit  quam  quaedam  recti- 
tudo  discretionis  in  quibusqae  actibus  vel  ma- 
teriis;  jusiitia  vero  sit  quaedam  rectitudo 
animi ,  per  quam  horao  operatur  quod  débet  in 
quacumque  materia;  temperantia  vero  sit 
quaedam  dispositio  animi,  quae  modum  qui- 
buscumque  passionibus  vel  operationibus  im- 
ponit,  ne  ultra  debitum  etferantur;  fortitudo 
vero  sit  quaedam  dispositio  animae ,  per  quam 
fiimetur  in  eo  quod  est  secundum  rationem 
contra  quoscuraque  impetus  passionum  vel  ope- 
rationum  labores.  Hœc  autem  quatuor  sic  dis- 
tincta  non  important  diversitatem  habituum 
virtuosorum  quantum  ad  justitiam ,  temperan- 
tiam  et  fortitudinem.  Cuiiibetenim  virtuti  morali 
ex  hoc  quod  est  habitus  convenit  quaedam  ûr- 
mitas  ut  à  contrario  nonmoveatur ,  quod  dictum 
est  ad  fortitudinem  pertinere;  ex  hoc  vero  quod 
est  virtus ,  hkbet  quod  ordinetur  ad  bonum  in 
quo  imçortatur  ratio  recti  vel  debiti;  quod 


dicebatur  ad  justitiam  pertinere ,  in  hoc  vero. 
quod  est  virtus  moralis  rationem  participans, 
habet  quod  modum  rationis  in  omnibus  servet 
et  ultra  se  non  extendat ,  quod  dicebatur  per- 
tinere ad  temperantiam  :  solum  autem  hoc 
quod  est  discretionem  habere  (  quod  attribue- 
batur  prudeutiae)  videtur  distingui  ab  aliis 
tribus  ;  in  quantum  hoc  est  ipsius  rationis  per 
essentiam ,  alia  vero  tria  important  qnanidam 
participationem  rationis  per  modum  ap;.lijatio- 
nis  cujusdam  ad  passiones  vel  operationes.  Sic 
igitur  secundum  praedicta ,  prudentia  quidem 
esset  virtus  distincta  ab  aliis  tribus,  sed  aliae 
très  non  essent  virtuîes  distinctes  ab  invicem; 
manifestum  est  enim  quod  una  et  eadem  virtus 
et  est  habitus ,  et  est  virtus,  et  est  moralis.  Ali: 
vero  et  raelius  accipiunt  has  quaTnor  \irtutes 
secundum  quod  determinantur  ad  materias  spé- 
ciales, unaquaeque  quidem  illarum  ad  uuam 
materiam,  in  qua  principaliter  laudatur  iUa  ge^ 


480  !'•  !!•  PARTIE,  QUESTION  LXI,  ARTICLE  h-, 

ont  toutes  un  domaine  propre ,  où  elles  déploient  principalement  la  pro- 
priété générale  qui  motive  leur  dénomination.  On  voit  que,  dans  ces  prin- 
cipes ,  nos  quatre  vertus  sont  des  habitudes  distinctes  par  leurs  objets. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1°  Saint  Grégoire  considère  les  vertus  car- 
dinales dans  les  principes  que  nous  avons  développés  d'abord.  On  peut 
dire  aussi  que  ces  vertus  se  qualifient  réciproquement  par  redondance, 
en  vertu  d'un  certain  épanchement  qui  s'opère  entre  elles.  La  prudence 
répand  ses  qualités  dans  la  justice ,  dans  la  tempérance  et  dans  la  force , 
attendu  qu'elle  les  dirige  ;  puis  ces  trois  dernières  vertus  se  déversent 
pour  ainsi  dire  les  unes  dans  les  autres,  selon  la  loi  que  celui  qui  peut 
ce  qui  est  plus  difficile  peut  ce  qui  Test  moins.  Quand  l'homme  peut 
refréner  la  convoitise  des  voluptés  tactiles  et  les  retenir  dans  de  justes 
bornes,  ce  qui  est  très-difficile,  il  a  plus  de  disposition  pour  arrêter, 
chose  beaucoup  plus  facile ,  l'audace  au  milieu  des  périls  et  rem])echer 
d'aller  trop  loin.  Si  donc  l'on  dit  la  force  tempérée  et  la  tempérance  forte, 
c'est  que  la  tempérance  répand  de  sa  plénitude  dans  la  force,  et  récipro- 
quement :  ainsi  quand  la  force  a  rendu  l'ame  inébranlable  dans  le  danger 
de  la  mort,  la  tempérance  a  plus  d'aptitude  à  garder  la  fermeté  de  l'ame 
au  milieu  déliassant  des  voluptés  :  car  «  il  n'est  pas  naturel,  dit  Gicéron, 
De  Officiis,  I,  43,  que  celui  qui  n'est  pas  ébranlé  par  la  crainte  le  soit 
par  la  concupiscence,  et  celui  que  les  pénibles  travaux  n'ont  point  vaincu 
ne  doit  point  se  laisser  vaincre  par  le  plaisir.  » 

2»  Ges  remarques  renferment  la  réponse  à  la  deuxième  objection.  Si 
Ton  attribue  à  la  tempérance  ce  qui  appartient  à  la  force ,  c'est  que  la 
première  garde  la  juste  mesure  en  toute  chose  et  que  la  seconde  rend 
l'ame  inaccessible  aux  séductions  des  plaisirs  ;  c'est  aussi  que  ces  deux 
vertus  possèdent  des  qualités  générales  qui  conviennent  à  toutes  les  deux, 
ou  qu'elles  se  communiquent  l'une  à  l'autre  de  leur  plénitude. 


neralis  conditio,  à  qua  nomen  virtutis  accipitur, 
ut  supra  dictum  est  (art.  3).  Et  secundum  hoc 
manifestum  est  quod  praedictae  virtutes  siint 
divers!  habitus  secundum  diversitatem  objecto- 
rum  distincli. 

Ad  primum  ergo  dicendum,  quod  Gregorius 
loquitnr  de  prœdictis  quatuor  virtutibus  secun- 
dum priraam  acceptionem.  Vel  potest  dici  quod 
istae  quatuor  virtutes  denominantur  ab  invieem 
per  redundantiam  quaradam.  Id  enim  quod  est 
prudentiae  redundat  in  alias  virtutes,  in  quan- 
tum à  prudentia  diriguntur;  unaquœque  vero 
aliarum  redundat  in  alias  ea  ratione  quôd  qui 
potest  quod  difficilius  est ,  potest  et  quod  minus 
est  difficile.  Unde  qui  potest  refraenare  concu- 
piscentias  delectabilium  secundum  tactum,  ne 
modum  excédât  (quod  est  difficillimum) ,  ex 
hoc  ipso  redditur  habilior  ut  refrsenet  audaciam 
i&  periculis  mortis ,  ne  ultra  modum  procédât, 


quod  est  longe  facilius.  Et  secundum  hoc  for- 
titudo  dicitur  temperata ,  temperaatia  eliam 
dicitur  fortis  ex  redundantia  fortitudinis  in  tem- 
perantiam;  in  quantum  scilicet  ille  qui  per 
fortitudinem  habct  animum  firmum  contra  pe- 
ricula  mortis  (quod  est  difficillimum  ),  est  ha- 
bilior ut  retineat  animi  tîrmitatem  contra  im- 
petus  delectationum  ;  quia,  ut  dicit  TuUius  in 
I.  De  Offic.  (cap.  13)  :  «  Non  est  consenta- 
neum  ,  qui  metu  non  frangatur,  eura  frangi 
cupiditate  ;  nec ,  qui  invictum  se  u  labore 
praestiterit ,  vinci  à  voluptate.  » 

Et  per  hoc  etiam  patet  responsio  ad  secun- 
dum. Sic  enim  temperantia  in  omnibus  modum 
servat ,  et  fortitudo  contra  illecebras  volupta- 
tum  animum  servat  iuflexum  ;  vel  in  quantum 
ist«  virtutes  denominant  quasdam  générales 
conditiones  virtutum,  vel  per  redundantiam 
praedictam. 


DES  VERTUS  CARDINALES.  481 

3«  Les  quatre  conditions  générales  de  la  vertu,  telles  que  les  assigne  le 
Philosophe,  ne  sont  pas  propres  aux  vertus  cardinales,  mais  on  peut 
les  leur  approprier  de  la  manière  que  nous  Tavons  dit. 

ARTICLE  V; 

Peut-on  diviser  les  vertus  cardinales  en  vertus  civiles,  en  vertus  purifiantes, 
en  vertus  de  rame  purifiée  et  en  vertus  exemplaires  ? 

Il  paroît  qu'on  ne  peut  diviser  les  vertus  cardinales  en  vertus  exem- 
plaires, en  vertus  de  Tame  purifiée,  en  vertus  purifiantes  et  en  vertus 
civiles.  1°  Macrobe  dit.  Super  somn.  Scip.,  I,  8  :  «  Les  vertus  exem- 
plaires sont  celles  qui  existent  dans  l'esprit  de  Dieu.  »  Or,  d'après  le  Phi- 
losophe, Ethic,  VIII,  10,  ((  il  seroit  ridicule  d'attribuer  à  Dieu  la  jus- 
tice, la  force,  la  tempérance  et  la  prudence.  »  Donc  les  vertus  cardinales 
ne  sont  pas  des  vertus  exemplaires. 

2°  On  appelle  vertus  de  l'ame  purifiée  celles  qui  sont  exemptes  de  pas- 
sions; car  Macrobe  ajoute,  ibid.  :  «  Dans  l'ame  purifiée,  la  tempérance 
n'a  pas  pour  tâche  de  réprimer  la  convoitise  ^  mais  de  l'oublier  entière- 
ment, et  la  force  ne  doit  pas  vaincre  les  passions ,  mais  les  ignorer.  »  Or 
nous  avons  vu  précédemment  que  la  vertu  ne  peut  être  sans  passions. 
Donc  les  prétendues  vertus  de  l'ame  purifiée  n'existent  pas. 

3o  Macrobe  continue ,  iibi  supra  :  a  Les  vertus  purifiantes  appar- 
tiennent à  l'homme  qui,  se  dérobant  aux  choses  terrestres,  se  donne  uni- 
quement aux  choses  divines.  »  Or  cela  n'est  pas  une  vertu,  mais  un  vice; 
car  on  lit  dans  Cicéron,  De  offlciis,  1, 13  :  «  Ceux  qui  disent  mépriser  ce 
que  les  autres  estiment  (le  pouvoir  et  les  fonctions  publiques),  non-seu- 


Ad  tertium  dicendum  ,  quod  illœ  quatuor  gé- 
nérales Yirlutum  conditiones ,  quas  ponit  Phi- 
losophus,  non  sunt  proprise  prcedictis  virtutibus, 
sed  possunt  eis  appropriari  secundum  modura 
■jam  dictum. 

ÂRTICULUS  V. 

Vtrùm  virilités  cardinales  convenienter  divi- 
dantur  in  viriutes  politicas,  purgatorias, 
purgati  animi  et  exemplares. 

Ad  quintuin  sic  proceditur  (1).  Videtur  quod 
inconvenienter  hujusmodi  quatuor  "virtutes  di- 
vidantur  in  \irlutes  exemplares,  purgati  ani- 
mi ,  purgatorias  et  politicas.  Ut  enim  Ma- 
crobius  dicit  in  I.  ?>uper  Somnium  Scipionis 
(cap.  8)  :  «  Virtutes  exemplares  sunt  quœ  in 
ipsa  divina  mente  consistunt.  »  Sed  Philosophas 
in  X.  Eihic,  dicit,  quod  «  ridiculum  est  Deo 
justitiam ,  fortitudinem ,  temperantiam  et  pru- 


dentiam  attribuera.  »  Ergo  virtutes  hujusmodi 
non  possunt  esse  exemplares. 

2.  Praeterea,  virtutes  purgati  animi  di- 
cuntur,  quse  sunt  absque  passionibus.  Dicit 
enim  ibidem  Macrobius  quod  «  temperantia 
purgati  animi  est  terrenas  cupiditates  non  re- 
primere,  sed  penitus  oblivisci;  fortitudinis 
autem  ,  passiones  ignorare  ,  non  vincere.  » 
Dictum  est  autem  supra  ,  quod  hujusmodi  vir- 
tutes sine  passionibus  esse  non  possunt.  Ergo 
hujusmodi  virtutes  purgati  animi  esse  non 
possunt. 

3.  Praeterea ,  virtutes  purgatorias  dicit  esse 
eorum  «  qui  quadam  humanorum  fuga  solis  se 
iuserunt  diviois.  »  Sed  hoc  videtur  esse  vitio- 
sum  ;  dicit  euira  TuUius  in  I.  De  Offic.  (  ubi 
supra),  quod  «  qui  despicere  se  dicunt  ea  quae 
plerique  mirantur  {scilicet  imperia  et  magis- 
tratus)  his  non  modo  non  laudi ,  verum  etiam 


(l)  De  his  eliam  in  III,  Sent.:,  dist.  33,  qu.  1 ,  art.  4 ,  ad  2;  et  dist.  34 ,  qu.  t ,  art.  1 ,  ad 
6;  et  qu.  26,  de  verit.,  art.  8,  ad  2;  et  «^u,  5,  art.  4 ,  ad  7, 

X.  3» 


483  I"   II*  rARTlK,  QUESTION  LXI,  ARTICLE  5. 

lement  je  ne  les  crois  pas  dignes  d'éloges,  mais  je  les  accuse  de  vice.  » 
Donc  les  vertus  purifiantes  sont  de  vains  mots. 

4°  Le  môme  IMacrobe  dit  toujours^  ibid,  :  «  Les  vertus  politiques  ou 
civiles  sont  celles  par  lesquelles  Thomme  de  bien  veille  à  Tintérêt  de 
TEtat  et  protège  la  patrie.  »  Or  la  justice  légale  a  seule  le  bien  public  pour 
objets  comme  le  dit  le  Philosophe.  Donc  les  autres  vertus  ne  sont  pas  des 
Tertus  civiles  (1). 

IMais  nous  trouvons  encore  cette  parole  dans  IMacrobe  :  «  Plotin ,  qui 
tient  le  sceptre  avec  Platon  parmi  les  philosophes ,  dit  :  «  Il  y  a  quatre 
sortes  de  vertus  :  les  premières  s'appellent  vertus  ci\iles,  les  deuxièmes 
vertus  purifiantes,  les  troisièmes  vertus  de  Tame  purifiée,  et  les  qua- 
trièmes vertus  exemplaires.  »  » 

(  Conclusion.  —  Parmi  les  vertus  cardinales,  les  unes  sont  les  vertus 
civiles,  les  autres  les  vertus  purifiantes,  les  autres  les  vertus  de  Tame 
purifiée  et  les  autres  les  vertus  exemplaires.  ) 

Comme  le  dit  saint  Augustin ,  «  l'homme  doit  imiter  un  modèle  pour 
opérer  dans  son  ame  Tœuvre  de  la  vertu;  ce  modèle,  c'est  Dieu.»  Les 
exemplaires  des  vertus  humaines  sont  donc  en  Dieu,  de  même  que  les 
types  de  toutes  les  choses.  En  conséquence  les  vertus  considérées  comme 
étant  exemplairement  en  Dieu ,  voilà  les  vertus  exemplaires.  Dans  cet 
Etre  qui  est  tout  raison,  tout  ordre  et  tout  sagesse,  la  prudence  est  son 
intelligence  infinie;  la  tempérance  est  son  intention  sainte  revenant  sur 
elle-même,  comme  elle  est  en  nous  la  conformité  de  la  volonté  avec  la 

(1)  Macrobe  et  saint  Thomas  disent  d'après  le  grec  viriules  polilicœj  et  l'on  traduit  mal, 
selon  nous,  dans  la  plupart  des  cas,  cette  expression  par  vertus  politiques. 

Pulilique  vient  de  -ttom;  ,  ville.  IIoXi?  se  traduit  en  latin  par  civifas^  d'où  civil.  Comme 
civitas  est  fait  de  coire^  s'unir,  s'assembler,  vivre  en  société,  civil  signiGe  proprement 
social. 

En  Grèce ,  comme  chaque  ville^ormoit  une  république  ayant  un  gouvernement  indépendant, 
politique  signifioit  «  qui  se  rapporte  au  gouvernement  de  l'Etat.  »  Sous  l'empire  romain ,  les 
villes  constituoicnt  des  municipcs  ou  bourgeoisies  qui  ne  se  gouvernoient  pas  souverainement, 
de  sorte  que  le  mot  civil  s'appliquoit  aux  rapports  des  citoyens  entre  eux. 


vitio  dandum  puto.  »  Ergo  non  sunt  aliquœvir- 
tutes  purgaioriœ. 

4.  Praeterea,  virtutes  po/î7icas  esse  dicit, 
«  quibus  boni  viri  reipublicse  consuUint ,  urbes- 
que  tuentur.  »  Sed  ad  bonum  commune  tota 
justitia  legalis  ordinatur,  ut  Philosophus  dicit 
in  V.  Ethic.  (cap.  1).  Ergo  aliae  virtutes  non 
debent  dici  politicœ. 

Sed  contra  est,  quod  Macrobius  ibidem 
dicit  :  «  Plotinus  inter  philosophiaî  professores 
cum  Platone  princeps  ;  «  Quatuor  sunt  (inquit), 
quaternaium  gensra  virtutum  :  ex  liis  piimse 
politicœ  Yûcantur  j  sêcundae  purgatoriœ  ; 
tertiae  anirni  jam  purgati  ;  quartse  exem- 
plarea,  » 

(  CoNCLusio.  —  Cardinalium  virtutiun  aliqu» 


politicœ,  aiise  purgatoriœ ,  aliquœ  purgati 
jam  anirni ,  et  2\\^  exemplares  dicuntur.) 

Respondeodicendum,  quôd  sicut  Augustinus 
dicit  in  lib.  De  mor.  Eccl.  (cap.  6)  :  «  Opor- 
tet  quod  anima  aliquid  sequatur  ad  hoc  ut  ei 
possit  virtus  innasci  :  et  hoc ,  Deus  est  ;  quem 
si  sequimur,  bene  vivimus.  »  Oportet  igitur 
quod  exemplar  Immanai  virtutis  in  Deo  praî- 
existat,  sicut  etiam  in  eo  praeexistunt  oraniiim 
rerum  raliones.  Sic  igitur  virtus  potest  consi- 
depàri,  vel  prout  est  exemplariter  in  Deo  ;  et  sic 
dicuntur  virtutes  exemplares,  Ita  scilicet  quod 
ipsa  divina  mens  in  Deo  dicatur  prudentia; 
temperantia  vero  conversio  divinœ  inteutionis 
ad  seipsam ,  sicut  in  nobis  temperantia  dicittir 
pes  Uoc  quod  concupiscibilis  conformatur  ra^ 


t 


DES  VERTUS  CARDINALES.  483 

raison;  la  force  est  son  immutabilité  dans  les  siècles  des  siècles;  puis  sa 
justice  est  Fobservation  de  la  loi  éternelle  dans  ses  œuvres.  Ensuite 
comme  l'homme  est  par  sa  nature,  suivant  l'expression  du  Philosophe; 
«  un  animal  sociable,  »  les  vertus  qui  sont  en  lui  selon  les  lois  de  son 
être  s'appellent  vertus  civiles;  car  c'est  sous  leur  direction ,  comme  nous 
l'avons  expliqué  jusqu'ici,  qu'il  suit  la  ligne  du  devoir  parmi  ses  sem- 
blables, dans  la  société.  Mais  il  doit  aussi,  selon  ses  foibles  forces ,  s'élever 
vers  Dieu  :  le  Philosophe  nous  l'enseigne  et  les  Livres  saints  nous  le  recom- 
mandent souvent ,  par  exemple  dans  ce  passage,  Matth.,  V,  48  :  «  Soyez 
parfaits  comme  votre  Père  céleste  est  parfait.  »  Il  faut  donc  établir  des 
vertus  intermédiaires,  chargées  de  nous  conduire  des  vertus  civiles  ou 
humaines  aux  vertus  exemplaires  ou  divines.  Ces  vertus  se  divisent, 
d'après  leur  mouvement  et  leur  terme ,  en  deux  catégories.  La  première 
comprend  les  vertus  de  l'homme  qui  s'avance,  à  travers  ce  pèlerinage, 
vers  la  ressemblance  divine;  on  les  appelle  purifianîes.  Ici,  comme  le 
remarque  Macrobe,  la  prudence  «  détourne  de  la  terre  et  dirige  vers  lô 
ciel,  portant  toutes  les  pensées  de  l'esprit  sur  Dieu;  »  la  tempérance 
«  néglige,  autant  que  la  nature  le  permet ,  ce  qu'exige  l'usage  du  corps  ;  » 
la  force  «  empêche  Tame  de  s'abattre  devant  les  difficultés  qu'offrent  les 
degrés  supérieurs  de  la  perfection,  »  et  la  justice  «  attache  la  volonté  tout 
entière  aux  lois  sévères  de  cette  vie  d'épreuves  et  de  combats.  »  La 
seconde  catégorie  renferme  les  vertus  de  Fhomme  parvenu  à  la  ressem- 
blance divine,  celles  qu'on  appelle  i^erïi^s  de  F ame  purifiée.  Dans  cette 
sphère,  la  prudence  «ne  regarde  plus  que  les  choses  célestes,  d  comme  le 
dit  encore  Macrobe;  la  tempérance  «  ne  connoît  plus  les  cupidités  ter- 
restres;» la  force  «  ignore  les  passions;  »  et  la  justice  «  attache  dans  une 
;  alliance  perpétuelle  à  l'intelligence  infinie,  »  par  l'imitation.  Ces  vertus 


tioni  ;  fortitudo  auxera  Dei  est  ejus  immutabi- 
litas;  justitia  vero  Dei  est  observatio  legis 
aternae  in  suis  operibus ,  sicut  Piotinus  dixit. 
.Et  quia  homo  secundum  suam  naturam  est 
■  animal  polit icum  (sicut  dicitur  lib.  I.  Polit., 
;  cap.  2) ,  virtutes  hujusmodi  prout  in  hamine 
[exisluDt  secundum  conditionem  suîb  uaturse, 
politicse  vocantur;  prout  scilicet  horao  secundum 
has  virtutes  recte  se  habet  in  rébus  humanis 
gerendis ,  secundum  quem  niodum  hactenus  de 
his  virtutibus  locuti  sumus.  Sed  quia  ad  homi- 
nem  pertinet  ut  etiam  ad  divina  se  trahat  quan- 
tum potest ,   ut  etiam  Philosophus   dicit  in 
X.  Ethic.  (cap.  7  vel  11),  et  hoc  nobis  in  sacra 
Scriptura  commendatur  multipliciter  (secundum 
illud  Matth.  V  :  «  Estote  peifecti  sicut  Pater 
\ester  cœlestis  perfectus  est),  »  necesse.  est  po- 
nere  quasdam  \irtutes  médias  intei*  politicas , 
quœ  sunt  virtutes  humanae  ,  et  exempt  ares  ^ 
^uœ  suut  \irlutes  divinac.  Quec  quidem  virtutes 


distinguuntur  secundurn  diversitatera  motus  et 
termini  :  ita  scilicet  quod  quœdam  sunt  virtu- 
tes transeunlium  et  in  divinam  simiiitudinem 
tendenlium  ;  et  hce  vocantur  virtutes  purga- 
toriœ.  Ita  scilicet  quod  prudeutia  «  omnia  raun- 
dana  divinorum  contemplatione  despiciat, 
omneraque  animae  r.ogitationem  in  divina  sola 
dirigat  ;  »  temperantia  vero  «  relinquat ,  in 
quantum  natura  patitur,  q«ge  corporis  usas  re- 
quirit;  »  fortitadinis  autem  est  «  ut  anima  non 
lerreatur  propter  excessura  ad  superna  ;  » 
justitia  Tero  est ,  «  ut  tota  anima  consentiat 
ad  hujusmodi  propositi  viam.  »  Quœdam  vero 
sunt  virtutes  jam  assequentium  divinam  simiii- 
tudinem; quîe  vocantur  virtutes  jam  purgati 
animi.  Ita  scilicet  quod  prudeutia  «  sola  divina 
intueatur  ;  »  temperantia  «  terrenas  cupiditates 
nesciat;  »  fortitudo  «  passiones  ignoret  ;  » 
justitia  «  cum  divina  mente  perpetuo  fœdere 
societur,  »  eam  scilicet  imilando,  Quas  quideiij 


48^  I"  II''  TARTIE,  QUESTION  LXI,  ARTICLE  5. 

sont  l'apanage  des  bienheureux  dans  le  ciel,  et  des  hommes  les  plus  par- 
faits sur  la  terre. 

Je  réponds  aux  arguments  :  \°  Lq  Philosophe  prend  la  vertu  telle 
qu'elle  existe  parmi  les  hommes,  voyant  dans  la  justice,  par  exemple,  la 
règle  des  ventes  et  des  achats,  dans  la  force  la  fermeté  contre  la  crainte, 
et  dans  la  tempérance  le  frein  qui  réprime  la  convoitise.  Effectivement, 
il  seroit  ridicule  de  prêter  à  Dieu  des  vertus  semblables  à  celles-là. 

S'»  Les  vertus  humaines ,  c'est-à-dire  les  vertus  de  l'homme  vivant  sur 
la  terre  ont  les  passions  pour  objet;  mais  les  vertus  des  bienheureux 
vivant  dans  le  ciel  sont  sans  passions.  C'est  ce  qui  fait  dire  à  Plotin,  dans 
Macrobe  :  «  Les  vertus  civiles  adoucissent  les  passions  (c'est-à-dire  les 
ramènent  à  la  modération  du  juste  milieu)  ;  les  vertus  purifiantes  les  en- 
lèvent; les  vertus  de  l'ame  purifiée  les  oublient,  et  les  vertus  exemplaires 
les  excluent.  »  On  pourroit  dire  aussi  que  Macrobe,  dans  la  parole  ob- 
jectée, entend  par  passions  les  mouvements  désordonnés  de  l'ame. 

3°  Abandonner  les  choses  humaines  quand  la  nécessité  commande  de 
s'en  charger,  c'est  un  acte  vicieux;  mais  dans  tout  autre  cas,  c'est  un 
acte  de  vertu.  Aussi  le  Philosophe  romain  dit-il,  avant  la  parole  objectée  : 
G  On  ne  doit  pas  blâmer  d'avoir  abandonné  les  afi'aires  publiques  l'homme 
qui,  doué  d'un  grand  esprit,  se  livre  à  la  science,  ni  ceux  qui  sont  forcés, 
par  la  foiblesse  de  leur  santé  ou  par  des  raisons  plus  graves,  de  s'éloigner 
du  service  de  l'Etat  en  laissant  à  d'autres  le  pouvoir  et  la  gloire  de  le 
gouverner  (1).  »  Saint  Augustin  n'enseigne  pas  une  autre  doctrine  :  «  L'a- 
mour de  la  vérité,  dit-il.  De  Civit,  Bei,  XIX,  19,  cherche  un  saint 
loisir,  et  le  devoir  de  la  charité  accepte  les  occupations  justes.  Quand  le 

(l)  La  génération  actuelle  ne  pèche  point  par  Téloignement  des  fonctions  publiques ,  c'est  là 
son  moindre  défaut  ;  la  genl  bourgeoise ,  libérale  et  philosophique  est  tout  entière  bubjétivore 
ou  désire  de  Têtre.  Demandez  aux  valets  des  antichambres  ministériels  :  ils  vous  parleront  de 
la  souplesse  des  libres  penseurs. 


virtutes  dicimus  esse  beatorum ,  vel  aliquorum 
in  hac  vita  perfectissimorum. 

Ad  primumergo  dicendum,  quôd  Philosophus 
loquiiur  de  bis  virtutibus  secundùm  quôd  sunt 
circa  res  huraanas ,  putà  justitia  circa  eraptio- 
nes  vel  venditiones ,  fortitudo  autem  circa  ti- 
morés, temperantia  circa  concupiscentias  :  sic 
enim  ridiculum  est  eas  Deo  attribuere. 

Ad  secundùm  dicendum,  quôd  virtutes  bii- 
manse  sunt  circa  passiones ,  scilicet  virtutes 
liominum  in  hoc  mundo  conversantium  ;  sed 
virtutes  eorum  qui  plenam  beatitudinem  asse- 
quuntur,  sunt  absque  passionibus.  Unde  Ploti- 
nus  dicit  quôd  «  passiones  politicae  virtutes 
moUiuïit,»  id  est,  ad  médium  reducunt;  «  se- 
cundae  (scilicet  purgatoriœ)  auferunt;  tertiae 
(quœ  sunt  puryati  aniyni  )  obliviscuntur  ;  in 
quurtis  (scilicet  çxQm^laribus)  nefas  est  no- 


rainari.  »  Quamvis  dici  possit  quôd  loquitur  hîc 
de  passionibus ,  secundùm  quôd  signiticant  ali- 
quos  inordinatos  motus. 

Ad  teitium  dicendum,  quôd  deserere  res  hu- 
manas  ubi  nécessitas  imponitur,  vitiosum  est  ; 
aliàs  est  virtuosum.  Uude  parum  suprà  TuUius 
prsemittit  :  «  His  forsitan  concedendum  est 
Rempublicara  noncapessentibus,  qui  excel'enti 
ingenio  doctrin^E  se  dediderunt;  et  iis  qui  aut 
valetudinis  imbecillitate ,  aut  aliqua  graviore 
causa  impediti  à  Republica  recesserunt ,  cùm 
ejus  administrandae  potestatem  aliis  laudemque 
concédèrent.  »  Quod  consonat  ei  quod  Augus- 
tinus  dicit,  XIX.  De  Civit.  Dei  (cap.  19)  : 
«  Otium  sauclum  quserit  cbaritas  veritatis ,  ne- 
gotium  justum  s^.scipit  nécessitas  charitatis; 
quod  si  nullus  imponit,  percipiendae  atque  in- 
tuendae  vacaadum  est  veritatij  si  autem  impo- 


DES  VERTUS  THÉOLOGALES.  485 

travail  ne  nous  est  pas  imposé ,  livrons-nous  à  la  contemplation  de  la  vé- 
rité; quand  il  nous  est  imposé,  acceptons-le  par  devoir  de  charité  (1).  » 
4*»  La  justice  légale  se  rapporte  seule  directement  au  bien  public;  mais 
elle  dirige  par  ses  préceptes,  comme  le  dit  le  Philosophe,  toutes  les  autres 
vertus  vers  ce  terme.  Car  les  vertus  civiles,  telles  que  nous  les  prenons 
ici,  ont  pour  objet  non-seulement  le  bien  de  TEtat,  mais  encore  le  bien 
des  particuliers  dans  la  vie  privée ,  dans  la  famille  et  dans  la  société. 


QUESTION  LXII. 

Des  vertus  théologales. 

Après  avoir  examiné  les  vertus  intellectuelles,  les  vertus  morales  et 
les  vertus  cardinales,  nous  devons  étudier  les  vertus  théologales. 

On  demande  quatre  choses  sur  ce  sujet  :  1°  Y  a-t-il  des  vertus  théolo- 
gales? 1"  Les  vertus  théologales  se  distinguent-elles  des  vertus  intellec- 
tuelles et  des  vertus  morales?  3°  La  foi,  Tespérance  et  la  charité  sont- 
elles  des  vertus  théologales?  4°  La  foi  précède-t-elle  Tespérance ,  et  Tes- 
pérance  la  charité? 

(1)  L'illustre  docteur  dit  avant  ces  paroles  :  «  Chacun  peut  choisir  un  de  ces  trois  genres  de 
vie,  la  vie  de  loisir,  la  vie  d'action  ou  la  vie  tempérée  de  loisir  et  d'action;  mais  il  importe 
de  considérer  ce  que  l'amour  de  la  vérité  nous  donne,  et  ce  que  le  devoir  de  la  charité  nous 
demande.  Nul  ne  doit  se  livrer  tellement  au  loisir  qu'il  ne  songe  plus  à  l'utilité  du  prochain, 
ni  tellement  à  l'HClion  qu'il  néglige  la  contemplation  des  choses  divines.  Dans  le  loisir,  ce  n'est 
pas  un  repos  désœuvré  qui  doit  plaire ,  mais  la  recherche  ou  la  découverte  de  la  vérité , 
chacun  aspirant  au  progrés  intellectuel ,  content  de  ce  qu'on  découvre  sans  envier  aux  autres 
leur  part  de  succès.  Dans  l'action,  ce  n'est  pas  l'honneur  temporel  ni  la  puissance  qu'il  faut 
aimer,  car  tout  est  vanité  sous  le  soleil;  mais  il  faut  aimer  l'œuvre,  dont  la  puissance  et 
l'honneur  sont  comme  les  instruments.  «  Celui  qui  désire  l'épiscopat,  dit  l'Apôtre,  désire  une 
bonne  chose.  »  Vepiscopat  ^  c'est  à-dire  la  surveillance  par  laquelle  le  gouvernant  fait  le  bien: 
des  gouvernés;  car  ce  mot  vient  de  stticxcttcÏv ,  veiller  sur.  Celui-là  n'est  point  évêque ,  qu 
veut  commander,  et  non  se  dévouer.  » 


nitur,  suscipienda  est  propter  charitatis  neces- 
sitatem.  » 

Ad  quartum  dicendum,  quôd  sola  justitia  le- 
galis  directe  respicit  bonuin  commune  ;  sed  per 
imperiura  omnes  alias  virtutes  ad  boaum  com- 
mune trahit,  ut  in  V.  Ethic,  dicit  Philosophas. 


Est  enim  considerandum  quôd  ad  politicas  vir- 
tutes secundùm  quôd  hic  dicuntur,  pertinet  non 
solÙQi  beuè  operari  ad  commune,  sed  etiam 
benè  operari  ad  partes  communis,  scilicet  ad 
domum  vel  aliquam  singularem  personam. 


QUiESTlO  LXIL 

De  virtutihus  theologicis^  in  quatuor  articulos  divisa. 


Dçinde  considerandum  est  de  virtutihus  theo- 
logicis. 
Et  circa  hoc  quœruntur  quatuor  :  !<>  Utrùm 


tûtes  theologicae  distinguantur  ab  intellectuali- 
bus  et  moralibus.  S»  Quot  et  quse  sint.  4»  Da 
ordine  earum. 


48G 


l'«  II«  PARTIE,  QUESTION  LXIT,  ARTICLE  1. 


ARTICLE  I. 

Y  a-t-il  des  vertus  théologales  ? 

n  paroît  qu'il  n'y  a  pas  de  vertus  théologales.  1°  Le  Philosophe  dit, 
Physic,  VII,  17  :  «  La  vertu  est  la  disposition  de  Têtre  parfait  au  plus 
grand  bien.  »  Or,  d'une  part,  cette  disposition  implique  la  conformité 
avec  la  nature;  d'un  autre  côté,  le  divin  est  au-dessus  de  la  nature  hu- 
maine. Donc  les  vertus  théologales  n'appartiennent  pas  à  Thomme. 

2o  Vertus  théologales  veut  dire  vertus  divines  (1).  Or,  nous  Tavons 
vu,  les  vertus  divines  sont  les  vertus  exemplaires  qui  n'existent  pas  dans 
Thomme,  mais  dans  Dieu.  Donc  les  vertus  théologales  ne  sont  pas  des 
vertus  de  l'homme. 

S*'  On  admet  des  vertus  théologales  pour  nous  mettre  en  rapport  avec 
Dieu,  qui  est  le  premier  principe  et  la  dernière  fin.  Or  l'homme  est  coor- 
donné au  premier  principe  et  à  la  dernière  fin  par  la  nature  même  de  sa 
raison  et  de  sa  volonté.  Donc  il  n'a  pas  besoin  de  vertus  théologales  pour 
le  mettre  en  rapport  avec  Dieu. 

Mais  les  préceptes  de  la  loi  commandent  des  actes  de  vertus.  Or  la  loi 
divine  renferme  des  préceptes  qui  commandent  des  actes  de  foi ,  d'espé- 
rance et  de  charité;  car  il  est  écrit,  Eccli.,  II,  8,  9  et  10  :  «  Vous  qui 
craignez  le  Seigneur,  croyez  en  lui...,  espérez  en  lui...,  aimez-le.  »  Donc 
la  foi,  l'espérance  et  la  charité  sont  des  vertus  qui  mettent  en  rapport 
avec  Dieu;  donc  il  y  a  des  vertus  théologales.  —  Le  Philosophe  enseigne 
aussi  la  m.ême  doctrine. 

(Conclusion.  —  Outre  les  vertus  morales  qui  aident  l'homme  à  par- 

(1)  On  sait  que  théologal  vient  de  Qth^  ,  Diea  ,  et  de  ).o-^o? ,  discours.  Saint  Thomas  nous 
fera  connoître  dans  un  instant  les  raisons  qui  ont  fait  donner  ce  nom  à  certaines  \erius. 


ARTICULUS  I. 

Uirùm  sint  aliquœ  virtutes  theoloyicœ. 

Ad  primum  sic  proceditur  (1).  Videtur  quod 
non  sint  aliquœ  virtutes  theologicaî.  Ut  enim 
dicitur  VII.  Physic.  (text.  17),  «  virtns  est 
dispositio  perfecti  ad  optimum.  »  Dico  autem 
perfectum  quod  est  «  dispositum  secundùm 
naturam.  »  Sed  id  quod  est  divinum,  est  supra 
naturam  hominis.  Ergo  virtutes  theologicce  non 
suut  virtutes  hominis. 

2.  Prœterea,  virtutes  tlieologicaî  dicuntur 
quasi  virtutes  divinae.  Sed  virtutes  divinœ  sunt 
exemplares,  ut  dictum  est  (qu.  61,  art.  5  et 
art.  12,  in  corp.);  quae  quidem  non  sunt  in 
nobis,  sed  in  Deo.  Ergo  virtutes  theologicae 
non  sunt  virtutes  hominis. 

3.  Prœterea,  virtutes  théologie»  dicuntur 


quibus  ordinamur  in  D^um ,  qui  est  primum 
principium  et  ultimus  finis.  Sed  horao  ex  ipsa 
natura  rationis  et  voluntatis  habet  ordinem  ad 
primum  principium  et  ad  ultimum  finem.  Non 
ergo  raquiruntur  aliqui  habitus  virtutum  theo- 
logicarum  quibus  ratio  et  voluntas  ordinetur  in 
Deum. 

Sed  contra  est ,  quôd  praecepta  legis  sunt  de 
actibus  virtutum.  Sed  de  aciibus  fidei,  speiet 
charitatis  dantur  praecepta  in  lege  diviua;  di- 
citur enim  Ecdes.,  II  :  «Qui  timetis  Deum, 
crédite  illi  ;  »  item  :  «  Sperate  in  illum  ;  »  item  . 
«  Diligite  illum.  »  Ergo  fides  et  charitas  sunt 
virtutes  in  Deum  ordinantes  ;  suut  ergo  théolo- 
gien (sicut  dicitur  lib.  I.  Polit.,  cap.  2). 

(  CoNCLusio.  —  Prœter  morales  virtutes,  qui- 
bus homo  juvari  potest  ad  naturalem  iinem 
consequendum ,  sunt  aliœ  virtutes  homini  ne- 


(1)  De  his  eliara  in  HI,  Sent.,  dist.  23,  qu.  1 ,  art.  4 ,  quaestiunc.  3;  ut  et  disl.  26,  qu.  2, 
art.  3,  quaestiunc.  1  ;  et  qu.  1 ,  de  virlut.,  art.  5,  ad  11 ,  et  art.  5  ,  ad  12. 


DES  VERTUS  TUÉOimÂLISÉi  W? 

venir  à  sa  fin  naturelle,  il  y  a  d'autres  vertus  infuses  qui  relèvent  à  sa 
fin  surnaturelle  :  ce  sont  les  vertus  théologales.  ) 

Nous  Tavons  dit  précédemment,  la  vertu  donne  à  Thomme  la  perfec- 
tion nécessaire  pour  accomplir  les  actes  qui  peuvent  le  conduire  à  la  féli- 
cité. Il  y  à  deiLx  sortes  de  félicité  :  Tune  est  proportionnée  à  la  nature 
humaine,  et  Thomme  peut  y  parvenir  par  les  principes  de  son  être; 
l'autre  dépasse  la  nature  humaine,  et  Thomme  ne  peut  l'atteindre  que 
par  une  certaine  participation  de  la  Divinité,  conformément  à  cette  pa- 
role, II  Pier.,  1,4-:  «  Par  Jésus-Christ,  nous  sommes  devenus  partici- 
pants de  la  nature  divine.  »  Et  comme  cette  béatitude  dépasse  la  pro- 
portion de  sa  nature ,  l'homme  ne  peut  la  conquérir  par  les  principes 
naturels  qui  lui  suffisent  pour  produire  des  œuvres  bonnes  danâ  sa 
sphère;  il  faut  donc  que  Dieu  lui  donne  certains  principes  pour  le  mettre 
en  rapport  avec  la  béatitude  supérieure ,  de  même  que  les  principes  de 
sa  nature,  secondée  par  l'assistance  divine,  le  mettent  en  rapport  avec 
sa  fin  naturelle.  Eh  bien,  ces  principes  reçus  d'en  haut  s'appellent  vertus 
théologales,  soit  parce  qu'elles  ont  Dieu  pour  objet  dans  ce  sens  qu'elles 
établissent  un  saint  commerce  avec  lui,  soit  parce  que  le  ciel  peut  seul 
les  répandre  dans  les  cœurs,  soit  parce  que  nous  n'en  avons  connoissance 
que  par  la  révélation. 

Je  réponds  aux  arguments  :  \°  L'être  peut  avoir  telle  ou  telle  nature 
de  deux  manières  :  par  essence ,  et  sous  ce  rapport  les  vertus  théologales 
dépassent  la  nature  humaine  ;  ensuite  par  participation,  comme  le  bois 
enflammé  renferme  la  nature  du  feu,  et  dans  ce  sens  l'homme  devient 
en  quelque  sorte  participant  de  la  nature  divine.  Les  vertus  théologales 
appartiennent  donc  à  la  nature  participée  de  l'homme. 

2°  Quand  on  dit  que  les  vertus  théologales  sont  des  vertus  divines,  cela 


cessariô  infusée  ad  supernaturalem  finem  conse- 
queudum,  quœ  theologicœ  sunt  appellatae.) 

Respondeo  dicendum,  quôd  per  virtiitem  per- 
ficitur  homo  ad  actus  qiiibus  in  beatitudinem 
ordinatur,  ut  ex  suprà  dictispatet  (qu.  3,  art.  5, 
etqu.  4,  art.  1 ,  et  qu.  55,  art.  3).  Estautera 
duplex  hominis  beatitudo  sive  félicitas,  ut  suprà 
dictum  est  (qu.  3,  art.  2,  ad  4,  et  qu.  5, 
art.  5).  Una  quidem  proportionata  humanse 
naturœ ,  ad  quam  scilicet  homo  peryenire  po- 
test  per  principia  suae  naturœ.  Âlia  autera  est 
beatitudo  naturam  hominis  excedeus ,  ad  quam 
homo  sola  divina  virtiite  pervenire  potest  se- 
cuadùm  quamdam  divinitatis  participationem , 
secundùm  quod  dicilur  II.  Petr.,  l,  quôd  «per 
Christum  facti  sumus  consortes  divinse  naturae.  » 
Et  quia  hujusmodi  beatitudo  proportionem  hu- 
manœ  naturae  excedit,  principia  naturalia  ho- 
minis ex  quibus  procedit  ad  benè  agendum 
secundùm  suam  proportionem,  non  sufûciunt 
8d  ordinaudum  Ugminem  in  bealitudiuem  prœ- 


dictam  :  unde  oportet  quôd  superaddautur  ho- 
mini  divinitus  aliqiia  principia,  per  quse  ita 
ordinetur  ad  beatitudinem  supernaturalem , 
sicut  per  principia  naturalia  ordinatur  ad  finem 
connaturalem ,  non  tamen  absque  adjutorif- 
divino.  Et  hujusmodi  principia  virtutes  dicuntur 
theologicœ,  tum  quia  habent  Deum  pro  objecto, 
in  quantum  per  eas  rectè  ordinamur  in  Deum  ; 
tum  quia  à  solo  Deo  nobis  infunduntur  ;  tum 
quia  sola  divina  révélations  in  sacra  Scriptura 
hujusmodi  virtutes  traduntur. 

Ad  primumergo  dicendum,  quôd  aliqua  na- 
tura  potest  attribui  alicui  rei  dupliciter  :  une 
modo  essentialiter ,  et  sic  hujusmodi  virtutes 
theologicae  excedunt  hominis  naturam  ;  alio 
modo  participative ,  sicut  Ugnum  ignitum  par- 
ticipât naturam  ignis,  et  sic  quodammodo  fit 
homo  particeps  divinœ  naturae.,  ut  dictum  est. 
Et  sic  istfe  virtutes  conveniunt  homini  secun- 
dùm naturam  participatam. 

Ad  secundùm  dicendum,  quôd  istfie  virtute» 


488  1"  II"  PARTIE,  QUESTION  LXII,  ARTICLE  2. 

ne  signifie  pas  que  Dieu  est  vertueux  par  elles,  mais  que  par  elles  Dieu 
rend  l'honinie  vertueux  pour  l'élever  jusqu'à  lui.  Ce  ne  sont  donc  pas  des 
vertus  exemplaires,  mais  des  vertus  calquées  sur  Texemplaire. 

3"^  La  raison  et  la  volonté  de  Thomme  se  mettent  par  leurs  propres 
forces  en  rapport  avec  Dieu  dans  les  limites  de  la  nature,  en  tant  qu'il 
en  est  le  principe  et  la  fin  ;  mais  elles  ne  peuvent  d'elles-mêmes  s'élever 
à  Dieu  considéré  comme  l'objet  de  la  béatitude  surnaturelle  (1). 

ARTICLE  IL 

Les  vertus  théologales  se  distinguent-elles  des  vertus  intellectuelles  et  des 

vertus  morales  ? 

Il  paroît  que  les  vertus  théologales  ne  se  distinguent  pas  des  vertus  in- 
tellectuelles et  des  vertus  morales.  1°  Puisque  les  vertus  théologales  ré- 
sident dans  l'ame  humaine,  elles  perfectionnent  l'intelligence  ou  la 
volonté.  Or  les  vertus  qui  perfectionnent  l'intelligence  s'appellent  intel- 
lectuelles, et  celles  qui  perfectionnent  la  volonté  se  disent  morales.  Donc 
les  vertus  théologales  ne  se  distinguent  pas  des  vertus  intellectuelles  et 
des  vertus  morales. 

2°  Les  vertus  théologales  sont  celles  qui  mettent  en  rapport  avec  Dieu. 
Or  il  est  une  vertu  intellectuelle  qui  met  semblablement  en  rapport  avec 
Dieu;  car  la  prudence  a  pour  objet  les  choses  divines,  puisqu'elle  consi- 
dère les  causes  les  plus  élevées.  Donc  les  vertus  théologales  ne  diffèrent 
pas  des  vertus  intellectuelles. 

3"  Saint  Augustin  prouve  que  les  quatre  vertus  cardinales  sont  «  l'ordre 
de  l'amour  (2).  w  Or  qu'est-ce  que  l'amour,  sinon  la  charité,  qui  figure 

(1)  Par  ses  facultés  naturelles,  l'homme  peut  connoître  et  aimer  Dieu  comme  Tauteur  de  la 
nature,  mais  non  comme  Tauteur  de  la  grâce,  du  salut,  de  la  gloire  éternelle 

(2)  Nous  avons  rapporté  ces  paroles  du  grand  évêque,  LX,  4,  p.  478. 


non  dicuntur  divin»,  sicut  quibus  Deus  fit  vir- 
tuosus,  sed  sicut  quibus  nos  efûcimur  virtuosi 
à  Deo,  et  in  ordine  ad  Deum.  Unde  nonsunt 
exemplares,  sed  exemplatœ. 

Ad  tertiiim  diceudiim ,  quôd  ad  Deum  natu- 
raliter  ratio  et  voluntas  ordinatur  prout  est 
naturœ  principiuin  et  finis,  secundùin  tamen 
proportionem  natura;  ;  sed  ad  ipsum  secundùm 
qiiùd  est  objectuQi  beatitudinis  supernaturalis, 
ratio  et  voluntas  secundùm  suam  uaturam  non 
ordinantur  sulticienter. 

ARTICULUS  IL 

Vtriim  virtutes  iheoloyicœ  distinguantur  ab 
intellectualibus  et  moralïbus. 

Ad  secundam  sic  proceditur  (1).  Videtur  quôd 
virtutes  theologicœ  non  distinguantur  à  mora- 
libus  et  intellectualibus.  Virtutes  enini  theolo- 


gicae  si  sunt  in  anima  humana ,  oportet  quôd 
perûciant  ipsam  vel  secundùm  partem  intellec- 
tiv<im ,  vel  secundùm  partem  appelitivam.  Sed 
virtutes  quae  perficuint  partem  intellectivam , 
dicuntur  intellectuales  :  virtutes  autem  quœ 
perficiunt  partem  appetitivam,  sunt  momies. 
Ergo  virtutes  theologicœ  non  distinguuntur  à 
viitutibus  moralibus  et  intellectualibus. 

2.  Prœterea,  virtutes  tlieologicae  dicuntur 
quœ  ordinant  nos  ad  Deum.  Sed  inter  intellec- 
tuales virtutes  est  aliqua  quae  ordinat  nos  ad 
Deum;  scilicet  sapientia  quae  est  de  diviuis, 
utpote  causam  altissimam  considerans.  Ergo 
virtutes  theologicae  ab  intellectualibus  non  dis- 
tinguuntur. 

3.  Praeterea,  Augustinus  in  lib.  De  morihus 
Eccles.,  manifestât  in  quatuor  virtulibus  car- 


dinalibus  quôd  sunt  ordo  amoris.  Sed  amor 

(1)  De  his  eliam  suprà,  qu.  58,  art.  2;  ut  et  lU,  Sent,^  dist.  23.  qu.  1 ,  art.  4,  quœsliunc.  9^ 
«d  4;  et  i^u.  14,  de  verit.;  art,  3,  ad  0}  çt  (^u.  1,  de  viitut.,  art,  13. 


DES  VERTUS  THÉOLOGALES.  489 

parmi  les  vertus  théologales.  Donc  les  vertus  théologales  ne  diffèrent  pas 
des  vertus  morales. 

Mais  ce  qui  est  au-dessus  de  la  nature  humaine  se  distingue  de  ce  qui 
est  dans  les  limites  de  cette  nature.  Or  les  vertus  théologales  sont  au- 
dessus  de  la  nature  humaine ,  tandis  que  les  vertus  intellectuelles  et  les 
vertus  morales  n'en  dépassent  point  les  proportions.  Donc  les  vertus  théo- 
logales se  distinguent  des  vertus  intellectuelles  et  des  vertus  morales. 

(Conclusion.  —  Puisque  Fobjet  des  vertus  théologales  dépasse  la  na- 
ture humaine,  tandis  que  Tobjet  des  vertus  intellectuelles  et  des  vertus 
morales  est  dans  la  sphère  de  ses  facultés,  ces  vertus  différent  d'espèce.) 

Comme  nous  Tavons  vu  dans  une  question  précédente ,  les  habitudes 
se  distinguent  spécifiquement  d'après  la  différence  formelle  de  leurs  ob- 
jets. Or  l'objet  des  vertus  théologales,  c'est  Dieu  même  en  tant  qu'il  dé- 
passe la  connoissance  de  la  raison  humaine;  puis  l'objet  des  vertus 
intellectuelles  et  des  vertus  morales ,  ce  sont  les  choses  qui  peuvent  être 
comprises  par  la  raison  humaine.  Donc  les  vertus  théologales  se  dis- 
tinguent spécifiquement  des  vertus  intellectuelles  et  des  vertus  morales. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1°  Les  vertus  intellectuelles  et  les  vertus 
morales  perfectionnent  l'intelligence  et  la  volonté  naturellement;  mais 
les  vertus  théologales  perfectionnent  ces  facultés  surnaturellement. 

2°  Telle  que  le  philosophe  la  range  parmi  les  vertus  intellectuelles ,  la 
sagesse  considère  les  choses  divines  en  tant  qu'elles  tombent  sous  l'inves- 
tigation de  la  raison  humaine;  mais  la  foi,  considérée  comme  vertu 
théologale ,  les  concerne  en  tant  qu'elles  dépassent  la  portée  de  la  raison 
humaine. 

3°  La  charité  est  amour,  mais  tout  amour  n'est  pas  charité.  Quand 
donc  saint  Augustin  dit  que  «  toute  vertu  est  l'ordre  de  l'amour ,  »  il 


est  charitas,  qiise  ponitur  virtus  tbeologica. 
Ergo  virtutes  morales  non  distinguuntur  à  theo- 
logicis. 

Sed  contra  :  id  quod  est  supra  naturam  ho- 
minis,  distingiiitur  ab  eo  quod  est  secundùm 
iiaturam  hominis.  Sed  virtutes  theologicce  sunt 
super  naturam  hominis^  quia  secundùm  naturam 
conveniunt  virtutes  intellectuales  et  morales , 
ut  ex  suprà  dictis  patet  (  qu.  58 ,  art.  4  et  5  ). 
Ergo  distinguuntur  ab  invicem. 

(  CoNCLUsio.  —  Virtutes  theologicse  distin- 
guuntur specie  à  virtutibus  moralibus  et  intel- 
lectualibus,  quôd  harum  objectum  humanam 
non  excedit  rationem.) 

Respondeo  dicendum ,  quôd  sicut  suprà  dic- 
tum  est  (  qu.  54 ,  art.  2  ),  habitus  specie  distin- 
guuntur secundùm  formalem  differentiam  objec- 
torum.  Objectum  autem  theologicarum  virtutum 
est  ipr e  Deus  (  qui  est  ultimus  rerum  finis  ) , 


objectum  autem  virtutum  intellectualium  et 
raoralium  est  aliquid  quod  humana  ratione 
comprebendi  potest.  Unde  virtutes  théologie» 
specie  distinguuntur  à  moralibus  et  intellec- 
tualibus. 

Ad  primum  ergo  dicendum ,  quod  virtutes 
intellectuales  et  morales  perticiunt  iutellectum 
et  appetitum  hominis  secundùm  proportionem 
naturee  humanse,  sed  theologicœ  supernatura- 
liter. 

Ad  secundùm  dicendum,  quôd  sapientia  quœ 
à  Philosopho  ponitur  intellectualis  virtus, 
considérât  divina  secundùm  quôd  sunt  investi- 
gabilia  ratione  humana;  sed  theologica  virtus 
est  circa  ea,  secundùm  quôd  rationem  humanain 
excedunt. 

Ad  tertium  dicendum,  quôd  licèt  charilas  sit 

amor,  non  tamen  omnis  amor  est  charitas* 

Cùm  ergo  dicitur  quôd  «  omnis  virtus  est  ordo 

,  amorié,  »  potest  iutêUigi  vel  de  amore  coiiimu* 


490  I«   II"  PARTIE,  QUESTION  LXIT,  ARTICLE   3. 

entend  ou  Tamour  pris  en  général  ou  l'amour  qui  est  charité.  S'il  entend 
Tamour  pris  en  général,  il  veut  dire  que  toute  vertu  est  a  Tordre  de  l'a- 
mour, »  parce  que  chacune  des  vertus  théologales  renferme  l'affection 
bien  ordonnée,  et  que  toute  affection  trouve  sa  racine  et  son  principe 
dans  l'amour,  comme  nous  le  savons;  s'il  entend  l'amour  qui  est  charité, 
ses  paroles  ne  signifient  pas  que  toutes  les  vertus  sont  essentiellement  la 
charité,  mais  qu'elles  dépendent  toutes  plus  ou  moins  étroitement  de  la 
charité. 

ARTICLE  in. 

La  foi,  Vespérance  et  la  charité  sont-elles  des  vertus  théologales? 

Il  paroît  que  la  foi,  Tespérance  et  la  charité  ne  sont  pas  des  vertus 
théologales.  1°  Les  vertus  théologales  sont  à  la  béatitude  surnaturelle  co 
que  les  inclinations  dérivant  des  lois  nécessaires  de  notre  être  sont  à  la  fin 
naturelle.  Or,  de  toutes  les  vertus  qui  se  rapportent  à  la  fin  naturelle, 
une  seule  dérive  des  lois  nécessaires  de  notre  être,  c'est  l'intelligence  des 
principes  (1).  Donc  il  n'y  a  non  plus  qu'une  vertu  théologale. 

2°  Les  vertus  théologales  sont  plus  parfaites  que  les  vertus  intellec- 
tuelles et  que  les  vertus  morales.  Or  la  foi  ne  s'élève  pas  au  rang  des 
vertus  intellectuelles ,  mais  elle  reste  un  degré  plus  has,  puisqu'elle  est 
une  connoissance  imparfaite  (2)  ;  l'espérance  ne  figure  pas  non  plus  parmi 
les  vertus  morales,  mais  elle  est  aussi  plus  bas,  vu  qu^elle  forme  une 
passion.  Combien  donc,  à  plus  forte  raison,  la  foi  et  Tespérance  ne  sont- 
elles  pas  des  vertus  théologales. 

(1)  L'intellect  admet  nécessairement  les  principes,  de  même  que  la  volonté  veut  la  fin  for- 
cément :  donc  rintelligence ,  qui  est  produite  par  les  principes ,  suit  les  lois  nécessaires  de 
notre  être. 

(2)  Les  principes  engendrent  rintelligence ,  les  conclusions  la  science  et  les  propositions 


citer  dicto,  vel  de  amore  charitatis.  Si  de  amore 
communiter  diclo ,  sic  dicitur  quselibet  virtus 
esse  ordo  amoris,  in  quantum  ad  quamlibet 
cardinaliiim  virtutum  requiritur  ordinata  affec- 
tio  ;  omnis  autem  affectionis  radix  et  principium 
est  amor,  ut  suprà  dictum  est  (qu.  23,  art.  1 
et  2)  ;  si  autem  intelligatur  de  amore  charitatis, 
non  datur  per  hoc  intelligi  quôd  quaeUbet  alla 
virtus  essentialiter  sit  charitas,  sed  quôd  omnes 
aliœ  virtutes  aliqualiter  à  charitate  dependeant, 
ut  infrà  patebit  (  qu.  63,  art.  2,  et  2,  2,  qu.  23, 
art.  7). 

ARTICULIS  III. 

Utrùm  convenienier  fides ,  spes  et  charitas 

ponanttir  virtutes  theologicœ. 

Ad  tertium  sic  proceditur  (1).  Videtur  quôd 


incoûvenienter  ponautur  très  virtutes  theolo- 
gicse  :  fides,  spes  et  charitas.  Virtutes  enim 
theologica;  se  habent  la  ordine  ad  beatitadinem 
divinam ,  sicut  inclinatio  naturœ  ad  ûnem  con- 
naturalem.  Sed  inter  virtutes  ordinatas  ad  fmem 
connaturalem  ponitur  uaa  sola  virtus  naturalis, 
scilicet  intellectus  principiorum.  Ergo  débet 
poni  una  sola  virtus  theologica. 

2.  Praîterea,  theologicœ  virtutes  sunt  perfec- 
tiores  virtutibus  intellectaalibus  et  moralibus. 
Sed  inter  intellectuales  virtutes  fides  non  po- 
nitur, sed  est  aliquid  minus  virtute,  cùm  sit 
cognitio  iraperfecta  (2)-,  simililer  etiam  ioter 
virtutes  morales  non  ponitur  spes,  sed  est  ali- 
quid minus  virtute,  cùm  sit  passio.  Ergo  multà 
minus  debent  poni  virtutes  theologicae. 


(1)  De  his  etiam  in  2 ,  2 ,  qu.  17 ,  art.  6  ;  ut  et  IH,  Sent.,  dist.  23.  qu,  1 ,  art.  6  ;  et  dist.  26, 
qu.  2,  art.  3,  quœstiunc.  1;  et  qu.  1,  de  verit  ,  art.  5,  ad  12,  et  art.  12,  tum  in  corp.,  tum 
ad  10,  argum.;  et  in  I.  ad  Corinlh.j  lect.  2  et  4. 

(2)  Utpote  quse  sequatur  opioionem ,  ut  in  II.  De  anima ^  text.  157 ,  videre  est,  At  opinio, 


LES  VERTUS  THÉOLOGALES.'  5-91 

3"  Les  vertus  théologales  mettent  Tame  en  rapport  avec  Dieu.  Or  Famé 
ne  peut  être  mise  en  rapport  avec  Dieu  que  par  sa  partie  intellective,  qui 
renferme  l'intelligence  et  la  volonté.  Donc  il  n'y  a  que  deux  vertus  théo- 
logales. Tune  pour  perfectionner  l'intelligence^  l'autre  pour  perfectionner 
la  volonté. 

Mais  saint  Paul  dit^  I  Cor.,  XIII,  13  :  «  Maintenant  restent  ces  trois 
choses  :  la  foi,  l'espérance  et  la  charité.  » 

(Co-VCLusiON.  —  Il  y  a  trois  vertus  théologales  qui  mettent  l'intelligence 
et  la  volonté  de  l'homme  en  rapport  avec  la  béatitude  surnaturelle  :  ces 
vertus  sont  la  foi,  l'espérance  et  la  charité. ) 

Comme  nous  l'avons  vu  dans  le  premier  article  de  cette  question,  les 
vertus  théologales  mettent  l'homme  en  rapport  avec  la  béatitude  surna- 
turelle ,  de  mêm.e  que  l'inclination  produite  par  les  lois  de  son  être  le 
mettent  en  rapport  avec  sa  fin  naturelle.  Ces  derniers  rapports  sont 
formés  par  deux  facultés  :  par  l'intelligence  renfermant  les  premiers 
principes  perçus  par  la  lumière  naturelle,  et  sur  lesquels  s'appuie  la 
raison  dans  les  choses  spéculatives  et  dans  les  choses  pratiques;  puis  par 
la  volonté  droite,  qui  tend  d'elle-même  au  bien  de  la  raison.  Ces  deux 
puissances  ne  peuvent  établir  des  rapports  semblables  avec  la  béatitude 
surnaturelle;  car  saint  Paul  dit,  I  Cor.,  II,  9  :  «  L'œil  n'a  point  vu, 
Foreille  n'a  point  entendu,  et  le  cœur  de  l'homme  n'a  jamais  conçu  ce 
que  Dieu  a  préparé  pour  ceux  qui  l'aiment.  »  Il  faut  donc  que  la  grâce, 
pour  combler  l'abimequi  sépare  l'homme  de  sa  fin  surnaturelle,  c joute 
surnaturellement  certaines  choses  à  ses  deux  facultés  principales.  Dieu 

probables  la  croyance  ou  ropinion.  Or  les  principes  et  les  conclusions  évidentes  renferment 
toujours  la  vérité  :  Tintelligence  et  la  science  sont  donc  des  vertus.  Mais  les  propositions  pro- 
bables peuvent  renfermer  Terreur  :  donc  la  croyance,  bien  entendu  la  croyance  humaine  n'est 
pas  une  vertu,  car  la  vertu  se  rapporte  toujours  à  la  vérité. 


3.  Prœterea,  virtutes  theologicœ  orùinant 
aulmam  hominis  ad  Deum.  Sed  ad  Deura  non 
potest  anima  hominis  ordinari  nisi  per  intellec- 
tivam  partem,  in  qua  est  intellectus  et  vohintas. 
Ergo  non  debent  esse  nisi  du»  virtutes  tlieolo- 
gicae  :  una  qiise  perficiat  intellectum,  alia  qiiœ 
peificiat  voluntatera. 

Sed  contra  est,  quod  Apostolus  dicit,  I.  ad 
Cor.,  XIII  :  «  Nunc  autem  manent  fides,  spes, 
charitas,  tria  hœc.  » 

(  CoxLUsio.  —  Très  sunt  theologicaî  virtutes, 
quibus  homo  secundùm  intellectum  et  volunta- 
tem  consequi  suani  supernaturalembeatitudinem 
potest  :  fides  videlicet,  spes  et  charitas.  ) 

Respondeo  dicenlimi ,  quôd  siciit  suprà  dic- 
tnm  est  (art.  1  ),  virtutes  theologicse  hoc  modo 
ordinant  hominem  ad  beatitudinem  supernatu- 


ralem ,  sicut  per  uaturalem  inclinationem  ordi- 
natur  homo  in  finem  sibi  connaturalem.  Hoc 
autem  contingit  secundùm  duo  :  primo  quidem, 
secundùm  rationem  vel  intellectum,  in  quantum 
conlinet  prima  principia  universalia  cognita 
nobis  per  naturale  lumen  intellectus,  ex  quibus 
procedit  ratio  tam  in  speculandis  quàm  in 
agendis;  secundo,  per  rectitudinem  voluntatis 
uaturaliter  tendentis  in  bonum  rationis.  Sed 
haec  duo  deflciunt  ab  ordine  beatitudinis  super- 
naturalis,  secundùm  illud  I.  ad  Cor.,  II: 
«  Oculus  non  vidit,  et  auris  non  audivit,  et  ia 
cor  hominis  non  ascendit  quge  prgeparavit  Deus 
diligentibus  se.  »  Unde  oportuit  quôd  quantum 
ad  utrumque  aliquid  homini  supernaturaliter 
adderetur  ad  ordinandum  ipsum  in  finem  super- 
naturalem.  Et  primo  quidem  quantum  ad  intel- 


cùm  etiiun  in  falsutn  feiri  possit,  est  inipeifecla  cogniîio ,  nec  dici  potest  virtus  ;  ut  Elhic. 
Ub.  VI,  cap.  3,  tuin  in  grœco-lat.,  tum  in  auli^iuis  patet. 


^02  1"^  II«  PARTIE,  QUESTION  LXII,  ARTICLE  3. 

surajoute  à  l'intelligence  certains  principes  surnaturels  qu'elle  perçoit  par 
la  lumière  divine  :  ce  sont  les  dogmes  qui  forment  l'objet  de  la  foi.  Ensuite 
il  surajoute  deux  choses  à  la  volonté  :  la  direction,  qui  la  tourne  vers  sa 
dernière  fin  comme  vers  une  chose  qu'elle  peut  attemdre,  c'est  l'espé- 
rance; puis  une  sorte  d'afiinité  spirituelle,  qui  la  transforme  pour  ainsi 
dire  en  ce  terme  suprême,  c'est  la  charité.  Car  les  êtres  tendent  d'eux- 
mêmes  vers  la  fin  qui  leur  est  naturelle,  et  c'est  l'affinité,  la  conformité 
qui  produit  ce  mouvement. 

Je  réponds  aux  arguments  :  !«  Dans  les  limites  de  sa  sphère,  rintelli" 
gence  connoît  par  les  espèces  et  par  l'habitude  naturelle  jointe  à  la  puis- 
sance; puis  la  volonté  trouve  en  elle-même,  hors  de  toute  habitude,  soit 
la  direction,  soit  la  conformité  nécessaires  pour  se  mettre  en  rapport  avec 
la  fin  proportionnée  à  son  essence.  Mais  cela  ne  suffit  point  dans  les 
choses  qui  sont  au-dessus  de  la  nature  :  il  faut,  ici,  qu'une  habitude 
surnaturelle  soit  ajoutée  à  l'intelligence  et  à  la  volonté. 

2°  La  foi  et  l'espérance  renferment  une  certaine  imperfection ,  parc 
qu'elles  ont  pour  objet  les  choses  qu'on  ne  voit  ou  qu'on  n'a  pas.  Ains 
avoir  la  foi  et  l'espérance  dans  les  choses  soumises  aux  facultés  de 
l'homme ,  cela  ne  remplit  pas  toute  l'idée  de  la  vertu  ;  mais  avoir  la  foi 
et  l'espérance  dans  les  choses  supérieures  aux  facultés  de  l'homme,  cela 
dépasse  toute  vertu  humaine,  conformément  à  cette  parole ,  l  Cor.,  1, 23  : 
«  La  foiblesse  de  Dieu  est  plus  forte  que  les  hommes.  » 

S""  Le  vouloir  implique  deux  choses  :  le  mouvement  vers  la  fin,  et  la 
conformité  à  la  fin  par  l'amour.  La  volonté  de  l'homme  doit  avoir  deux 
vertus  :  l'espérance  et  la  charité. 


lectum  adduntur  homini  qusedam  principia  su- 
pernaturalia  quœ  divino  lumine  capiuntur;  et 
hœc  sunt  credibilia  de  quibus  est  fides.  Secuudô 
verô  est  voluntas,  ques  ordinatuf  in  illam  finem, 
et  quantum  ad  motum  intentionis  in  ipsum 
teudentem ,  sicut  in  id  quod  est  possibile  con- 
sequi ,  quod  pertinet  ad  spem  ;  et  quantum  ad 
unionem  quamdam  spiritualem,  perquam  quo- 
dammodo  transformalur  in  illum  finem,  quod 
fit  per  charitatem.  Appetitus  enim  uniuscujus- 
que  rei  naturaliter  movetur  et  tendit  in  finem 
sibi  connaturalem,  et  iste  motus  provenit  ex 
quadam  confoimitate  rei  ad  suum  finem. 

Ad  primum  ergo  dicendum,  quôd  intellectus 
inùiget  speciebus  intelUgibilibus  per  quas  intel- 
ligat,  et  ideo  oportet  quôd  in  eo  ponatur  ali- 
quis  habitus  naluralis  superadditus  potentiae  ; 
sed  ipsa  natura  voluntatis  sufficit  ad  naturalem 
ordinem  in  finem,  sive  quantum  ad  intentionem 
finis,  sive  quantum  ad  contormitatem  ad  ipsuui. 


Sed  in  ordine  ad  ea  quae  supra  nataram  sunt, 
ad  nihil  horum  sufficit  natura  potentise ,  et  ideo 
oponet  fieri  superadditionem  liâbitùs  superna- 
turalis  quantum  ad  utrumque. 

Ad  secundum  dicendum ,  quôd  fides  et  spes 
imperfectionem  quamdam  important,  quia  fides 
est  de  bis  quss  non  videntur ,  et  spe=;  àc-  his 
quae  non  babentur.  Unde  habere  fidem  et  spem 
de  his  quae  subduntur  humanse  potestati,  dé- 
ficit à  ratione  virtutis  ;  sed  habere  fidem  et  spem 
de  his  qute  sunt  super  facultatem  naturae  hu- 
manae ,  excedit  omnem  virtutem  homini  pro- 
portionatam,  secundum  illud  I.  Cor.,  I  :  «  Quod 
infirmum  est  Dei,  fortius  est  homiuibus.  » 

Ad  tertium  dicendum,  quôd  ad  appetitum 
duo  pertinent  :  sciiicet  motus  in  finem  et  con- 
formatio  ad  finem  per  amorem;  et  sic  oportet 
quôd  in  appetitu  humano  duae  virtutes  theoio- 
gicaî  ponantur,  sciiicet  spes  et  charitas. 


DES  TERTCS  THÉOLOGALES;  493 

ARTICLE  IV. 

La  foi  précède-t-elle  l'espérance ,  et  l'espérance  la  charité? 

Il  paroît  que  les  vertus  théologales  ne  sont  point  ordonnées  de  telle 
sorte  que  la  foi  pré/:ède  l'espérance,  et  Tespérance  la  charité.  1°  La  racine 
est  avant  ce  qu'elle  produit.  Or  la  charité  est  la  racine  de  toutes  les 
vertus;  car  saint  Paul  dit^  Ephes.,  III,  17  :  «  Enracinés  et  fondés  dans 
la  charité  (1).  »  Donc  la  charité  précède  toutes  les  vertus,  et  partant  la 
foi  et  la  charité. 

2o  Saint  Augustin  dit,  De  dùct,  christ.,  l,  17  :  «  L'homme  ne  peut 
aimer  ce  qu'il  ne  croit  pas  exister;  mais  quand  il  croit  et  qu'il  aime ,  il 
espère  parvenir  par  les  bonnes  œuvres  à  l'objet  de  sa  croyance  et  de  son 
amour.  »  Donc  la  foi  vient  avant  la  charité,  puis  la  charité  avant  l'espérance. 

3°  L'amour  est  le  principe  de  toute  affection  :  c'est  un  point  que  nous 
avons  établi  plus  haut.  Or  l'espérance  implique  une  certaine  affection  ; 
car  elle  est  une  passion,  comme  nous  l'avons  aussi  prouvé.  Donc  la  cha- 
rité, qui  est  l'amour,  devance  l'espérance. 

Mais  saint  Paul  énumère  les  vertus  théologales  dans  Tordre  que  nous 
avons  indiqué  :  «  Restent  trois  choses,  dit-il,  I.  Cor.,  XIII,  13  :  la  foi, 
l'espérance  et  la  charité.  » 

(Conclusion.  —  Au  point  de  vue  des  actes,  la  foi  précède  l'espérance, 
et  l'espérance  la  charité  dans  l'ordre  de  la  génération;  mais  la  charité 
marche  avant  la  foi  et  l'espérance  dans  l'ordre  de  la  perfection,  parce 
qu'elle  est  la  forme  et  la  racine  de  toutes  les  vertus.) 

II  y  a  deux  ordres  dans  les  choses  :  l'ordre  de  la  génération  et  l'ordre 

(1)  toc.  cit. y  14,  17  et  18  :  «  Je  fléchis  les  genoux  devant  le  Père  de  Notre-Seigneur  Jésus- 
Christ....,  afin  que  le  Christ  par  la  foi  habite  dans  vos  cœurs;  et  qu'enracinés  et  fondés  dans 


^t  ÂRTICULUS  IV. 

^^Êtrùmjldes  sit  prior  spe,  et  spes  charitate. 

■  Àd  quartum  sic  proceditur  (1).  Videturquôd 
non  sit  hic  ordo  theologicaium  virtutum,  quôd 
fides  sit  prior  spe,  et  syes  prior  charitate.  Radix 
enim  est  prior  eo  quod  est  ex  radice.  Sed  cha- 
ntas est  radix  omnium  virtutum ,  secundùra 
illud  ad  Ephes. ,  III  ;  «  In  charitate  radicati 
et  funJaJi.  »  Ergo  charitas  est  prior  aliis. 

2.  Prœterea,  Auguslinus  dicit  in  I.  De  doc- 
irina  christ,  (cap.  37)  :  «Non  potest  aliquis 
diligere  quod  esse  non  crediderit  ;  porrô  si 
crédit  et  diligit ,  benè  agendo  efficit  ut  eliam 
speret  (2).  »  Ergo  videtur  quôd  fides  prœcedat 
charitatem,  et  charitas  spem. 


3.  Prseterea,  amor  est  principium  omnis  af- 
fectionis,  ut  suprà  dictum  est  (qu.  23,  art.  2). 
Sed  spes  nominat  quamdam  affectionem  ;  est 
enim  qusedam  passio ,  ut  suprà  dictum  est 
(qu.  40,  art.  1  ).  Ergo  charitas  quae  est  amor, 
est  prior  spe. 

Sed  contra  est  ordo  qno  Apostolus  ista  enu- 
inerat  dicens  :  «  Nunc  autem  manent  fides , 
spes  et  charitas.  » 

(Co^'CLUSIO. —  Tametsi  ordine  perfectionis , 
charitas  quœ  omnium  virtutum  forma  est  ac 
radix,  prior  sit  spe  et  fide,  attamen  ordine  ge- 
nerationis  fides  spem,  et  spes  charitatem  ante- 
cedit.) 

Respondeo  dicendura,  quôd  duplex  est  ordo, 
scilicet  generationis    et  perfectionis.   Ordiae 


(1)  De  his  eliam  in  2 ,  2  ,  qu.  i  ,  art.  7,  et  qu.  17  ,  art.  7  et  8  ;  et  m,  Sent.^  dist.  23,  qu.  2, 
art.  5;  et  qu.  4  ,  de  virtut.,  vel  queest.  de  spe,  art.  3. 

(2)  Sive  paulô  pleniùs  prope  finem  :  Si  crédit  et  diligit ^  benè  agendo  et  prœceptis  bono* 
fwm  vnorum  oblemperando,  efficit  ut  eliam  speret  se  ad  id  quod  diligit,  c^se  venturum. 


494  I"  II''  PARTIE,   QUESTION  LXII,   ARTICLE  à: 

de  la  perlection.  Dans  l'ordre  de  la  génération,  où  la  matière  est  avant 
la  forme,  l'imparfait  avant  le  parfait;  si  Ton  considère  les  actes,  car  les 
vertus  sont  infuses  simultanément,  la  foi  précède  l'espérance,  et  l'espé- 
rance la  charité.  En  effet,  pour  que  la  volonté  se  porte  vers  une  chose 
sous  l'impulsion  de  l'espérance  et  de  l'amour,  ne  faut-il  pas  que  les  sens 
ou  l'intelligence  aient  perçu  cette  chose?  Eh  hien,  l'intelligence  perçoit  par 
la  foi  ce  qu'espère  et  aime  la  volonté;  la  foi  devance  donc  l'espérance  et 
la  charité  dans  l'ordre  de  la  génération.  Ensuite  l'homme  aime  les  choses 
parce  qu'il  les  perçoit  comme  son  hien.  Or  quand  il  espère  retirer  un 
avantage  de  quelqu'un,  il  le  regarde  comme  son  hien  :  il  aime  donc  parce 
qu'il  espère;  l'espérance  devance  donc  la  charité,  quant  aux  actes,  dans 
l'ordre  de  la  génération.  Mais  si  nous  passons  à  l'ordre  de  la  perfection, 
nous  devons  dire  le  contraire  :  ici,  la  charité  se  présente  avant  la  foi  et 
avant  l'espérance,  pourquoi?  Parce  que  la  foi  et  l'espérance  sont  infor- 
mées par  la  charité  et  qu'elles  en  reçoivent  comme  vertus  leur  perfection. 
Car  la  charité  est  la  mère  et  la  racine  de  toutes  les  vertus,  dans  ce  sens 
qu'elle  en  constitue  la  forme.  Nous  comprendrons  mieux  cela  dans  la 
suite  (1). 

Je  réponds  aux  arguments  :  1°  Les  réflexions  qui  précèdent  renferment 
la  réponse  à  la  première  difficulté. 

2°  Saint  Augustin  parle,  dans  le  passage  ohjecté,  de  l'espérance  qui 
attend,  par  les  mérites  que  lui  assurent  ses  bonnes  œuvres,  le  bonheur 
éternel;  il  s'agit  là,  comme  on  le  voit,  de  l'espérance  jointe  à  sa  forme, 

Ja  charité  ,  vous  puissiez  comprendre  ,  avec  tous  les  saints ,  quelle  est  la  largeur ,  et  la  lon- 
gueur, et  la  hauteur,  et  la  profondeur  »  du  mystère  que  je  vous  ai  annoncé. 

(l)  1°  La  foi,  l'espérance  et  la  charité  sont  répandues  en  même  temps  dans  le  cœur  de 
rhomme  ;  2»  l'homme  fait  d'abord  des  actes  de  foi,  puis  des  actes  d'espérance,  puis  des  actes 
de  charité  ;  3»  la  charité  est  plus  parfaite  que  la  foi  et  que  l'espérance. 

Le  saint  concile  de  Trente  a  sanctionné  cette  doctrine  dans  ces  termes,  Sess.  TI,  ch.  7: 
«  L'homme  reçoit  simultanément,  en  Jésus-Christ,  par  infusion  divine,  la  foi,  Tespérance  et 
la  charité.  Car  la  foi,  quand  l'espérance  et  la  charité  ne  se  joignent  pas  à  elle,  no  peut  unir 
parfaitement  à  Jésus-Christ ,  ni  rendre  membre  vivant  de  son  corps.  C'est  ce  qui  fait  dire  à 
récrivain  sacré  que  «  la  foi  sans  les  œuvres  est  morte.  »  » 


quidem  generationis  quo  raateria  est  prior 
forma ,  et  imperfectum  perfecto,  in  nno  et  eo- 
dem  ficles  prsecedit  spem ,  et  spes  charitatem 
secundùm  actus;  nain  habitas  simul  inlundun- 
tur.  Non  enim  potest  in  aliquid  motus  appeti- 
tivus  tendere  vel  sperando  vel  amande,  nisi 
quod  est  apprehensum  sensu  aut  intellectii. 
Per  fidem  autem  appreliendit  intellectus  ea 
qiise  sperat  et  amat  :  unde  oportet  quôd  ordine 
generationis  fides  prsecedat  spem  et  charitatem. 
Similiter  autem  ex  hoc  homo  aliquid  amat  quôd 
apprehendit  illud  ut  bonum  suiim;  per  hoc 
autem  quôd  homo  ab  aliquo  sperat  se  bonum 
consequi  posse ,  reputat  ipsum  in  quo  spem 
habet  veluU  q«oddam  bonum  suum  :  unde  ex 


hoc  ipso  quôd  homo  sperat  de  aliquo,  procedit 
ad  araandum  ipsum  ;  et  sic  ordine  generationis 
secundùm  actum  spes  prœcedit  charitatem. 
Ordine  verè  perfectionis  charitas  prœcedit  fidem 
et  spem,  eo  quôd  tam  fides  quàm  spes  per  cha- 
ritatem formatur ,  et  perfectionem  virtutis  ac- 
quirit.  Sic  enim  charitas  est  mater  onnium 
virtutum  et  radix,  in  quantum  est  omnium 
virtutum  forma,  ut  infrà  dicetur  (qu.  65,  art.  4, 
et  2,  <2,  qu.  23,  art.  8). 
Et  per  hoc  patet  responsio  ad  primum. 
Ad  secundùm  dicendum ,  quôd  Augustiniis 
loquitur  de  spe  qua  nuis  sperat  exmeritis  jars 
habitis  se  ad  beatitudinem  perventurum  ;  quod 
est  spei  formatse ,  qu»  sequitur  charitateiû* 


DE  LA  CAUSE  DES  VERTUS.  495 

qui  suit  la  charité,  ûlais  rhonmie  peut  espérer  avant  d'avoir  cette  der- 
nière vertu;  il  peut  espérer,  non  par  les  mérites  qu'il  possède  déjà,  mais 
par  ceux  qu'il  a  la  confiance  d'acquérir. 

3°  Gomme  nous  l'avons  dit  précédemment,  l'espérance  a  deux  objets. 
Son  objet  principal  est  le  bien  espéré  :  sous  ce  rapport,  l'amour  précède 
l'espérance,  car  on  n'espère  un  bien  que  lorsqu'on  le  désire  et  qu'on 
l'aime.  Ensuite  l'objet  secondaire  de  l'espérance,  c'est  la  personne  dont 
on  espère  un  bien  :  à  cet  égard  l'espérance  produit  l'amour,  puis  l'amour 
à  son  tour  augmente  l'espérance  ;  car  lorsqu'on  espère  obtenir  un  bien  de 
quelqu'un,  on  commence  à  l'aimer,  et  l'amour  que  l'on  conçoit  pour  sa 
personne  fortifie  l'espérance  que  l'on  a  en  lui. 


QUESTION  LXIII. 

De  la  cause  de  la  vertu. 

Après  avoir  parlé  de  la  nature  et  de  la  distinction  des  vertus,  nous 
devons  parler  de  leur  cause. 

On  demande  quatre  choses  sur  ce  sujet  :  1**  La  vertu  nous  est-elle  don- 
née par  la  nature  ?  2*^  Peut-elle  être  produite  par  la  coutume  des  actes  ? 
3°  Y  a-t-il  des  vertus  morales  qui  soient  données  à  l'homme  par  infusion 
divine  ?  4°  Les  vertus  acquises  par  la  coutume  des  actes  sont-elles  d'une 
autre  espèce  que  les  vertus  infuses  ? 


Potest  autem  aliquis  sperare  antequam  liabeat 
charitatem,  non  ex  meritis  quae  jam  habet, 
sed  quae  sperat  se  liabiturum. 

Ad  tertium  dicendum,  quôd  sicut  suprà  dic- 
tiini  est  (qu.  40 ,  art.  7 ),  cùm  de  passionibiis 
ageretur,  spes  respicit  duo.  Unum  quidem  sicut 
principale  objectum,  scilicet  bonumquod  spe- 
ratur  :  et  respectu  .hujus  semper  amor  praece- 
dit  spem  ;  nunquam  enim  speratur  aliquod  bo- 


niim  nisi  desideratum  et  amatum.  Respick 
etiam  spes  illum  à  quo  se  sperat  posse  conse 
qui  bonum  :  et  respectu  hujus  primo  qnidem 
spes  prœcedit  amorem,  quauivis  postea  ex  ipso 
amore  spes  augeatur;  per  hoc  enim  quôd  ali- 
quis reputat  per  aliquem  se  posse  consequi 
aUquod  bonum,  incipit  amare Ipsum;  et  ex  hoc 
ipso  quod  ipsum  amat ,  postea  fortiùs  de  eo 
sperat. 


QU^STIOLXin. 

De  causa  virtutum^  in  quatuor  crtienlos  divisa. 


Deinde  considerandum  est  de  causa \irtutum. 

Et  circa  hoc  quseruntur  quatuor  :  \°  Utrùm 
\irtus  sit  in  nobis  à  natura.  2»  Utrùm  aliqua 
\irtus  causetur  in  nobis  ex  assuetudine  operum. 


30  Utrùm  aliquae  virtutes  morales  sint  in  nobis 
per  infasionem.  4»  Utrùm  virtus  quam  acqui- 
rimus  ex  assuetudine  operura,  sit  ejusdem 
speciei  cum  virtut.e  infusa. 


406 


1"  II*  PARTIE,  QUESTION  LXIIT,  ARTICLE  4. 


ARTICLE  I. 

La  vertu  nous  est -elle  donnée  par  la  nature? 

Il  paroît  que  la  vertu  nous  est  donnée  par  la  nature.  i°  Saint  Jean  Da- 
mascène  dit.  De  fide  orthod.,  Il,  14  :  «  Les  vertus  sont  naturelles  et  se 
trouvent  également  dans  tous  les  hommes.  »  Et  saint  Antoine,  dans  saint 
Athanase,  Serm.  ad  Monachos  :  «  Que  la  volonté  change  la  nature,  c'est 
perversion;  qu'elle  y  reste  fidèle,  c'est  vertu.  »  Et  la  Glose,  commentant 
cette  parole,  MaWi.,  ÏV,  23  :  «  Jésus  parcouroit  toute  la  Galilée,  en- 
seignant dans  les  synagogues,  »  dit  :  «  Le  divin  Maître  enseignoit  les 
vertus  innées,  la  justice,  l'humilité,  que  Fhomme  a  naturellement.  » 

2°  Le  bien  de  la  vertu  est  d'être  selon  la  raison.  Or  ce  qui  est  selon  la 
raison  est  naturel  à  l'homme,  puisque  la  raison  forme  sa  nature  même. 
Donc  la  vertu  est  naturelle  à  l'homme. 

3°  On  dit  inné  ce  que  l'homme  a  depuis  sa  naissance.  Or  l'homme  a 
certaines  vertus  depuis  sa  naissance;  car  Joh  dit,  XXI,  18  :  «  La  com- 
passion a  crû  avec  moi  dès  mon  enfance,  et  elle  est  sortie  avec  moi  du 
sein  de  ma  mère.  »  Donc  la  vertu  est  innée  dans  l'homme. 

Mais  ce  que  l'homme  a  par  nature  est  commun  à  tous  les  hommes,  et 
le  péché  ne  peut  le  détruire;  car,  selon  saint  Denis,  Le  div.  Nom.,  IV, 
c<  les  biens  naturels  sont  restés  même  dans  les  démons.  »  Donc  l'homme 
n'a  pas  la  vertu  par  nature. 

(Conclusion.  —  Les  vertus  intellectuelles  et  les  vertus  morales  nous 
sont  données  par  la  nature  dans  leur  aptitude  ou  dans  leur  commence- 
ment, mais  non  dans  leur  perfection;  les  vertus  théologales,  au  con- 
traire, ne  viennent  pas  de  la  nature,  mais  d'un  principe  extérieur,  soit 
dans  leur  commencement,  soit  dans  leur  perfection.) 


ARTICULUS  I  '  ^'^^"''^-   Ergo  virtiis  inest  homini  à  natura. 

I     3.  Prœterea,  illiid  dicitur  esse  nobis  naturale 
Utrùm  virtus  insit  nohis  à  natura.  i  q^Q^j  ^^^^^^^  ^  nativitate  inest.  Sed  viitutes  qui- 

Ad  primum  sic  proccditur  (1).  Vidctur  quôd  \  biisdani  à  nativitate  insiint;  dicitur  eniai  Job, 
virtus  sit  in  nobis  à  natora.  Dicit  cnim  Damas-  XXXI  :  «  Âb  infantia  crevit  mecum  iniseratio, 
cenus  in  lib.  II  (cap.  14  )  :  «  Naturales  sunt  et  de  utero  matris  egressa  est  mecum.  »  Ergo 
virtutes,  et  aequaliter  insunt  omnibus.  »  Et  An-  \  virtus  inest  homini  à  natura. 
tonius  dicit  in  Serm.  ad  Monachos  :  «  Sina- 1  Sed  conlra  :  id  quod  inest  homini  à  natura, 
turam  voluntas  mutaverit,  perversitas  est;  con-  j  est  omnibus hominibus  commune,  etnontoîlitur 
ditio  scrvetur,  et  virtus  est.  »  Et  Matth.j  IV,  '  perpeccatum,  quiaetiam  «in  dœmonibus  bona 


super  illud  :  «  Circuibat  Jésus,  etc.,  »  dicit 
Glossa  :  «  Docet  naturales  virtutes,  scilicct  jus- 
titiam ,  humilitatem ,  quas  naturaliter  habet 
home.  » 

2.  Prœterea ,  bonum  virtutis  est  secuniiùm 
rationem  esse,  ut  ex  dictis  patet  (qu.  55,  art.  4, 
ad  2).  Sed  id  quod  est  secundùm  rationem, 
est  homini  naturale ,  cùm  ratio  sit  hominis 


naturalia  manent,  »  ut  Dionysius  dicit  in  IV. 
cap.  De  div.  Nomin.  Sed  virtus  non  inest 
omnibus  hominibus,  sed  abjicitur  per  peccatura, 
Ergo  non  inest  homini  à  natura. 

(  CoN'CLUsio.  —  Virtutes  in  nobis  sunt  à  natura 
secundijm  aptitudinem  et  inchoationem ,  non 
autem  secundùm  perfectionem  ;  prseter  virtutes 
theologicas,  quaesunt  totaliter  ab  extrinseco.) 


(1)  De  his  etiam  suprà,  qu,  51,  art.  1;  cl  2,  2,  qu.  47,  art.  15;  et  III,  Sent,j  dist.  33, 


DE   LA   CAUSE   DES   VERTUS.  ^97 

Quelques  auteurs  disent  que  les  formes  des  corps,  préexistant  à  l'état 
datent  dans  la  matière,  viennent  entièrement  d'un  principe  intrinsèque; 
d'autres  soutiennent  que,  produites  par  une  cause  séparée  de  la  matière, 
elles  proviennent  entièrement  d'un  principe  extrinsèque;  d'autres  en- 
seignent qu'elles  dérivent  partie  d'un  principe  intrinsèque  et  partie  d'un 
principe  extrinsèque  :  d'un  principe  intrinsèque,  en  ce  qu'elles  existent 
en  puissance  dans  la  matière  ;  d'un  principe  extrinsèque,  en  tant  qu'elles 
sont  produites  à  l'acte  par  un  agent  qui  leur  est  étranger.  Ces  philosophes 
appliquent  ces  trois  systèmes  aux  formes  des  suhstances  spirituelles.  Les 
premiers  disent  :  Les  habitudes  des  sciences  et  les  vertus  viennent  en- 
tièrement de  l'intérieur  :  la  nature  imprime  dans  l'ame  toutes  les  idées 
et  tous  les  sentiments;  puis  l'exercice  et  la  discipline,  l'étude  et  la  pra- 
tique du  bien,  semblables  à  la  lime  qui  dégrossit  le  fer,  les  dégagent,  les 
façonnent,  les  polissent  au  milieu  de  la  masse  du  corps  :  telle  est  l'opi- 
nion des  platoniciens.  Les  deuxièmes  disent  :  La  science  et  la  vertu  pro- 
viennent entièrement  de  l'extérieur;  elles  ont  leur  source  et  leur  prin- 
cipe dans  l'action  des  intelligences  qui  entourent  l'ame  où  elles  résident  : 
c'est  là  l'opinion  d'Avicenne  et  de  ses  partisans.  Enfin  les  troisièmes 
disent  :  La  science  et  la  vertu  dérivent  de  la  nature  quant  à  l'aptitude, 
mais  non  dans  leur  perfection  :  ce  sentiment  est  celui  d'Aristoîe,  et  ren- 
ferme la  vérité  (1). 

Il  suffit,  pour  s'en  convaincre,  de  considérer  ceci.  Une  chose  peut  èiro 

(1)  La  première  opinon  va  droit  à  nier  l'acte  de  Dieu  dans  la  science,  la  ré'.élalion;  elle  a 

)Our  sectateurs  dans  les  temps  modernes  les  idéalistes  et  les  partisans  de  l'inspivalion  pavli- 

îulière  :  Rant,   Fichte ,  Hegel,  Schelling;  puis  les  théosophes ,  les  illuminas,  les  enlhou- 

Biastes,  les  piélistes ,  les  hernnhutcrs,  les  quakers,  les  schwedenborgiens,  tous  les  protestants 

'intelligents. 

La  deuxiènae  opinion  va  directewsent  à  détruire  Tacte  de  l'homme  dans  la  science,  la  spon- 
tanéité de  l'ame;  elle  a  pour  fauteurs  les  fatalistes  et  les  matérialistes:  Hobhes,  Hume,  Cou- 
dillnc,  les  encyclopédistes;  puis  les  partisans  du  sens  commun,  lesquels  sont  devenus  les 
Iradiiionaiistes  après  la  condamnation  portée  par  Grégoire  XVI  contre  Lamennais.  On  sait  que 
ces  derniers  ont  été  condamnés  naguère  par  la  cour  romaine. 

Enfin  le  troisième  sentiment  concilie  l'acte  de  Lieu  et  l'acte  de  l'homme  dans  la  science  et 


Respondeo  dicendum,  quôd  circa  formas  cor- 
porales  aliqui  dixerunt  quod  sunt  totaliter  ab 
inirinseco,  sicut  ponentes  latitationem  forma- 
rura  ;  aliqui  verô  quôd  totaliter  sunt  ab  extrin- 
eiYo,  sicut  ponentes  formas  corporales  esse  ab 
Alua  causa  separata;  aliqui  verô  quôd  partim 
sunt  ab  intrinseco,  in  quantum  scilicet  prœexis- 
tunl  in  raateria  in  putentia;  et  partim  ab  ex- 
trinseco,  in  quantuui  scilicet  reducuntur  ad 
actum  per  agens.  Ita  etiam  circa  scientias  et 
virtutes  aliqui  quidem  posuerunt  cas  totaliter 
esse  ab  intrinseco;  ita  scilicet  quôd  omnes  vir- 
tutes  et  scientiœ   naturaliter  praecxistunt  in 


anima,  sed  per  disciplinam  et  exercitiura  impe- 
dimenta scientiœ  et  virtutis  tollunlnr,  qnse  ad- 
veniunt  animœ  ex  corporis  gravitate,  sicut  cùm 
ferrum  clarificatur  per  liraationem;  et  hac  fuit 
opinio  platonicorum.  Alii  verô  dixerunt  quôd 
sunt  totaliter  ab  extrinseco,  id  est ,  «  ex  influen- 
tià  intelligenliœ  agentis,  »  ut  ponit  Avicenna. 
Alii  verô  dixerunt  quôd  secundùm  aptitudiuem, 
scientiœ  et  virtutes  sunt  in  uobis  à  natura,  non 
autem  secundùm  perfectionem,  ut  Philosophus 
dicit  in  II.  Et  hic.  (cap.  1  ).  Et  hoc  verius  est. 
Ad  cajus  manifestationem  oportet  conside- 
rare  quod  aliquid  dicitur  alicui  homini  naturaîe 


qu.  1 ,  art.  2,  quœstiunc   1  ;  et  qu.  1,  de  virtut.,  art.  2;  et  ad  Galat.^  V,  lect.  6,  col.  3;  et 
in  I.  Ethic.j  lect.  1 ,  col.  2. 

Y^  32 


^«•^^  1"=    Tl"    PAllTIE,    QUESTION    LXITI,   AUTICLE    1. 

naturelle  à  tel  ou  tel  homme  de  deux  manières  :  au  point  de  vue  de  sa 
nature  spécifique,  puis  au  point  de  vue  de  sa  nature  individuelle.  Et 
comme,  d'une  part,  les  êtres  reçoivent  Tespèce  de  la  forme  et  Tindivi- 
dualité  de  la  matière;  comme,  d'un  autre  côté,  la  forme  est  constituée 
dans  rhomme  par  Famé  raisonnable  et  la  matière  par  le  corps  :  ce  qui 
convient  à  l'homme  sous  le  rapport  de  Tame  raisonnable  lui  est  naturel 
5 par  sa  nature  spécifique,  et  ce  qui  lui  convient  relativement  à  la  com- 
'plexion  du  corps  lui  est  naturel  par  sa  nature  individuelle  ;  car  ce  qui 
.appartient  essentiellement  au  corps  selon  l'espèce  se  rapporte  en  quelque 
:  sorte  à  Tame,  parce  que  tel  et  tel  corps  est  proportionné  à  telle  et  telle 
ame.  Or  le  commencement,  pour  ainsi  dire  Tébauche  de  la  vertu  est 
naturel  à  Thomme  de  ces  deux  manières.  Et  d'abord  au  point  de  vue  de 
sa  nature  spécifique.  La  raison  de  l'homme  renferme  au  fond  de  son  être, 
comme  propriété  native,  certains  principes  qu'elle  connoît  par  la  lumière 
naturelle,  soit  dans  les  choses  spéculatives,  soit  dans  les  choses  pratiques. 
Eh  bien,  ces  principes  sont  comme  les  semences  et  les  germes  des  vertus 
morales,  aussi  bien  que  des  vertus  intellectuelles;  car  la  volonté  trouve 
en  elle-même,  dans  les  lois  de  son  essence,  une  inclination  qui  la  porte 
au  bien  conforme  à  la  raison.  Ensuite  le  commencement  de  la  yertu  est 
naturel  au  point  de  vue  de  la  nature  individuelle.  L'homme  a,  par  sa 
constitution  physique,  des  inclinations  favorables  ou  contraires  aux  ha- 
bitudes vertueuses  :  car  certaines  forces  sensitives  sont  les  actes  de  cer- 
taines parties  du  corps  ;  en  sorte  que  cette  enveloppe  matérielle  aide  ou 
gêne  ces  forces  dans  leurs  opérations ,  et  par  cela  même  les  facultés  ra- 
tionnelles qui  se  servent  de  leur  ministère.  Voilà  pourquoi  les  hommes 

dans  la  vertu;  il  unit  la  grâce  et  la  nature,  le  surnaturel  et  le  naturel,  le  divin  et  l'humair/ 
Inutile  d'en  nommer  les  défenseurs. 

Depuis  le  commencement  de  ce  siècle  ,  les  philosophes,  faisant  non  pas  de  la  philosophie  . 
mais  plutôt  de  la  méthode  philosophique ,  ont  tourne  et  retourné  superficiellement  la  question 
relative  à  la  nature  de  nos  connoissances  ,  à  l'origine  des  idées ,  au  principe  de  la  certitude. 
Eh  bien,  tous  leurs  doctes  travaux,  toutes  leurs  profondes  recherches  valent-elles  les  quelques 
lignes  que  nous  lisons  en  ce  moment  dans  saint  Thomas? 


dupliciter  :  uno  modo  ex  natura  speciei;  alio 
modo  ex  natura  iiitlividui.  Et  quia  unumquod- 
que  habet  speciem  secundum  suam  formam, 
individuatur  vero  secundum  materiam  ;  forma 
vero  hominis  est  anima  rationalis ,  materia  vero 
corpus  :  ideo  id  quod  convenit  horaini  secun- 
dum animam  rationalera ,  est  ei  naturale  se- 
cundum rationem  speciei  ;  id  vero  quod  est  ei 
naturale  secundum  determinatam  corpons  com- 
plexionera ,  est  ei  naturale  secundum  naturam 
individui  :  quod  enim  est  naturale  homini  ex 
parte  corporis  secundum  speciem,  quodamraodo 
refertur  ad  animam,  in  quantum  scilicet  taie 
corpus  est  tali  animae  proportionatum.  Utroque 
autem  modo  virtus  est  homini  naturalis  secun- 
dum quamdaminchoationem.  Secundi.  .  quidem 


naturam  speciei ,  in  quantum  in  ratione  homi- 
nis insunt  naturaliter  quœdam  principia  natu- 
raliter  cognita,  tam  scibiliuin  quam  agendo- 
rum  ;  quse  sunt  quaedam  seminaria  inteliectua* 
lium  virtutum  et  moraiium,  in  quantum  m 
voluntate  inest  quidam  naturalis  appetitus  boni 
quod  est  secundum  rationem.  Secundum  vero 
naturam  individui,  in  quantum  ex  corporis 
dispositione  aliqui  sunt  dispositi,  vel  melius 
vel  pejiis,  ad  quasdam  virtutes  ;  prout  scilicet 
vires  quaedam  seasitivae  actus  sunt  quaruradam 
partium  corporis ,  ex  quarum  dispositione  àd- 
juvantur  vel  impediuntur  hujusmodi  vires  in 
suis  actibus ,  et  per  consequens  vires  rationa- 
les ,  quibus  hajusmodi  sensitivae  vires  deser- 
viunt.  Et  secundum  hoc  unus  homo  habet  aa- 


I 


DE  LA   CAUSE  I)ES   VERTUS.  t^9 

ont  des  dispwitions  naturelles^  les  uns  à  la  science,  les  antres  à  la  force 
d'ame,  d'autres  à  la  tempérance.  Ainsi  les  vertus  intellectuelles,  de  même 
que  les  vertus  morales ,  nous  sont  données  par  la  nature  quant  à  l'apti- 
tude, dans  leur  commencement,  mais  non  dans  leur  consommation;  car 
tandis  que  la  nature  est  déterminée  dans  ses  actes  à  une  seule  chose,  la 
consommation  des  vertus  ne  concerne  pas  un  seul  mode  d'action ,  mais 
elle  se  rapporte  diversement  aux  divers  objets  qui  leur  servent  de  terme, 
aux  diverses  circonstances  dans  lesquelles  elles  se  déploient.  En  un  mot, 
les  vertus  intellectuelles  et  les  vertus  morales  sont  innées  quant  à  l'apti- 
tude, dans  leur  commencement,  mais  non  dans  leur  perfection;  puis  les 
vertus  théologales  ne  sont  innées  d'aucune  manière ,  elles  viennent  tout 
entières  d'un  principe  extérieur. 

Ces  remarques  donnent  la  réponse  aux  arguments.  Les  deux  premiers 
prouvent  que  Thomme,  comme  être  raisonnable,  reçoit  de  la  nature  le 
germe,  pour  ainsi  dire  la  semence  des  vertus;  puis  le  troisième  établit 
que  la  constitution  du  corps,  la  complexion  que  nous  apportons  en  nais- 
sant, prédispose  l'un  à  la  compassion,  l'autre  à  la  tempérance,  l'autre  à 
une  autre  vertu.  Nous  ne  disons  pas  le  contraire. 

ARTICLE  IL 

Lès  veHus  peuvent-elles  être  produites  par  là  coutume  des  actes  7 

Il  paroît  que  les  vertus  ne  peuvent  être  produites  par  la  coutume  des 
actes.  i°  Commentant  cette  parole,  Rom.^  XIV,  23  :  «  Tout  ce  qui  ne  se 
fait  pas  selon  la  foi  est  péché,  »  saint  Augustin  dit,  dans  la  Glose:  «  Toute 
la  vie  de  l'infidèle  est  péché,  et  rien  n'est  bon  sans  le  souverain  bien; 
où  n'est  pas  la  connoissance  de  la  vérité ,  là  ne  sont  que  de  fausses  ver- 


turalem  aptitndifiem  ad  scieTitiam,  alius  ad 
fortitudinem ,  alius  ad  teniperantiam.  Et  his 
modis  tam  virtwtes  iiitellectuales  quam  morales 
secunduïQ  quamdam  aptitudinis  inchoalioncm 
sunt  in  nobis  à  natura ,  non  autem  consiim- 
matio  earura  ;  quia  natura  determinatur  ad 
inum ,  consuramatio  autem  bujusmodi  virtu- 
liim  non  est  secundum  unum  modum  actionis, 
sed  diversimode  se^^-undunî  diversas  niaterias , 
in  quibus  virtutes  operantur ,  et  secundum  di- 
versas circumstantias.  Sic  ergo  patet  quod 
virtutes  in  nobis  sunt  à  natura  secundum  ap- 
titudinera  et  inchoationem ,  non  autem  secun- 
dum perfectionem  ,  praeter  virtutes  tlieologicas 
qua  sunt  totalitcr  ab  extrinseoo. 

Et  per  hoc  patet  responsio  ad  objecta.  Nam 
primae  duae  rationes  procedunt,  secundum  quod 

(1^  De  his  eiiam  supvà ,  qu.  5Î  ,  art.  2  et  3;  et  infrà ,  qu.  65 ,  art.  2,  in  corp. ,  et  qu.  92  y 
art.  1 ,  ad  1  ;  et  H,  Sent.^  dist.  44  ,  qu.  I,  art.  1 ,  ad  6 1  et  III,  Sent.,  dist.  33,  qu»  1  ^  art.  i^ 
quœéliûnc.  2;  «t  qu.  1 ,  de  virlut.,  art.  9. 


seminaria  virtutum  insunt  nobis  à  natura ,  in 
quantum  rationales  sumns;  tertia  vero  ratio 
procedit  secundum  quod  ex  naturali  disposi- 
tione  corporis  quam  habet  ex  nativitate,  mius 
habet  aptitudinem  ad  miserendum,  alius  ad 
temperate  vivendum ,  alius  ad  aliam  virtuteni. 

ARTICULUS  II. 

Uirùm  aligna  virtus  causetur  in  7iohis  ex 
assuetudine  operum. 

Ad  secundum  sic  proceditur  (1).  Videt\>f 
quod  virtutes  in  nobis  causari  non  possint  ex 
assuetudine  operum.  Quia  super  illud  Ro)7i., 
XIV  :  «  Omne  quod  non  est  ex  fîde  ,  peccatum 
est,  »  dicit  Glossa  Augustini  :  «  Omnis  inlide- 
lium  vita  peccatum  est ,  et  nihil  est  bonum  sine 
summo  bono  ;  ubi  deest  cognitio  veritatis ,  falsa 


500  I"   II*'    PARTIE,   QUESTION   LXIII,   ARTICLE  2. 

tus,  même  avec  des  mœurs  pures.  »0r  la  foi  ne  peut  s'acquérir  par  les 
œuvres,  mais  Dieu  seul  la  produit  dans  Thomme,  conformément  à  cette 
parole  de  saint  Paul,  Fphes.^  II,  8  :  «  De  la  grâce  nous  vient  le  salut 
par  la  foi.  »  Donc  les  vertus  ne  peuvent  être  produites  par  la  coutume 
des  actes. 

2°  Le  péché  n'est  point  compatible  avec  la  vertu ,  puisqu'il  lui  est  con- 
traire. Or  rhomme  ne  peut  éviter  le  péché  que  par  la  grâce  de  Dieu,  car 
il  est  écrit,  Sag.,  VIII,  2  :  «  ...  Je  savois  que  je  ne  pouvois  avoir  la  conti- 
nence ,  si  Dieu  ne  me  la  donnoit.  »  Donc  aucune  vertu  ne  peut  avoir  sa 
cause  dans  la  réitération  des  œuvres,  mais  elles  sont  toutes  un  don  de 
Dieu. 

3°  Les  actes  qui  sont  sans  la  vertu,  n'ont  pas  la  perfection  de  la  vertu. 
Or  l'effet  n'est  pas  plus  parfait  que  la  cause.  Donc  la  vertu  ne  peut  être 
produite  par  les  actes  qui  la  précèdent. 

Mais  l'Aréopagite  dit.  De  div.  Nom.,  IV  :  a  Le  bien  a  plus  de  force  que 
le  mal.  »  Or  les  mauvaises  actions  produisent  les  habitudes  des  vicos. 
Combien  donc  plus  les  bonnes  actions  ne  peuvent-elles  pas  produire  bs 
habitudes  des  vertus  ? 

(Conclusion.  —  Puisque  les  mauvaises  actions  produisent  le  vice,  les 
bonnes  peuvent  produire  la  vertu  (1). 

Précédemment  nous  avons  parlé  en  général  de  la  production  des  habi- 
tudes par  les  actes  ;  nous  devons  maintenant  parler  en  particulier  de  la 
production  de  la  vertu.  La  vertu,  il  faut  toujours  le  redire,  donne  à 
l'homme  la  perfection  nécessaire  pour  faire  le  bien.  Or  le  bien  consiste 
«  dans  le  mode,  l'espèce  et  l'ordre,  »  comme  s'exprime  l'évêque  d'Hip- 

(1)  L'auteur  qui  s'est  arrogé  la  mission  de  compléter  la  Somme  théologique^  a  parfaitement 
tien  transcrit  le  rr.isonnement  qu'il  vcnoit  de  lire  dans  saint  Thomas;  mais  il  n'aborde  pas 
le  fond  de  la  question,  que  va  développer  le  saint  docteur.  Il  auroit  dû  dire  à  peu  près  ceci  : 
les  vertus  qui  se  rapportent  au  bien  réglé  par  la  raison  de  l'homme ,  peuvent  être  produites 
par  les  actes  humains;  mais  les  vertus  qui  ont  pour  objet  le  bien  réglé  par  la  loi  de  Dieu, 
sont  nécessairement  produites  par  l'opération  divine. 


est  virtus  etiam  in  optimis  moribus.  »  Sed  fides 
non  potest  acquiri  ex  operibus,  sed  causatur 
jn  nobis  a  Deo,  secundum  illud  Ep/ies.  II  : 
«  Gratia  estis  salvati  per  fidem.  »  Ergo  nulla 
virtus  potest  in  nobis  acquiri  ex  assuetudine 
operum. 

2.  Praeterea,  peccatum  cum  contrarietur 
■virtuti,  non  compatitur  seciim  virtutem.  Sed 
homo  non  potest  vitare  peccatum  nisi  per  gra- 
tiam  Dei,  secundum  illud  Sep.,  VIII  :  «  Didici 
quod  non  possum  esse  aliter  continens  nisi  Deus 
dederit.  »  Ergo  nec  virtutes  aliquse  possunt  in 
Dobis  causari  ex  assuetudine  operum,  sed  solum 
dono  Dei. 

3.  Praeterea,  actus  qui  sunt'sinevirtute,  de- 
ficiunt  à  perfectione  virtutis.  Sed  «  effectus  non 
potest  esse  perfectior  causa.  »  Ergo  virtus  non 


potest  causari  ex  actibus  praecedentibus  vir- 
tutem. 

Sed  contra  est,  quod  Dionysius  dicit  cap.  lY 
De  div.  Nom.j  quod  «  bonum  est  virtiiosius 
quam  malum.  »  Sed  ex  malis  actibus  possunt 
causari  habitus  vitiorum.  Ergo  multo  magis  ex 
bonis  actibus  possunt  causari  habitus  virlutum. 

(  Conclus  10.  —  Ciim  ex  malis  actibus  habi- 
tus vitiorum  causentur ,  multo  raagis  ex  bonis 
actibus  habitus  virtutum  causari  possunt.) 

Respondeo  dicendum ,  quod  de  generatiorie 
habituum  ex  actibus  in  generali  supra  dictum 
est  (qu.  51,  art.  2  et  3);  nunc  autem  specia- 
liter  quantum  ad  virtutem  considerandum  est 
quod  sicut  supra  dictum  est  (qu.  55,  art.  4), 
virtus  hominis  perQcit  Ipsum  ad  bonum.  Cum 
autem  ratio  boni  consistât  in  «  modo,  specie  et 


DE  LA  CAUSE  DES  VERTUS.  501 

pone;  ou  «  dans  le  nombre,  le  poids  et  la  mesure,  »  selon  le  langage  des 
Livres  saints.  Il  faut  donc  considérer  le  bien  de  l'homme  relativement  à 
la  règle  qui  lui  donne  le  mode  et  le  nombre,  Tespèce  et  le  poids.  Tordre 
et  la  mesure.  Cette  règle  est  double,  comme  nous  l'avons  dit  ailleurs  : 
elle  est  la  raison  humaine  et  la  loi  divine.  Et  comme  la  loi  divine  est  la 
règle  suprême ,  elle  embrasse  plus  de  choses  que  la  raison  humaine  ;  de 
sorte  que  tout  ce  qui  est  réglé  par  la  raison  humaine  Vest  aussi  par  la  loi 
divine,  mais  Tinverse  n'a  pas  lieu.  Quand  donc  la  \ertu  S3  rapporte  au 
bien  réglé  par  la  raison  humaine,  elle  peut  avoir  sa  cause  dans  les  actes 
humains,  parce  que  la  faculté  qui  produit  ces  actes  a  dans  son  domaine 
et  sous  sa  direction  le  bien  qu'il  s'agit  de  réaliser.  Au  contraire,  lorsque 
la  vertu  se  rapporte  au  bien  réglé  par  la  loi  divine,  elle  ne  peut  avoir  sa 
cause  dans  les  actes  qui  procèdent  de  la  raison,  mais  elle  est  produite 
uniquement  par  l'action  divine.  Aussi  Tévêque  d'Hippone,  définissant 
cette  sorte  de  vertu,  dit-il,  comme  nous  le  savons  :  «  Elle  est  une  bonne 
habitude,...  que  Dieu  produit  en  nous  sans  nous.  » 

Je  réponds  aux  arguments  :  1°  Saint  Augustin  parle,  dans  le  passage 
ob-ecté,  de  la  vertu  infuse,  dont  nous  disions  à  Finstant  même  qu'elle 
est  produite  uniquement  par  l'opération  divine. 

2°  La  vertu  divinement  infuse,  surtout  quand  on  l'envisage  dans  sa 
perfection ,  ne  compatit  point  avec  le  péché  mortel;  mais  la  vertu  humai- 
nement acquise  souffre  l'acte  du  péché,  même  mortel.  L'usage  de  l'ha- 
bitude est  soumis  à  la  volonté,  mais  un  seul  acte  du  péché  ne  détruit 
pas  l'habitude  de  la  vertu  acquise;  car  l'habitude  a  pour  contraire  immé- 
diat, non  pas  l'acte,  mais  l'habitude (1).  Ainsi,  bien  que  l'homme  ne 
puisse,  sans  la  grâce,  éviter  le  péché  mortel,  c'est-à-dire  traverser  la  vie 

(1)  La  vertu  a  son  conliairc  immédiat  dans  le  vice ,  et  son  contraire  médiat  dans  les  âctes 
eu  vice. 


ordine,  »  ut  Augustinus  dicit  in  lib.  De  natura 
boni  (cap.  3  et  4),  sive  in  «  numéro,  pondère 
et  inensura»  (ut  dicit urSop.,  II),  oportetquod 
bonum  hominis  secundum  aliquam  regulam 
consideretur.  Quse  quidem  est  duplex,  ut  supra 
dictum  est  (qu,  19,  art.  4),  scilicet  ratio  hu- 
mana  et  lex  divina.  Et  quia  lex  divina  est  su- 
perior  régula,  ideo  ad  plura  se  extendit  ;  ita 
quod  ,  quicquid  regulatur  ratione  humana,  re- 
gulatur  etiam  lege  divina,  sed  non  convertitur. 


est  ratio,  sed  causatur  soVum  in  nobis  per 
operationem  divinam.  Et  ideo  hujusmodi  vir- 
tuteni  diffiniens  Augustinus  posuit  in  diffini- 
tione  virtutis ,  «  quam  Deus  in  nobis  sine  nobis 
operatur.  »  Et  de  hujusmodi  etiam  virtute 
prima  ratio  procedit. 

Ad  secundum  dicendum ,  quôd  virtus  divi- 
nitus  infusa  maxime  si  in  sua  perfectione  con- 
sideretur ,  non  compatitur  secum  aliquod  pec- 
catum  raortale;  sed  virtus  humanitus  acquisita 


Virtus  igitur  hominem  ordinans  ad  bonum  j  potest  secum  compati  aliquem  actum  peccati , 
quod  niodificatur  secundum  regulam  rationis  j  etiam  mortalis.  Quia  usus  liabitus  in  nobis  est 
humanse ,  potest  ex  actibus  bumanis  causari ,  I  nostrae  voluntati  subjectus ,  ut  supra  dictum 
in  quantum  hujusmodi  actus  procédant  à  ratione  ,  est  (qu.  44,  art.  3),  non  autem  per  unum 
sub  cujus  potestate  et  régula  taie  bonum  con-  actum  peccati  corrumpitur  habitus  virtutis  ac- 
sistit.  Virtus  vero  ordinans  hominem  ad  bonum,  j  quisita3;  habitui  enim  non  contrariatui-  directe 
secundum  quod  modificatum  per  legem  divinam  j  actus  ,  sed  habitus.  Et  ideo  licet  sine  gratia 


et  non  per  rationem  humauam,  non  potest 
causai'i  pei  actus  humanos,  quorum  principium 


homo  non  possit  peccatum  mortale  vitare ,  ita 
quod  nuuquam  peccet  mortaliter ,  non  tamea 


502  I'<   II»   PARTIK^  QUESTIÔ.*    ^  III,   ARTICLE  2. 

sans  pécier  mortellement,  il  peut  acquérir  néanmoins  l'habitude  de  la 
vertu,  et  par  cela  môme  s'abstenir  de  plusieurs  actions  mauvaises,  prin- 
cipalement de  celles  qui  sont  le  plus  contraires  à  la  raison  ;  mais  il  est 
des  péchés  mortels  que  l'homme  ne  peut  éviter  d'aucune  manière  sans 
le  secours  divin ,  ce  sont  les  péchés  directement  opposés  aux  vertus  théo- 
logales, que  nous  recevons  de  la  grâce.  Cela  recevra  de  plus  grands  éclair- 
cissements dans  la  suite  (1). 

30  Ainsi  que  nous  l'avons  dit  dans  le  premier  article,  la  nature  met 
dans  Tame  les  germes  et  comme  les  semences  des  vertus.  Ces  germes 
sont  plus  nobles  que  les  vertus  qu'ils  produisent,  de  môme  que  l'intelli- 
gence des  principes  spéculatifs  est  plus  noble  que  la  science  des  conclu- 
sions ;  de  même  aussi  que  la  rectitude  naturelle  de  la  raison  l'emporte 
en  dignité  sur  les  vertu ^,  morales  qu'elle  enfante,  c'est-à-dire  sur  la  droi- 
ture qu'elle  fait  naître  dans  la  volonté  en  la  rendant  participante  de  la 
raison.  Pourquoi  donc  les  actes  humains,  procédant  de  causes  plus  éle- 
vées, ne  pourroient-ils  produire  les  vertus  humaines  ? 

(1)  Luther  disoit,  avec  tous  les  réformateurs  :  Le  péché  origiuel  a  détruit  dans  Thomme 
l'intelligence  et  la  volonté  pour  les  choses  divines;  Tonfant  d'Adam  ne  peut  ni  connoître  la 
vérité  ni  vouloir  le  bien;  toutes  les  pensées  de  l'infidèle  sont  de  profondes  ténèbres  et  toutes 
ses  actions  des  péchés  mortels;  Dieu  seul,  par  un  acte  immédiat,  met  la  foi  dans  son  esprit 
et  la  vertu  dans  son  cœur.  De  là  rinfaillibilité  particulière  et  la  justification  san*  les  œuvres. 
Certains  écrivains  catholiques  posent  les  mêmes  principes  :  ils  prétendent,  euJ^  aussi,  que 
riioniino  frappé  par  lo  péché  originel  est  dégradé,  corrompu,  gangrené  dans  tout  son  être, 
qu'il  ne  peut  rencontrer  qu3  Terreur  et  faire  que  le  mal;  seulement,  par  une  contradielioo 
flagi-ante,  ils  n'admettent  ni  linfaillibilité  particulière,  ni  la  jusliGcation  extérieure,  imputa- 
tive ,  sans  les  œuvres. 

L'ange  de  l'école  enseigne  tout  une  autre  doctrine;  il  dit  :  Après  le  péché  originel,  la  tàiim 
peut ,  d'elle-même ,  connoître  Dieu  comme  auteur  des  choses  finies ,  et  la  volonté  épro»»« 
une  inclination  naturelle  vers  le  bien  connu  :  l'homme  peut  donc  acquérir  les  vertus  qui  »9 
rapportent  aux  choses  finies.  Mais  il  ne  sauroit ,  par  ses  propres  forces  ,  ni  connoître  ni  par 
conséquent  aimer  Dieu  comme  auteur  de  la  grâce,  du  salut,  du  bonheur  éternel  :  il  n'est 
donc  pas  en  son  pouvoir  de  produire  les  vertus  qui  se  rapportent  aux  choses  célestes. 

Le  concile  de  Trente  a  sanctionné  cette  doctrine.  Il  dit,  sess.  YI,  can.  7  :  «  Si  quelqu'on 
dit  que  toutes  les  actions  faites  avant  la  justification  sont  de  véritables  péchés,  ou  qu'elles  mé- 
ritent la  haine  de  Dieu,....  qu'il  soit  anathème.  »  Et  can.  3  :  a  Si  quelqu'un  dit  que,  sans 
l'inspiration  prévenante  et  sans  le  secours  de  l'Esprit  saint,  Thomme  peut  faire  des  actes  de 
foi,  d'espérance  et  de  charité  ,  tels  qu'il  les  faut  faire  pour  obtenir  la  grâce  de  la  justification, 
qu'il  soit  anathème.  » 


impeditur  qum  possit  babitam  virtutis  acqui- 
rere,  per  quam  à  malis  operibus  abstineat,  ut 
in  pluribus,  et  prascipuè  ab  bis  quc^  sunt  valde 
rationi  contraria  ;  sunt  etiam  quaedam  peccata 
mortalia  quae  homo  sine  gratia  nuUo  modo  po- 
test  vitare ,  quae  scilicet  directe  opponuntur 
viitutibus  theoîogicis,  qiia;  es  dono  gratiae  sunt 
in  nobis.  Hoc  tamen  infra  ma;.ifestius  fiet 
(ait.  3). 

Ad  tertium  dicendum,  quôd  sicut  dictum  est 
(ait.  i),  virtuturo  acquisitarum  pœeiistunt  iu 


nobis  quaedam  semina  sive  principia  secuiidam 
naturam  ;  quœ  quidem  principia  sunt  nobiliora 
virtutibus  eorura  virtute  acquisitis ,  sicut  intM- 
lectus  principiorum  speculabilium  est  nobilier 
scientia  conclusionum  ;  et  natnralis  rectitudo 
rationis  est  nobilior  rectiûcatione  appetitas  quae 
fit  per  participàtionem  rationis ,  quce  quidem 
rectitlcaliû  perlinet  ad  virtutem  moralera.  Sit 
igitur  actuâ  bumani,  in  quantum  procédant  ex 
aliioribas  principiis,  possunt  causare  virtules 
ac^uisitas  humanas. 


DE  LA  CATTS55  DES  VERTUS. 


503 


ï 


ARTICLE  III. 

Certaines  vertus  morales  sont-elles  données  à  Vhomme  par  infusion  divine? 

n  paroît  que  les  vertus  théologales  sont  seules  données  à  l'homme  par 
infusion  divine.  1°  Les  choses  qui  peuvent  être  faites  par  les  causes  se- 
condes, Dieu  ne  les  fait  pas  lui-même,  de  sa  propre  main,  si  ce  n'est 
dans  de  rares  circonstances,  miraculeusement  :  car  cda  loi  de  Tordre 
qu'il  a  établie,  dit  saint  Denis,  Be  cœL  Hier.,  VIII,  10,  c'est  que  les 
derniers  effets  sortent  des  causes  moyennes .»  Or  les  vertus  intellectuelles 
et  les  vertus  morales  peuvent  être  produites,  comme  nous  l'avons  vu  dans 
l'article  précédent,  par  les  actes  humains.  Donc  Dieu  ne  les  donne  point 
par  infusion. 

2»  Les  œuvres  de  la  nature ,  et  moins  encore  les  œuvres  de  Dieu ,  ne 
renferment  rien  d'inutile.  Or  les  vertus  théologales  suffisent  pour  mettve 
l'homme  en  rapport  avec  le  bien  surnaturel.  Donc  Dieu  ne  produit  pas  en 
jaous  d'autres  vertus. 

3°  Si  «  la  nature  ne  fait  point  par  deux  moyens  ce  qu'elle  peut  faire  par 
unseul,»  combien  plus  l'être  infiniment  sage  n'agit-il  pas  de  cette  manière  ? 
Or  ((  Dieu  a  mis  dans  nos  âmes  la  semence  des  vertus,  »  comme  le  dit  la 
Glose,  sur  Behr,,  I.  Donc  il  ne  produit  pas  d'autres  vertus  dans  l'homme. 

Mais  l'Esprit  saint  dit  de  la  Sagesse  divine,  Sag.,  VIII,  7  :  «  Elle  en- 
seigne la  tempérance  et  la  justice ,  la  prudence  et  la  force.  » 

(  Conclusion.  —  Dieu  donne  par  infusion  surnaturelle  non-seulement 
les  vertus  théologales,  mais  encore  certaines  vertus  morales  qui  aident 
l'homme  d'une  manière  particulière  à  conquérir  sa  dernière  fin.  ) 

Il  y  a  des  rapports  nécessaires  de  ressemblance ,  d'ordre  et  de  propor- 


ÂRTICULUS  III. 

Utritm  aîiquœ  virUites  morales  sint  in  nobis 
per  infusionem. 

Ad  tertium  sic  proceditur  (1).  Videtur  qiiod 
praeter  virtutes  theologicas  non  sint  alise  virtutes 
nobis  infusse  à  Deo.  Ea  enim  quae  possunt  fieri 
à  causis  secundis,  non  fiunt  immédiate  à  Deo, 
nisi  forte  aliquando  miraculosè;  quia,  ut  Dio- 
nysius  dicit  :  «  Lex  divinitatis  est ,  ultima  per 
média  adducere.  »  Sed  virtutes  intellectuales  et 
morales  possunt  in  nobis  causari  per  nostros 
actus ,  ut  dictum  est  (art.  2).  Non  ergo  conve- 
nienter  causaatur  in  nobis  per  infusionem. 

2.  Prœterea,  in  operibus  Dei  multo  minus  est 
aliquid  superfluum  quam  in  operibus  naturœ. 
Sed  ad  ordinandum  nos  in  bonum  supernaturale 
sufliciunt  virtutes  theologicae.  Ergo  non  sunt 


alise  virtutes  supernaturales ,  quas  oporteat  in 
nobis  causari  à  Deo. 

3.  Praeterea,  «natura  non  facitper  duo  quod 
potest  facere  per  unum,  »  et  multo  minus  Deus. 
Sed  Deus  «  inseruit  animae  nostrae  semina  vir- 
tutum,  »  ut  dicit  Glossa  Hebr.,  I.  Ergo  non 
oportet  quod  alias  virtutes  in  nobis  per  infu- 
sionem causet. 

Sed  contra  est,  quod  dicitur  Sap.,  VIII  : 
«  Sobrietatem  et  justitiam  docet ,  prudentiam 
et  virtutem.  » 

(  CoNCLUSio.  —  Non  tantura  theologicae  vir- 
tutes sunt  homini  divinitus  infiisae  ,  sed  etiara 
qucedam  morales  virtutes,  quibus  nimirura 
horao  in  ultimum  suum  supernaturalem  linem 
speciali  qnadam  ratione  fertur.  ) 

Respondeo  dicendum  ,  quod  oportet  effectas 
esse  suis  causis  et  principiis  proporlionatos. 


(1)  De  bis  etiam  suprà,  qu.  51 ,  art.  3  ,  et  qu.  55 ,  art.  4 ,  ad  6  ;  et  infrà  ,  qu.  65  ,  art.  2  ; 
et  III,  Sent.,  dist.  33,  qu.  t,  art.  2,  quaestiunc.  3  ;  ut  et  IV,  Sent.,  dist.  17,  qu.  1 ,  art.  3, 
quœsliuDc.  1  ;  et  qu.  1    de  virlut..  art.  10. 


504  l"  TI"  PARTIE,   QUESTION  LXIII,   ARTICLE   3. 

tioii  entre  la  cause  et  Teffet.  Or  toutes  les  vertus  intellectuelles  et  toutes 
les  vertus  morales  acquises  par  les  actes  humains  procèdent,  comme 
nous  Tavons  vu ,  de  certains  principes  déposés  dans  le  fond  de  nos  êtres. 
Pour  remplacer  ces  principes  dans  Tordre  surnaturel ,  Dieu  donne  aux 
âmes  les  vertus  théologales,  qui  mettent  Thomme  en  rapport  avec  sa 
fin  suprême.  Eh  bien,  ces  qualités  infuses  ne  supposent-elles  pas  évidem- 
ment, par  une  correspondance  nécessaire,  d'autres  habitudes  aussi  pro- 
duites par  la  grâce ,  appartenant  au  même  ordre  et  renfermant  la  même 
proportion,  qui  doivent  être  aux  vertus  divines  ce  que  les  vertus  humaines 
sont  aux  principes  naturels  mis  dans  nos  cœurs? 

Je  réponds  aux  arguments  :  1°  Certaines  vertus  morales  et  certaines 
vertus  intellectuelles  peuvent  être  produites  par  les  actes  de  l'homme, 
cela  est  vrai;  mais  elles  n'ont  point  la  proportion  nécessaire  pour  corres- 
pondre aux  vertus  théologales  ;  il  faut  donc  que  Dieu  lui-même  en  pro- 
duise de  plus  élevées  dans  nos  âmes. 

2°  Les  vertus  théologales  ordonnent ,  inchoativement,  rhoinme  à  su 
fin  dernière,  en  l'unissant  immédiatement  à  Dieu;  mais  il  a  besoin 
d'autres  vertus  infuses,  pour  le  mettre  en  rapport  avec  les  choses  qui  se 
rapportent  au  souverain  Etre  (1). 

3°  La  vertu  des  principes  innés  ne  dépasse  pas  les  bornes  de  la  nature; 
il  faut  donc  que  l'homme  reçoive  d'autres  principes  pour  le  mettre  en 
rapport  avec  sa  fin  surnaturelle. 

(1)  Il  y  a  les  moyens  et  la  fin ,  le  pèlerinage  et  la  patrie ,  la  voie  et  le  ciel ,  comme  il  y  a 
le  combat  et  le  couronnement,  la  vertu  et  la  justice,  la  sanctification  et  la  glorification.  Or 
les  vertus  théologales  tournent  l'homme  vers  sa  fin  dernière,  le  mettent  sur  le  chemin  du 
ciel  et  répandent  une  céleste  lumière  devant  ses  pas  ;  mais  il  lui  faut  d'autres  vertus  infuses 
pour  employer  les  moyens ,  pour  traverser  la  mer  orageuse  de  ce  monde  et  pour  arriver  sans 
naufrage  au  port  du  salut. 


Oinnes  autem  virtutes  tam  intellectuales  quam  |  causari  in  tiobis  ex  nostris  actibus;  taraen  illae 
morales  qiiae  ex  uostris  actibus   acquiruntur,  j  non  sunt  proportionatae  virtutibus  theologicis; 
procedunt  ex  quibusdam  naturalibus  principiis  :  et  ideo  oportet  alias  eis  proportionatas  iinme- 
iu  nobis  prœexistentibus,  ut  supra  dictum  est  |  diatè  à  Deo  causari. 
(art.  1).  Loco  quorum  naturalium  piincipiorum  1     Ad  secundum  dicendura  ,  quod  virtutes  tbeo- 


conforuntur  nobis  à  Deo  virtutes  theologicae, 
quibus  ordinamur  ad  finem  supernaturalem, 
sicut  supra  dictuin  est  (qu.  62 ,  art.  3).  Unde 
oportet  quod  bis  etiam  virtutibus  theologicis 
propoitionaliler  respondeant  alii  habitus  divi- 
nitus  causati  in  r.obis ,  qui  sic  se  habeant  ad 
virtutes  tbeologicas,  sicut  se  habent  virtutes 
morales  et  intellectuales  ad  principia  naturalia 
virtutum. 

Ad  primuin  ergo  dicendum,  quod  aliquse  qui- 
dam virtutes  morales  et  intellectuales  possuut 


logicae  sufficienter  nos  ordinant  in  finem  su- 
pernaturalem ,  secundum  quamdam  inchoatio- 
nem  ,  quantum  scilicet  ad  ipsum  Deum  immé- 
diate ;  et  ideo  oportet  quod  per  alias  viitutes 
infusas  perûciatur  anima  circa  alias  res,  in 
ordine  tamen  ad  Deum. 

Ad  tertium  dicendum ,  quôd  virtus  illorum 
principiorum  naturaliter  inditorum  non  se  ex- 
tendit  ultra  proportionem  naturai,  et  ideo  ia 
ordine  ad  finem  supernaturalem  indiget  homo 
peilici  per  alia  principia  superaddita. 


DE  LA  CAUSE  DES  VERTUS.  505 

ARTICLE  IV. 

Les  vertus  acquises  par  la  coutume  des  actes  sont-elles  d'une  autre  espèce 

que  les  vertus  infuses? 

Il  paroît  que  les  vertus  acquises  par  la  couUime  des  actes  ne  sont  pas 
d'une  autre  espèce  que  les  vertus  infuses.  i°  Les  vertus  acquises  et  L.'s 
vertus  infuses  ne  diffèrent^  d'après  ce  qui  précède,  que  par  leurs  rapporis 
à  la  fin  dernière.  Or  les  habitudes  et  les  actes  de  Thomme  ne  l'eçoivent 
pas  l'espèce  de  la  fin  dernière,  mais  de  la  fin  prochaine.  Donc  les  vertus 
infuses,  soit  morales,  soit  intellectuelles ,  ne  sont  pas  d'une  autre  espèce 
que  les  \ertus  acquises. 

2<^  «  Les  habitudes  se  connoissent  par  les  actes.  »  Or  la  tempérance  ac- 
quise et  la  tempérance  infuse  produisent  les  mêmes  actes ,  puisqu'elles 
modèrent  l'une  et  l'autre  les  convoitises  du  toucher.  Donc  ces  deux  vertus 
ne  diffèrent  pas  d'espèce. 

3°  Il  y  a ,  entre  la  vertu  acquise  et  la  vertu  infuse,  la  même  différenciai 
qu'entre  les  choses  faites  immédiatement  par  la  créature  et  les  choses 
faites  immédiatement  par  Dieu.  Or  l'homme  que  Dieu  fit  lui-même  ne 
différoit  point  spécifiquement  de  l'homme  que  produit  la  nature ,  et  1  œil 
que  le  Rédempteur  donna  à  l'aveugle-né  ne  se  distinguoit  pas  de  celui 
que  nous  apportons  en  naissant.  Donc  la  vertu  infuse  ne  diffère  pas  spé- 
cifiquement de  la  vertu  acquise. 

Liais  toute  différence  apportée  dans  la  définition  change  l'espèce.  Or  à 
la  définition  de  la  vertu  acquise,  on  ajoute,  pour  définir  la  vertu  infuse  : 
«  Que  Dieu  opère  en  nous  sans  nous.  »  Donc  la  vertu  acquise  n'est  pas 
de  la  même  espèce  que  la  vertu  infuse. 

(Conclusion.  —  Puisque,  d'une  part,  on  dit  des  vertus  infuses  que 


ARTICULUS  IV. 

Vtrùm  virtus  quam  acquirimus  ex  operiim  as- 

sueludbie ,  sit  ejusdem  speciei  ciim  virlute 
infusa. 

Ad  quarlum  sic  proceditur  (1).  Videtur  qiiôd 
viitutes  infusae  non  sint  alterius  speciei  à  vii- 
tutibusacquisitis.  Virtus  eiiim  acquisila  et  virtus 
infusa,  secundum  praedicta,  non  videntur  dif- 
feiTB  nisi  secundum  oi'dinem  adultiraum  fiiieai. 
Sed  liabitus  et  actus  humani  non  recipiunt  spe- 
ciem  ab  ultimo  liue  ,  sed  à  proximo.  Non  ergo 
viitutes  morales  vel  inteliectuales  iuiusae  diiie- 
runt  specie  ab  acquisitis. 

2.  Prœterea ,  «  habilus  per  actus  cognoscun- 
tuf.  »  Sed  idem  est  actus  temperantiae  infusai 
et  acquisita;,  scilicet  moderari  concupiscentids 


3.  PfiTterea,  virtus  acquisita  et  virtus  in- 
fusa differunt  secundiim  illud  quod  est  immé- 
diate à  Deo  factnm  et  à  creatura.  Sed  idem  est 
specie  homo  quem  Deus  formavit  et  quem  gé- 
nérât natura  ;  et  ocuUis  quem  caeco  nato  dédit , 
et  quem  virtus  formativa  causât.  Ergo  videtur 
quod  est  eadem  specie  virtus  acquisita  et  in- 
fusa. 

Sed  contra  :  quolibet  differentia  in  diflini- 
tione  posita  mutata  divemficat  speciem.  Sed 
in  difdnitioue  virtutis  infusae  ponitur,  a  quam 
Deus  in  nobis  sine  nobis  operatur^,  »  ut  supra 
dictum  est  (qu.  55,  ait.  4).  Ergo  virtus  acqui- 
sita, cui  hoc  non  convenit,  non  est  ejusdem 
speciei  cum  infusa. 

(CoNCLUsio.  —  Cum  de  virtutibus  infusis 
recte  dicatur  Deum  eas  in  nobis  sine   nobis 


tactus.  Ergo  non  dHïerunt  specie.  loperaii,  quod  de  acjiuisitis  dici  non  potest, 

(1)  De  his  etiam  in  \\l ,  Sent.^  dist.  33,  qu.  1 ,  art.  2,  quaestiunc.  4;  ut  et  Sent.^  dist.  14, 
qu.  1,  art.  2,  ad  4;  et  qu.  1,  de  virtut.,  art.  10,  ad  7,  8,  9  j  etqu.  5,  art.  4,  in  corp. 


riOG  l'*    H*    PAr.TTF. ,   QUESTION    LXIII^    AHTICLE   k. 

Dieu  les  produit  en  nous  sans  nous  ;  puisque,  d*une  autre  part,  on  ne 
peut  dire  la  même  chose  des  vertus  acquises ,  il  est  évident  que  les  vertus 
acquises  diffùrent  spécifiquement  des  vertus  infuses.  ) 

Les  habitudes  se  distinguent  spécifiquement,  comme  nous  le  savons, 
de  deux  manières  :  par  la  forme  de  leurs  objets ,  et  par  les  choses  aux- 
quelles elles  sont  ordonnées.  L'objet  de  toute  vertu,  c'est  le  bien  con- 
sidéré dans  la  matière  qu'elle  concerne  :  ainsi  l'objet  de  la  tempérance, 
c'est  le  bien  du  plaisir  dans  les  concupiscences  du  toucher.  La  forme  de 
cet  objet  est  déterminée  par  la  raison,  qui  établit  le  mode,  la  mesure, 
l'ordre  dans  ces  concupiscences;  puis  la  matière  est  formée  par  ces 
mêmes  concupiscences.  Eh  bien ,  l'ordre,  la  mesure,  le  mode  dans  les 
concupiscences  du  toucher  diffère  selon  qu'il  est  fixé  par  la  raison  hu- 
maine ou  par  la  loi  divine.  L'ordre  établi  par  la  raison  humaine  dans  les 
plaisirs  de  la  table ,  c'est  que  ces  jouissances  ne  nuisent  ni  à  la  santé  du 
corps  ni  à  l'usage  des  facultés  intellectuelles  ;  et  l'ordre  prescrit  par  la 
loi  divine,  veut  que  l'homme  o  châtie  son  corps  et  le  réduise  en  servitude  « 
par  l'abstinence  dans  le  boire  et  dans  le  manger  (1).  On  voit  donc  que  la 
tempérance  infuse  diffère  quant  à  l'espèce  de  la  tempérance  acquise,  et 
nous  devons  dire  la  même  chose  à  l'égard  de  toutes  les  vertus.  Ensuite 
les  habitudes  se  distinguent  par  les  choses  auxquelles  elles  sont  ordon- 
nées. En  effet  la  santé  de  l'homme  et  la  santé  du  cheval  ne  sont  pas  de 
la  même  espèce ,  parce  qu'elles  appartiennent  à  des  êtres  différents  ;  et 
c'est  dans  ces  principes  que  le  Philosophe  dit,  PoL,  lïî,  k  :  «  Les  vertus 
des  citoyens  diffèrent  sous  les  différents  gouvernements.  »  Autres  donc 
sont  les  vertus  du  citoyen  du  ciel,  autres  les  vertus  du  citoyen  de  la  terre; 

(1)  I  Cor.j  IX,  27  :  «  Je  châiie  mon  corps  et  le  réduis  en  servitude  ,  de  peur  qu*apiôs  avoir 
prèclié  les  autres ,  je  ne  sois  moi-même  réprouvé.  »  Sur  quoi  saint  Chrysostôme  dit  :  «  Je  ré- 
prime et  punis  la  sensualité  par  l'abstinence  dans  la  nourriture.  »  Et  Haymon  :  «  Je  sournois 
mon  corps  à  la  raison  par  le  travail  et  la  fatigue  ,  par  les  jeûnes  et  les  veilles ,  par  la  soif  et 
la  faim.  » 


virtutes  morales  infusas  s.b  acquisitis  specie 
dislinctas  esse  oportet.  ) 

Respondeo  dicendum ,  quôd  duplicilc;  ha- 
bitus  dislinguuntur  specie.  Uno  modo,  sicut 
pra^dictum  est,  secundura  spéciales  et  formales 
rationes  objectorum.  Objectum  autem  virtutis 
cujuslibet  est  bonura  consideraliim  in  materia 
propria ,  sicut  temperantiae  objectum  est  boniun 
deleclabilium  in  concupi'V'.entiis  tactus.  Cujiis 
quidem  objecti  forinalis  ratio  est  à  ratione , 
quae  instituit  modum  in  his  concupiscentiis  ; 
materiale  autem  est  id  quod  est  ex  parte  concu- 
piscentiarum.  Manifestum  est  autem  quôd  al- 
terius  rationis  est  modiis  .qui  irapoiiitur  in 
hujusmodi  concupiscentiis  s<^cundum  regulam 
rationis  bunianae  et  secundum  regulam  divi- 
nam ,  putà  in  sumptione  ciboruni  ratione  hu- 
mana  modus  statuitur,  ut  non  poceat  valetudini 


corporis,  nec  impediat  rationis  actum  ;  secun- 
dum autem  regulam  legis  divinae  requiritur 
quod  homo  «  castiget  corpus  suum  et  in  ser- 
vilatera  redigat  »  per  abstinentiam  cibi  et  po- 
tus  et  aliorum  hujusmodi.  Unde  manifestum 
est  quod  tempcrantia  infusa  et  acquisita  differunt 
specie,  et  eadem  ratio  est  de  aliis  virlutibus. 
Alio  modo  habilus  distinguuntur  specie  secun- 
dum eaadquœ  ordinantur.  Non  enim  est  eadcin 
specie  sanitas  hominis  et  equi,  propler  diversas 
naturas  ad  quas  ordinantur;  et  eodem  modo 
dicit  Philosophus  in  IIL  Polit,  (cap.  4),  quod 
a  diverse  sunt  virtutes  civium,  secundura 
quod  bona  se  habent  ad  diversas  politias.  »  Et 
per  himc  etiam  modum  difierunt  specie  vir- 
tûtes  morales  infusae ,  per  quas  homines  Lene 
se  babent  in  ordine  ad  hoc  quod  sint  «  cives 
sanctorum  et  domestici  Dei^  »  et  aHaî  virtutes 


DU  MILIEU  DES  VERTUS.  507 

c'est-à-dire  autres  sont  les  vertus,  suivant  qu'elles  sont  acquises  par 

I l'homme  ou  produites  par  Dieu. 
Je  réponds  aux  arguments  :  1°  Les  vertus  acquises  et  les  vertus  infuses 
ne  difTèrent  pas  seulement  par  leurs  rapports  avec  la  fin  dernière  ;  mais 
elles  diffèrent  aussi ,  comme  nous  Tavons  dit ,  par  leurs  rapports  avec 
leurs  propres  objets. 
,  2o  La  tempérance  acquise  et  la  tempérance  infuse  ne  règlent  et  ne  mo- 
dèrent pas  de  la  même  manière ,  nous  Tavons  vu ,  les  convoitises  du 
toucher;  elles  ne  produisent  donc  pas  les  mêmes  actes. 

3*^  L'œil  que  le  Rédempteur  fit  à  Taveugle-né  devoit  remplir  les  mêmes 
fonctions  que  les  yeux  formés  par  la  nature;  c'est  pour  cela  qu'il  étoit  de 
la  même  espèce.  Les  vertus  infuses  ne  difî'éreroient  pas  non  plus  des  vertus 
acquises,  si  Dieu  vouloit  former  miraculeusement  dans  l'homme  des 
vertus  semblables  à  celles  que  nous  donne  la  fréquence  des  actes  :  mais 
nous  sommes  loin  de  cette  hypothèse. 


QUESTION  LXIV. 


Du  miWeu  des  vertus. 


Restent  les  propriétés  de  la  vertu. 

Ici  nous  parlerons  :  premièrement,  du  milieu  des  vertus;  deuxième- 
ment, de  leur  connexion  ;  troisièmement ,  de  leur  égalité;  quatrième- 
ment, de  leur  durée. 

On  demande  quatre  choses  sur  le  premier  point  ;  1°  Les  vertus  morales 
Bont-elles  dans  un  milieu  ?  2"  Le  milieu  des  vertus  morales  est-il  le  mi- 


acquisitaB  secundam  quas  homo  se  bene  habet 
in  ordine  ad  res  humanas. 

Ad  priraum  ergo  dicendura,  quod  virtus 
tofusa  et  acquisita  non  solum  differunt  secun- 
dura  ordinem  ad  ultimura  finem ,  sed  etiam  se- 
cundum  ordinem  ad  propria  objecta,  ut  dictum 
«fit. 

Ad  secundum  dicendum,  quod  alla  ratione 
IDodiûcat  concupisceutias  delectabilium  tâctus 


temperantia  acquisita  et  temperantia  infusa,  ut 
dictum  est;  unde  non  habent  eumdem  actum. 
Ad  tei'tium  dicendura,  quod  oculum  caeci 
nati  Deus  fecit  ad  eumdem  actum ,  ad  quem 
formantur  alii  ocuii  secundum  naturam  ;  et  iJeo 
fuit  ejusdem  speciei.  Et  eadem  ratio  esset  si 
Deus  vellet  miraculose  causare  in  homine  vir  • 
tûtes ,  quales  acquiruntur  ex  actionibus  ;  sed  ita 
non  est  in  proposito ,  ut  dictum  est. 


QU^STIO  LXIV. 

De  medio  eirtutum^  in  quatuor  arlieulùs  divisa 


Deinde  conslderandum  est  de  proprietatibus 
virtutum. 

Et  primo  quidem  de  medio  virtutum;  se- 
cundo ,  de  connexione  virtutum  ;  tertio ,  de 


qualitate  earum  ;  quarto ,  de  ipsarum  duratione. 
Circa  primum  quœruntur  quatuor  :  1»  Utrùm 
virtutes  morales  sint  in  medio.  2»  Utrum  mé- 
dium virtutis   sit   médium   rei  vel   rationis. 


508  !'•  II*  PARTIE,  QUESTION   LXIV,    ARTICLE   i. 

lieu  des  choses  ou  le  milieu  de  la  raison?  3°  Les  vertus  intellectuelles 
ôont-elles  dans  un  milieu?  Enûn  les  vertus  théologales  sont-elles  dans 
nn  milieu. 

ARTICLE  I. 

Les  vertus  morales  sont-elles  dans  un  milieu? 

Il  paroît  que  les  vertus  morales  ne  sont  pas  dans  un  milieu.  1"  Le  der- 
nier point  ne  peut  être  le  milieu.  Or  la  vertu  implique  l'idée  de  dernier 
point;  car  le  Philosophe  dit,  De  cœlo  ,1,  16  :  «  La  vertu  est  le  dernier 
ternie  auquel  puisse  atteindre  la  puissance.  »  Donc  les  vertus  morales  ne 
sont  pas  dans  un  milieu. 

2°  Ce  qui  est  le  plus  grand  n'est  pas  au  milieu.  Or  il  y  a  des  vertus 
morales  qui  ont  pour  ohjet  les  plus  grandes  choses  :  ainsi  la  magnanimité 
concerne  les  plus  grands  honneurs ,  et  la  magnificence  les  plus  grandes 
dépenses ,  comme  le  dit  le  Philosophe.  Donc  toutes  les  vertus  morales 
ne  se  tiennent  pas  dans  un  milieu. 

S°  Si  les  vertus  morales  étoient  essentiellement  dans  un  milieu ,  elles 
se  corromproient,  au  lieu  de  se  perfectionner ,  quand  elles  vont  aux 
extrêmes.  Or  certaines  vertus  morales  se  perfectionnent  par  la  tendance 
aux  extrêmes  :  ainsi  la  virginité  forme  la  chasteté  parfaite  en  gardant 
un  extrême ,  par  la  privation  do  tout  plaisir  charnel ,  et  la  pauvreté  de- 
vient la  miséricorde  ou  la  libéralité  parfaite  quand  elle  se  dépouille  de 
tous  les  biens  terrestres.  Donc  les  vertus  morales  ne  sont  pas  essentiel- 
lement dans  un  milieu. 

Mais  le  Philosophe  dit,  Fthic,  II,  6  :  «  La  vertu  morale  est  une  ha- 
bitude élective  qui  tient  It  juste  milieu  (1).  » 

(  Conclusion.  —  Puisque  la  bonté  de  la  vertu  morale  consiste  dans  la 

(1)  «  Ev  asGOTYiTi  ouoa  :  in  medietate  ,  ou  in  mediocritale  consislens  :  qui  est  au  milieu , 
qui  garde  la  juste  mesure,  qui  n'a  ni  trop  ni  trop  peu,  qui  ne  dépasse  le  but  ni  ne  reste  en- 


S»  Utrùm  intellecluales  virtutes  consistant  in 
m.^dio.  40  Utrùm  virtutes  theologicae  consistant 
in  mediû 

ARTICULUS  I. 
Utrùm  virtutes  morales  sint  in  medio. 

Ad  primum  sic  proceditur  (1).  Videtur  quoi 
yirtusmoralis  non  consistât  inmedio.  Uliimum 
enim  répugnât  medii  rationi.  Sed  de  ratione 
-•'•tutis  est  ultimum;  dicilur  enim  in  I.  De 
4:œIo  (text.  16),  quod  «virtus  est  ultimum  "H)- 
tentiîB.  »  Ergo  virtus  moralis  non  consistu  m 
medio. 

2.  Praeterea,  illud  quod  est  maximum  non 
est  médium.  Sed  qusedam  virtutes  morales  ten- 
dunt  in  aliquod  maximum  ,'sicut  magnanimitas 
est  circa  maximos  honores,  et  magniûcentia 


circa  maximos  sumptus,  ut  dicitur  in  IV.  Etliic. 
Ergo  non  oranis  virtus  moralis  est  in  medio. 

3.  Piaeterea ,  si  de  ratione  virtutis  moralis 
sit  in  medio  esse,  oportet  quod  virtus  morali*? 
non  perficiatur,  sed  magis  corrumpatur,  per  hoc 
quod  tendit  ad  extremum.  Sed  quaedam  vir- 
tutes morales  perficiunlur  per  hoc  quod  tendunt 
ad  extremum,  sicut  virginitas,  quae  abstinetab 
omni  delectabili  venereo ,  et  sic  teuet  extre- 
mum, et  est  perfeclissima  castitas;  et  dare 
omnia  pauperibus  est  perfectissima  misericor- 
dia  vel  liberalitas.  Ergo  videtur  quod  non  sit  de 
ratione  virtutis  moralis  esse  in  medio. 

Sed  contra  est,  quod  Philosophus  dicit  in 
II.  Ethic.j  quod  «  virtus  moralis  est  habitus 
electivus  in  medietate  existens.  » 

(CoNCLUsio. — Quia  virtutis  moralis  bonitas  ex 


l  cucd  uiciA.iuJUb   uuuuids.    Cl    uid^ujuceuiid         ^uu«i>LUSiu.— vuia  viiiuiia  uiuiduauuuiiciacA 
(1)  De  bis  eliam  in  2,2,  qu.  17 ,  art.  5 ,  ad  2 ,  et  qu.  92 ,  art.  1  ,  in  corp.  j  et  IIÏ ,  Sent., 


DU  MILIEU  DES  VERTUS.  509 

conformité  avec  la  raison ,  puisque  d'ailleurs  elle  ne  peut  s'écarter  de  la 
raison  que  par  excès  ou  par  défaut ,  il  s'ensuit  que  la  vertu  morale  est 
dans  un  milieu.  ) 

Comme  nous  l'avons  vu,  la  nature  générale  de  la  vertu  est  d'ordonner 
l'homme  au  bien  ;  puis  le  caractère  particulier  de  la  vertu  morale  es» 
d'ordonner  la  partie  appétitive  de  l'ame  à  un  objet  déterminé  ,  et  la 
raison  forme  la  règle  et  la  mesure  des  mouvements  de  l'appétit  vers  cet 
objet.  Or  le  bien  des  choses  réglées  et  mesurées  consiste  dans  la  confor- 
mité à  la  règle  :  ainsi  les  ouvrages  artificiels  sont  bons,  selon  qu'ils  sont 
conformes  aux  règles  de  l'art.  Par  la  raison  contraire,  le  mal  des  choses 
mesurées  se  trouve  dans  la  discordance  avec  la  règle  ;  discordance  qui  a 
lieu  dans  deux  cas,  lorsque  l'objet  dépasse  la  règle  ou  lorsqu'il  reste  en- 
deçà.  On  voit  donc  que  le  bien  delà  vertu  morale  consiste  dans  l'équation 
à  la  règle  (1);  et  comme  cette  équation  ou  conformité  constitue  le  milieu, 
puisqu'elle  se  trouve  entre  l'excès  et  le  défaut^  il  s'ensuit  que  la  vertu 
morale  réside  dans  un  milieu. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1°  La  vertu  morale  trouve  sa  bonté  dans 
la  règle  de  la  raison  humaine,  et  son  objet  dans  les  actes  ou  dans  les  pas- 
sions. Lors  donc  qu'on  l'envisage  relativement  à  la  raison  humaine,  dans 

deçà.  La  vertu  réside  entre  les  vices  opposés ,  qui  pèchent  les  uns  par  excès  et  les  autres  par 
défaut  :  ainsi  l'avarice  s'attache  trop  aux  biens  terrestres,  la  prodigalité  pas  assez;  la  libéra- 
lité, qui  s'y  attache  dans  la  juste  mesure,  se  trouve  entie  les  deux.  De  là  ce  vers  d'Horace, 
Epist.,  XIX  : 

1  Virtus  est  médium  Titîorum  ,  utrinque  reductum.  i 

Et  ceux-ci ,  Satyr.^  I  ?  1  : 

«  Est  modus  in  rébus,  sunt  ceiti  deniqiie  fines, 
Quos  ultra  citraque  requit  consistne  rectum.  » 

(1)  L'ange  de  l'école  ,  on  se  le  rappelle,  définit  la  vérité  «  l'équation  de  rintelligence  et  des 
choses.  »  Or  la  vertu  n'est  autre  chose  que  la  vérité  réalisée  dans  les  actes;  on  peut  donc  la 
définir  «  l'équation  de  la  raison  et  des  actes.  » 


conformitate  ad  regulam  rationis  cTstimari  débet 
à  qua  recedere  non  contingit  nisi  vel  per  ex- 
cessum  vel  per  defectum ,  rectè  dicitur  quavis 
Dioralis  virtus  in  inedio  seu  mediocritate  con- 
sislere.  ) 

Respondeo  dicendum,  quôd  sicut  ex  siipra- 
dictis  patet  (qu.  55,  art.  3),  virtus  de  sui  ra- 


modi  est  per  hoc  quod  aliquis  discordât  à  sua 
régula  vel  mensura.  Quod  qnidem  contindt 
vel  per  hoc  quôd  superexcedit  mensuram  ,  v."; 
per  hoc  quod  déficit  ab  ea ,  sicut  manifesté  ap- 
paret  in  omnibus  regulatis  et  mcnsuratis.  T.t 
ideo  palet  quod  bonum  virtutis  moralis  consistit 
in  adœqualione  ad  mensuram  rationis  ;  mani- 


lione  ordinal  hominem    ad   bonum  ;   moralis  ,  festum  est  autem  quod  inler  excessum  et  de- 
autfim  virtus  propiie  est  perfecliva  appetitivae  |  fectum  médium  est  œqualilas  sive  conformitas  : 


partis  animae  circa  aliquam  delerminatam  ma- 
teriam  ;  mensura  autem  et  régula  appetitivi 
motus  circa  appelibilia  est  ipsa  ralio.  Bonum 
autem  cujuslibet  mensurati  et  regulati  consistit 
in  hoc  quod  conformetur  suae  régulai  :  sicut 
bonum  ia  artiiiriatis  est  ut  seqnalur  regulam 
anis.  Malum  autem  per  conscquens  in  hujus- 


unde  manifesté  apparet  quod  virtus  moialis  in 
medio  consistit. 

Ad  primiim  ergo  dicendum  ,  quod  virtus  mo- 
ralis bonilatem  habet  ex  régula  rationis,  pro 
materia  autem  habel  passiones  vel  operationes. 
Si  ergo  comparetur  virtus  moralis  ad  rationem, 
sic  secundum  id  quod  rationis  est,  habet  ra- 


dist.  33,  qu.  l,  art.  3,  quaestiunc.  1;  et  qu.  1,  de  virtut.,  art.  13;  et  ia  I,  Ethic.^  lect.  7 
col.  2,  circa  ûuem, 


510  l**   ll«  PARTIE,  QUESTION  LXIV,  ARTICLE  1. 

ce  qu'elle  emprunte  à  cette  faculté ,  elle  paroît  sous  Tidée  d'un  extrême^' 
qui  est  la  conformité,  puis  Texccs  et  le  défaut  se  montrent  sous  l'idée  de 
l'autre  extrême,  qui  est  la  difformité  ou  la  discordance;  mais  quand  on 
la  considère  comparativement  à  son  objet,  elle  se  présente  sous  l'idée  de 
milieu,  parce  qu'elle  ramène  les  passions  à  la  règle  de  la  raison.  C'est  de 
là  que  le  Philosophe  dit,  Ethic,  II,  C  :  «Prise  sous  le  rapport  de  son 
essence,  la  vertu  est  le  milieu,  »  dans  ce  sens  qu'elle  soumet  son  objet 
à  la  règle;  mais  vue  «  du  côté  du  bien,  »  elle  constitue  un  extrême,  en 
ce  qu'elle  est  la  conformité  avec  la  raison  (1). 

2"  Les  extrêmes  et  le  milieu  se  dessinent  dans  les  actes  et  dans  les  actions 
par  les  circonstances.  Ainsi  l'objet  qui  forme  un  extrême  dans  telle  et  telle 
occurrence,  peut  être  le  milieu  dans  telle  et  telle  autre  situation  par  h 
conformité  avec  la  raison  humaine ,  et  c'est  là  précisément  ce  qui  arrive 
dans  la  magnificence  et  dans  la  magnanimité.  Si  l'on  considère  abso- 
lument, en  lui-même,  l'objet  que  poursuivent  ces  vertus,  il  apparoîtra 
«  comme  extrême  et  comme  le  plus  grand;  »  mais  si  on  l'envisage  relative- 
ment aux  circonstances,  il  se  présentera  tantôt  sous  l'idée  de  milieu,  tantôt 
sous  l'idée  d'excès,  tantôt  sous  l'idée  de  défaut  :  sous  l'idée  de  milieu, 
quand  on  recherche  la  grandeur  selon  la  règle  de  la  raison ,  c'est-à-dire 
où  il  faut,  quand  il  faut  et  pourquoi  il  faut;  sous  l'idée  d'excès,  quand 
on  recherche  la  grandeur  où  il  ne  faut  pas,  quand  il  ne  faut  pas  ou  pour- 
quoi il  ne  faut  pas  ;  enfin  sous  l'idée  de  défaut,  quand  on  ne  recherche 
pas  la  grandeur  où  il  faut  et  quand  il  faut.  C'est  ce  qu'enseigne  le  Phi- 
losophe lorsqu'il  dit,  Ethic,  j  IV,  3  :  a  L'homme  magnanime  tend  à  l'ex- 

(1)  La  libéralité  aime  les  richesses  dans  la  just«  mesure  fixée  par  la  raison ,  Tavarice  les 
aime  trop  et  la  prodigalité  pas  assez.  Si  nous  envisageons  ces  trois  affections  relaliverae.'vt  à 
r objet ,  nous  verrons  que  la  première  est  entre  les  deux  autres,  qu'ainsi  la  libéralité  forme 
le  milieu,  puis  l'avarice  et  la  prodigalité  les  extrêmes.  Mais  si  nous  considérons  tout  cela  com- 
parativement à  la  règle ,  au  point  de  vue  de  la  raison ,  nous  découvrirons  que  la  libéralité  y 
est  conforme ,  et  que  Tavarice  et  la  prodigalité  y  sont  contraires}  bows  n'aurons  plus  de  mrtie», 
mais  seulement  deux  extrêmes  formés j  l'un  car  la  vertu  de  libéralité,  l'autre  par  les  deux 
vices  qui  lui  sont  contraires. 


lionem  extremi  onius,  quod  est  conformilas, 
excessus  vero  et  defectiis  habet  rationem 
alterius  extremi ,  quod  est  deformitas  ;  si  vero 
f.onsideretur  virtus  moralis  secundum  suam 
rnateriara,  sic  habet  rationem  medii  in  quantum 
passiouem  reducit  ad  regulam  rationis.  Unde 
Philosophas  dicit  in  II.  Ethic.  (ubi  sup.),  quod 
«  virtus  secundum  substaiitiam  medietas  est,  » 
in  quantum  régula  virtutis  ponitur  circa  pro- 
priam  materiam;  secundum  optimum  anlem 
et  bene,  est  extremitas,  scilicet  secundum  con- 
formitatem  rationis. 

Ad  secundum  dicendum,.  quod  médium  et 
extrema  considerantur  in  actionibus  et  passio- 
nibus  secundum  divcrsas  circunistantias.  Undô 
nihil  prohibet  in  aliqua  virtufe  esse,  extremura 


secundum  unam  circumstantiam ,  quod  tamon 
est  médium  secundum  alias  circumstantias  pcr 
conformitatem  ad  rationem.  Et  sic  est  in  ma- 
gnificcntia  et  magnanimitate.  Nam  si  consi  îc- 
retur  quantitas  absoluta  ejus  in  quod  tendit 
magnificus  et  magnanimus ,  dicetur  extremum 
et  maximum  ;  sed  si  consideretur  hoc  ipsaiil 
per  comparationem  ad  alias  circnmstantias ,  sic 
habet  rationem  medii  ;  qaia  \n  hoc  maxi:7iu:n 
tendunt  hujusmo  !i  virtntes  secundum  regulam 
rationis ,  id  est,  ubi  oportet ,  et  quando  oporlct, 
et  propter  qnod  oportet  ;  excessus  autem  ,  si 
in  lioc  maximum  tendatur  quando  non  oportet, 
vel  ubi  non  oportet ,  vel  propter  quod  non 
oportet;  defectus  autem  eit»  si  non  tendatur 
in  hoc  maximum  ubi  oportet  et  quando  oportet. 


DU  MILIEU  DES  VERTUS.  511 

trême  par  la  grandeur^  mais  parce  qu'il  y  tend  comme  il  faut^  il  reste 
dans  le  milieu.  » 

30  Ce  que  nous  disions  à  lïnstant  même  de  la  magnanimité ,  nous 
devons  le  dire  de  la  pauvreté  volontaire  et  de  la  virginité.  En  effet  la 
virginité  se  prive  de  tous  les  plaisirs  charnels,  et  la  pauvreté  de  toti^ 
biens  terrestres  pourquoi  il  faut  et  selon  qu'il  faut,  c'est-à-dire  selon  le 
commandement  de  Dieu  (1)  et  pour  la  vie  éternelle.  Quand  le  chrétien 
fait  ces  sacrifices  comme  il  ne  faut  pas  { c'est-à-dire  par  superstition  con- 
damnable ou  par  vaine  gloire  ) ,  c'est  une  œuvre  inutile;  lorsqu'il  ne  les 
fait  pas  quand  il  faut  ou  selon  qu'il  faut,  c'est  un  \ice  par  défaut,  comme 
on  le  voit  dans  ceux  qui  violent  le  vœu  de  virginité  ou  de  pauvreté» 

ARTICLE  II. 

Le  milieu  des  vertus  morales  est-il  le  milieu  des  choses  ou  le  milieu 

de  la  raison? 

Il  paroît  que  le  milieu  des  vertus  morales  n'est  pas  le  milieu  de  la 
raison ,  mais  le  milieu  des  choses,  i  -^  Le  bien  de  la  vertu  morale  vient  du 
milieu.  Or  le  bien  de  tout,  et  par  conséquent  celui  du  milieu ,  est  dans 
les  choses  mêmes.  Donc  le  milieu  de  la  vertu  morale  est  le  milieu  des 
choses. 

2"  La  raison  est  une  faculté  perceptive.  Or  la  vertu  morale  n'est  pas 
dans  le  milieu  des  perceptions,  mais  plutôt  dans  le  milieu  des  actes  et 
des  passions.  Donc  le  milieu  de  la  vertu  morale  n'est  pas  le  milieu  de  la 
raison,  mais  le  milieu  des  choses. 

3^  Le  milieu  arithmétique  ou  géométrique  est  le  milieu  des  choses.  Or 

(l)  La  virginité  et  la  pauvreté  sont  commandées  par  la  loi  divine ,  quand  on  en  a  fait  Its 


Et  hoc  est  quod  Philosophus  dicit  in  IV.  Et  hic. 
(ubi  snpra)  ,  quod  «  magnanimas  est  quidem 
magniludiue  extremus,  eo  autem  quod  ut 
oportet  médius.  » 

Ad  tertium  dicendum ,  quod  eadem  ratio  est 
de  virginitate  et  paupertate ,  quse  est  de  ma- 
gnanimilate,  Âbstinet  enim  virginitas  ab  oui 


ARTICULUS  II. 

Utrùm  médium  viriutis  moralis  sit  médium 
rei  vel  ratioRU. 

Ad  secnndnm  sic  proceditur  (i).  Videtiir 
qiiôd  médium  virtutis  moralis  non  sit  médium 
rationis ,  sed  médium  rei.  Bonum  enim  vir- 


nibiis  venereis,  et  paupertas  ab  omnibus  divi-  ^  tr.tis  moralis  consistit  in  lioc  quôd  est  in  medio, 
tiis,  pvopter  quod  oportet,  et  secundum  quod  j  Bonum  autem,  ut  dicitur  in  VI.  Metaph. 
oportet,  id  est,  secundum  mandatum  Dei  et  i  (text.  8),  est  in  rébus  ipsis.  Ergo  médium  vir- 
propter  vitam  setemam.  Si  autem  hoc  fiât  se- 1  tutis  moralis  est  médium  rei. 


cundùm  quod  non  oportet  (  id  est,  secundum 
aliquam  superstilionem  illicitam  vel  etiam 
propter  inanem  gloriam,)  erit  supertluum.  Si 
autem  non  fiai  quando  oportet,  vel  secundum 
quod  oportet,  est  vitmm  per  defectum,  ut 
patet  in  transgredientibus  votiim  virginitatis  vel 
paupertatis. 


2.  PrcOterea,  ratio  est  vis  apprehensiva. 
Sed  virtus  nw^ralis  non  consistit  in  metlio  ap- 
prehensionum ,  sed  magis  in  medio  operationum 
et  passionnm.  Ergo  médium  virtutis  moralis 
non  est  médium  7\itionis ,  sed  médium 
rei, 

3.  Praeterea,  médium  quod  accipitur  secun- 


(1)  Dehis  etiam  in  2,2,  qu.  58,  art.  10;  et  m,  5en<.,  dist.  33,  qu.  1,  ait.  3,  quœsliunc.  i; 


ni  2  I'*    II*   PARTI  F-,   QUESTION   LXIV,    ARTICLE  2. 

celte  sorte  de  milieu  est  celui  de  la  justice,  comme  le  dit  le  Philo- 
sophe (1).  Donc  le  milieu  de  la  vertu  morale  est  le  milieu  des  choses,  et 
non  le  milieu  do  la  raison. 

Mais  le  Philosophe  dit,  Ethic.y  II,  6  :  «  La  vertu  morale  consiste  dans 
le  milieu  qui  nous  est  prescrit  par  la  raison.  » 

(Conclusion.  —  Le  milieu  dans  lequel  consiste  la  vertu  morale,  ce 
n'est  pas  un  milieu  existant  dans  la  raison ,  qui  lui  soit  imposé  pour  ra- 
mener ses  actes  à  la  juste  mesure  ;  mais  c'est  le  milieu  qui  se  trouve 
dans  les  choses  par  la  conformité  avec  la  droite  raison.  ) 

Par  milieu  de  la  raison ,  on  peut  entendre  deux  choses  :  un  milieu 
existant  dans  la  raison  ,  qui  lui  seroit  imposé  par  la  vertu  morale  et  qui 
ramèneroit  ses  actes  à  la  juste  mesure;  puis  le  milieu  prescrit  à  la  vertu 
dans  les  choses  par  la  raison.  Or  la  vertu  morale  ne  perfectionne  pas  les 
actes  de  la  raison,  mais  les  actes  de  la  volonté  :  le  milieu  de  la  vertu  mo- 
rale n'est  donc  pas  le  milieu  de  la  raison,  tel  que  nous  l'avons  entendu 
dans  le  premier  sens.  Mais  la  vertu  morale  consiste,  comme  nous  l'avons 
vu,  dans  le  milieu  par  la  conformité  avec  la  raison  droite  :  le  milieu  de 
la  vertu  est  donc  le  milieu  de  la  raison,  comme  nous  l'avons  expliqué 
dans  le  dernier  sens.  Cependant  le  milieu  de  la  raison  est  quelquefois  le 

(1)  Le  milieu  de  six  hommes  et  celui  de  six  mètres  sont  trois  hommes  et  trois  mètres.  C'est 
là  ,  comme  on  le  voit ,  l'ét^alité.  Or  régalitc  est  le  caractère  de  la  justice  ,  parce  qu'elle  protège 
également  tous  les  hommes ,  ou  parce  qu'elle  établit  une  juste  proportion  entre  le  droit  et 
l'obligation,  parce  qu'elle  donne  à  chacun  ce  qui  lui  est  dû,  ni  plus  ni  moins. 


(lum  proportionem  arithmcticam  vel  geome- 
tricam  (1)  est  médium  rei.  Sed  taie  est  mé- 
dium justiliac,  ut  dicitiir  in  WEthicorum.  Ergo 
médium  virtutis  moralis  non  est  médium  ra- 
iionis ,  sed  rei. 

Serl  contra  est,  quod  Philosophas  dicit  in 
II.  Ethic.  (ut  supra)  ,  quod  «  virtus  moralis 
in  medio  consistil  quoad  nos  determinato  ra- 
tione.  » 

(  Co^'CLUslO.  —  Médium  in  quo  moralis 
virtus  consistere  dicitur ,  non  est  médium  ra- 
tionis  quasi  in  actu  ratioiiis  consistens  ipsum- 
que  perliciens  ;  sed  est  in  re  secundùm  quam- 
dam  conformitatrim  ad  rationem  rectam.  ) 


Respondeo  dicendum,  quod  mediurn  ra- 
tionis  dupliciter  potest  intelligi.  Une  modo 
secundiim  quod  médium  in  ipso  actu  rationis 
existit ,  quasi  i|ise  actus  rationis  ad  médium 
reducatur  ;  et  sic  quia  virtus  moralis  non  per- 
ficit  actum  rationis  ,  ?ed  actum  virtutis  appe- 
titivc"c,  médium  virtutis  moralis  non  est  mé- 
dium rationis.  Alio  modo  potestdici  médium 
rattonis  id  quod  à  ratione  ponitur  in  aliqua 
materia;  et  sic  omne  médium  virtutis  moralis 
est  médium  ratio7n<^ ,  quia  ,  sicut  dictum  est 
(art.  1),  virtus  moralis  dicitur  consistere  in 
mjdio  per  conformitatem  ad  rationem  rectam. 
Sed  quandoque  conlingit  quod  médium   ra- 


ut  et  IV,  Sent.^  dist.  15,  qu.  1 ,  art.  1  ,  quffstiunc.  2;  et  qu.  13,  d  '  malo ,  art.  2,  in  corp.j 
et  qu.  1  ,  de  virlut.,  art.  13,  ad  11  ,  12,  13  et  17;  et  Quodlih..  an.  10. 

(1)  Id  est  proportionem  œqualilatis,  quae  dicitur  nielaphoiicé  arillmelica^  et  cujusdam  ha- 
bitudinis  quae  di^ilur  mel;iphoricè  geomcirica  ;  quia  œqualitatem  rumerorum  arilhtnoticus , 
mapniludinum  aulcm  vel  niensurarum  liaLiludincm  geomeler  attendu.  De  hac  porro  utraquc 
proporlione  Philosoplius  in  lib.  V.  Elhic.^  cap.  7,  graeco-lat.,  vel  iu  antiquis  partim  cap.  5, 
pailim  cap.  G,  et  apud  S.  Tbomam  lect.  5  et  G  respective,  ad  ejus  quod  justum  est  diveisitatcm 
explirandnm ,  ut  implicite  in  minori  subsumplâ  judicatur.  Perperàrii  verô  piiùs  argum.  Sed 
conlra^  subjungebatur  determinata  ralione^  ubi  rcposuimus  determinalo^  supple  medio  cum 
quo  cqnstrui  débet;  nam  in  antiquis  quidem  exemplaribus  Elhicorum  habtlur  fœmininum 
delerminata^  sed  cum  mediélale  constiuiiur,  non  cum  viitute  vel  rum  ratione,  sicut  ex  graec 
phrasi  palet ,  àv  azao-r.-'.  wsicu-évri  tw  >.o--w.  Unde  quia  médium  loco  medielalis  hic  poa** 
debuil  similiter  determinato  poni  ut  consiruclio  cohaereret. 


DU  SITLTETT  DES  VERTUS.  513 

même  qne  le  milieu  des  choses;  alors  le  milieu  de  la  vertu  morale  est 
nécessairement  le  milieu  des  choses ,  et  c'est  ce  qui  a  lieu  dans  la  justice. 
Mais,  d'autres  fois ,  le  milieu  de  la  raison  n'est  pas  le  milieu  des  choses; 
dans  ces  sortes  de  cas,  le  milieu  se  détermine  d'après  les  dispositions,  le 
tempérament  et  la  constitution  physique  de  Thomme ,  et  c'est  ce  qui 
arrive  dans  toutes  les  vertus  morales  autres  que  la  justice.  On  voit  sans 
peine  la  raison  de  cette  différence.  La  justice  concerne  les  actes  dans  les 
choses  extérieures,  où  la  rectitude  s'établit  d'une  manière  absolue,  in- 
dépendamment des  circonstances ,  d'après  la  nature  des  objets  ;  si  bien 
que,  dans  ce  domaine ,  le  milieu  de  la  raison  est  le  même  que  celui  des 
choses,  parce  que  la  justice  donne  à  chacun  ce  qui  lui  est  dû,  ni  plus  ni 
moins.  Mais  les  vertus  morales  gouvernent  les  passions  de  l'ame;  et  dans 
cette  sphère  la  rectitude  ne  peut  s'établir  sur  une  règle  uniforme,  d'après 
des  principes  invariables,  parce  que  les  hommes  sont  affectés  diversement 
par  les  passions.  Ainsi,  quand  on  fixe  la  rectitude  de  la  raison  dans 
les  passions,  il  faut  tenir  compte  de  l'homme,  qui  éprouve  les  pas- 
sions (1). 

Ces  remarques  donnent  la  réponse  aux  arguments.  Le  premier  et  le 
deuxième  supposent  un  milieu  prescrit  à  la  raison  pour  modérer  ses 
act^s ,  et  le  troisième  part  du  milieu  de  la  justice. 

ARTICLE  IIL         ^^ 
Les  vertus  intellectuelles  sont-elles  dans  un  milieu? 

11  paroît  que  les  vertus  intellectuelles  ne  sont  pas  dans  un  milieu.  i°  Les 
vertus  morales  se  tiennent  dans  un  milieu,  parce  qu'elles  sont  conformes 

(1)  La  même  quantité  de  nourriture ,  par  exemple  ,  peut  être  le  juste  milieu  pour  tel  ou  tel , , 
l'excès  pour  celui-ci,  le  défaut  pour  celui-là.  La  mesure  de  la  raison  n'est  donc  pas  donnée, 
dans  ce  domaine ,  par  la  nature  des  choses;  il  faut  la  déterminer  d'après  la  constitution  phy- 
sique des  individus. 


tionis  est  etiam  médium  rei  ;  et  tuiic  oportet 

quod  virtutis  moralis  médium  sit  médium  rei, 

sicut  est  in  justitia.  Qiiandoque  autem  médium 

rationis  non  est  médium  rei ,  sed  accipitur 

per  coraparationem  ad  nos;  et  sic  est  médium 

in   omnibus  aliis  virtutibus  moralibus,  Cujus 

ratio  est  :  quia  justitia  est  circa  operationes 

quce  consistunt  in  rébus  exterioribus^  in  qiiibus 

rectum  institui  débet  simpliciter  et  secundùm 

se,  ut  supra  diclum  est;  et  ideo  médium 

rationis  in  justitia  est  idem  cum  medio  rei , 

in  quantum  scilicet  justitia  dat  unicuique  quod 

débet,  et  non  plus  nec  minus.  Alia;  vero  vir- 

tutes  morales  consistunt  circa  passiones  irte- 

riores ,  ia  quibus  non  potest  rectum  constitui 

eodem  modo ,  propter  hoc  quod  homines  di- 1  virtutes  enim  morales  consistunt  in  medio,  in 

(t)  De  his  etiam  in  HI,  Sent.^  dist.  33,  qu.  1,  art.  3,  quaestiunc.  3;  etqu.  1,  devirtut., 
ait.  13,  tum  in  corp.,  tum  ad  5  et  ad  19;  et  qu.  4,  art.  2,  ad  7. 

▼.  33 


versimode  se  habent  ad  passiones.  Et  ideo 
onortet  quôd  rectitudo  rationis  in  ^assionibus 
instituatiir  per  respectum  ad  nos,  qui  afiicimur 
secundùm  passiones. 

Et  per  hoc  patet  responsio  ad  objecta.  Nam 
primae  du»  rationes  procedunt  de  medio  ratio- 
nis, quod  scilicet  invenitur  in  ipso  actu  ratio- 
nis; tertia  verô  ratio  procedit  de  medio  jus- 
titiae. 

ARTICULUS  III. 

Utrùm  virtutes  intellectuales  consistant  in 
medio. 

Ad  tertium  sic  proceditur  (1).  Videtur  quôd 
virtutes  intellectuales  non  consistant  in  medio. 


51^  I"    ir  PARTIE,   QUESTION   LXIV,  ARTICLE  3. 

à  la  raison.  Or  les  vertus  intellectuelles,  appnrtcnant  à  la  raison  môme, 
j^n*ont  pas  dans  l'homme  de  règle  supérieure  à  laquelle  elles  doivent  se 
conformer.  Donc  les  vertus  intellectuelles  ne  sont  pas  dans  un  milieu 

2"  Le  milieu  de  la  vertu  morale  est  fixé  par  la  vertu  intellectuelle  ; 
car  le  Philosophe  dit,  Fthic,  II,  6  :  «  La  vertu  consiste  dans  le  milieu 
déterminé  par  la  raison  d'après  le  jugement  de  l'homme  sage.  »  Si  donc 
la  vertu  intellectuelle  étoit  elle-même  dans  un  milieu,  il  faudroit  une 
troisième  vertu  pour  le  fixer,  puis  une  quatrième,  une  cinquième,  ainsi 
de  suite,  toujours,  à  l'infini;  dès-lors  nous  serions  forcés  de  parcourir- 
une  série  de  vertus  sans  terme. 

30  Le  milieu  proprement  dit  se  trouve  entre  les  contraires,  comme  le 
ren^arque  le  Philosophe.  Or  il  n'y  a  pas  de  contrariété  dans  l'intelligence  ; 
car  les  contraires  eux-mêmes,  comme  noir  et  blanc,  malade  et  sain,  ne 
sont  point  opposés  dans  l'idée,  mais  ils  se  conçoivent  à  la  fois  les  uns  par 
les  autres.  Donc  il  n'y  a  point  de  milieu  dans  les  vertus  intellectuelles. 

Mais  le  Philosophe  dit,  d\me  part,  Ethic,  VI,  3  :  «  L'art  est  une 
vertu  intellectuelle;  »  puis,  d'une  autre  part,  ihid.,  II,  6  :  «  L'art  est 
dans  un  milieu.  «  Donc  la  vertu  intellectuelle  consiste  dans  un  milieu. 

(Conclusion.  —  Puisque  la  vertu  intellectuelle  a  une  mesure,  de  même 
que  la  vertu  morale ,  elle  se  trouve  dans  un  milieu  par  sa  conformité 
avec  cette  mesure.  ) 

Le  bien  des  choses  est  qu'elles  se  trouvent  dans  le  milieu  par  leur  con- 
formité avec  la  règle  ou  la  mesure ,  qui  peut  être  violée  par  excès  ou  par 
défaut,  dépassée  ou  pas  égalée.  Or,  nous  le  savons,  la  vertu  intellectuelle 
se  rapporte  au  bien ,  de  même  que  la  vertu  morale  :  donc  le  bien  de  la 


quantum  confnrmantur  regulte  rationis.  Sed  vir- 
tutes  intellecUiales  sunt  in  ipsa  ratiune,  et  sic 
non  videntur  babere  superiorem  regulam  (1). 
Ergo  virtiiles  intellectuales  non  consistant  in 
medio. 

2.  Praeterea,  médium  virtutis  morabs  deter- 
minatur  à  virtute  intellectuaU;  dicitur  enim 
in  II.  Ethic.  (ut  suprà),  quôd  «  virtus  con- 
sistit  in  medietate  determinata  ratione ,  prout 
sapiens  determinabit.  »  Si  igitur  virtus  iutel- 
lectuaHs  iterum  consistât  in  medio,  oporlet 
quôd  deteirainetur  per  médium  per  aliqiiam 
aUam  virtutem,  et  sic  procediturin  infinitum  in 
virtutibus. 

3.  Prœterea,  médium  propriè  est  inter  con- 
traiia,  ut  patet  per  Pbilosopbum  in  X.  Metaph. 
(text.  22  et  23  ).  Sed  in  intellectu  non  videtur 
esse  aliqua  coutrarietas,  cùm  etiam  ipsa  con- 
traria secundùm  quôd  sunt  in  intellectu,  non 
sint  contraria ,  sed  simul  intelligantur,  ut  al- 


bum et  nigrum ,  sanum  et  œgnim.  Ergo  in  in- 
tellectiialibus  virtutibus  non  est  médium. 

Sed  contra  est,  quôd  «  ars  est  virtus  intel- 
lectuaUs ,  »  ut  iicitur  in  VI.  Elhk.  Et  tamen 
{(  artis  est  aUquv^  médium,  »  ut  dicitur  in  II. 
Et/de.  Ergo  virtus  intellectualis  consistit  in 
medio. 

(CoNCLUSio.  —  Non  solùm  virlus  moralis, 
sed  et  intellectualis  suam  babet  mensuram,  et 
ita  per  conformitatem  ad  ipsam  accipitur  in 
ipsa  médium  ;  unde  in  medio  consistere  di- 
citur. ) 

Respondeo  dicendum,  quôd  bonum  alicujus 
rei  consistit  in  medio,  secundùm  quôd  confor- 
matur  rcgulae  vel  mensurse,  quam  conliugit 
transcendere  et  ab  ea  deficere ,  sicut  dictum  est 
(art.  3  ).  Virtus  autem  intellectualis  ordiuatur 
ad  bonum  sicut  et  moralis,  ut  suprà  dictum  est 
(qu.  56,  art.  3  );  unde  secundùm  quôd  bonum 
virtutis  intellectualis  se  babet  ad  mensuram,  sic 


(1)  Intrinsecam  seu  m  laoaUae  ïjçso  cxïsionlem  ^  Ucèl  «uperiorem  «xtrinsecam  habeant, 
nempe  Deum. 


DU  MILIEU  DES  VERTUS.*  515 

nertu  intellectuelle^  dépendant  d'une  mesure,  se  trouve  dans  un  milieu. 
Le  bien  de  la  vertu  intellectuelle ,  c'est  le  vrai  :  le  vrai  absolu  pour  la 
vertu  spéculative ,  le  vrai  relatif  à  la  volonté  droite  pour  la  vertu  pra- 
tique. Le  ^rai  absolu  dans  Tintelligence  humaine  est  mesuré  par  les 
choses;  car  les  choses  sont  la  mesure  de  nos  idées,  puisque  «  la  vérité  est 
dans  les  opinions  ou  dans  les  discours,  comme  le  dit  le  Philosophe,  selon 
que  les  choses  sont  ou  ne  sont  pas.  »  En  conséquence  le  bien  de  la  \ertu 
intellectuelle  spéculative  est  qu'elle  se  trouve  dans  un  milieu  par  sa  con- 
formité avec  les  choses,  la  raison  disant  être  ce  qui  est,  et  ne  pas  être  ce 
qui  n'est  pas.  De  là  l'excès  réside  dans  l'afFirmation  fausse,  qui  dit  être  ce 
qui  n'est  pas;  et  le  défaut  se  tient  dans  la  négation  contraire  à  la  vérité,  qui 
dit  ne  pas  être  ce  qui  est.  Maintenant,  si  l'on  considère  le  vrai  de  la  vertu 
intellectuelle  pratique  comparativement  aux  choses ,  il  apparoît  de  même 
comme  mesuré ,  de  sorte  que  le  milieu  se  trouve  ici ,  comme  pour  les 
vertus  spéculatives,  dans  la  conformité  avec  les  objets;  mais  quand  on 
envisage  ce  vrai  relativement  à  la  volonté,  il  se  présente  comme  règle  et 
comme  mesure,  si  bien  que  le  milieu  de  la  vertu  morale,  c'est-à-dire  la 
droiture  de  la  raison,  est  le  milieu  de  la  prudence  même.  Il  y  a,  toutefois, 
une  différence  à  remarquer  :  dans  la  prudence,  ce  milieu  est  règle  et 
mesure,  mais  il  est  mesuré  et  réglé  dans  la  vertu  morale.  L'excès  et  le 
défaut  changent  pareillement  de  caractère  dans  ces  deux  domaines. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1°  Les  vertus  intellectuelles  ont  elles  aussi, 
comme  nous  l'avons  vu,  leur  mesure,  et  c'est  la  conformité  avec  cette 
mesure  qui  les  place  dans  le  Juste  milieu. 

2o  Rien  ne  nous  force  de  parcourir  une  série  de  vertus  sans  fin,  car  la 
règle  et  la  mesure  de  la  vertu  intellectuelle,  ce  n'est  pas  une  autre  vertu 
intellectuelle ,  ce  sont  les  choses  mêmes. 


se  habet  ad  rationem  medii.  Bonum  aiitem  vir- 
tutis  iûtellectualis  est  verum  :  speculativse  qui- 
dein  virtutis  verum  absoliite,  ut  in  VI.  Ethic. 
dicitur,  practicœ  autem  virtutis  verum  secun- 
dùm  conformitatem  ad  appetitum  rectum,  Ve- 
rum autem  intellectùs  nostri  absolutè  consi- 
deratum  est  sicut  mensuratum  à  re  :  res  enira 
est  raensura  intellectùs  nostri  ;  ut  dicitur  in  X. 
Metaph.  (text.  5)  :  «  Ex  eo  enim  quôd  res  est 
vel  non  est,  veritas  est  in  opinione  et  in  ora- 
tione.  »  Sic  igitur  bonum  virtutis  intellectualis 
speculalivae  consistit  in  quodam  medio  per 
conformitatem  ad  ipsam  rem,  sec.undùm  quôd 
dicit  esse  quod  est,  vel  non  esse  quod  non  est, 
in  quo  ratio  veri  consistit.  Excessus  autem  est 
secundùm  afûrmationem  falsam,  per  quam  di- 
citur esse  quod  non  est;  defectus  autem  acci- 
pitur  secundùm  negationem  falsam,  per  quam 
dicitiu-  non  esse  quod  est.  Verum  autem  vir- 
tatis  iuteUectuâUâ  pr&cticâg  comparatum  quidem 


ad  rem,  habet  rationem  mensurati,  et  sic  eo- 
dem  modo  accipitur  médium  per  conformitatem 
ad  rem  in  virtutibus  intellectualibus  practicis, 
sicut  in  speculativis  ;  sed  respectu  appetitûs 
habet  rationem  regulse  et  mensurae,  unde  idem 
médium  quod  est  virtutis  raoralis,  etiam  est 
ipsius  prudenti»;  scilicet  rectitude  rationis. 
Sed  prudentiae  quidem  est  istud  médium  ut 
regulantis  et  mensurantis,  virtutis  autem 
moralis  ut  mensuratai  et  régulât».  Sirailiter 
excessus  et  defectus  accipitur  diversimodè  utro- 
bique. 

Ad  primum  ergo  dicendum,  quôd  etiam  virtus 
intellectualis  habet  suam  mensuram,  ut  dictum 
est ,  et  per  conformitatem  ad  ipsam  accipitur 
in  ipsa  médium. 

Ad  secundùm  dicendum,  quôd  non  est  necesse 
in  inQnitum  procedere  in  virtutibus;  quia  men- 
sura  et  régula  intellectualis  virtutis  non  est 
aliquod  aliud  genus  virtutis,  sed  ipsa  res» 


516  l"  ÎI"  PARTIE,  QUESTION  LXTV,  AUTICÎ.E  3. 

3°  Les  entités  contraires  en  elles-mêmes  ne  le  sont  point  dans  l'esprit , 
pnrre  (pi^olles  se  connoissent  les  unes  par  les  antres.  Cepenrlant  Tesprit  ren- 
ferme la  contrariété  de  rafllrmation  et  de  la  négation,  lesquelles  sont 
opposées  l'une  à  l'autre,  comme  le  dit  le  Philosophe.  Il  est  vrai,  l'être 
et  le  non-être,  quand  on  les  considère  dans  les  choses,  sont  contradic- 
toires et  non  contraires,  parce  que  l'un  est  être  et  l'autre  pur  non-être; 
mais  quand  on  les  prend  dans  les  actes  de  l'esprit,  le  second  comme  le 
premier  implique  un  certain  être.  Ainsi  être  et  non-être  sont  deux  choses 
contradictoires;  mais  l'idée  par  laquelle  je  conçois  que  «  le  hon  est  bon,  » 
est  contraire  à  l'idée  par  laquelle  je  juge  que  «  le  bon  n'est  pas  bon.  »  Eh 
bien ,  le  milieu  qui  se  trouve  entre  ces  sortes  de  contraires,  c'est  la  vertu 
intellectuelle. 

ARTICLE  IV. 

Les  vertus  théologales  sont-elles  dans  un  milieu? 

Il  paroît  que  les  vertus  théologales  sont  dans  un  milieu.  1^  Le  bien 
des  vertus  intellectuelles  et  des  vertus  morales  consiste  dans  un  milieu. 
Or  les  vertus  théologales  surpassent  ces  vertus  en  bonté.  Donc  les  vertus 
théologales  sont,  à  plus  forte  raison,  dans  un  milieu. 

2°  Les  vertus  morales  et  les  vertus  intellectuelles  consistent  dans  un 
milieu,  parce  que  la  volonté  est  réglée  par  la  raison,  et  l'intelligence 
mesurée  par  les  choses.  Or  les  vertus  théologales  perfectionnent,  comme 
nous  l'avons  dit  ailleurs,  et  l'intelligence  et  la  volonté.  Donc  les  vertus 
théologales  consistent  dans  un  milieu. 

30  L'espérance ,  cette  vertu  théologale ,  tient  le  milieu  entre  le  déses- 
poir et  la  présomption  ;  la  foi  marche  pareillement  entre  les  hérésies 
contraires ,  comme  le  remarque  Boëce  :  ainsi  quand  nous  confessons  une 


Ad  tcrlium  dicendum,  quod  ipsœ  res  contra- 
riée non  habent  contrai ietatera  in  anima,  quia 
iinura  est  ratio  cognoscendi  alterum.  Et  tamen 
in  intellectu  est  contrarietas  afiirmationis  et 
negationis,  quae  sunt  contraria,  ut  dicitur  in 
fine  Perihermenias.  Quamvis  «lim  esse  et  7ion 
esse  non  sint  contraria ,  sed  contradictorie  op- 
posita  ,  si  considerentur  ipsa  significata  proiit 
sunt  in  rébus ,  quia  alterum  est  ens  et  alterum 
est  pure  non  ens  ;  tamen  si  referantur  ad  ac- 
tum  animaî,  utrumque  ponit  aliquid  esse.  UnJe 
esse  et  7ion  esse  sunt  contradictoria  ;  sed  opi- 
nio  qua  opinamur  quôd  «  bonum  est  bonum,  » 
est  contrai  ia  opinioni  qua  opinamur  quùd 
«bonum  non  est  bonum.  »  Et  inter  hujusmodi 
contraria  medàim  est  viitus  intellectualis. 

ARTICULUS  IV. 
Vtrùm  virilités  ihcoloyicœ  consistant  in  medio. 
Adquartum  sic  proceditur  (1).  Videturquôd 


virtus  theologica  consistât  in  medio.  Bonum 
enim  aliarum  virtntum  consistit  in  medio.  Sed 
virtus  theologica  excedit  in  bonitale  alins  vir- 
tutes.  Ergo  virtus  theologica  multô  magis  est 
in  medio. 

2.  Piaeterea,  médium  virtntis  moralis  acci- 
pitur  quidem  secundùm  quôd  appetitus  regu- 
latur  per  rationem,  intellectualis  verù  secundùm 
quôd  iiitellectus  noster  mensuratur  à  le.  Sed 
virtus  theologica  et  perficit  intellectum  et  ap- 
petitum,  ut  supra  dictum  est  (quœst.  62, 
art.  3).  Ergo  etiam  virtus  theologica  consislit  ia 
medio. 

3.  Praîterea,  spes,  quae  est  virtus  theologica, 
média  est  inter  desperationem  et  prœsiimptio- 
nem;  similiter  etiam  fides  incedit  média  inter 
contrarias  hsereses ,  ut  Boetius  dicit  iu  lib.  De 
duabus  naturis.  Quôd  enim  confitemur  ia 
Christo  unam  personam  et  duas  naturas,  mé- 
dium est  inter  haeresim  Nestorii,  qui  dicit  duas 


(1)  De  his  etiam  in  2,  2,  qu.  17 ,  art.  5 ,  ad  2  ;  et  III ,  Sent.,  dist.  33,  qu.  1 ,  art.  3,  quaes» 


DU  MILIEU  DES  VERTCS.  517 

personne  et  deux  natures  en  Jésus-Christ ,  nous  sommes  entre  Thérésie 
de  Nestorius  qui  admettoit  deux  personnes  et  deux  natures ,  et  Thérésie 
d'Eiitychès  qui  ne  reconnoissoit  qu'une  personne  et  qu'une  nature.  Donc 
les  vertus  théologales  sont  dans  un  milieu. 

IMais  partout  où  la  vertu  se  trouve  dans  un  milieu,  on  pèche  par  excès, 
de  même  que  par  défaut.  Or  on  ne  peut  pécher  par  excès  relativement 
à  Dieu,  qui  est  Tohjet  des  vertus  théologales;  car  il  est  écrit,  Eccli., 
XUII,  33  :  ((  Vous  qui  bénissez  le  Seigneur,  relevez  sa  grandeur  autant 
que  vous  pourrez  ;  car  il  est  au-dessus  de  toutes  les  louanges.  »  Donc  les 
vertus  théologales  ne  sont  pas  dans  un  milieu. 

(Co^s'CLusioN.  —  Quand  on  envisage  les  vertus  théologales  non  pas  dans 
leur  essence,  mais  dans  leurs  rapports  accidentels,  relativement  à 
l'homme,  elles  consistent  dans  un  milieu.  ; 

Comme  nous  le  savons,  la  vertu  se  trouve  dans  le  milieu  par  la  con- 
formité avec  sa  règle  ou  mesure ,  vu  qu'elle  deviendroit  excès  ou  défaut 
en  la  dépassant  ou  en  restant  en-deça.  Or  les  vertus  théologales  peuvent 
avoir  deux  mesures.  La  première  se  tire  de  la  nature  de  ces  vertus  :  elle 
est  Dieu  même  ;  car  notre  foi  est  réglée  par  sa  vérité,  notre  charité  par  ses 
perfections  et  notre  espérance  par  la  grandeur  de  sa  puissance  et  de  sa 
bonté.  Cette  mesure  dépasse  tout  pouvoir  humain  ;  de  sorte  que  nous  ne 
pouvons  ni  aimer  Dieu ,  ni  croire  ni  espérer  en  lui  autant  que  nous  le 
devrions ,  ni  moins  encore  pécher  par  excès  dans  ce  domaine  de  la  vie 
religieuse.  A  ce  point  de  vue  donc,  le  bien  des  vertus  théologales  ne  con- 
siste pas  dans  un  milieu  ;  mais  il  est  d'autant  plus  grand  qu'il  approche 
davantage  de  la  souveraine  perfection.  La  seconde  règle  ou  mesure  des 
vertus  théologales  se  tire  de  la  nature  hum.aine  ;  car  si  nous  ne  pouvons 
nous  unir  à  Dieu  d'une  manière  aussi  étroite  que  nous  le  devrions,  nous 


personas  et  duas  naturas,  et  haerosim  Eutyche- 
tis,  qui  dicit  unam  personam  et  unam  naturam. 
Eigo  \irlus  theologica  consistit  in  medio. 

Sed  conlra,  in  omnibus  in  quibus  consistit 
virtus  in  medio,  contingit  peccare  per  exces- 
sum,  sicut  et  per  defectum.  Sed  circa  Deum, 
qui  est  objectum  \ii tulis  tbeologicae ,  non  con- 
tingit peccare  per  excessum;  dicitur  enim  EccL, 
XLIII  :  «  Benedicentes  Dominum  exaltate 
iilum  quantum  potestis,  major  enim  est  omni 
lacde.  »  Ergo  \irtus  theologica  non  consistit  in 
medio. 

(  CoxcLUsio.  —  Non  per  se  sed  quasi  per 
accidens  ex  parte  nostra  videlicet  virtutes  Uieo- 
logicœ  in  medio  consistera  dicuntur,  ) 

"Piespondeo  dicendum,  quôd  sicut  dictum  est 
(  art.  1  ) ,  médium  virtutis  accipitur  per  con- 
formitatem  ad  suam  regulam,  vel  mensuram , 


secundùm  quôd  contingit  ipsam  transcendere 
vel  ea  deficere.  Virtus  autem  theologica;  duplex 
potestaccipi  mensura.  Hua  quidem,  secundùm 
ipsam  rationem  virtulis  :  et  sic  mensura  et  ré- 
gula virtutis  theologicœ  est  ipse  Deus;  fides 
enim  nostra  regulatur  secundùm  veritatem  di- 
vinam,  charitas  autem  secundùm  bonitatem 
ejus,  spes  autem  secundùm  magnitudinem  om- 
nipoteutise  et  pietatis  ejus.  Et  ista  est  mensura 
excedens  omnem  humanam  facultatem;  unde 
nunquam  potest  homo  tantum  diligere  Deum 
quantum  diligi  débet,  nec  tantum  credere  aut 
sperare  in  ipsum  quantum  débet;  unde  multô 
minus  potest  ibi  esse  excessus.  Et  sic  bonum 
talis  virtutis  non  consistit  in  medio,  sed  tautô 
est  melius,  quantù  magis  acceditur  ad  sum- 
mum. Alla  verô  régula  vel  mensura  virtutis 
theologica-  est  ex  parte  nostra;  quia  elsi  non 


liiinc.  4;  et  qu.  î  ,  de  virlut.,  a.i   13  ,  lum  in  corp.,  lum  ad  5  et  ad  19;  et  qu.  2,  art.  â, 
ad  iO  el  13;  cl  Rom.j  XII,  lect.  1,  col.  4. 


518  1"   II*   PARTIE,   QUESTION  LXIV,  ARTICLE  4. 

ne  sommes  pas  moins  obligés  de  nous  attacher  à  lui  selon  la  mesure  d« 
notre  condition  (1).  Lors  donc  que  Ton  envisage  les  vertus  théologales 
dans  leurs  rapports  accidentels,  relalivement  à  l'homme,  on  y  découvre 
des  extrêmes  et  un  milieu. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1°  Le  bien  des  vertus  inlellectuelles  et  des 
vertus  morales  consiste  dans  le  milieu  par  la  conformité  avec  leur  règle 
ou  mesure,  qui  peut  être  violée  par  excès;  mais  les  vertus  théologales, 
considérées  dans  leur  nature,  n'ont  point  une  mesure  qui  puisse  être 
dépassée.  Il  n'y  a  donc ,  sous  le  rapport  qui  nous  occupe,  aucune  parité 
entre  ces  vertus. 

2"  Les  vertus  intellectuelles  et  les  vertus  morales  perfectionnent  Tin- 
telligence  et  la  volonté  comparativement  à  une  règle  finie;  mais  les  vertus 
théologales  perfectionnent  ces  facultés  relativement  à  une  règle  infinie. 
Encore  une  fois,  quelle  parité  pouvez-vous  établir  entre  ces  vertus? 

3»  L'espérance  tient  le  milieu  entre  la  présomption  et  le  désespoir  dans 
rhomme ,  car  il  pèche  par  le  premier  de  ces  vices  quand  il  espère  des 
biens  qui  dépassent  sa  condition  (2) ,  et  par  le  dernier  quand  il  n'espère 
pas  ce  que  sa  condition  lui  permet  d'attendre;  mais  l'espérance  ne  peut 
tomber  dans  l'excès  relativement  à  Dieu,  puisque  sa  bonté  est  sans  bornes, 
immense ,  infinie.  La  foi  ne  tient  pas  non  plus  le  milieu  entre  les  hérésies 
contraires  comparativement  à  son  objet,  par  rapport  à  Dieu,  car  on  ne 
sauroit  avoir  trop  de  foi  dans  cet  Etre  souverainement  vrai  ;  mais  elle 
tient  le  milieu  dans  l'homme,  en  ce  que  la  vraie  croyance  est  entre  des 
opinions  contraires. 

(1)  L'homme  doit  pratiquer  les  vertus  théoloçîales  conformément  aux  forces  de  sa  constitu- 
tion particulière  et  selon  les  devoirs  de  son  état  ;  celui  qui  compromettroit  la  fortune  de  ses 
proches  et  nuiroit  à  sa  santé  par  les  cuvres  de  ces  vertus ,  tomberoit  dans  Texcés. 

(2)  Comme  s'il  cspéroit  d'obtenir  le  ciel  sans  mérites,  ou  la  persévérance  sans  la  prière, 
sans  la  vigilance ,  sans  la  fuite  des  occasions  prochaines  du  mal. 


possumus  ferri  in  Deum  quantum  debemus, 
debemus  tamen  ferri  in  ipsum  credendo  ,  spe- 
rando  et  amnn<lo  secuniUim  mensuram  nostrac 
conditionis.  Unde  per  accidens  potest  in  virtute 


in  ordine  ad  mensuram  et  regulam  iocreatam  ; 
unde  non  est  similis  ratio. 

Ad  tertium  dicendum ,  quôd  spes  est  me  lia 
inter  pnesumptionem  et  desperationeni  ex  parte 


theologica  considerari  médium  et  extrema ,  ex  i  nostra ,  in  quantum  scilicet  aliquis  prœsumr?re 
parte  nostra.  j  dicitur  ex  co  qu6d  sperat  à  Deo  bonum  quod 

Ad  primum  ertro  dicendum,  quôd  bonum  j  excedit  suam  conditionem,  vel  desperare  quia 
viitiitum  intellectualium  et  moralium  consistât  non  sperat  quod  secundùm  suam  conditionem 
in  medio  per  conformitatem  ad  regulam  veL  sperare  posset;  non  autem  potest  esse  super-, 
mensuram,  quam  transcendere  coiitingit;  quod  j  abundantia  spei   ex  parte  Dei,  cujus  bonitas 


non  est  in  virlutibus  tliLologicis ,  per  se  lo- 
quendo ,  ut  dictum  est. 

A'i  secundùm  dicendum,  quôd  virtutes  mo- 
rales et  intellectuales  perficiunt  iutellectum  et 


-f  r  7  rf  I 

est  infinita.  Similiter etiam  fides  est  meJia  inter' 
contrarias  ha:'re3es,  non  per  comparationem  ad 
objectum ,  quod  est  Deus,  oui  non  potest  aliquis 
uimis   ciedere  ;  sed  in  quantum  ipsa  opinio 


appetilum  nostium  in  ordine  ad  mensuram  et  j  humana  est  média  inter  contrarias  opiniones, 
regulam  creatam;  virtutes  autem  theologicae  !  ut  ex  suorà  dictis  oatet  (  art,  â  et  3  ). 


DE  LA  CONNEXION  DES  VERTUS.  5W 

QUESTION  LXV. 

De  la  connexion  des  vertus. 

Nous  passons  à  la  connexion  des  vertus. 

On  demande  cinq  choses  ici  :  1°  Les  vertus  morales  sont-elles  unies 
les  unes  aux  autres?  2°  Les  vertus  morales  peuvent-elles  être  sans  la  cha- 
rité? 3°  La  charité  peut-elle  être  sans  les  vertus  infuses?  4°  La  foi  et  Tes- 
pérance  peuvent-elles  être  sans  la  charité?  5°  Enfin  la  charité  peut-elle 
être  sans  la  foi  et  sans  l'espérance  ? 

ARTICLE  L 

'  Les  vertus  morales  sont-elles  unies  les  unes  aux  autres? 

n  paroît  que  les  vertus  morales  ne  sont  pas  nécessairement  unies  les 
unes  aux  autres.  4°  Les  vertus  morales  sont  quelquefois  produites  par 
Texercice  des  actes ,  comme  le  prouve  le  Philosophe.  Or  on  peut  s'exercer 
dans  les  actes  d'une  vertu  sans  s'exercer  dans  les  actes  d'une  autre  vertu. 
Donc  on  peut  avoir  une  vertu  sans  en  avoir  une  autre. 

2<*La  magnificence  et  la  magnanimité  sont  des  vertus  morales.  Or  on 
peut  avoir  les  autres  vertus  morales  sans  la  magnificence  et  sans  la  ma- 
gnanimité; car  le  Philosophe  dit,  Ethic,  IV,  5  :  «  Le  pauvre  ne  peut 
avoir  la  magnificence,  »  hien  qu'il  puisse  avoir  d'autres  vertus  ;  «et  celui 
qui  est  fait  pour  les  petites  choses  et  se  regarde  comme  tel  a  la  tempérance, 
mais  il  n'a  pas  la  magnanimité.  »  Donc  les  vertus  morales  ne  sont  point 
attachées  les  unes  aux  autres. 

QUiESTIO  LXV. 

De  connexione  virlutum^  in  quinque  articulos  divisa. 


Deinde  considerandum  est  de  connexione 
virtutum. 

Et  circa  hoc  quœruntu:  quinque.  1°  Utrùm 
vil  tûtes  morales  siut  ad  iiivicem  connexae. 
2"^  Ulrùm  virtutes  morales"- possint  esse  sine 
chanlate.  3»  Utrùm  chaiilas  possit  esse  sine 
eis.  4»^  Utrùm  fides  et  spes  possint  esse  sine 
cliaiilate.  5°  Utrùm  charitas  possit  esse  sine 
eis. 

ARTICULUS  1. 

Utrùm  virilités  morales  siitt  ad  invicem 
conuexœ. 

Ad  prinnim  sic  procedilur  (l).  Videtur  quôJ 
vil  tûtes  moiales  non  sint  ex  necessitate  con- 
nexse,  Virtutes  enim  morales  quandoque  cau- 


santur  ex  exercitio  actuum,  ut  probatur  in  IL 
Ethic.  (cap.  1  et  2).  Sed  homo  potest  exer- 
citari  in  actibus  alirujus  virtutis  sine  quod 
exercitetur  in  actibus  alterius  virtutis.  Ergo 
una  virtus  moralis  potest  haberi  sine  altéra. 

2.  Prœterea,  magniticentia  et  magnanimitas 
sunt  quaedam  virtutes  morales.  Sed  aliquis  po- 
test habere  alias  virtutes  morales  sine  hoc 
quôd  habeat  magnificentiam  et  magnanimita- 
tem;  dicit  enim  Philosophus  in  IV.  Ethic. ^ 
quôd  «  inops  non  potest  esse  magnificus,  »  qui 
tamen  potest  habere  alias  quasdam  virtutes,  et 
quùd  «  ille  qui  parvis  est  dignus  et  bis  se  di- 
gnificat,  temperatus  est,  magnanimus  autem 
non  est.  Ergo  virtutes  morales  non  sunt  con- 
nexe. 


(1)  De  bis  eliam  infrà,  qu.  73,  art.  1;  et  2,  2,  qu.  146,  art.  4;  ut  el  III.  part.,  qu.  85, 


520  I"  II»   PARTIE,  QUESTION  LXV,  ARTICLE  1. 

3"  Comme  les  vertus  morales  perfectionnent  la  volonté,  de  môme  les 
vertus  intellectuelles  perfectionnent  rintelligence.  Or  les  vertus  intellec- 
tuelles ne  sont  point  unies  entre  elles,  car  on  peut  posséder  une  science 
et  n'en  pas  posséder  une  autre.  Donc  les  vertus  morales  ne  sont  pas  unies 
les  unes  aux  autres. 

40  Si  les  vertus  morales  étoient  unies,  les  liens  de  leur  union  se  for- 
meroient  dans  la  prudence.  Or  la  prudence  ne  suffit  point  pour  les  ratta- 
cher entre  elles;  car  on  peut  être  prudent  dans  les  actes  d'une  vertu  sans 
rètie  dans  les  actes  d'une  autre  vertu,  tout  comme  on  peut  connoître 
Fart  qui  préside  à  certains  ouvrages  sans  connoître  l'art  qui  renferme  les 
règles  d'autres  ouvrages.  Or  la  prudence  est  la  règle  des  actes.  Donc  les 
vertus  morales  ne  sont  point  inséparables. 

Mais  saint  Ambroise  dit,  in  Lucam,  VI  :  «  Les  vertus  sont  tellement 
unies,  tellement  enchaînées  entre  elles,  que  celui  qui  en  a  une  en  a  plu- 
sieurs. »  De  môme  saint  Augustin,  De  Tnn.,VI,  7  :  «Les  vertus  ne 
peuvent  être  séparées  les  unes  des  autres  dans  l'ame  humaine.  »  Et  saint 
Grégoire,  Moral.,  XXll,  1  :  «  Une  vertu  sans  les  autres  est  imparfaite 
ou  n'existe  pas.  »  Enfin  Cicéron ,  TiiscuL,  II,  6  :  «  Si  vous  reconnoissez 
qu'il  vous  manque  une  seule  vertu ,  vous  avouez  que  vous  n'en  avez 
aucune.  » 

(Co.NCLUsiON. — Quand  les  vertus  morales  sont  parfaites,  elles  se  tiennent 
par  des  liens  intimes,  de  sorte  qu'elles  ne  peuvent  être  le  unes  sans 
les  autres.  ) 

La  vertu  morale,  comme  la  justice,  la  tempérance ,  la  force  d'ame, 
est  parfaite  ou  imparfaite.  Quand  elle  est  imparfaite,  elle  constitue  une 
simple  inclination,  formée  parla  nature  ou  par  la  coutume^  qui  porte 


3.  Practerea,  sicut  virtutes  morales  perficiiint 
partem  appetitivam  animae,  ita  virtutes  intel- 
lectuales  perficiunt  partem  intellectivara.  Sed 
\irtutes  intellectuales  non  siint  connexcC  ;  po- 
test  enim  aliquis  habere  iinam  scientiam  sine 
quôd  habeat  aliam.  Ergo  etiam  neque  virtutes 
morales  sunt  connexœ. 

4.  Praeterea ,  si  virtutes  morales  sint  con- 
nexae ,  hoc  non  est  nisi  quia  connectuntur  in 
prudentia.  Sed  hoc  non  sufticit  ad  connexionem 
\irtutura  moralium;  videtur  enim  quôd  aliquis 
possit  esse  prudens  circa  agibilia ,  quœ  pertinent 
ad  unam  virtutem,  sine  hoc  quôd  sit  prudens 
in  his  quœ  pertinent  ad  aliam  ;  sicut  etiam 
aliquis  potest  habere  artem  circa  aliqua  facti- 
bilia ,  sine  hoc  quôd  habeat  artem  circa  alla. 
Prudentia  autem  est  «  recta  ratio  agibilium.  » 
Ergo  non  est  necessarium  virtutes  morales  esse 
connexas. 


Sed  contra  est ,  quod  Âmbrosius  dicit  super 
Lucam  :  «  Connexai  sibi  sunt  concatenaticque 
virtutes ,  ut  qui  unam  habeat ,  pluies  habere 
videatur.  »  Augustinus  etiam  dicit  in  VI.  De 
Trinit.  (cap,  7  ),  quôd  «  virtutes  qua3  sunt  in 
animo  humano  ,  nulio  modo  separantur  ab  in- 
vicera.  »  Et  Gregorius  dicit  XXll.  Moralium 
(cap.  1),  quôd  «  una  virlus  sine  aliis  aut 
oranino  nuUa  est,  aut  imperfecla.  »  Et  TuUius 
dicit  II.  De  Tuscul.  quœst,  :  «  Si  unam  vir- 
tutem confessus  es  te  non  habere,  nuUam  ne- 
cesse  est  tehabilurura.  » 

(CoNCLUsio.  —  Virtutes  morales  perfecîas 
necesse  est  ad  inviceai  connexas  esse,  ut  altcra 
sine  altéra  esse  non  valent.  ) 

Respondeo  dicendum,  quôd  viitus  moralis 
potest  accipi  vel  perfecta  vel  imperfecla.  Im- 
perfecla quidem  moralis  virtus  (uttemperantia 
vel  fortitudo  )  uihil  aliud  est  qaàm  aliqua  iu- 


arl.  G;  et  III,  Sent.^  dist.  35,  art.  1  et  2;  et  ^u.  5,  de  viitul.,  ail.  2;   et  Quoditu.^  Xi*, 
ail.  23;  et  super  VI.  Ethic,  in  une. 


DE  LA  CONNEXION  DES  VERTUS.  521 

au  bien  dans  une  splière  particulière.  Prises  de  cette  manière,  les  vertus 
morales  ne  sont  point  unies  par  une  connexion  nécessaire;  car  tel  et  tel 
qui  n'éprouve  point  d'attrait  pour  la  chasteté,  se  sent  porté  par  sa  corn- 
plexion  naturelle  ou  par  la  coutume  aux  œuvres  de  la  libéralité.  Ensuite 
quand  la  vertu  morale  est  parfaite,  elle  constitue  une  habitude  qui  porte 
en  tout  et  partout  à  faire  le  bien.  Prises  dans  cette  acception,  les  vertus 
morales  ont  une  étroite  connexité  qui  les  attache  les  unes  aux  autres  ; 
c'est  là  le  sentiment  de  presque  tous  les  auteurs.  On  peut  en  donner  deux 
raisons,  qui  se  prennent  dans  la  double  distinction  des  vertus  cardinales. 
Quelques  docteurs  fondent  cette  distinction,  comme  nous  Tavons  vu, 
sur  les  propriétés  générales  de  toutes  les  vertus.  Dans  cette  théorie,  la 
discrétion  forme  la  prudence,  la  droiture  la  justice,  la  modération  la  tem- 
pérance et  la  fermeté  la  force,  quel  que  soit  Tobjet  auquel  se  rapportent 
ces  qualités  de  Tame.  Quand  on  se  place  à  ce  point  de  vue,  on  voit  clai- 
rement que  tous  ces  principes  du  bien  sont  liés  comme  en  faisceau.  Car 
la  fermeté  ne  mérite  pas  le  nom  de  vertu,  quand  elle  est  sans  la  modé- 
ration, sans  la  rectitude  ou  sans  la  discrétion,  et  Ton  doit  dire  la  même 
chose  de  ses  compagnes.  C'est  le  raisonnement  de  saint  Grégoire  : 
«  Quand  les  vertus  sont  séparées  les  unes  des  autres,  dit-il.  Moral. _, 
XXII,  1,  elles  n'ont  point  le  caractère  de  vertu  parfaite;  la  prudence 
n'est  pas  réelle,  quand  elle  n'est  point  juste,  tempérante  et  forte;  »  et  le 
saint  docteur  qualifie  de  mèine  les  trois  autres  vertus  cardinales  (I). 
L'évêque  d'Hippone  ne  raisonne  pas  différemment  à  l'endroit  indiqué  plus 
haut,  Be  Trin.,  VI,  7.  —  Ensuite  d'autres  auteurs  distinguent  les  vertus 
cardinales  d'après  leurs  objets,  et  c'est  dans  ce  système  que  se  place  le 
Philosophe  pour  assigner  la  connexion  qui  les  réunit.  Nous  avons  déjà 

(1)  ï\  continue  :  «  La  justice  n'est  pas  vraie,  quand  elle  n'est  point  prudente,  forte  et 
tempérante;  la  force  n'est  pas  entière,  quand  elle  n'est  point  prudente,  juste  et  tempérante; 
enQn  la  tempérance  n'est  pas  parfaite,  quand  elle  n'est  point  prudente,  juste  et  forte.  » 


clinatio  in  nobis  existens  ad  opus  aliqnod  de 
génère  bonoriun  faciendum,  sive  talis  inciinatio 
sit  in  nobis  à  natura,  sive  ex  assuetiidine.  Et 
hoc  iP.OuO  accipicndo  vivtutes  morales,  noa  sunt 
connexse  ;  videinus  eniin  aliquem  ex  naturali 
complexione  vel  ex  aliqua  consiietudine  esse 
proiiiptum  ad  opéra  liberalitatis..  qiiitamen  non 
est  promptus  ad  opéra  caslilalis.  Perfecta  autem 
\irîus  moralis  est  habitus  inclinans  in  boniun 
opus  beue  açenJiun.  Et  sic  accipiendo  viitutes 
morales,  diceudum  est  cas  connexas  esse,  ut 
ferè  ab  oainibiis  ponitur.  Cujus  ratio  duplex 
asiignatur,  secundùm  qu6d  diversimodè  aliqui 
virtutes  cardinales  disliaguunt.  Ut  enim  dic- 
tiim  est  (qiî.  61,  art.  3  et  4),  quidam  dis- 
tiiigiiuEt  eas  secundùm  quasdam  générales  con- 
diliones  viitutam  ;  utpote  quôd  discretio  perti- 
nent ad  prulentiam,  lectiludo  ad  justitiam. 


raoderatio  ad  temperanliam,  firmitas  animi  ad 
foriiiudinem,  in  quacumque  maleriâ  ista  consi- 
dercnlur.  Et  secundùm  hoc  manifeslè  apparet 
ratio  coiiîiexionis  :  non  eniai  firmitas  habet 
laudem  vivlutis  si  sit  sine  moderatione,  vel  rec- 
titudine,  aut  discretione,  et  eadem  ratio  est  de 
aliis.  Et  liane  rationem  connexionis  assignat 
Gregorius  XXII.  Mondium  (  ut  siiprà),  diccns 
quôd  «  virtutes  si  sint  disjuncta),  non  possunt 
esse  perfectse  secundùai  rationem  virttitis;  qnia 
nec  prudentia  vera  est,  qiiîB  justa,  temperans, 
et  fortis  non  est;  »  et  idem  subdit  de  aliis  vir- 
tutibus.  Et  similera  rationem  assignat  Augns- 
tinus  in  VI.  De  Trinit.  (  ubi  suprà).  Aîiiveio 
distinguunt  prccdictas  virtutes  secundùm  mate- 
rias,  et  secundùm  hoc  assignatur  ratio  con- 
nexionis ab  Aristotelc,  in  VI.  Ethic.  (sub 
ûueui  );  quia  siciit  supra  diclum  e^t  (  qu.  58, 


522  I"  II'   PARTIE,   QUESTION   LXV,  ARTICLE  1, 

dit  qu'aucune  vertu  morale  ne  p'^ut  exister  sans  la  prudence.  Comme 
cotte  sorte  de  vertu  forme  une  habitude  élective,  son  acte  propre  est  la 
bonne  élection.  Or  pour  faire  une  élection  bonne  ,  il  ne  suffit  pas  d'être 
incliné  vers  la  fin  légitime,  inclination  que  produit  directement  la  vertu 
morale  ;  il  faut  encore  bien  choisir  les  moyens,  et  c'est  la  prudence  qui 
dirige  dans  cette  opération,  la  prudence  qui  conseille,  juge  et  commande 
les  choses  relatives  à  la  fin.  Mais  la  prudence  ne  peut,  à  son  tour,  exister 
sans  les  vertus  morales;  car  règle  des  actes,  elle  part,  comme  de  certains 
principes,  des  fins  pratiques  à  l'endroit  desquelles  l'homme  est  bien 
disposé  par  la  justice,  par  la  tempérance  et  par  la  force  d'ame.  Ainsi, 
comme  on  ne  peut  avoir  la  science  spéculative  sans  l'intelligence  des 
principes ,  pareillement  on  ne  peut  avoir  la  prudence  sans  les  vertus  mo- 
rales. On  voit  donc  que  ces  vertus  se  tiennent  les  unes  les  autres ,  et  se 
suivent  nécessairement. 

Je  réponds  aux  arguments  :  i°Il  est  des  vertus  morales  qui  donnent  la 
perfection  nécessaire  pour  se  conduire  dans  l'état  commun  des  hommes 
dans  les  choses  que  tous  rencontrent  ordinairement  en  traversant  la  vie. 
Quand  donc  on  s'exerce  dans  une  de  ces  vertus ,  l'on  s'exerce  en  même 
temps  dans  les  autres  et  l'on  acquiert  les  habitudes  de  toutes  par  cela 
même,  en  faisant  le  bien.  Mais  si  l'on  s'exerçoit  dans  la  sphère  d'une 
de  ces  vertus  sans  s'exercer  dans  celle  d'une  autre,  par  exemple  si  l'on 
s'appliquoit  à  réprimer  les  transports  d  3  la  colère  et  non  les  entraînements 
de  la  concupiscence,  on  contracteroit  bien  une  certaine  habitude  qui 
aideroit  à  refréner  la  colère;  mais  cette  habitude  n'auroit  pas  toute  la 
nature  de  la  vertu,  parce  que  la  concupiscence  la  priveroit  de  la  prudence  : 
ainsi  les  inclinations  naturelles,  quand  elles  sont  séparées  de  celte  di- 
rectrice des  actes  humains,  n'offrent  pas  le  caractère  de  vertus  parfaites. 
Mais  il  est  d'autres  vertus  morales,  la  magnificence  et  la  magnanimité. 


art.  4),  niilla  virtus  moralis  potest  sine  pru- 
dtnlia  haberi;  eo  quôd  proprium  virtutis  mo- 
ralis est  facere  electionem  rectum,  cùm  sit 
habitiis  electivus;  ad  rectam  autem  electionem 
non  solùm  sufficit  inclinatio  in  tlebilum  fincin, 
qiiod  est  directe  per  habiUnn  virtutis  moralis , 
sed  etiam  quôd  aliquis  rectè  eligat  ea  quœ  suiit 
ad  finem ,  quod  fit  per  prndcntiam ,  qi;œ  est 
consiiiativa.et  judicativa,  et  prœcepliva  eorum 
qu3e  simt  ad  lineni.  Similiter  ctiam  prudeiitia 
non  potest  baberi  nisi  habeantur  virtutes  mo- 
rales, cùm  prudentia  sit  «  recta  ratio  agibi- 
lium,  »  qutc  sicut  ex  principiis  procedit  ex 
finibus  agibilium  ad  quos  aliquis  rectè  se  habet 
per  virtutes  moiales.  Unde  sicut  scientia  specu- 
lativa  non  potest  baberi  sine  inteUectu  princi- 
piorum,  ita  nec  prudentia  sine  virtutibus  mora- 
libus.  Ex  quo  manifesté  sequitur  virtutes  mo- 
rales esse  connexas. 


Ad  primum  ergo  dicendum ,  quôd  virtuV^ji 
moralium  quaedam  periiciunt  bominem  secuu- 
dùm  coniniunem  statum ,  scilicet  quantum  ad 
ea  quit  communiter  in  omni  vita  bominum  oc- 
currunt  agenda.  Unde  oporlet  quôd  simul  exer- 
citetur  circa  malerias  omnium  virlutum  mora- 
lium ;  et  si  quidem  circa  omnes  exercitetur 
bene  operando,  acquiret  habitnt  omnium  vir- 
lutum moralium.  Si  autem  exercitetur  bene 
opérande  circa  unam  raati}riam,  non  autem 
circa  aliam  (  putà  bene  se  babendo  circa  iras, 
non  autem  circa  concupisceutias  ) ,  acqui;ct 
quidem  habilum  aliquem  ad  relVœnandum  iras, 
qui  taraon  non  babebit  ralionem  virtutis  pi  ^pfer 
defectum  prudentia^,  qufp,  circa  concupisceutias 
corrum[;itur;  sicut  elia.T»  naluiales  inclinatioiies 
non  habent  nerfectam  ratiouem  virtutis  ,  sa 
prudentia  desit.  Quiedam  veiô  virtutes  morales 
sunt,  qusE  perfciunt  homineci  scca  i'I'j n  aii- 


DE  LA  CONNEXION  DES  VERTUS.  523 

qui  donnent  à  Thomme  la  perfection  qu'il  doit  avoir  dans  les  états  émi- 
uents  jdans  les  hautes  positions  sociales.  Comme  tous  n'ont  pas  Toccasion 
de  s'exercer  dans  ces  sortes  de  vertus,  on  peut  avoir  les  autres  sans  pos- 
séder celles-là  réellement,  actuellement,  comme  vertus  acquises;  mais 
quand  la  pratique  du  bien  a  donné  les  vertus  ordinaires ,  on  a  dans  une 
potentialité  prochaine  ces  vertus  que  nous  dirons  extraordinaires  :  voyez 
l'homme  qui  a  pratiqué  la  libéralité  dans  des  dépenses  légères,  par  des 
dons  modiques;  que  la  fortune  lui  arrive,  peu  d'exercice  lui  suffira  pour 
contracter  l'habitude  de  la  magnificence,  tout  comme  le  géomètre  s'em- 
pare aisément  des  théorèmes  qui  provoquent  pour  la  première  fois  ses 
méditations.  Or  quand  on  est  près  d'avoir  une  chose ,  qu'on  peut  l'ac- 
quérir facilement,  on  dit  qu'on  l'a  :  car  «  ce  qui  manque  de  peu^  écrit 
le  Philosophe,  Phys.,  II,  56,  semble  ne  pas  manquer  du  tout.  » 

2°  Ce  qu'on  vient  de  lire  résout  la  deuxième  objection. 

3°  Les  vertus  intellectuelles  se  rapportent  à  des  objets  divers  qui  ne 
sont  point  liés  les  uns  aux  autres,  il  suffit  de  jeter  un  coup  d'oeil  sur  les 
sciences  et  sur  les  arts  pour  s'en  convaincre.  Ces  vertus  ne  peuvent  donc 
avoir  entre  elles  la  connexité  qu'on  remarque  entre  les  vertus  morales , 
puisque  ces  dernières  concernent  les  actes  et  les  passions,  qui  se  tiennent 
par  des  liens  mutuels.  En  effet  toutes  les  passions  procèdent  de  deux 
principes,  de  l'amour  et  de  la  haine;  puis  elles  vont  toutes  à  deux  termes, 
à  la  délectation  et  à  la  tristesse.  Ensuite  les  actes,  matière  des  vertus 
morales,  sont  unis  non-seulement  entre  eux,  mais  encore  avec  les  pas- 
sions. Voilà  pourquoi  tous  les  objets  des  vertus  morales  tombent,  par 
ime  forme  unique,  sous  le  domaine  delà  prudence.  Néanmoins  toutes  les 
choses  intelligibles  sont  en  rapport  avec  les  premiers  principes;  et  c'est 
là  ce  qui  fait  que  les  vertus  intellectuelles  dépendent  toutes  de  l'intelli- 
gence, ainsi  que  la  prudence  dépend  des  vertus  morales;  mais  les  prin- 


quem  eminentem  stalum,  sicut  magniticentia 
et  raagnaniniitas.  Et  quia  exercitiura  circa  raa- 
lerias  barum  virtutuni  nou  occurrit  unicuiqne 
comrauniter,  potest  aliquis  habere  virtutes  mo- 
rales sine  boc  quôd  habitiis  barum  virtutum 
habeat  actu,  loquendo  de  virtutibus  acquisitis; 
sed  tamen  acquisitis  aliis  virtutibus  habet  istas 
virtutes  in  potentia  propinqua  :  cùm  eriim  ali- 
quis per  exercitium  adeptus  est  liberalitatem 
circa  médiocres  donationes  et  sumptus,  si  su- 
perveniat  ei  abundantia  pecuniaruni ,  modico 
exerciîio  acquiret  maguiticen'iae  habitum  ;  sicut 
geometer  modico  studio  acquiril  scientiam  ali- 
cujusconclusionis  quam  uunquam  consideravit. 
Illud  autem  habere  dicimur  quod  in  proniptu 
est  ut  babeamus;  secundùm  illud  Phiiosopbi 
in  secundo  Physic.  (  text.  56  ),  «  quod  parum 
deest,  quasi  nihil  déesse  videtur.  » 
Et  per  liuc  patet  re^pousio  ad  secuudum. 


Ad  terlium  dicendam,  quôd  virtutes  intellec- 
tuales  sunt  circa  diversas  materias  ad  invicem 
non  ordinatas,  sicut  patet  in  diversis  scientiis 
et  artibus.  Et  iJeo  non  invenitur  in  eis  con- 
nexio ,  quae  invenitur  in  virtutibus  moralibus 
existentibus  circa  passiones  et  operationes , 
quae  maniiestè  babent  ad  invicem  ordinem. 
Nam  omnes  passiones  à  quibusdam  primis  pnj- 
cedentes,  scilicet  amore  et  odio,  ad  quasJam 
alias  terminautur ,  scilicet  delectationem  et 
ti'istitiam.  Et  siraiiiter  omnes  operationes,  quae 
sunt  virtutis  moralis  materia,  babent  ordineua 
ad  invicem  et  etiam  ad  passiones.  Et  ideo  tota 
materia  moralium  viitutura  sub  una  ratione 
prudentiae  cadit.  Habent  tamen  omnia  inteliigi- 
bilia  ordinem  ad  prima  piincipia.  Et  secunùùm 
boc  omnes  virtutes  intellectuales  dépendent  ab 
intellectu  principiorum ,  sicut  prudeutia  à  vir- 
tutibus moralibus,  ui  dicium  est  :  priucipia 


524  1"  11^  PARTIE,   QUESTION   LXV,    ARTICLE  2. 

cipf^s  gônéraiix,  dont  la  perception  constitue  riatelligence,  ne  dé- 
piMiilont  point  des  conclusions,  qui  appartiennent  aux:  autres  vertus 
inti'Uectuelles;  au  lieu  que  les  vertus  morales  dépendent  de  la  prudence, 
parce  que  la  volonté  meut  à  certains  égards  la  raison,  et  la  raison  la  vo- 
lonté. 

4.0  Les  choses  auxquelles  inclinent  les  vertus  morales ,  jouent  le  rôle 
de  principes  à  l'endroit  de  la  prudence;  mais  les  ouvrages  ne  remplissent 
pas  la  même  fonction  vis-à-vis  de  Tart,  ils  forment  tout  simplement  son 
objet.  Or  bien  que  la  raison  puisse  être  droite  dans  telle  et  telle  sphère 
sans  l'être  dans  une  autre  ,  elle  est  privée  de  toute  rectitude  du  moment 
où  elle  pèche  à  l'égard  d'un  principe  quelconque  :  supposez  l'homme 
fourvoyé  dans  cet  axiome  :  «  Le  tout  est  plus  grand  que  la  partie,  »  il 
n'acquerra  jamais  la  science  géométrique,  parce  qu'il  s'écartera  nécessai- 
rement de  la  vérité  dans  les  conséquences.  D'une  autre  part ,  et  nous  le 
disions  naguère,  les  actes  sont  liés  les  uns  aux  autres,  mais  non  les  ou- 
vrages; si  donc  la  prudence  manque  dans  une  partie  des  actes,  elle  man- 
quera pareillement  dans  les  autres,  mais  il  n'en  est  point  ainsi  dans  le 
domaine  des  ouvrages. 

ARTICLE  IL 
Les  vertus  morales  peuuent-elles  être  sans  la  charité? 

Il  paroît  que  les  vertus  morales  peuvent  être  sans  la  charité.  1°  Prospère 
dit.  Sent.,  Vil  :  a  Si  l'on  excepte  la  charité,  toutes  les  vertus  peuven' 
se  trouver  dans  les  bons  rt  dans  les  méchants.  »  Or  la  charité  n'exisf 
que  dans  les  bons,  comme  le  dit  le  même  auteur.  Donc  les  autres  veiti_ 
peuvent  être  sans  la  charité. 


autem  universalia  quorum  est  intell-^ctns  prin- 
cipiorum,  non  dépendent  à  conclusionibus  de 
quibiis  sunt  reliqucC  intellectualcs  virtr.tes , 
sicut  morales  dépendent  à  pmdentia;  eo  quod 
appetitiismovet  qaoïLimmodo  rationem,  et  ratio 
appctitum ,  ut  supra  diclum  est  (qn.  9 ,  ait.  1 
et  qu.  58,  art.  5.  ) 

Ad  quartum  dicen;'um,  quôJ  ea  ad  quai  in- 
clinant virtiites  morales,  se  habent  ad  prulen- 
tiani  sicut  principia;  non  autera  factiliilia  se 
habeut  au  artein  sicut  principia,  sel  solùm  sicut 
matcria.  Manifestî'.m  est  autem  quùJ  etsi  raiio 
possit  esse  recta  iu  una  parte  materiœ  et  non 
in  i!Îi3,  RuUo  tamen  niodo  potest  dici  ratio  recta 
sisit  defectus  ciijrsc.imque  principii  :  sicut  si 
quis  erràret  circ.i  boc  principium  :  «  Oinne 
totum  est  niajus  sua  parte,  »  nou  posset  babere 
scicntiam  geomelricam,  quia  opoiteret  multùm 


recedere  à  veritate  in  sequentibus.  Et  pra;terea 
agibilia  suut  or.linala  ad  invicem ,  n3n  autem 
faclibilia,  ut  dictaai  est;  et  iJeo  defectus  pru- 
dentiœ  ciica  unam  partem  au'ibilium  inducerct 
defei:tum  eliam  circa  alla  agibilia,  quod  in  fac- 
tibilibaS  non  contiiigit. 

ARTICULUS  IL 

Ulrùm  virtu'cs  morales  ]:ossi)it  essi  sine 
charilale. 

Ad  secunduiD  sic  proceditur  (I).  Viîctu 
quôd  vii'tutes  morales  pos^int  esse  sine  cbaii- 
tate.  Dicitur  enim  in  lib.  Sententiarum  Pros- 
peri  {Sentent.  VJI)  ,  quod  «  omni?  virtus 
pneter  cbariiatem  potest  esse  communis  bonis 
et  malis.  »  Sed  cbaritas  nou  potest  esse  nisi  in 
bonis,  ut  dicitur  ibidem.  Ergo  aliie  virlules 
possunt  baberi  sine  cbaritale. 


(1)  Te  his  etiaiT)  imrù,  qu.  71 ,  ait.  4;  et  2,  2,  qu.  23,  art.  7;  et  qu.  51,  art.  2,  incorp.; 
et  qu.  li,  de  Vcùt,,  tiil.  2,  in  co;p.;  et  qu.  de  virtut.,  art.  3,  ad  1  ;  et  Quodlib.^  XUj 
arl.  ii. 


DE  LA  CONNEXION  DES  VERTUS.  52o 

2"  Les  vertus  morales  peuvent  s'acquérir,  selon  la  remarque  du  Philo- 
sophe ,  par  les  actes  humains.  Or  l'homme  a  la  charité  par  infusion  di- 
vine; car  il  est  écrit,  ^om.,  V,  5  :  «  La  charité  de  Dieu  est  répandue 
dans  nos  cœurs  par  l'Esprit  saint  qui  nous  a  été  donné  (1).  »  Donc  les 
vertus  morales  peuvent  exister  sans  la  charité. 

3°  Si  les  vertus  morales  sont  unies  par  une  connexité  réciproque ,  c'est 
qu'elles  dépendent  de  la  prudence.  Or  la  charité  ne  dépend  pas  de  la  pru- 
dence; tant  s'en  faut  qu'elle  la  dépasse,  d'après  cette  parole,  Ephes.,  III  : 
«  L'amour  du  Christ  surpasse  toute  science.  »  Donc  les  vertus  morales 
n'ont  pas  la  charité  pour  compagne  inséparahle,  mais  elles  peuvent  être 
sans  elle. 

JMais  le  disciple  hien-aimé  dit,  II.  Joan.,  IIÏ,  14  :  «  Qui  n'aime  pas 
demeure  dans  la  mort.  »  Or  les  vertus  perfectionnent  la  vie  spirituelle; 
car  «  c'est  par  elles  que  l'honnne  vit  bien,  »  comme  l'enseigne  saint  Au- 
gustin, De  lih.  arhitr.,  lly  18  et  19c  Donc  les  vertus  morales  ne  peuvent 
être  sans  la  charité. 

(Conclusion.  — Les  vertus  acquises  par  les  actes  humains  peuvent  être 
sans  la  charité  ;  mais  les  vertus  infuses  par  la  grâce  la  supposent  néces- 
sairement. ) 

Comme  nous  l'avons  vu  dans  une  question  précédente,  il  y  a  deux 
sortes  de  vertus.  Les  unes  font  le  bien  dans  Tordre  de  la  fin  qui  ne  dé- 
passe pas  nos  forces  naturelles,  et  s'acquièrent  par  les  actes  humains  : 
ces  sortes  de  vertus  morales,  acquises  par  l'homme,  peuvent  être  sans  la 

(l)  Le  saint  concile  de  Trente  commente  en  quelque  sorte  celle  parole,  Sess.  VI,  can.  7  : 
«  La  justification  du  pécheur  s'opère  lorsque  ,  en  considération  des  mérites  de  la  passion,  la 
charité  est  répandue  par  rEsprit  saint  dans  les  cœurs  de  ceux  qui  sont  justifiés  et  y  devient  in- 
hérente. De  sorte  que ,  dans  la  jusliGcalion  même ,  Thomme  reçoit  avec  la  rémission  des 
péchés,  par  Jésus-Christ  avec  qui  il  est  uni,  tous  ces  dons  infus,  la  foi,  respérance  et  la 
charité;  car  la  foi,  quand  elle  n'est  pas  accompagnée  de  Tespérance  et  de  la  charité  ,  n'unit 
point  parfaitement  avec  Jésus-Christ  et  ne  rend  pas  membre  vivant  de  son  corps  :  d'où  il  est 
dit  Irés-véritablement  que  «  la  foi  sans  les  œuvres  est  morte;  »  et  aussi,  que  «  en  Jésus- 
Christ  ni  la  circoncision  ni  Tincirconcision  ne  servent  de  rien ,  mais  la  foi  qui  agit  par  la  cha- 
rité. » 


2.  Prœterea,  virtutes  morales  possuQt  ac- 
qiiiri  ex  aclibus  humaiiis,  ut  dicilur  iu  secundo 
Êl/u'c.  (cap.  1  et  2  ) .  Sed  cbaritas  non  habetiir 
iiisi  ex  indisione,  secundiim  illud  Tîo???.,  V  : 
«  Charilas  Dei  diffusa  mi  in  cordibus  nostris 
per  Spiiitum  sanctum  qui  datus  est  nobis.  » 
£rgo  eliœ  virtutes  possunt  haberi  sine  cbari- 
tate. 

3.  Prœlerea,  virtutes  morales  connectun'ur 
ad  invicem,  in  quantum  dépendent  à  prudentia. 
Sed  cbaritas  non  dependet  à  prudentia;  imô 
prudentiam  excedit,  seciindùm  iUud  Ephes.^ 
lu  :  «  Supereminenteni  scientise  cbaritatera 
Cbristi.  »  Ergo  virtutes  morales  non  connec- 
iuntur  cbaritati,  sed  sine  ea  esse  possunt. 


«  Qui  non  diligit,  manet  in  morte.  »  Sed  per 
vil  tiites  perficitur  vita  spiritiialis  ;  ipsœ  enina 
sunt  «  quibus  rectè  vivitur,  »  lU  Âugustinus 
dicit  in  H.  De  liber,  arbit.  (cap.  18  et  19). 
Ergo  non  possunt  esse  sine  dilectione  cbari- 
tatis. 

(Co>'CLL'sio.  —  Virtutes  illae  morales  sine 
charitate  esse  possunt  quae  per  hunianara  in- 
dustriam  acquimntur  ;  non  autem  eaî  qua  bu- 
manis  actibus  acquiri  nequeunt,  sed  à  Deo  in- 
funduntur.  ) 

Respondeo  dicendum  ,  quôd  sicut  suprà  dic- 
tura  est  (qu.  63,  art.  2  et  3  ),  virtutes  morales 
prout  sunt  operativse  boni  in  ordine  ad  fmera 
qui  non  excedit  facultalem  naturalem  hominis, 


Sed  contra  est,  quod  dicilur  I.  Joan,,  III  :  j  possunt  per  opéra  humana  acquiri  :  et  sic  ac- 


5^6 


r*   II»  PARTIE,    QUESTION  LXV,    ARTICLE  2. 


charité,  et  c'est  ainsi  qu'elles  ont  existé  clans  beaucoup  de  païens.  Les 
autres  vertus  nior.iles,  renfermant  complètement  l'idée  qu'exprime  ce 
nom  même  de  vertu,  font  le  bien  dans  l'ordre  de  la  dernière  fin  surna- 
turelle, et  ne  sont  point  acquises  par  les  actes  humains,  mais  données 
par  l'infusion  divine.  Or  ces  vertus-là  ne  peuvent  être  sans  la  charité  (I). 
Nous  l'avons  dit,  comme  les  vertus  morales  supposent  la  prudence,  ainsi 
la  prudence  implique  les  vertus  morales,  pourquoi?  Parce  que  ces  vertus 
constituent  la  prudence  dans  ses  conditions  propres  et  dans  son  idée 
même,  en  disposant  convenablement  à  certaines  fins.  Or  si  la  prudence 
exige  que  l'homme  soit  bien  disposé  relativement  aux  premières  fins,  elle 
demande  plus  impérieusement  encore  une  chose  que  la  charité  peut  seule 
donner,  les  dispositions  favorables  à  la  fin  dernière  :  ainsi  la  raison  droite 
réclame  avant  tout,  dans  les  choses  spéculatives,  le  secours  de  ce  premier 
principe  indémontrable  :  «  Les  propositions  contradictoires  ne  peuvent 
être  vraies  en  même  temps.  »  On  voit  donc  que  la  prudence  infuse  i?éclarae 
la  présence  de  la  charité ,  et  nous  devons  dire  la  même  chose  des  autres 
vertus  morales,  puisqu'elles  ont  la  prudence  pour  compagne  inséparable. 
Une  autre  conséquence  qui  dérive  de  tout  cela,  c'est  que  les  vertus  in- 
fuses constituent  seules  des  vertus  parfaites  et  absolues,  parce  qu'elles  rat- 
tachent l'homme  purement  et  simplement  à  la  fin  dernière  ;  mais  les 
autres  vertus,  celles  qui  sont  acquises  par  les  facultés  naturelles,  sont 
des  vertus  relatives,  attendu  qu'elles  mettent  l'homme  en  rapport  avec 
la  fin  dernière  non  pas  sans  réserve  ni  restriction,  mais  seulement  dans 

(1)  Nous  avons  déjà  cité  ce  décret  du  concile  de  Trente,  Sess.  VI,  can.  7  :  «  Si  quelqu'uu 
dit  que  toutes  les  œuvres  qui  se  font  avant  la  justification  sont  de  véritables  péchés  ou 
qu'elles  méritent  la  haine  de  Dieu...,  qu'il  soit  analhéme.  »  L'homme  n'a  pas  la  charité  avant 
sa  justification.  Cependant  toutes  ses  œuvres  ne  sont  pas  des  péchés.  Donc  quelques-unes  de 
ces  œuvres  ne  procèdent  pas  du  vice  ,  mais  de  la  vertu;  donc  on  peut  avoir  certaines  vertus, 
c'est-à-dire  les  vertus  acquises,  sans  la  charité. 

D'une  autre  part,  le  concile  de  Trente  enseigne  ,  comme  nous  l'avons  vu  dans  la  note  pré- 
cédente, que  la  charité  est  donnée  par  infusion  divine,  avec  la  foi  et  l'espérance,  dans  la 
justification  du  pécheur.  Or  la  justification  suppose  toutes  les  vertus  infuses  :  donc  la  charité 
n'est  point  sans  ces  vertus. 


quisitœ  sine  charitate  esse  possunt ,  sicut  fue- 
runt  in  multis  gentilibus.  Secundùm  autem 
quùrj  sunt  operativse  boni  in  ordine  ad  ultiinum 
finem  snpernaturalem,  sic  perfeclè  et  verè  ha- 
beiitrationem  virtuliSj  et  non  possunt  bumanis 
actibiis  acquiri,  sed  infunduntur  à  Deo  :  et 
hujusniodi  virtules  morales  sine  charilate  esse 
non  possunt.  Dictum  est  enira  suprà  (qu.  58, 
art.  4  ),  quôd  aliae  virtutes  morales  non  possunt 
esse  sine  prudentia  ;  prudenlia  autem  non  po- 
test  esse  sine  viitutibus  moralibus,  in  quantum 
virtutes  morales  faciunt  bene  se  habere  ad 
quosdam  fines  ex  quibus  procedit  ratio  pruden- 
tiœ;  ad  rectam  autem  rationem  prudentije  mullô 
magis  requiritur  quôd  homo  bene  se  habeat 


circa  ullimum  finem  (quod  fit  per  charitatem) 
quàm  circa-  alios  fines,  quod  fit  per  viitutes 
morales  :  sicut  ratio  recta,  in  speculativis,  ma- 
xime indigel  primo  principio  indemonstrabili, 
quod  est  :  «  Contradictoiia  non  simul  esse 
vera.  »  Unde  manifestum  fit  quôd  nec  prudentia 
infusa  polest  esse  sine  charitate  ,  nec  aliae  vir- 
tutes morales  consequenter,  quee  sine  prudentia 
esse  non  possunt.  Patet  igitur  ex  diclis  quôd 
solœ  virtutes  infusœ  sunt  perfectae  et  simpli- 
citer  dicendae  virtutes,  quia  bene  ordinant  ho- 
minem  ad  linem  ultimum  simpliciter-,  ali^e  verà 
virtutes,  scilicet  acquisitae,  sunt  secuuJùm  quid 
virtutes,  non  autem  simpliciter  :  ordinant  enim 
bominem  bene  respecta  fiais  ultimi  ia  aiiquo 


DE  LA  CONNEXION  DES  VERTUS.  557 

telle  ou  telle  chose.  Voilà  pourquoi  Tévèquc  d'Hippoue,  commentant 
cette  parole,  Rom.,  XIV,  23  :  «  Tout  ce  qui  n'est  pas  de  la  foi  est  péclié,  » 
dit  :  c(  Là  où  n'est  pas  la  connoissance  de  la  vérité,  la  vertu  est  fausse, 
même  avec  les  mœurs  les  plus  pures.  » 

Je  réponds  aux  arguments  :  1°  Il  s'agit,  dans  la  parole  objectée,  de  la 
vertu  prise  dans  le  sens  large,  imparfaite  ;  car  la  vertu  proprement  dite, 
renfermant  toute  la  perfection  de  sa  nature,  rend  bon  celui  qui  la  pos- 
sède, et  dès-lors  elle  ne  peut  se  trouver  dans  les  méchants. 

2"  L'argument  prouve  que  les  vertus  morales  acquises  par  l'homme 
peuvent  être  sans  la  charité.  Nous  ne  disons  pas  le  contraire. 

3°  Sans  doute  la  chante  surpasse  la  science  et  la  prudence;  mais  cela 
ne  prouve  pas,  tant  s'en  faut,  que  la  prudence  est  indépendante  de  la 
charité,  non  plus  que  les  autres  vertus  infuses. 

ARTiaE  m. 

La  charité  peut-elle  être  sans  les  autres  vertus  infuses? 

Il  pareil  que  la  charité  peut  être  sans  les  autres  vertus  infuses.  1°  Lors- 
qu'une chose  suffit  pour  produire  un  effet,  il  seroit  inutile  d'en  em- 
ployer d'autres  dans  ce  but.  Or  la  charité  suffit,  à  elle  seule,  pour  pro- 
duire toutes  les  œuvres  des  vertus;  car  saint  Paul  dit,  I.  Cor.,  XllI,  4-  : 
c<  La  charité  est  patiente,  bénigne,  point  envieuse,  »  etc.  Donc  toutes  les 
autres  vertus  sont  inutiles  avec  la  charité. 

2°  Quand  on  possède  une  vertu ,  les  œuvres  qu'elle  prescrit  ne  coûtent 
plus  de  peine  et  plaisent  par  elles-mêmes  :  «  La  marque  de  l'habitude , 
dit  le  Philosophe,  Ethic,  II,  3,  c'est  le  plaisir  qu'on  éprouve  dans  les 
actions.  »  Or  les  actes  des  vertus  renferment  souvent  des  difficultés  pour 


génère ,  non  autem  respectu  finis  ultimi  sim- 
pliciter.  Unde  Boni.,  XIV,  super  illud  :  «  Omne 
quod  non  est  ex  fide ,  peccatum  est,  »  dicit 
Glossa  Augustini  :  «  Ubi  deest  agnitio  veritatis, 
falsa  est  virtus  etiara  in  optimis  moribus.  » 

Ad  primum  ergo  dicendum,  qnôd  vii  tûtes 
jbi  accipiuntur  secundùm  impeifectam  ralionem 
virtutis;  alioquin  si  \irtus  moralis  secundùtn 
perfectam  rationem  virtutis  accipiatur,  bonura 
facit  habentem ,  et  per  consequeus  in  mails 
esse  non  potest. 

Ad  secundùm  dicendum,  quôd  ratio  illapro- 
cedit  de  virtulibus  moralibus  acquisitis. 

Ad  tertium  dicendum,  quôd  etsi  cbaritas 
excédât  scientiam  et  prudentiam ,  tamen  pru- 
denlia  dependet  k  charitate,  ut  dictum  est;  et 
per  consequeus  omnes  virtutes  morales  in- 
fusa. 


AHTICULUS  IIL 

Utrùm  chantas  possit  esse  sine  aliis  virlntihiit 

moralibus. 

Ad  tertium  sic  proceditur  (1).  Videtur  quôd 
cbaritas  sine  aliis  virtiitibus  moralibivs  haberi 
possit.  Ad  id  enim  ad  quod  sufficit  unum ,  in- 
debitum  est  quôd  plura  ordinentur.  Sed  sola  cba- 
ritas sufticit  ad  omnia  opéra  virtutis  implenda, 
utpatet  per  id  quod  dicitur  I.  ad  Cor.,  XIII: 
«  Cbaritas  paliens  est,  benigna  est,  etc.  »  Ergo 
videtur  quôd  habita  charitate,  aliae  virtutes 
superfluerent. 

2.  Praeterea ,  qui  habet  habitum  virtutis,  de 
facili  operatur  ea  quai  sunt  virtutis ,  et  ei  se- 
cundùm se  placent;  unde  et  «  signum  habitùs 
est  delectatio  qua  lit  in  opère,  »  ut  dicitur  in  II. 
Ethic.  Sed  multi  babent  cbaritatem  absque 


(1)  De  bis  etiam  qu.  1 ,  de  virtut.,  art.  10,  ad  4;  et  qu.  2,  art.  3,  ad  8^  et  qu.  5,  art.  1, 
tficoip.}  et  Quodlib.,  XII,  art.  22. 


528  1"=    ir   rARTFK,   QUESTION   LXV ,   ARTICLE   3. 

riiomrno  pl(M!i  do  charité  ot  pur  do  péché  mortel;  souvent  aussi  ces  actes 
ne  hii  i)laisent  point  par  eux-mêmes,  mais  par  leurs  rapports  avec  la 
charité.  Donc  celui  qui  a  la  charité  n'a  point  par  cela  seul  toutes  les 
vertus  morales. 

3"  La  charité  est  dans  tous  les  saints.  Or  il  y  a  des  saints  qui  n'ont  pas 
certaines  vertus;  car  Bède  dit,  sur  II.  ad  Cor.,  I  :  «Les  saints  s'humilient 
des  vertus  qu'ils  n'ont  pas,  plus  qu'ils  ne  se  glorifient  des  vertus  qu'ils 
ont.  »  Donc  on  peut  avoir  la  charité  sans  avoir  toutes  les  vertus  morales. 

Mais  toute  la  loi  est  remplie  par  la  charité ,  conformément  à  l'oracle 
de  l'Apôtre,  Rom,,  XIII,  8  :  «  Qui  aime  le  prochain,  a  accompli  la  loi.  » 
Or  toute  la  loi  ne  peut  être  accomplie  que  par  toutes  les  vertus  morales, 
puisqu'elle  prescrit,  selon  la  remarque  du  Philosophe,  les  actes  de  toutes 
les  vertus.  Donc  celui  qui  a  la  charité,  a  toutes  les  vertus  morales.  C'est 
ce  c]ui  fait  dire  à  saint  Augustin,  Semu  XLVI  :  a  La  charité  renferme 
en  elle  toutes  les  vertus  cardinales  (1).  » 

(Conclusion.  —  Puisque  la  charité  est  le  principe  de  toutes  les  bonnes 
œuvres  qui  conduisent  l'homme  à  sa  fin  dernière,  il  faut  que  l'homme 
reçoive  avec  la  charité  toutes  bs  vertus  morales,  afin  qu'il  puisse  accom- 
plir toutes  les  bonnes  œuvres.) 

Toutes  les  vertus  morales  sont  données  par  infusion  divine  avec  la 
charité  :  voici  pourquoi.  Dieu  n'opère  pas,  dans  l'ordre  de  la  grâce,  avec 
moins  de  perfection  que  dans  l'ordre  de  la  nature.  Or  quand  nous  voyons 
quelque  part,  dans  la  nature,  le  principe  d'une  œuvre,  nous  découvrons 
d'un  même  coup  d'œil  tout  ce  qu'il  faut  pour  l'accomplir  :  ainsi  les  or- 
ganes corporels  sont  faits  de  telle  sorte,  qu'ils  peuvent  consommer  toutes 

(1)  Cette  parole  se  trouve  équivalemmer.t  non  pas  dans  les  Lettres  du  saint  docteur,  comn^c 
le  porte  le  texte  original,  mais  à  Tendroit  par  nous  indiqué  :  «  La  charité  supporte  tout,  en- 
dure tout,  croit  tout;  elle  est  comme  les  quatre  points  cardinaux  de  la  vie  chrétienne,  et 
renferme  toutes  les  vertus.  » 


peccato  mortali  existcntes,  qui  tamen  tUfficul- 
tatem  in  operibus  virtutiira  paliuntur;  neqac 
eis  secundùm  se  placent,  sed  solùm  secundùm 
quôd  referuntur  ad  cbaritatem.  Ergo  muUi  ha- 
bcnt  cbaritatem,  qui  non  babent  alias  virtutes. 

3.  Prœterea,  cbaritas  in  omnibus  sanclis  in- 
veniUir.  Sed  quidam  sunt  sancti,  qui  tamen 
aliquibus  virtutibus  carent;  dicit  enim  Beda, 
quôd  «  sancti  magis  bumiliantur  de  virlutibus 
quas  non  habent ,  quam  de  virtutibus  quas  ba- 
bent glorientur.  »  Ergo  non  est  necessarium 
quôd  qui  habet  cbaritatem,  omnes  virtutes  mo- 
rales babeat. 

Sed  contra  est,  quod  per  cbaritatem  totalex 
impleîur;  uicitur  enim  Rom.,  XII,  quod  «  qui 
diligit  proximum,  legem  iraplevit.  »  Sed  tota 
lex  impleri  non  potest ,  nisi  per  omnes  virtutes 
morales;  quia  lex  praecipit  de  omnibus  actibus 
virtutum,  ut  dicitur  in  V.  Ethic,  (cap.  2  vel  3). 


Ergo  qui  babet  cbaritatem,  babet  omnes  vir- 
tutes morales.  Auguslinus  etiam  dicit  in  quadam 
epistola ,  quod  «  cbaritas  includit  in  se  omaes 
virtutes  cardinales.  » 

(CoNCLUSio.  —  Cum  cbaritas  sit  principium 
omnium  bonorum  operum  quai  bominem  in  fi- 
nem  ullimum  dirigunt,  neccssario  simul  cuiu 
ipsa  omnes  morales  virtutes,  quibus  homo  sin- 
gula  bonorum  operum  gênera  periiciat ,  infun- 
duntur.) 

Respondeo  dicendura,  quod  cum  cbaritate 
simul  infundunlur  omnes  virtutes  morales. 
Cujus  ratio  est,  quia  Dcus  non  minus  perfectè 
operatur  in  operibus  gratiaî ,  quam  in  operibus 
naturœ.  Sic  autem  videmus  in  operibus  naturae 
quod  non  invenitur  principium  aliquorum  ope- 
rum in  aliqua  re,  quin  inveniantur  in  ea  quaî 
suntnecessaria  ad  bujusmodi  opéra  perflcienLa, 
sicut  \û  animalibus  iaveniuntiir  organa.  quibus 


DE  LA  CONNEXION  DES  VERTUS.  5^29 

les  œuvres  qui  trouvent  leur  première  source  dans  les  facultés  de  Tame. 
Eh  bien,  puisque  la  charité  ordonne  à  la  fin  dernière,  n'est-elle  pas  évi 
demment  le  principe  de  toutes  les  bonnes  œuvres  qui  peuvent  se  rap 
porter  à  cette  fin?  Il  faut  donc  que  Thomme  reçoive,  conjointement  avec 
la  charité,  toutes  les  vertus  morales  qui  lui  font  produire  toutes  les 
sortes  de  bonnes  œuvres.  Ainsi  toutes  les  vertus  morales  infuses  sont  en- 
chaînées les  unes  aux  autres,  non-seulement  par  la  prudence,  mais  en- 
core par  la  charité;  qui  perd  la  charité  par  le  péché  mortel,  perd  toutes 
les  vertus  morales  infuses. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1<>  Si  vous  voulez  que  Tacte  d'une  puis- 
sance inférieure  soit  parfait,  vous  devez  perfectionner  non-seulement  la 
puissance  supérieure,  mais  la  puissance  inférieure  elle-même;  car  Tagent 
principal  fùt-il  bien  disposé,  Taction  ne  sera  point  parfaite ,  si  Tinstru- 
ment  ne  renferme  pas  les  conditions  requises.  Que  faut-il  donc  à  l'homme 
pour  bien  agir  dans  Tordre  de  sa  fin?  Il  lui  faut,  non-seulement  la  vertu 
qui  dispose  vis-à-vis  de  cette  fin ,  mais  encore  les  vertus  qui  donnent  les 
dispositions  convenables  aux  moyens;  car  la  vertu  qui  regarde  la  fin 
remplit  les  fonctions  d'agent  principal  et  de  moteur  à  l'égard  des  vertus 
qui  concernent  les  moyens.  11  faut  donc  que  Thomme  ait  les  vertus  mo- 
rales avec  la  charité. 

2°  Malgré  l'habitude,  l'homme  peut  trouver  des  difficultés  et  n'a  dès- 
lors  ni  complaisance  ni  satisfaction  dans  les  actes ,  lorsque  des  obstacles 
étrangers  viennent  contrarier  ses  efî'orts  :  ainsi  l'esprit  qui  a  l'habitude 
de  la  science  ne  conçoit  pas  sans  peine,  quand  le  sommeil  ou  d'autres 
indispositions  gênent  ses  facultés  intellectuelles.  Pareillement  les  vertus 
morales  infuses  rencontrent  quelquefois  des  difficultés  dans  les  bonnes 
oeuvres,  parce  qu'elles  ont  à  lutter  contre  les  dispositions  contraires  pro- 


perfici  possunt  opcra ,  ad  quae  peragetida  anima 
habet  potestatem.  Manifestum  est  autem  quod 
charitas  in  quantum  ordinal  hominem  ad  finem 
ultimura,  est  principium  omnium  bonorum 
operum  quae  in  finem  ultimum  ordinari  possunt. 
Unde  oportet  quod  cum  charitate  simul  infim- 
dantur  omiies  virtutes  morales,  quibus  homo 
perficit  singula  gênera  boncrum  opemm.  Et  sic 
patet  quod  virtutes  morales  infusie  non  solum 
habent  connexionem  propter  prudentiam,  sed 
etiam  propter  charitatem  ;  et  quod  qui  amittit 
charitatem  per  peccatum  mortale ,  amittit  omnes 
virtutes  morales  infusas. 

Ad  primum  ergo  dicendum,  quod  ad  hoc 
quod  actus  inferioris  potentiae  sit  perfectus , 
requiritur  quôd  non  solum  adsit  perfectio  in 
superiori  potentia ,  sed  etiam  in  inferiori  ;  si 
enim  principale  agens  debito  modo  sehaberet, 
non  sequeretur  actio  perfecta,  si  instrumentum 
non  esset  bene  dispositum.  Unde  oportet  ad 


hoc  quôd  homo  bene  operetur  in  his  quae  sunt 
ad  finem  ,  quôd  non  solam  habeat  virtutem  quae 
bene  se  habeat  circa  finem,  sed  etiam  virtutes 
quibus  bene  se  habeat  circa  ea  quae  sunt  ad 
tinera  ;  nam  virtus  quae  est  circa  finem,  se  habet 
ut  principalis  et  motiva  respectu  earum  quai 
sunt  ad  finem.  Et  ideo  cum  charitate  necesse 
est  etiam  habere  alias  virtutes  morales. 

Ad  secundum  dicendum,  quôd  quandoquc 
contingit  quôd  ahquis  habens  habitum ,  patitut 
difficuitatem  in  operando  ,  et  per  consequens 
non  sentit  delectationem  et  complaceutiam  in 
actu  propter  ahquod  impedimentum  estrinsecus 
superveniens,  sicut  ille  qui  habet  habitum  scien- 
tiae,  patitur  difficuitatem  in  intelligendo  prop- 
ter somnolenliam  vel  aliquam  iufirmitatem.  Et 
similiter  habitus  moralium  virtutum  infusarum 
patiuntar  interdum  difficuitatem  in  operaudo 
propter  aliquas  dispositiones  contrarias  ex  prœ- 
cedentibus  actibus  relictas;  quae  quidem  diffi- 


ïî 


34 


630  I^*   ir   PARTIE,   OUnSTlON   LXV,    A.RTÎCLE  \, 

duites  pvir  les  actes  précédents;  mais  ces  difficultés  n'existent  pas  pour 
les  vertus  morales  acquises,  car  les  actes  qui  les  engendrent  détruisent 
les  dispositions  opposées. 

^  On  dit  quelquefois  que  tels  et  tels  saints  n'ont  pas  telles  et  telles 
vertus  parce  qu'ils  éprouvent,  à  cause  des  obstacles  dont  nous  venons  de 
parler,  des  difficultés  dans  la  production  de  leurs  actes;  mais  cela  n'em- 
pêche pas  qu'ils  n'aient  toutes  les  vertus  habituelles. 

ARTICLE  TV. 

La  foi  et  l'ùspêrwice  peuvent-elles  être  sans  la  charité? 

Il  paroît  que  la  foi  et  Tespérance  ne  peuvent  être  sans  la  charité.  1"  La 
foi  et  l'espérance,  étant  des  vertus  théologales,  l'emportent  en  dignité 
sur  les  vertus  morales  même  infuses  (1).  Or  les  vertus  morales  infuses 
ne  peuvent  être  sans  la  charité.  Donc  la  foi  et  l'espérance  la  réclament 
aussi  nécessairement.  ' 

2«  Saint  Augustin  dit.  Super  Joan.,  XXVI  :  «  Nul  ne^croit  sans  le 
vouloir  (2).  »  Or  la  charité  est  dans  la  volonté;  car  elle  la  perfectionne, 
comme  nous  l'avons  dit  ailleurs.  Donc  la  foi  ne  peut  être  sans  la  charité. 

3»  On  lit  dans  le  même  saint  Augustin ,  Enchir.,  VÏII  :  «  L'espérance 
ne  peut  être  sans  l'amour.  »  Or  l'amour  est  ici  la  charité,  car  le  saint 
docteur  parle  de  cette  vertu.  Donc  l'espérance  ne  peut  être  sans  la  charité. 

(!)  Les  vertus  morales  sont  infuses  indirectement,  pour  ainsi  dire  par  coîicomi tance ,  avec 
les  vertus  théologales  ,  puis  elles  n'ont  pas  Dieu  pour  objet  immédiat. 

(2)  Le  grand  évéque ,  après  avoir  cité  celle  parole,  Jean^  VI,  44  :  «  Nul  ne  peut  venir 
à  moi  si  le  Père  qui  m'a  envoyé  ne  raltiie  ,  »  éciil  ces  mois  :  «  Qu'est-ce  à  dire  :  Nous  sommes 
entraînés  à  Jésus-Christ?  Est-ce  donc  que  nous  croyons  malgré  nous  ?  A  Dieu  ne  plaise?  On  peut 
entrer  dans  TEglise  sans  vouloir  lui  appartenir,  aller  à  l'autel  sans  vouloir  adorer  Dieu,  s'appro- 
cher des  sacrements  sans  vouloir  recevoir  la  grâce;  mais  on  ne  peut  croire  sans  le  vouloir. 
Si  l'on  croyoit  par  le  corps  ,  on  pourroit  croire  sans  le  vouloir  ;  mais  il  n'en  est  point  ainsi  : 
«  On  croit  par  le  cœur  pour  la  justice,  »  dit  saint  Paul,  Rom.j  X,  10.  »  Saint  Thomas  se 
placera  toul  à  Theure  au  même  point  de  vue.  La  foi  implique  la  volonté  droite,  puisqu'on 
croit  par  le  cœur,  en  le  voulant.  Or  la  volonté  droite  suppose  la  charité.  Donc  la  foi  ne  peut 
être  sans  la  charité. 


cultas  non  ita  accidit  in  virtutibus  moralibus  \  enim  sint  virtutes  theologicae,  Oigniores  esse 
acquisitis ,  quia  per  exercitiura  actuum,  quo  j  videntur  virtutibus  moralibus  etiam  infasis. 
acquiruntur,  tolluntur  etiam  contrariae  disposi-  j  Sed  virtutes  morales  infusse  non  possimt  esse 
tiones.  !  sine  charitate.  Ergo  neque  fides  et  spes. 

Ad  tertium  dicendum ,  quôd  aliqui  sancti  di-  ;     2.  Praetereà  ,  «  niillus  crédit  nisi  volens ,  »  ut 
cuntur  aliquas  virtutes  non  habere  in  quantum  ,  Âugustinns  dicit  Super  Joan.  (tract.  26).  Sed 


patiuntur  difûcultatem  in  actibus  earum,  ra- 
tione  jam  dicta,  quamvis  habitus  omnium  vir- 
tutum  babeant. 


ARTICULUS  IV. 
Vtrùmfides  et  spes  possînt  esse  sine  charitate. 
Ad  quartum  sic  proceditur  (1).  Videtur  quôd 
fides  et  spes  nunquam  sint  sine  charitate.  Cum 

(1)  De  bis  etiam  ififrà|  qu.  71 ,  art.  4 ,  in  corp. 


cbaritasest  in  voluntate,  sicut  perfectio  ejus, 
ut  supra  dictum  est  (qu.  62,  art.  3).  Ergo  tides 
non  potest  esse  sine  charitate. 

3.  PraPterea,  Augustiaus  dicit  in  Enchiridio 
(cap.  8),  quoi  «  spes  sine  amore  ^se  non  po- 
test. »  Auior  autem  est  cbaiitas;  de  hoc  enim 
amore  ibi  loquitur.  Ergo  spes  non  potest  esse 
sine  charitate. 


r 


DE  LA  CO^^^^EXION  DES   VERTUS.  531 

Mais  la  Glose ^  commentant  ce  texte,  MciXth.,  I,  2  :  «  Abraham  en- 
gendra Isaac,  Isaac  engendra  Jacob,  »  dit  :  «La  foi  engendre  Tespérance, 
et  respérance  la  charité.  »  Or  ce  qui  engendre  est  avant  Tengendré,  et 
peut  être  sans  lui.  Donc  la  foi  peut  être  sans  l'espérance,  et  Tespérance 
sans  la  charité. 

(Conclusion.  —  La  foi  et  Tespéranoe  peuvent  exister  de  quelque  ma- 
nière, dans  leur  commencement,  sans  la  charité;  mais  elles  ne  peuvent, 
sans  elle,  acquérir  leur  développement  et  devenir  des  vertus  parfaites.) 

La  foi  et  Tespérance,  de  même  que  les  vertus  morales,  peuvent  être 
envisagées  de  deux  manières  :  dans  leur  commencement ,  puis  dans  leur 
état  de  vertu  parfaite.  Comme  la  vertu  a  pour  but  de  faire  des  œuvres 
bonnes ,  on  dit  une  vertu  parfaite  quand  elle  peut  faire  des  œuvres  par- 
faitement bonnes.  Or  pour  faire  une  œuvi-e  qui  mérite  ce  qualificatif,  il 
ne  suffit  pas  de  faire  le  bien,  mais  il  faut  encore  le  bien  faire;  quand 
TœmTe  est  bonne  sans  être  bien  faite,  elle  n'est  pas  parfaitement  bonne, 
et  l'habitude  qui  en  est  le  principe  n'offre  pas  le  caractère  de  vertu  par- 
faite :  ainsi  quand  on  fait  des  choses  justes,  on  fait  le  bien;  mais  il  faut 
encore  le  bien  faire  pour  que  TœuvTe  soit  d'une  vertu  parfaite,  c'est-à- 
dire  il  faut  le  faire  par  élection  di'oite  à  l'aide  de  la  prudence,  de  sorte  que 
la  justice  ne  peut  être  vertu  parfaite  sans  cette  directrice  des  actes.  Nous 
devons  en  dire  autant  des  deux  premières  vertus  théologales  relativement 
à  la  dernière  :  la  foi  et  l'espérance  peuvent  exister  sans  la  charité,  mais 
elles  ne  peuvent  sans  elle  être  des  vertus  parfaites.  Comme,  d'une  part, 
l'acte  de  la  foi  consiste  à  croire  en  Dieu;  comme,  d'une  autre  part,  croire 
c'est  consentir  par  la  volonté  :  quand  l'homme  ne  veut  pas  comme  il  doit, 
l'acte  de  la  foi  n'est  pas  parfait.  Or  l'homme  veut  comme  il  faut  par  la 
charité,  qui  perfectionne  la  volonté  :  car  «  tout  mouvement  droit  de  la 


Sed  contra  est,  quoi  Matth.,  I,  dicitur  in 
Glossa,  quôd  «  fides  générât  spem,  spes  veiô 
charitateui.  »  Sed  generans  est  prius  geaerato, 
et  potest  esse  sine  eo.  Ergo  ndes  potest  esse 
sine  spe,  et  spes  sine  cbaritate. 

(  CoNCLUsio.  —  Quamvis  fides  et  spes  sine 
charilate  in  hominibus  aliquo  modo  esse  pos- 
sint,  viitutes  tacien  perfect«  sine  illa  esse  non 
possimt.  ) 

Respondeo  dicendum ,  quôd  fides  et  spes , 
picut  et  virtutes  morales ,  duplicifer  considerari 
possunt  :  UEO  modo  secundum  inchoationem 
quamdam  ;  alio  modo  secundum  perfectum  esse 
\iitutis.  Cùffl  enim  virtus  ordinetur  ad  "bonum 
opus  agendnm,  viitus  quœdam  (1)  perfecta  dici- 
tur ex  hoc  qucd  potest  in  opus  perfectè  bonum  ; 
qiiod  quidem  est ,  dum  non  soliira  bonum  est 


sit  quod  fit,  non  autem  bene  Cat,  non  erit  per- 
fectè bonum;  unde  uec  habitas  qui  est  laiii 
operis  principium,  habebit  perfectè  rationeu; 
virtutis  :  sicut  si  aliquis  operetur  justa,  bonuji 
quidem  facit,  sed  non  erit  opus  perfectae  vir- 
tutis, nisi  hoc  bene  faciat,  id  est  secuDd«:i 
electionem  rectam ,  quod  est  per  prudentian , 
et  ideo  justitia  sine  prudentia  non  potest  e. ■^.! 
vii-tus  perfecta.  Sic  igitur  fides  et  spes  si:ij 
charitate  possunt  quidem  aliqualiter  esse;  j'or- 
fectse  autem  virtutis  rationem  sine  charitate  l^'u 
habent.  Cum  enim  fidei  opus  sit  credere  Doo, 
credere  autem  sit  ahcui  propria  voluntate  :h- 
senthe ,  si  non  debito  modo  velit ,  nou  erit  il  '.ci 
opus  perfectum.  Quod  autem  debito  modo  vciit, 
hoc  est  per  charitatem,  quas  perticit  voluutatoin  : 
«  Omnis  enim  rectus  motus  vokmtatis  ex  ra-to 
amore  procedit ,  »   ut   Augustinus   dicit   in 


quod  fit ,  sedetiam  btuè  fit;  ahoquin  si  bomim 

(i)  Sic  legi  malim  quàm  mrlui  quidem  s  elsi  exemplaria  passim  oinnia  posteriori  modo  le- 
gaw. 


r)32  1"  ir   l'AUTIE^  QUESTION   LXV,   ARTICLE  4. 

volonté  vient  de  Tamour  droit,  »  comme  le  dit  saint  Augustin,  De  Civlt. 
Bel,  XIV,  9.  Si  donc  la  foi  peut  exister,  elle  ne  peut  être  une  vertu  par- 
faite sans  la  charité,  non  plus  que  la  tempérance  et  la  force  sans  la  pru- 
dence. Il  n'en  est  pas  autrement  de  l'espérance.  L'acte  de  l'espérance 
consiste  à  attendre  de  Dieu  le  bonheur  éternel.  Cet  acte  est  parfait,  quand 
nous  attendons  les  récompenses  futures  par  les  mérites  que  nous  ont 
assurés  déjà  les  bonnes  œuvres,  ce  qui  ne  peut  avoir  lieu  sans  la  charité; 
le  môme  acte  est  imparfait  quand  nous  attendons  le  ciel  par  les  mérites 
que  nous  n'avons  pas,  mais  que  nous  nous  proposons  d'acquérir  à  l'avenir, 
et  cela  peut  avoir  lieu  sans  la  charité.  Ainsi  la  foi  et  l'espérance  peuvent 
être  sans  la  charité,  mais  sans  la  charité  elles  ne  peuvent  être  d'?s 
vertus  proprement  dites  :  a  Car  le  propre  de  la  vertu,  dit  le  Philosophe, 
Ethic,  II,  5,  est  non-seulement  de  faire  le  bien,  mais  de  le  bien  faire  fl).  » 
Je  réponds  aux  arguments  :  1°  Les  vertus  morales  dépendent  de  h 

(1)  La  Glose,  citée  par  saint  Thomas,  nous  disoit  tout  à  l'heure  :  «  La  foi  engendre  rcspé- 
rance ,  et  Tespérancc  la  charité.  »  Comment  cela  se  fail-il?  Mœhler  l'explique  dans  la  S'ji.x- 
bolique^  vol.  I,  p.  106  :  «  Séparé  de  son  Père  céleste  et  dépouillé  de  tout  mérite,  Thoni  :;j 
coupable  est  rappelé  dans  la  famille  des  élus  par  la  pure  miséricorde  divine.  Cet  appel,  que 
la  grâce  prévenante  lui  adresse  en  vue  de  Jésus-Christ,  se  fait  entendre  à  son  oreille  d'une 
manière  extérieure ,  dans  la  prédication  de  l'Evangile  ;  et  TEsprit  saint ,  agissant  intérieure- 
ment sur  son  ame,  réveille  ses  facultés  spirituelles  plus  ou  moins  assoupies  dans  le  sommeil 
de  la  mort,  le  pousse  à  s'unir  à  la  vertu  d'en  haut  pour  reprendre  une  vie  nouvelle  et  rétablir 
ses  rapports  avec  Dieu.  Lorsqu'il  écoute  cette  voie  choritahle  et  qu'il  suit  cette  impulsion  mi- 
séricordieuse ,  le  premier  effet  de  l'activité  divine  et  de  l'activité  humaine  concourant  au 
même  but,  c'est  la  foi  dans  la  céleste  parole  qu'il  perçoit  par  l'ouïe.  Bientôt  son  intelligence 
croit,  avec  une  certitude  inébranlable,  les  vérités  surnaturelles,  et  les  promesses  qui  lui  sont 
révélées,  surtout  la  bonne  nouvelle  que  Dieu  a  donné  son  Fils  unique  pour  sauver  le  monde, 
émeuvent  et  touchent  profondément  son  cœur.  Comparant  ce  qu'il  est  avec  ce  qu'il  devroit 
être  d'après  la  volonté  suprême,  il  parvient  à  la  connoissance  de  son  iniquité  profonde;  il 
conçoit  la  crainte  de  la  justice  éternelle  et  se  '^urne  vers  la  miséricorde  divine,  espérant 
obtenir  sa  grâce  à  cause  de  Jésus-Christ.  Celte  espérance  et  la  vue  de  l'infinie  bonté  font 
naître  en  lui  quelque  amour  de  Dieu  et  quelque  détestation  du  péché  :  il  devient  pénitent. 
Voilà  comment  la  justification  est  préparée  par  l'opération  de  la  grâce  et  par  la  coopération 
de  la  liberté.  Et  lorsque  l'homme  n'apporte  point  d'obstacles  à  la  consommation  du  saint 
ouvrage  commencé  en  lui ,  non-seulement  l'Esprit  divin  le  justifie  en  remettant  ses  péchés, 
mais  il  le  sanctifie  en  répandant  la  charité  dans  son  ame  ;  dès-lors  ,  purifié  de  ses  souillures 
et  restauré  dans  le  fond  de  lui-même  ,  il  commence  à  vivre  d'une  vie  nouvelle ,  rentre  dans 
la  voie  droite,  observe  les  préceptes,  pratique  le  bien,  produit  des  actes  agréables  à  Dieu, 
s'élève  de  justice  en  justice  et  devient  par  les  mérites  du  Sauveur  héritier  du  céleste  royaume.  » 

Cete  exposition  est  tirée  du  concile  de  Trente,  Sess.  VI,  can.  5.  L'homme  croit,  puis  il 
espère ,  puis  il  aime  ;  car  il  faut  connoître  pour  espérer,  puis  il  faut  espérer  pour  aimer.  La 
foi  et  l'espérance  marchent  donc  avant  la  charité;  donc  elles  peuvent  être  sans  elle.  C'est  là 
ce  qu'enseigne  clairement  la  Parole  divine  :  «  Plusieurs  d'entre  les  princes  mêmes  crurent  en 


XIV.  De  Civ.  Dei  (cap.  9).  Sic  igitur  fides 
est  quidem  sine  charilate,  sed  non  perfecta 
-virtus,  sicut  temperaiilia  vel  foilitudo  sine  pru- 
dentia.  Et  similiter  dicendum  est  de  spe.  l\am 
actus  spei  est  expectare  futurau}  beatitudinem 
à  Deo  :  qui  quidem  actus  perfectus  est,  si  fiat 
ex  meritis  quai  quis  habet,  quod  non  polest 
esse  sine  charitate-,  si  autern  hoc  expectel  ex  j 
mnritis  quae  uondum  babet,  sed  propouit  in  | 


futunira  acquirere,  erit  actus  iraperfectus,  et 
hoc  potest  esse  sine  charitate.  Et  ideo  fides  et 
spes  possuiit  esse  sine  chantate  ;  sed  sine  cha- 
ritate (  proprie  loquendo  )  virtutes  non  sunt  t 
«  Nam  ad  rationera  virtutis  pertinet  ut  noa 
solum  secundum  ipsam  uliquod  bonum  opère* 
mur,  sed  etiam  bene  ,  »  ut  -licitur  in  II.  Ethic, 
(cap.  5  sive  6). 
Ad  primum  ergo  dicendum,  quod  virtutes 


DE  LA  CONÎTEXION  DES  VERTÏÏS. 


533 


prudence  :  or  la  prudence  infuse  renferme  dans  son  essence  la  charité  ; 
car  cette  dernière  vertu  lui  donne  seule  les  dispositions  convenables  au 
premier  principe,  qui  est  la  dernière  fin.  Mais  la  foi  et  l'espérance  ne  dé- 
pendent, dans  leur  nature  propre,  ni  de  la  prudence  ni  de  la  charité; 
elles  peuvent  donc  exister  sans  la  charité,  bien  qu'elles  ne  puissent  sans 
elle  être  des  vertus  parfaites. 

â*'  L'objection  part  de  la  foi  qui  renferme  la  nature  de  la  vertu  par- 
faite. 

30  Saint  Augustin  parle ,  dans  le  texte  objecté ,  de  l'espérance  qui 
nous  fait  attendre  le  bonheur  éternel  par  nos  mérites  acquis;  or  cette  es- 
pérance suppose  la  charité. 


ARTICLE  V. 

La  charité  ^peut-elle  être  sans  la  foi  et  sans  Vespèra'r 


/>/>? 


Il  paroît  que  la  charité  peut  être  sans  la  foi  et  sans  l'espérance.  !<>  La 
charité  est  l'amour  de  Dieu.  Or  nous  pouvons  aimer  Dieu  naturellement, 
sans  avoir  ni  la  foi  ni  l'espérance  du  bonheur  éternel.  Donc  la  charité 
peut  être  sans  la  foi  et  sans  l'espérance. 

lui,  dit  l'Evangile,  Jean^  XIT,  i;  mais,  à  cause  des  pharisiens,  ils  ne  le  confessoient  point, 
de  peur  d'être  rejetés  de  la  synagogue.  Car  ils  aimèrent  la  gloire  des  hommes  plus  que  la 
gloire  de  Dieu.  »  Matth.,  VII ,  21  :  «  Tous  ceux  qui  disent  :  Seigneur,  Seigneur,  n'entreront 
pas  dans  le  royaume  des  cieux  ;  mais  celui  qui  fait  la  volonté  de  mon  Père  qui  est  dans  les 
cieux ,  celui-là  entrera  dans  le  royaume  des  cieux.  »  On  voit  là  qu'on  peut  confesser  le  Sei- 
gneur et  partant  avoir  la  foi  sans  la  charité,  mais  que  cela  ne  suffit  pas  pour  entrer  dans  le 
royaume  des  cieux.  Il  en  est  de  même  à  l'égard  de  l'Eglise;  car  on  lit  aussi,  Matth.^  XXII,  12  : 
«  Mon  ami ,  comment  êtes-vous  entré  ici  sans  avoir  la  robe  nuptiale  ?  »  Sur  quoi  saint  Gré- 
goire dit ,  Homil.j  XXXVIII  :  «  La  foi  vous  a  fait  entrer  dans  l'Eglise ,  mais  pourquoi  n'y 
a^ez-vous  pas  apporté  la  charité?  »  Le  texte  suivant  est  plus  formel  encore  ,  I.  Cor.^  XIII,  2- 
«  Si  j'ai  le  don  de  prophétie ,  et  pénètre  tous  les  mystères  et  possède  toute  science  ;  et  si  j'j 
toute  foi,  de  sorte  que  je  transporte  les  montagnes,  si  je  n'ai  pas  la  charité,  je  ne  sui 
rien.  »  Ce  passage,  comme  les  deux  précédents,  prouvent  la  double  thèse  de  notre  saint  au 
leur,  que  la  foi  peut  exister  sans  la  charité ,  mais  qu'elle  n'est  point  sans  elle  une  vertu  par- 
faite. EnBn  le  saint  concile  de  Trente  a  porté  ce  décret,  Sess.  VI,  can.  28  :  «  Si  quelqu'un 
dit  que  ,  la  charité  étant  perdue  par  le  péché ,  la  foi  aussi  se  perd  en  même  temps  ;  ou  que 
la  foi  qui  reste  n'est  pas  une  foi  véritable ,  parce  qu'elle  n'est  pas  vive  ;  ou  que  celui  qui  a 
la  foi  sans  La  charité,  n'est  pas  chrétien;  qu'il  soit  anathème.  »  —  Si  nous  avons  insisté , 
«'est  que  ce  dogme  est  d'une  haute  importance  et  que  plusieurs  ne  le  connoissent  pas. 


morales  dépendent  à  prudentia;  prudentia  au- 
lem  infusa  nec  rationem  prudentise  habere  po- 
test  absque  charitate,  utpote  déficiente  débita 
habitudine  ad  primum  principium  ,  quod  est  ul- 
timus  finis.  Fides  autem  et  spes  secundum 
proprias  ratioues,  nec  à  prudentia  nec  à  cha- 
ritate dépendent;  et  ideo  sine  charitate  esse 
possunt ,  Ucet  non  sint  virtutes  sine  charitate , 
ut  dictum  est. 

Ad  secundum  dicendum,  quôd  ratio  illa  pro- 
cedit  de  fide ,  quœ  habet  perfectam  rationem 
"virtutis. 

Ad  tertium  dicenaam ,  quod  Augastiuus  lo- 


quitur  ibi  de  spe  secundum  quod  aliqais  ex 
pectat  futuram  beatitudinem  per  mérita  quae 
jam  habet  ;  quod  non  est  sine  charitate. 

ARTICULUS  V. 
Uirùm  eharitas  possit  esse  sinejide  et  spe. 

Ad  quintum  sic  proceditur.  Videtur  qood 
eharitas  possit  esse  sine  fide  et  spe.  Charitas 
enim  est  amof  Dei.  Sed  Deus  potest  à  nobis 
amari  naturaliter,  etiam  non  prsesupposita  fide 
vel  spe  futurae  beatitudinis.  Ergo  charitas  p'> 
test  esse  sine  fide  et  spe. 


53i  I"  II*  PARTIE,  QUESTION  LXV,  ARTICLE  5. 

2°  La  charité  est  la  racine  de  toutes  les  vertus,  conformément  à  cette 
parole,  L^phes.,  UI,  17  :  a  Enracinés  et  fondés  dans  la  charité.  j>  Or  la 
racine  est  quelquefois  sans  rameaux.  Donc  la  charité  peut  être  aussi  sans 
la  foi,  sans  l'espérance  et  sans  les  autres  vertus. 

3°  Jésus-Christ  renfermoit  dans  son  cœur  adorable  la  charité  parfaite. 
Or  il  n'avoit  ni  la  foi  ni  l'espérance;  car  il  réunissoit,  comme  nous  le 
verrons  plus  tard ,  la  pleine  compréhension  de  la  vérité  et  la  possession 
parfaite  de  tous  les  biens.  Donc  la  charité  peut  exister  sans  la  foi  et  sans 
l'espérance. 

Mais  TApôtre  dit,  Hébr.y  XI,  6  :  «  Sans  la  foi  il  est  impossible  de 
plaire  à  Dieu.  »  Or  c'est  la  charité  qui  obtient  avant  tout  la  complaisance 
Bt  l'amitié  de  Dieu,  conformément  à  cette  parole,  Trov.,  VIII,  17  : 
«  J'aime  ceux  qui  m'aiment  ;  »  puis  on  va  à  la  charité  par  l'espérance. 
Donc  on  ne  peut  avoir  la  charité  sans  la  foi  ni  sans  l'espérance. 

(Conclusion.  —  Comme  personne  ne  peut  avoir  dans  son  cœur  Vamitié 
de  Dieu,  c'est-à-dire  la  charité,  lorsqu'il  ne  croit  pas  qu'il  existe  une  so- 
ciété sainte  et  comme  une  cx)nversation  familière  entre  l'homme  et  Dieu, 
ou  lorsqu'il  n'espère  pas  appartenir  à  r^tte  ineffable  société,  la  charité 
ne  peut  exister  ni  sans  la  foi  ni  sans  l'espérance.  ) 

La  charité  implique,  non-seulement  l'amour  de  Dieu,  mais  une  cer- 
taine amitié  pour  lui.  Or  l'amitié  ajoute  à  l'amour,  comme  le  dit  le  Phi- 
losophe, EtMc,  VIII,  2,  c(  le  retour  de  l'affection,  supposant  un  com- 
merce réciproque  entre  ses  deux  termes.  »  Que  tel  soit  le  caractère  et  la 
nature  de  la  charité,  les  Livres  saints  nous  l'apprennent  quand  ils  disent, 
L  Jean,  IV,  16  :  «  Qui  demeure  dans  l'amour  demeure  en  Dieu,  et  Dieu 
en  lui;  »  Puis  1.  Cor.^  I,  9  :  «  Fidèle  est  Dieu,  par  qui  vous  avez  été  ap- 
pelés à  la  société  de  son  Fils  Jésus-Christ  Notre-Seigneur.  »  Cette  société 
de  l'homme  avec  Dieu ,  cette  sorte  de  conversation  familière  avec  lui  se 

2.  Prœterea,  cliaritas  est  radix  omnium  vir- 1  citia  (qiiae  charilas  dicitnr)  interc^dere  potest 
tutum,  secundum  illud  Ephes.,  III  :  «In  clia- 1  nisi  fidem  habeat,  pcr  quam  credat  aliquara 


ritate  radicatiet  fundati.  »  Sed  radix  aliquando 
es'  sine  rarais.  Ergo  charitas  potest  esse  ali- 
quando sine  lide  et  spe  et  aliis  virtutibus. 

3.  Prœterea,  in  Christo  fuit  perfecta  cha- 
ritas ;  et  ipse  tamen  non  habuit  fidem  et  spem, 
quia  fuit  perfectus  comprehensor ,  ut  infra  di- 
cetui  (  III.  part.,  qu.  7^  art,  <â  et  3,  et  qu.  15, 
art.  10).  Ergo  charitas  potest  esse  sine  fide  et 
Bpe. 

Sed  contra  est,  quod  Apostolus  dicit  Hebr., 
XI  :  «  Sine  fide  impossibîle  est  placera  Deo. 
Quod  maxime  perlinet  ad  cbaritatem ,  ut  patet 
secunnum  illud  Prov.,  YllI  :  «  Ego  diligentes 
me  ciiligo.  »  Spes  etiam  est  qufc  introducit  ad 
cbaritatem,  ut  supra  dictum  est  (qu.  65,  art.  h). 
Ergo  charitas  non  potest  haberi  sine  fide  et  spe. 

(Cof^jjsio.  —  Quia  nulli  cum  Deo  ami- 


esse  societatem  et  conversationem  hominis  cum 
Deo,  et  se  ad  hanc  societatem  pertinere  speret, 
fieri  nullo  modo  potest  ut  sine  fide  et  spe  cha- 
ritas existât.) 

Respondeo  dicendum,  quôd  charitas  non  so- 
lùm  significat  amorem  Dei ,  sed  etiam  amicitiara 
quamdam  ad  ipsum.  Quœ  quidem  super  amorem 
addit  «  mutuam  redamationem  cum  quadam 
communicatione  mutua,  »  ut  dicitur  in  VIII. 
Ethic.  (cap.  2).  Et  quôd  hoc  ad  cbaritatem 
pertineat,  patet  per  id  quod  dicitur  1.  Joan., 
IV  :  «  Qui  manet  in  charitate,  in  Deo  manel, 
et  Deus  in  eo;  »  et  I.  ad  Cor.,  I,  dicitur  : 
«  Fidelis  Deus  per  quem  vocati  estis  in  socie- 
tatem Filii  ejus.  »  Hsec  autem  societas  hominis 
ad  Deum,  quae  est  quœdam  familiaris  conversa- 
tio  eum  ipso,  inchoatur  quidem  hic  in  praesenti 


DE  LA  CONNEXION  DES  VERTUS.  535 

commence  dans  la  \'ie  présente  par  la  grâce  et  sera  consommée  dans  la 
vie  future  par  la  gloire  ;  deux  choses  qui  sont  Tobjet  de  la  foi  et  de  l'es- 
pérance. Comme  donc  personne  ne  peut  avoir  d*amitié  pour  quelqu'un 
lorsqu'il  ne  croit  ou  n'espère  pas  pouvoir  entrer  en  rapport  avec  lui, 
converser  familièrement  avec  lui  :  de  même  personne  ne  peut  avoir 
l'amitié  de  Dieu,  c'est-à-dire  la  charité,  quand  il  ne  croit  pas  au  com- 
merce ,  à  la  conversation  de  l'homme  avec  Dieu ,  ou  qu'il  n'espère  pas 
appartenir  à  cette  société.  La  charité  ne  peut  donc  exister  ni  sans  la  foi 
ni  sans  l'espérance. 

Je  réponds  aux  arguments  :  l^La  charité  n'est  pas  tout  amour  de  Dieu, 
mais  cet  amour  par  lequel  nous  aimons  Dieu  comme  l'objet  de  la  béati- 
tude éternelle,  et  c'est  la  foi  et  la  charité  qui  nous  mettent  en  rapport 
avec  cet  objet  ineffable. 

2"  La  charité  est  la  racine  de  la  foi  et  de  l'espérance  considérées  dans 
l'état  de  vertus  parfaites;  mais  la  foi  et  la  charité,  prises  dans  leur 
propre  nature,  sont  présupposées  par  la  charité.  Cette  dernière  vertu  ne 
peut  donc  être  séparée  des  deux  premières. 

3"  Jésus-Christ  n'avoit  pas  la  foi  et  la  charité,  parce  qu'elles  renferment 
une  certaine  imperfection;  mais  il  avoit  au  lieu  de  la  foi  la  claire  vision, 
et  la  jouissance  pleine  et  entière  au  lieu  de  l'espérance.  La  charité  étoit 
donc  parfaite  en  lui  (1). 

(1)  La  question  que  nous  venons  d'étudier  est  de  la  plus  grande  importance.  Elle  renferme 
trois  propositions  capitales,  qui  appellent  une  sérieuse  attention. 

1»  Des  hommes  légers  disent  :  «  Je  ne  me  pique  ni  de  piété,  ni  de  scrupule,  ni  de  bigo- 
tisme  ;  je  ne  jeûne  ni  ne  roarmote  de  longues  prières;  m.ais  je  ne  calomnie  pas,  je  ne  vole 
pas ,  je  ne  fais  de  mal  à  personne  ;  je  suis  honnête  homme  ,  c'est  asseï  : 

«  Soyons  juste  ,  il  suffit,  le  reste  est  arbitraire,  i 

D'une  autre  part ,  des  chrétiens  qui  ont  oublié  leur  catéchisme  disent  :  «  La  bienfaisance ,  la 
justice,  la  probité,  Vhonneur  n'existent  pas  sans  la  pratique  de  notre  sainte  religion;  vous 
qui  ne  paroissez  jamais  dans  nos  temples,  vous  vous  flattez  vainement  d'être  justes,  probes, 
généreux,  charitables;  sépulcres  blanchis,  vous  êtes  corrompus  dans  tout  vous-mêmes;  vos 
vertus  sont  des  vices,  et  vos  prétendues  bonnes  œuvres  des  abominations  devant  notre  Dieu.  » 
La  première  de  ces  doctrines  est  fausse,  et  la  seconde  est  une  hérésie  formelle  enseignée  par 
Luther  et  frappée  d'analhéme  par  le  concile  de  Trente.  La  justice,  la  bienfaisance  ne  peuvent  être 
des  vertus  parfaites  ,  complètes,  pures  et  simples ,  dans  toute  l'étendue  du  mol  sans  la  charité, 


per  gratiam,  perficietur  autem  ia  futuro  per 
gloriam  ;  quorum  utrumque  fide  et  spe  teoetur. 
Unde  sicut  aliquis  non  posset  cum  aliquo  ami- 
litiam  habere ,  si  discrederet  vel  desperaret  se 
posse  habere  aliquam  societatem  vel  faûiiliarem 
conversationem  cum  ipso  ;  ita  aliquis  non  potest 
iabere  amicitiam  ad  Deum_,  quae  est  charitas, 
liisi  fidem  habeat  per  quam  credat  hujusmodi 
&)cietatem  et  conversatiouem  hominis  cum  Deo, 
et  speret  se  ad  banc  societatem  pertinere.  Et  sic 
chïuitas  sine  fide  et  spe  nullo  modo  esse  potest. 
Ad  primura  ergo  diceudum,  quôd  charitas 
non  est  qualiscunque  amor  Dei ,  sed  araor  Dei 


quo  diligitur  ut  beatitudinis  objectum,  ad  quod 
ordinamur  per  fidem  et  spam. 

Ad  secundum  dicendum,  quôd  charitas  est 
radix  fidei  et  spei ,  in  quantum  dat  eis  peifeo 
tionem  virtutis  ;  sed  fides  et  spes  secundum  ra- 
tionem  propriam  praesupponuntur  ad  charitatera, 
ut  siiprk  dictum  est  (qu.  63,  art.  4).  Et  sie 
charitas  sine  eis  esse  non  potest. 

Ad  tevtium  dicendum,  quôd  Christo  defuit  fides 
et  spes  propter  id  quod  est  imperfectionis  in  eis; 
sed  loco  fidei  habuit  apertam  visionem,  et  loco 
spei  plenara  comprehensionem.  Ë^  sic  fuit  per* 
fecta  charitas  in  eo. 


^36  K«   II*   PARTIE,    QUESTION   LXVI,  ARTICLE   1. 

QUESTION  LXVI. 

Be  V égalité  des  vertus. 

Après  les  questions  précédentes,  nous  devons  parler  de  Tégalité  des 
vertus. 

On  demande  six  choses  sur  ce  point  :  1°  La  vertu  peut-elle  être  plus 
grande  ou  plus  petite  ?  2°  Toutes  les  vertus  sont-elles  égales  dans  le 
même  homme  ?  S'»  Les  vertus  morales  remportent-elles  sur  les  vertus 
intellectuelles?  4°  La  justice  est-elle  la  principale  des  vertus  morales? 
5»  La  sagesse  est-elle  la  plus  grande  des  vertus  intellectuelles  ?  6°  Enfin 
la  charité  est-elle  la  plus  grande  des  vertus  théologales  ? 

ARTICLE  L 

La  vertu  peut-elle  être  plus  grande  ou  plus  petite  ? 

Il  paroît  que  la  vertu  ne  peut  être  plus  grande  ou  plus  petite.  1°  Nous 
lisons,  A'pocal.j  XXI,  16  :  c<  Sa  largeur  (de  la  sainte  Jérusalem),  sa  loii- 

ni  partant  sans  l'observation  de  la  loi  divine,  ni  par  conséquent  sans  la  pratique  des  devoirs  reli- 
gieux; mais  elles  peuvent  exister  comme  vertus  humaines,  imparfaites,  relatives  sans  la  charité. 

20  Luther,  posant  un  dogme  fondamental  de  sa  réforme,  s'écrioii  :  «  La  foi  est  une  vertu 
parfaite  sans  la  charité;  que  dis-je?  elle  est  seule  vertu  parfaite,  seule  elle  obtient  la  justifi- 
cation ,  seule  l'amitié  de  Dieu,  seule  le  bonheur  éternel.  »  Et  dans  le  camp  opposé,  l'on  en- 
tend souvent  des  paroles  comme  celles-ci  :  «  La  foi  qui  ne  pratique  pas  n'est  qu'hypocrisie , 
mensonge.  Vous  qui  assistez  encore  de  corps  à  nos  augustes  cérémonies,  mais  qui  n'avez  pas 
les  vertus  que  commande  notre  religion  sainte  ;  jeunes  libertins ,  jeunes  libertines ,  et  vous 
piliers  de  cabarets,  pécheurs  endurcis,  avez-vous  la  foi?  Ah,  si  vous  avez  la  foi,  prétendus 
savants  qui  tournez  en  ridicule  les  ministres  de  Jésus-Christ?  Non,  vous  n'avez  pas  la  foi; 
vous  êtes  pires  que  des  païens,  »  Voilà  encore  des  hérésies  foudroyées  par  le  concile  de 
Trente.  La  foi  n'est  point  parfaite  sans  la  charité ,  mais  elle  peut  exister  sans  elle. 

3»  Enfin  les  quiélisles  disoient  que  la  charité  suffit  seule ,  qu'elle  tient  lieu  de  toutes  les 
vertus,  que  celui  qui  aime  Dieu  n'a  plus  que  faire  des  préceptes.  Certains  apologistes  de  la 
reine  des  vertus  disent  souvent  la  même  chose.  C'est  là  une  grave  erreur.  La  charité ,  tour- 
nant vers  Dieu ,  met  l'homme  sur  le  chemin  du  ciel  ;  elle  suppose  dès-lors  toutes  les  vertus 
nécessaires  pour  traverser  la  mer  orageuse  du  monde  et  pour  arriver  au  port  du  salut. 


QU^STIO  LXVL 

De  œqualitate  vtrlutum^  in  sex  articulos  divisa. 


Deinde  considerandum  est  de  œqualitate  vir- 
tutum. 

Et  circa  hoc  queeruntur  sex  :  l»  Utrùm  virtus 
possit  esse  major  vel  minor.  2»  Utrùm  omnes 
virtutes  simul  iii  eodem  existantes  sint  œquales. 
3°  De  coraparatione  virtutum  moraliuin  ad  in- 
tellectuales.  4»  De  coraparatione  virtutum  mo- 
ralium  ad  invicem.  5°  De  comparatioiie  virtutum 

(1)  Dehisetiam  infrà,  qu.  73,  art.  2,  ad  3;  elqu.  112,  art.  4,  incorp.;  et  2,  2,  qu.  5t 
art.  4;  et  HI,  Sent.,  dist.  3G,  qu.  1,  art.  4;  et  qu.  2,  de  malo,  art.  9,  ad  8;  et  ju.  5,  de 
irirtut.,  art.  3. 


intellectualium  ad  invicem.  6»  De  coraparatione 
virtutum  theologicarum  ad  invicem. 

ARTICULUS  L 
Utrùm  virtus  possit  esse  major  vel  minor. 

Ad  primum  sic  proceditur  (1).  Videtur  quôd 
virtus  non  possit  esse  major  vel  minor.  Dicitur 
eniin  Apoc,  XXI,  quôd  «laleracivitatis  Jeru- 


DE  l'égaltté  des  vertus.  537 

giieiir^  et  sa  hauteur  et  sa  profondeur  sont  égales.  »  Or,  d'après  les  inter- 
prètes, ces  dimensions  désignent  les  vertus.  Donc  toutes  les  vertus  sont 
égales;  donc  elles  ne  peuvent  être  plus  petites  ou  plus  grandes. 

2°  Tout  ce  dont  la  nature  consiste  dans  le  plus  haut  point,  ne  peut 
être  plus  grand  ou  plus  petit.  Or  la  nature  de  la  vertu  consiste  dans  k 
plus  haut  point;  car  le  Philosophe  dit,  De  cœlo,  1, 116  :  «  La  vertu  est 
le  dernier  terme  de  la  puissance;  »  et  le  grand  évêque  d'Hippone,  J)e 
Uh.  arh.,  II,  19  :  «  Les  vertus  sont  les  plus  grands  hiens,  personne  ne 
peut  en  ahuser.  »  Donc  la  vertu  ne  peut  être  plus  grande  ou  plus  petite. 

3"  La  grandeur  de  Teffet  s'apprécie  par  la  force  et  Ténergie  de  Tagent. 
Ur  les  vertus  parfaites,  c'est-à-dire  les  vertus  infuses  viennent  de  Dieu, 
dont  la  force  et  la  puissance  est  toujours  et  partout  la  même,  puisqu'elle 
est  infinie.  Donc  les  vertus  ne  peuvent  être  plus  ou  moins  grandes. 

Mais  où  se  trouvent  Taugmentation  et  la  surabondance,  là  se  trouve 
aussi  rinégalité.  Or  la  sarahondance  et  l'augmentation  se  trouvent  dans 
les  vertus;  car  nous  lisons,  Matth.,Y,  20  :  «  Si  votre  justice  n'abonde 
plus  que  celle  des  scribes  et  des  pharisiens,  vous  n'entrerez  point  dans  le 
royaume  des  cieux;  »  et  encore,  Prov.,  XV,  5  :  «  Dans  la  justice  abon- 
dante est  la  plus  grande  vertu.  »  Donc  la  vertu  peut  être  plus  grande 
ou  plus  petite. 

(Conclusion.  —  Quand  les  vertus  appartiennent  à  des  espèces  diffé- 
rentes, elles  sont  plus  grandes  et  meilleures  les  unes  que  les  autres; 
quand  elles  appartiennent  à  la  même  espèce,  elles  ne  sont  ni  plus  grandes 
ni  plus  petites  en  elles-mêmes,  mais  elles  varient  sous  ce  rapport,  au 
point  de  vue  du  sujet,  soit  dans  le  même  homme  à  des  époques  diffé- 
rentes, soit  à  la  même  époque  dans  différents  hommes. 

Les  vertus  sont-elles  plus  grandes  les  unes  que  les  autres  ?  Cette  ques- 
tion peut  s'entendre  de  deux  manières  :  de  vertus  qui  appartiennent  à 


*alem  sunt  scqualia.  »  Per  haec  autem  signifi- 
cantur  virtutes,  ut  Glossa  dicit  ibidem.  Ergo 
omnes  virtutes  sunl  «quales  ;  non  ergo  potest 
esse  virtus  major  virtute. 

2.  Praeterea,  omne  illud  cujus  ratio  consistit 
in  maximo,  non  potest  esse  majus  vel  minus. 
Sed  ratio  virtuiis  cousistitin  maximo;  est  enim 
virtus  «  uUimum  potentiae ,  »  ut  Philosophus 
dicit  in  1.  De  cœlo  (text.  116);  Âugustinus 
etiam  in  IL  De  lihero  arbit.  (cap.  19),  ait 
quôd  «  virtutes  sunt  maxima  bona,  quibus  nul- 
lus  potest  malè  uti.  »  Ergo  videtur  quôd  virtus 
non  possit  esse  major  neque  minor. 

3.  Praeterea,  quantitas  elTectùs  pen?atur  se- 
cundùm  virtute  m  agenti?.  Sed  virtutes  perfectœ, 
quae  sunt  virtutes  infusje,  sunt  à  Deo,  cujus 
virtus  est  uniformis  et  intinita,  Ergo  viJetur 
quôd  virtus  non  possit  esse  major  virtute. 

Sed  contra  :  ubicunque  potest  esse  augmen- 


tum  et superabundantia,  potest  esse  incequalitas. 
Sed  in  virtutibus  invenitur  superabundantia  et 
augmentum;  dicitur  enim  Matth.,  V  :  «  Nisi 
abund-Averit  justitia  vestra  pliisquam  Scribanmi 
et  Pharisœorum,  non  intrabitis  in  regnum  cœ- 
lorum;  »  et  Proverb.,  XV,  dicitur:  «  In  abun- 
danti  justitia  virtus  maxima  est.  »  Ergo  videtur 
quôd  virtus  possit  esse  major  vel  minor. 

(  CoNCLUSio.  —  In  virtutibus  specie  diversis 
una  major  excellentiorque  est  aliâ;  ejusdem 
autem  speciei  virtus,  major  vel  minor  secundùra 
seipsam  dici  non  potest  ;  ex  parte  verô  subjecti 
considerata  major  et  minor  dicitur ,  sive  secun- 
dùm  diversa  tempora  in  eodem,  sive  secundùm 
diversos  homines ,  quorum  unus  alio  meliùs  est 
dispositus.  ) 

Respondeo  dicendam,  quôd  ciim  quœiilnr 
utriim  virtus  una  possit  esse  major  aliâ,  duplici- 
ter  intelligi  potest  quaeslio.  Uno  modo  in  virtu- 


;38 


I"   II*  PARTIE,  Ol^ESTION   LXVl,   ARTICLE  i. 


dos  espèces  JifU'RMites,  ou  de  vertus  qui  api)arliennenl  à  h  nièm<*  f.  -\.-. 
Si  r<>u  pHiUî  de  voilus  qui  appartiennent  à  la  niènie  esj>(«ce  >  elles  ^  :it 
ôlre  plus  grandes  les  unes  que  les  autres  :  voici  i>ourquoi,  La  cause  l'ena- 
porte  toujours  sur  l'effet  ;  et  parmi  les  elfets,  celui-là  Temiiorte  sur  les 
autres,  qui  se  rapproclie  plus  do  la  pause.  Or,  d'une  pari,  la  raison  osl 
la  cause  et  la  racine  du  bien  l'ait  jkir  riionune;  d'une  autre  [Kirt,  la  pru- 
dence perfectionne  la  raison  :  la  prudence  renq)r)rte  donc  en  bonté  sur 
les  autres  vertus  morales,  qui  poriectionnenl  la  puiss-ince  appétitive  en 
la  taisant  participer  à  la  raison.  Et  parmi  les  vertus  morales,  les  unes 
dépassent  les  autres  dans  l'ordre  du  bien,  suivant  qu'elles  sont  plus 
ou  moins  près  de  la  raison.  Ainsi  la  justice,  étant  dans  la  volonté, 
vient  avant  ses  compagnes;  puis  la  force,  existant  dans  l'irascible,  sVlève 
au-dessus  de  la  tempérance,  qui  séjonino  dans  lo  concupiscible  plus 
éloigné  de  la  raison,  comme  le  remarque  le  Philosophe  (1);  ainsi  de 
suite.  —  Maintenant,  si  l'on  parle  de  vertus  appartenant  à  la  m^me 
espèco,  employant  la  distinction  que  nous  avons  faite  précédemment 
pour  déterminer  les  degrés  de  l'habitude,  nous  dirons  :  la  vertu  peut 
être  dite  plus  grande  ou  plus  petite  sous  deux  points  de  vue  :  relative- 
ment à  sa  nature,  en  elle-même;  puis  sous  le  rapport  de  sa  communi- 
cation, dans  le  sujet.  Si  l'on  considère  la  vertu  en  elle-même,  s:i  ,cran- 
deur  se  mesure  et  s'apprécie  d'après  les  choses  auxquelles  elle  s'étend. 
Eh  bien,  quiconque  a  une  vertu  morale,  par  exemple  la  tempérance.  Ta 
dans  tout  le  domaine  qu'elle  embrasse  (2)  ;  chose  qu'on  ne  peut  dire  de 
la  science  et  de  l'art,  car  tout  grammairien  ne  sait  pas  tout  ce  qui  ap- 
partient à  la  grammaire.  Les  stoïciens  avoient  donc  raison  d'enseigner 

(1)  La  principale  passion  de  l'irascible,  la  colère  suit  la  raison  qui  lui  dii  once  l'injure  et 
désire  la  vengeance  comme  une  juste  satisfaction;  mais  la  principale  passion  du  concupis- 
cible ,  la  concupiscence  recherche  la  délectation.  On  voit  donc  que  Tirasciblo  participe  plus  à 
la  raison  que  le  concupiscible. 

(2)  L'homme  modéré  dans  les  plaisirs  charnels  et  dans  la  nourriture  n'a  pas  h  tempérance  , 
quand  il  se  livre  à  Texcès  du  vin. 


tibus  specie  dilTerenlibus  \  et  sic  œanifeslum  est 
quôd  una  virtus  est  alii  iiiajoi-.  Semper  enim  est 
polior  causa  suo  ell'eclu  ;  et  in«tl"eclibus  tantô  ali- 
quid  est  potius,  quautô  est  causa}  propinquius. 
Manifestum  est  autera  e.\  didis,  quôd  causa  et 
radis  bumani  boni  est  ratio  \  et  ideo  prudenlia, 
quœ  pciQcil  ralionem,  piaefertur  in  bouitate  aliis 
virlutibus  moialibus  perûcieulibus  vim  appeti- 
tivam,  iu  quantum  participât  ralionem.  Et  in 
his  etiam  taulù  est  una  altéra  melior,  quanlo 
magis  ad  ralionem  accedit.  Unde  et  justilia 
quae  est  in  voluntale,  prœferlur  aliis  virtutibvis 
raoïalibus;  et  foilituda  qiicc  est  in  irascibili , 
prœfeilur  temperanliœ ,  qu»  est  in  consupis- 
cibili,  qu;c  minus  pailicipat  ralionem ,  ut  palet 
ia  VU.  Et/iic;  et  ^ic  Ce  ùiuilil)Uâ«  Aiio  uaodo 


potest  intelligi  quœslio  in  virtule  ejus^km  spo- 
ciei;  et  sic  secundùm  ea  qua?  dicta  sunt  suprà 
(qu.  54,  art.  1  ),  cùin  de  inlensionibus  hubi- 
tuum  ageretur,  virtus  polest  dnpliciler  dici 
major  et  minor  :  mio  inoio  secundùm  soipsam, 
alio  modo  ex  parte  participanlis  subjccli.  Si 
igilur  secundùm  seipsam  consiilerelur,  magni- 
tudo  vel  parvilas  ejua  atlon  litnr  secunJÙMi  oa 
ad  quœ  se  cxlendit.  Quicuiique  autem  habct 
aliquam  virtutem,  pua  temperanliim,  babel 
ilisam  quanlum  ad  omnia  ad  quai  se  tempei  anlia 
extentîit,  quod  de  scientia  et  arte  non  contingit; 
non  enini  qnicuuque  est  graramaticii?,  scit  om- 
nia quai  ad  giarnuKiticam  poilinent.  Et  secun- 
dùm hoc  benè  dixeiunl  stoici,  ut  Simplicius 


DE  L'ÉGAITT*  DES  VERTTS.  539 

SOUS  ce  rapport,  comme  le  remarque  Simplicius  dans  son  Commentaire 
des  TrédicammU ,  que  la  vertu,  non  plus  que  la  science  et  Ti^rt,  n'ad- 
met pas  le  plus  et  le  moins,  parce  que  sa  nature  consiste  dans  le  point 
le  plus  élevé.  Ensuite  si  Ton  considère  la  vertu  dans  son  sujet,  elle  peut 
être  plus  grande  ou  plus  petite,  non-seulement  à  des  époques  difTérentes 
dans  le  même  homme,  mais  à  la  mtoc  heure  dans  des  hommes  diffé- 
rents ',  car  tel  et  tel  peut  être  mieux  disposé  que  tel  et  tel  autre  relati- 
vement au  milieu  que  la  raison  prescrit  à  la  vertu,  soit  parce  qu'il  a  une 
plus  longue  pratique  du  bien,  soit  parce  que  la  nature  lui  a  départi  des 
qualités  plus  heureuses,  soit  parce  que  son  jugement  est  plus  sûr  et  plus 
pénétrant,  soit  aussi  parce  qu'il  a  reçu  plus  de  grâce,  «  que  Dieu  donne 
à  chacun  de  nous,  dit  saint  Paul,  Ephcs.,  IV,  7,  selon  la  mesure  du  don 
du  Christ.  »  Sous  ce  nouveau  point  de  vue,  les  stoïciens  se  trompoient 
quand  ils  soutenoient  que  celui-là  seul  mérite  le  titre  d'homme  ver- 
tueux ,  qui  porte  au  plus  haut  degré  l'amour  et  les  dispositions  du  bien  : 
car  la  notion  de  la  vertu  n'exige  pas  que  l'homme  atteigne  le  milieu  de 
la  raison  mathématiquement ,  comme  un  point  indivisible  ;  mais  il  suffit 
qu'il  en  approche,  comme  l'enseigne  le  Philosophe.  D'ailleurs,  ce  milieu 
fût-il  indivisible,  il  seroit  encore  vrai  de  dire  que  tel  l'atteint  plus  sûre- 
ment et  de  plus  près  que  tel  autre  :  c'est  ce  qui  arrive  parmi  les  arbalé- 
ticrs  qui  visent  à  un  but  déterminé. 

Je  réponds  aux  arguments  :  l^»  L'égalité  dans  les  dimensions  de  la  cé- 
leste Jérusalem,  c'est-à-dire  dans  les  vertus,  n'est  pas  une  égalité  ab- 
solue, mais  une  égalité  proportionnelle  ;  car  les  vertus  croissent  dans 
Thomme,  ainsi  que  nous  allons  le  voir  tout  à  l'heure,  selon  des  rapports 
d'ordre  et  de  proportion. 

2°  Le  dernier  terme  qui  forme  la  vertu  souffre  le  plus  et  le  moins, 
comme  nous  l'avons  expliqué,  parce  qu'il  n'est  pas  un  point  indivisible. 

3°  Dieu  n'agit  point  par  la  nécessité  de  sa  nature,  mais  selon  l'ordre 


tus  uon  recipit  magis  neqiie  minus,  sicut 
ruentia  vel  ars,  eo  quôd  ratio  viitutis  consistit 
iu  maxiiiio.  Si  verô  consideretur  virtus  ex  parte 
Eubjecli  parlicipautis ,  sic  contingit  virtntem 
es^e  majorcm  vel  raiiioiem ,  sive  secundùm 
diversa  teoipoia  in  eodem,  sive  in  diversis  ho- 
minibuà;  quia  ad  allingendum  médium  virlutis, 
quûd  est  secundùm  ralioncm  rectam ,  unus  est 
meliùs  di!?poàitus  quàin  alius,  vel  propter  ma- 
inreni  as^ueludinem,   vel   propter  meliorem 

posilionem  natura;,  vel  propter  perspicacius 
juùicium  rationis,  aut  eliam  propter  majus 
gratis  donum ,  quod  unicuiquc  donatur  «  se- 
cundùm mensuram  donationis  Chrisli ,  »  ut  di- 
citur  ad  Eplies.,  IV.  Et  in  hoc  deliciebant 
stoici,  a^slimantes  nuUum  esse  virtuosum  ai- 
cendum,  nisi  qui  summî»  fuerit  dispositus  ad 
Tùlulem  ;  non  euim  exigitur  ad  ratiouem  vij>> 


tutis  qnôd  attin^t  recta;  rationis  médium  in 
indivisibili ,  sicut  stoici  putabant;  sed  suflicit 
prope  médium  esse,  nt  in  II.  Ethic.  dicitur. 
Idem  etiam  indivisibile  signum  unus  propiu- 
quiùs  et  promptiùs  attingit  quùm  alius,  sicut 
etiam  patet  in  sagittatoribus  trahentibus  ad 
certum  signum. 

Ad  primum  ergo  dicendum,  quôd  œqualitas 
illa  non  est  secundùm  quantitatem  absolutam, 
sed  est  secundùm  proportionem  intelligenda; 
quia  oranes  virtutes  proporlionaliter  crescunt 
in  homine,  ut  infrà  dicetur(art.  2). 

Ad  secundùm  dicendum,  qu6d  illud  uitimum 
qnoà  pertinet  ad  virlutcm ,  potest  liabere  ra* 
tionem  mngïs  vel  mt'nus  boni  secundùm  prae- 
dictum  modum  ,  cùm  non  &it  ultimum  indivisi- 
bile, ut  dictum  est  (iu  corp.  ait.), 

Ad  terlium  diceuduai,  quod  Deus  non  ope* 


540  I"»   II"   PARTIE,  QUESTION  LXVI,   ARTICLE  2. 

de  sa  sagesse,  distribuant  aux  hommes  la  vertu  d'une  manière  inégale  : 
car  «  la  grâce  est  donnée  à  chacun  de  nousj  dit  saint  Paul,  iS'p/ies.,  IV^  7, 
selon  la  mesure  du  don  du  Christ.  » 

ARTiaE  IL 

Toutes  les  vertus  sont-elles  égales  dans  le  même  homme  ? 

n  paroît  que  toutes  les  vertus  ne  sont  pas  égales  dans  le  même  hommo. 
4*  Saint  Paul  dit,  I.  Cor.,  VIT,  7  :  «  Chacun  a  de  Dieu  son  don  propre 
l'un  ceci,  l'autre  cela.  »  Or  l'homme  n'auroit  pas  tel  ou  tel  don  de  Die; 
plutôt  que  tel  ou  tel  autre,  si  toutes  les  vertus  infuses  étoient  égal» 
dans  lui.  Donc  toutes  les  vertus  infuses  ne  sont  pas  égales  dans  le  mêm» 
homme. 

2°  Si  toutes  les  vertus  étoient  également  parfaites  dans  le  même 
homme,  quand  un  en  surpasse  un  autre  dans  la  prudence,  par  exemple, 
il  le  surpasseroit  pareillement  dans  la  justice,  dans  la  force,  dans  toute - 
les  vertus.  Or  cela  n'est  pas  ;  car  tous  les  saints  sont  principalement  lou<'  - 
pour  telle  ou  telle  vertu  :  Abraham  l'est  pour  la  foi ,  Moïse  pour  la  dou- 
ceur. Job  pour  la  patience;  et  l'Eglise  chante  de  chaque  confesseur  :«  Nul 
n'a  été  trouvé  semblable  à  lui  dans  l'observation  de  la  loi  du  Très- 
Haut  (1);  »  en  un  mot,  tous  les  hommes  de  Dieu  semblent  avoir  eu  1 

(1)  n  est  écrit  du  père  des  croyants ,  Gen.^  XV,  6  -.  «  Abraham  crut  à  Dieu ,  et  sa  foi  lui  fut 
Imputée  à  justice.  »  Et  Ga^^III,  7  :  «  Reconnoissez  que  ceux  qui  sont  de  la  foi  sont  enfanta 
d'Abraham.  »  Ensuite  l'Ecriture  dit  du  saint  conducteur  des  Hébreux,  Nombr.j,  XII,  3  :  «Moi- 
étoit  le  plus  doux  de  tous  les  hommes  qui  demeuroient  sur  la  terre.  »  La  patience  de  Job  f- 
proverbiale;  il  en  parle  lui-même,  Job ^  XVIII,  15  :   «  Qui  considère  ma  patience?  »  i 
Jac,  V ,  11  :  «  Nous  appelons  heureux  ceux  qui  ont  souffert.  Vous  avez  entendu  parler  (i 
la  patience  de  Job  ,  et  vu  la  fin  du  Seigneur  :  (apprenez  de  là)  que  le  Seigneur  est  plein  il' 
miséricorde  et  de  pitié.  »  Enfin  la  parole  que  l'Eglise  applique  aux  confesseurs  a  été  dite  du 
saint  Patriarche  dont  nous  avons  parlé  d'abord;  car  nous  lisons,  Eccli.j,  XLIV,  20  :  «  1 
grand  Abraham  a  été  le  père  de  la  multitude  des  nations;  nul  ne  lui  a  été  trouvé  semblaM 
en  gloire  dans  Tobservation  de  la  loi  du  Très-Haut.  » 


ratur  secundùm  necessitatem  naturae,  sed  se- 
cundùm  ordinem  suae  sapientiae  ;  secundùm  quam 
diversam  mensuram  virtutis  bominibus  largitur, 
secundùm  illud  ad  Ephes.,  IV  :  «  Unicuique 
nostrùm  data  est  gratia,  secuudùm  mensuram 
donationis  Christi.  » 

ARTICULUS  IL 

Vtriim  omnes  virtute^  simul  in  eodeni 
existentes  sint  œquales. 

Ad  secundùm  sic  proceditur  (l).  Videturquôd 
non  omnes  virtutes  in  uno  et  eodem  sint  jequa- 
liter  intensae.  Dicit  enim  Âpostolus,  I.  Cor., 
Vil  :  «  Unusquisque  enim  habet  propriura  do- 
num  à  Deo,  alius  quidem  sic,  alias  autem  sic.  » 


Non  esset  autem  unum  donum  magis  propriun' 
alicui  quàm  aliud,  si  omnes  virtutes  dono  De 
infusas  quilibet  œqualiter  haberet.  Ergo  videt 
quôd  non  omnes  virtutes  sint  sequales  in  uh-i 
et  eodem. 

2.  Praeterea ,  si  omnes  virtutes  essent  œquè 
intensae  in  uno  et  eodem,  sequeretur  quôd  qui- 
cunque  excederet  aliquem  in  una  virtute ,  ex- 
cederet  ipsum  in  omnibus  aliis  virtutibus.  Sed 
hoc  patet  esse  falsum,  quia  diversi  sancti  do 
diversis  virtutibus  praecipuè  laudantur,  sicut 
Abraham  de  fide ,  Moyses  de  mansuetiidine , 
Job  de  patientia  :  unde  de  quolibet  confessore 
cantatur  in  Ecclesia  :  «  Non  est  invenlus  si- 
milis illi ,  qui  conservaret  legem  Excelsi  ;  »  eo 


(1)  De  his  etiam  infrà,  qu.  73,  art.  2 ,  ad  3  ;  et  III ,  Sent,j,  dist,  36,  qu.  1 ,  art.  4  ;  et  qu.  1, 
de  malo,  art.  9,  ad  8;  et  qu.  5,  de  virtut,,  art.  âL 


DE  l'Égalité  des  vertus.  541 

privilège  d'une  vertu  particulière.  Donc  toutes  les  vertus  ne  sont  pas 
égales  dans  le  même  homme. 

3°  Plus  rhabitude  est  forte ^  plus  on  trouve  de  plaisir  et  de  facilité 
dans  ses  actes.  Or  on  voit  par  Texpérience  que  Thomme  fait  avec  plus  de 
plaisir  et  plus  de  facilité  les  actes  de  telle  et  telle  vertu  que  ceux  de  telle 
et  telle  autre.  Donc  toutes  les  vertus  ne  sont  pas  égales  dans  le  même 
homme. 

Mais  saint  Augustin  écrit.  De  Trin.,  VI,  4-  :  «  Tous  ceux  qui  sont  égaux 
dans  la  force,  le  sont  aussi  dans  la  prudence  et  dans  la  tempérance,  »  et 
Ton  doit  en  dire  autant  des  autres  vertus.  Or  cela  ne  seroit  pas,  si  les 
vertus  différentes  avoient  différents  degrés  de  perfection  dans  le  même 
homme.  Donc  toutes  les  vertus  sont  égales  dans  le  même  sujet. 

(Conclusion.  —  Quand  on  envisage  les  vertus  dans  leur  nature  spéci- 
fique, il  est  certain  que  les  unes  sont  plus  grandes  que  les  autres;  mais 
quand  on  les  envisage  dans  leur  communication  au  sujet,  elles  sont 
égales  dans  le  même  homme  d'une  égalité  proportionnelle,  parce  qu'elles 
croissent  toutes  également  (J).) 

Comme  nous  l'avons  vu  dans  le  premier  article ,  la  grandeur  et  l'éten- 
due des  vertus  peut  se  considérer  de  deux  manières  :  dans  leur  nature  et 
dans  leur  communication,  dans  leur  espèce  et  dans  leur  sujet.  Quand  on 
les  considère  dans  leur  nature  spécifique ,  il  est  clair  que  les  vertus  du 
même  homme  sont  plus  grandes  les  unes  que  les  autres  :  ainsi  la  charité 
est  plus  grande  que  la  foi  et  que  l'espérance.  Mais  quand  on  les  envisage 
sous  le  rapport  de  leur  communication,  relativement  au  degré  de  perfec- 
tion qu'elles  ont  dans  le  sujet,  toutes  les  vertus  du  même  homme  sont 
égales  d'une  égalité  proportionnelle,  parce  qu'elles  se  développent  et 

(1)  On  verra  que  notre  saint  auteur  considère  les  vertus  dans  leur  nature  avant  de  les  con- 
sidérer dans  leur  sujet.  La  conclusion  latine,  qui  n'est  pas  de  saint  Thomas,  comme  on  le 
sait,  renverse  cet  crdre. 


quôd  quilibet  habuit  praerogativam  alicujus  vir- 
tutis.  Non  ergo  omnes  viitutes  sunt  œquales 
in  uno  et  eodem. 

3.  Praeterea,  quantô  habitiis  est  intensior, 
tanto  homo  secundùm  ipsura  delectabiliùs  et 
proraptiùs  operatur.  Sed  experimento  patet 
quôd  unus  homo  delectabiliùs  et  promptiùs 
operatur  actura  unius  virtutis  quàm  actum  al- 
terius.  Non  ergo  omnes  \irtutes  sunt  œquales 
in  uno  et  eodem. 

Sed  contra  est ,  quod  Augustinus  dicit  in  VI. 
jt/e  Tri?î.  (cap.  4),  quôd  «  quicunque  sunt 
œquales  in  foititudine,  aequales  sunt  in  pruden- 
tia  et  temperantia,  »  et  sic  de  aliis.  Hoc  autem 
Don  esset  nisi  omnes  virtutes  unius  homiuis 
essent  sequales.  Ergo  omnes  virtutes  unius  ho- 
aainis  sunt  œquales. 

(Co^cLUSIO.  — Virtutes  omnçs  in  eodem  si- 


mul  existentes,  quoad  subjecti  participationem 
œquales  dicendœ  sunt  quadam  proportioais 
œqualitate,  quatenus  scilicet  omnes  œqualiter 
in  homine  crescunt  ;  quoad  verô  speciei  ra- 
tionem ,  unam  aliâ  majorem  esse  dubium  non 
est.) 

Respondeo  dicendum,  quôd  quantitas  virtu- 
tum ,  sicut  ex  dictis  patet  (  art.  1  ) ,  potest  at- 
tendi  dupliciter.  Uno  modo  secundùm  rationeai 
speciei;  et  sic  non  est  dubium  quùd  una  viitus 
unius  homiuis  sit  major  quàm  alia,  sicut  cha- 
ntas tide  et  spe.  Âlio  modo  potest  altencii  se- 
cundùm participationem  subjecti,  prout  scilicet 
intenditur  vel  remiîtitur  in  subjecto  ;  et  secun- 
dùm hoc  omnes  virtutes  unius  hominis  sun( 
œquales  quadam  œquaiitai^.  proiiortionis  ia 
quantum  œqualiter  crescun-.  in  homine ,  sicut 
digiti  manùs  suot  inœquales  secundùm  quauti- 


512  1"    ir   PARTIE,   QUESTION  LXVI,  ARTICLE   2. 

croissant  également  :  ainsi  les  doigts  de  la  main,  pour  être  inégaux  en 
grandeur,  n'en  ont  pas  moins  Tégalité  proportionnelle,  parce  qu'ils 
gardent  dans  leur  accroissement  les  proportions  respectives  qu'ils  doivent 
avoir.  Cette  égalité  des  vertus  se  conçoit  dans  les  mèmtis  principes  que 
leur  connexion  ;  car  l'égalité  n'est  autre  chose  qu'une  certaine  connexion 
des  unités  dans  la  quantité  (1).  Or  nous  avons  dit,  dam;  une  question  pré- 
cédente, qu'il  y  a  deux  systèmes  pour  expliquer  la  connexion  des  vertu. . 
Le  premier  est  celui  des  théologiens  qui  voient,  dans  les  quatre  vertus 
cardinales,  les  quatre  propriétés  générales  de  toutes  les  vertus,  propriété 
dont  une  renferme  les  autres  en  tonte  matière.  A  ce  point  de  vue,  pour 
qu'une  vertu  soit  égale  à  telle  et  telle  autre,  il  faut  qu'elle  renferme  éga- 
lement les  quatre  propriétés  dont  nous  parlons.  C'est  ce  qui  fait  écrire  '• 
saint  Augustin,  De  Trin,,  VI,  4  :  «  Si  vous  dites  que  ces  deux  homm 
s'égalent  en  force  d'ame,  mais  que  l'un  l'emporte  sur  l'autre  en  pr;;- 
dence,  la  force  du  premier  est  plus  prudente,  celle  du  dernier  W 
moins,  dès-lors  ils  ne  s'égalent  point  en  force;  et  vous  trouverez  la 
même  chose  pour  les  autres  vertus,  si  vous  les  considérez  les  unes  apri's 
les  autres  à  la  lumière  de  ce  principe.  »  La  seconde  théorie  pour  expli- 
quer la  connexion  des  vertus,  est  celle  des  docteurs  qui  leur  assignent 
des  objets  spéciaux,  déterminés.  Dans  ce  mode  de  conception,  la  pru- 
dence unit  les  vertus  morales  acquises  et  la  charité  les  vertus  infuses  ; 
mais  l'inclination  du  sujet  ne  forme  entre  les  vertus,  coname  nous  l'a- 
vons dit  ailleurs,  aucun  lien  d'union.  En  conséquence  la  prudence  éta- 
blit, relativement  à  la  forme,  l'égalité  proportionnelle  de  toutes  les 
vertus  morales;  car  puisque  la  raison  est  également  parfaite,  égalemeiit 
développa 3  pour  toutes  les  facultés  du  même  homme,  elle  fixe  avec  des 

(1)  Lorsque  deux  choses  se  rencontrent  dans  Tessence,  elles  sont  identiques;  lorsque  dans 
les  accidents,  elles  sont  semblables;  lorsque  dans  la  quantité  ou  la  grandeur,  elles  sont 
égales. 


tatem,  sed  sunt  œquales  secundùm  proportionem, 
cùm  proportioiiabiliter  augeantur.  Hujusaiodi 
autem  scqualilatis  oportet  eodem  modo  ratio- 
nera  accipere  sicut  et  connexionis  :  œqualitas 
enim  est  quœ.dam  connexio  unitatum  secundùm 
quantitatem.  Diclum  est  autem  supra  (qu.  65, 
art.  1  ),  quôd  ratio  connexionis  virtutum  dupli- 
?iter  assignari  potest.  Uno  modo  ;  secundùm 
intellectum  eorum  qui  intelligunt  per  lias  qua- 
luor  virtutes  quatuor  condiliones  générales  vir- 
lutum,  quarura  una  simul  invenitur  cum  aliis 
in  qualibet  materia;  et  sic  virtus  in  qualibet 
materia  non  potest  œqualis  dici ,  nisi  habeat 
omnes  istas  condiliones  œquales.  Et  banc  ra- 
tionem  œqualitatis  virtutum  assignat  Auguslinus 
in  VI.  De  Trin.,  dicens  (  cap.  4  )  :  «  Si  dixeris 
œquales  esse  istos  fortitudiue,  sed  i'iam  prse- 
stare  prudentiâ,  sequitur  quod  hujus  fortiLudo 


minus  prudens  sit,  ac  per  hoc  uec  fortitudine 
œquales  sint,  quando  est  illius  fortitmjk)  pru- 
dentior  ;  atque  ita  de  cœteris  virtiitibus  invenies, 
si  omnes  eadem  consideratione  perciurras.  » 
Alio  modo  assignata  est  ratio  connexionis  vir- 
tutum secundùm  eos  qui  intelligunt  hujusmoJi 
virtutes  habere  materias  determinatas.  Et  t2- 
cundùm  hoc  ratio  connexionis  virtutum  mora- 
lium  accipitur  ex  parte  prudentiœ  et  ex  parte 
charitatis,  quantum  ad  virtutes  infusas;  non 
autem  ex  parte  inclinationis  quœ  est  ex  p?.it8 
subjectif  ut  suprà  dictum  est  (qu.  65,  art.  1 
et  2).  Sic  igitur  et  ratio  œqualitatis  virt!;t-.:.3 
potest  accipi  ex  parte  prudentiœ,  quantiiLi'i  ad 
id  quod  est  forœale  in  omnibus  virtutibiis  mo- 
ralibus  :  existente  enim  ralione  œqualilcr  pcr- 
fecta  in  uno  et  eodcni,  oporlet  quôd  pioporli(>- 
ualiter   secundùm   ralionem  rectain   meuiuflli 


DE  l'Égalité  des  vertus,  5^3 

rapports  de  proportion  le  juste  milieu  dans  tous  les  objets  des  vertus. 
Quant  à  ce  que  les  vertus  morales  ont  de  matériel,  pour  ce  qui  concerne 
les  inclinations  du  sujet,  le  même  homme  peut  avoir  reçu,  soit  de  la  na- 
ture, soit  de  la  coutume,  soit  de  la  grâce,  plus  d'aptitude  et  plus  de  dis- 
positions pour  les  actes  d'une  vertu  que  pour  ceux  à'um  autre  <1). 

Je  réponds  aux  arguments  :  1°  Saint  Paul  parle,  d^ins  le  texte  objeclé, 
des  grâces  gratuites,  qui  ne  sont  accordées  ni  à  tous  les  hommes,  ni 
toutes  au  môme  homme  dans  un  égal  degré  (2).  On  peut  aussi  voir,  dans 
la  même  parole,  la  grâce  sanctifiante  que  Dieu  donne  avec  une  mesure 
inégale  et  qui  fait  abonder  l'un  en  vertus  plus  que  l'autre,  parce  qu'elle 
lui  départit  une  plus  grande  prudence  ou  une  plus  grande  charité;  deux 
vertus  qui  réunissent  toutes  les  autres  en  faisceau,  la  première  les  vertus 
acquises  et  la  seconde  les  vertus  infuses. 

2°  Tel  saint  est  principalement  loué  pour  telle  vertu,  tel  autre  pour 
telle  autre,  parce  qu'ils  ont  tous  eu  plus  d'aptitude  pour  les  actes  d'une 
vertu  que  pour  ceux  d'une  autre. 

3o  La  réponse  qu'on  vient  de  lire  résout  la  troisième  objection. 

(1)  Comme  notre  saint  auteur  noiis  Ta  d4t  ailleurs,  \es  \crbis  acquises,  envisagées 
dans  leur  nature ,  sont  plus  ou  moins  parfaites,  selon  qu'elles  se  rapprochent  plus  ou  moins 
de  la  raison  :  ainsi  d'abord  la  prudence,  ensuite  la  justice,  puis  la  force,  puis  la  tempé- 
rance. Et  quand  on  les  prer.d  dans  leur  sujet ,  elles  suivent  toujours,  elles  doivent  suivre 
nccessaii«4»eflt^  puisqu'il  est  (onde  sur  leur  nature,  cet  ordre  de  prééminence  et  àe  subordi- 
nation ;  elles  vont  se  perfectionnant  sous  une  loi  commune ,  et  partant  d'un  pas  égal  j  qaand 
une  s'avance  vers  la  perfection,  les  autres  ne  restent  pas  stalionnaires,  mais  elles  s'-élèvent 
proportionnellement;  elles  offrent  entre  elles,  au  terme  de  la  carrière,  les  mêmes  rapports 
qui  les  dislinguoient  au  comineacement.  Pourquoi  cela?  Farce  que  \a  raiswi  donne  à  toutes  de 
sa  plénitude,  parce  qu'elles  sont  toutes  perfectionnées  par  le  même  principe. 

Les  vertus  infuses  snrnaturelies  suivent  la  même  loi.  La  première  dans  Tordre  de  la  per- 
fection, c'est  la  charité;  ensuite  viennent  celles  qui  s'en  rapprochent  le  plus  :  l'espérance  et 
la  foi,  puis  la  prudence,  la  justice,  la  force  et  la  tempérance.  Ces  vertus  reçoivent  toutes 
leur  perfectionnement  de  la  charité ,  de  sorte  qu'elles  conservent  toujours ,  dans  rhomroe , 
leur  égalité  proportionnelle. 

(2)  Par  grâces  gratuites^  on  entend  ordinairement  les  vertus  qui  sont  données  pour  Futilité 
générale ,  et  non  pour  Tavantnge  pai  ticulior  de  celui  qui  les  reçoit  ;  saint  Paul  les  énumére  , 
I.  Cor.j,  xn,  8-11  ;  elles  sont  le  don  de  sagesse,  celui  de  science ,  celui  de  foi,  de  guérir  les 
maladies,  de  prophétie,  des  miracles,  du  discernement  des  esprits,  des  langues  et  de  l'intelli- 
gence des  Ecritures.  »  Mais  dans  le  passage  qu'interprète  saint  Thomas,  r Apôtre  parle  de  la 
virginité.  Après  avoir  dit  que  les  personnes  engagées  dans  le  mariage  doivent  se  rendre  les 
devoirs  de  leur  état ,  il  ajoute ,  I.  Cor.^  Vil ,  6  et  7  :  «  Je  dis  ceci  par  indulgence ,  et  non 


constitnatur  in  qualibet  materia  virtutum. 
Quantum  veto  ad  id  quod  est  maleriaîe  in  vir- 
tutibus  moralibns,  scilicet  inclinationeni  ipsam 
ad  actum  virtutis,  potest  esse  urms  homo  raagis 
promptus  ad  actnra  unius  virtutis  quàm  ad  ac- 
tum alterius,  vel  exiiatura,  vei  exconsuetudiiie, 
veletiam  exgratiîe  dono. 

Ad  primnm  ergo  dicendum ,  quôd  verbum 
Apostoli  potest  iuteiligi  de  donis  gratiae  gratis 
àat«,  quée  non  sunt  commmiia  omnibus,  née 
omnia  aequalia  ia  uho  et  eodern.  Vel  potest  rl::i 


quôd  reîertur  ad  mensuram  gratiae  gratum  £a- 
cieutis,  secundîim  quam  uiius  abundat  in  ô:iim- 
bus  virtutibus  plusquam  alius  propter  majorem 
abundantiam  prudentiie,  vel  ctiam  chaiitatis, 
in  qua  connectuntur  omnes  virtutes  infusai. 

Ad  secundura  dicendum,  quôd  unus  sanctus 
laudatur  pra}cipuè  de  una  virtute ,  et  altus  de 
alia,  propier  excdlentioxem  projûptitwliiieiii 
ad  actum  unius  virtutis  qnâm  ad  actum  alterius. 

Et  secundùm  hoc  patet  etiam  responsio  id 
tciliuic. 


5M  I"   11''   FARTIE,  QUESTION   LXVI,  ARTICLE  3. 

ARTICLE  III. 

Les  vertus  morales  V emportent-elles  sur  les  vertus  intellectuelles? 

Il  paroît  que  les  vertus  morales  remportent  sur  les  vertus  intellec- 
tuelles. 1°  Les  choses  les  plus  nécessaires  et  les  plus  permanentes  sont  les 
meilleures.  Or  les  vertus  morales  sont  plus  permanentes  même  que  les 
sciences,  d'où  naissent  les  vertus  intellectuelles;  puis  elles  sont  aussi 
plus  nécessaires  à  la  vie  humaine.  Donc  les  vertus  morales  l'emportent 
en  bonté  sur  les  vertus  intellectuelles. 

2°  La  vertu  est  telle  de  sa  nature,  qu'elle  rend  bon  celui  qui  la  pos- 
sède. Or  on  dit  l'homme  bon  d'après  ses  vertus  morales,  et  non  d'après 
ses  vertus  intellectuelles,  si  ce  n'est  d'après  la  prudence.  Donc  les  vertus 
morales  sont  meilleures  que  les  vertus  intellectuelles. 

3""  c(  La  fin  est  plus  noble  que  les  moyens,  »  selon  l'axiome  du  Philo- 
sophe. Or  le  même  Aristote  dit,  Ethic,  VI,  42  :  «  La  vertu  morale  rend 
droite  l'intention  de  la  fin ,  puis  la  prudence  rend  droit  le  choix  des 
moyens.  »  Donc  la  vertu  morale  est  plus  noble  que  la  prudence,  vertu 
intellectuelle  dont  les  choses  morales  forment  le  domaine. 

Mais,  selon  le  Philosophe,  la  vertu  morale  est  dans  la  partie  raison- 
nable par  participation ,  et  la  vertu  mtellectuelle  dans  la  partie  raison- 
nable par  essence.  Or  ce  qui  est  raisonnable  par  essence  l'emporte  en 
noblesse  sur  ce  qui  l'est  par  participation.  Donc  les  vertus  intellectuelles 
sont  plus  nobles  que  les  vertus  morales. 

(Conclusion.  —  Absolument,  les  vertus  intellectuelles  sont  plus  nobles 
que  les  vertus  morales ,  parce  que  les  premières  perfectionnent  la  raison 

par  commandement.  Car  je  voudrois  que  tous  fussent  comme  moi  ;  mais  chacun  a  de  Dieu 
son  don  propre ,  l'un  ceci ,  l'autre  cela.  »  Ainsi ,  par  grâces  gratuites,  l'ange  de  Técole  entend 
ici  les  vertus  qui  ne  sont  pas  absolument  nécessaires  au  salut. 


ARTICULUS  III. 

Utrùm  viriutes  morales  prœemineant 
inlellectualibus. 

Ad  tertium  sic  proceditur  (1).  Videtur  quôd 
virtutes  morales  praeemineant  intellectualibus. 
Quod  enim  magis  est  necessarium  et  perma- 
nentius,  est  melius.  Sed  virtutes  morales  simt 
permanentiores  etiam  disciplinis ,  quae  suut 
virtutes  intellectuales ,  et  sunt  etiam  magis  ne- 
cessariae  ad  vitam  humanam.  Ergo  sunt  praîfe- 
rendae  virtutibus  intellectualibus. 

2.  Praîterea,  de  ratione  virtutis  est  quôd 
bonum  faciat  habentem.  Sed  secundùm  virtutes 
morales  dicitur  homo  bonus,  non  autem  secun- 
dùm virtutes  intellectuales,  nisi  forte  sev^undùm 
solam  prudentiam.  Ergo  virtus  moralis  est  me- 
\ior  quàm  virtus  intellectualis. 


3.  Prccterea,  «  finis  est  nobilior  his  quae  sunt 
ad  fiiuem,  »  Sed  sicut  dicitur  in  VI.  Ethic, 
«  virtus  moralis  facit  rectam  intentionem  finis, 
prudentia  autem  facit  rectam  electionem  eoruni 
quae  sunt  ad  finera.  »  Ergo  virtus  moralis  est 
nobilior  prudentia,  quae  est  virtus  intellectualis 
circa  moralia. 

Sed  contra  :  virtus  moralis  est  «  in  rationali 
per  participationem,  »  virtus  autem  intellec- 
tualis «  in  rationali  per  essentiam,  »  sicut  di- 
citur in  I.  Ethic.  Sed  rationale  per  essentiam 
est  nobilms  quàm  rationale  per  participatif 
nem.  Ergo  virtus  intellectualis  est  nobilior 
virtute  raorali. 

(  CoNCLusio.  —  Quamvis  habitibus  moralibus 
ratio  virtutis  magis  conveniat  quàm  habitibus 
intellectualibus,  tamen  virtutes  intellectuales 
quae  perticiunt  ratiouem,  sunt  habilus  simplici- 


(1)  De  his  etiam  suprà,  qu.  61 ,  art.  1 ,  ad  3;  et  infrà,  qu.  68,  art.  7  et  8;  et  2,  2,  qu.  23, 


DE   L^j'Tr ALITÉ   DES  VERTUS.  5 15 

et  les  dernières  la  volonté^  et  que  l'objet  de  la  raison  remporte  en  no- 
blesse sur  Tobjet  de  la  volonté;  mais  relativement,  sous  le  rapport  des 
actes,  les  vertus  morales  sont  plus  nobles  que  les  vertus  intellectuelles, 
parce  que  la  volonté  meut  les  autres  puissances  à  Tacte.) 

On  peut  dire  une  chose  [  lus  grande  ou  plus  petite  de  deux  manières  : 
absolimicnt  et  relativement,  en  elle-même  ou  selon  les  circonstances; 
car  ceci  ou  cela  peut  être  meilleur  absolument  sans  Têtre  relativement  : 
ainsi  la  science  est  en  elle-même,  mais  non  dans  le  cas  de  pauvreté,  pré- 
férable aux  richesses.  Qu'est-ce  donc  que  considérer  une  chose  absolu- 
ment? c'est  l'envisager  dans  l'idée  de  son  espèce.  Eh  bien,  la  vertu  reçoit 
l'espèce,  comme  i:ous  l'avons  vu,  de  son  objet  :  donc  la  vertu  la  plus 
noble,  ab.solume'Jt  parlant,  est  celle  qui  a  le  plus  noble  objet.  Or  l'objet 
de  la  raison  l'emporte  en  noblesse  sur  l'objet  de  la  volonté,  car  la  raison 
perçoit  les  choses  générales  et  la  volonté  recherche  les  choses  particu- 
lières :  puis  donc  que  les  vertus  intellectuelles  perfectionnent  la  raison, 
elles  sont  plus  nobles,  absolument  parlant,  que  les  vertus  morales,  qui 
perfectionnent  la  volonté.  Mais  si  l'on  considère  la  vertu  relativement, 
sous  le  rapport  des  actes ,  par  cela  même  que  les  vertus  morales  perfec- 
tionnent la  volonté  qui  meut  les  autres  puissances  à  l'action ,  elles  sont 
plus  nobles  que  les  vertus  intellectuelles  (1).  Et  comme  la  vertu,  perfec- 
tion de  la  puissance,  est  essentiellement  principe  d'acte  et  que  c'est  là  ce 
qui  lui  a  valu  sa  déaominaîion,  les  vertus  morales  correspondent  aussi 
plus  directement  à  l'idée  de  vertu  que  les  vertus  intellectuelles ,  bien 
que  celles-ci  présentent  plus  de  noblesse  quand  on  les  envisage  comme 
habitudes  pures  et  simples. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1°  Les  vertus  morales  sont  plus  perma- 

^1)  Les  vertus  intellectuelies  font  connoître  le  bien;  les  vertus  morales  le  font  faire,  parce 
qu'elles  impliquent  la  droiture  de  la  volonté. 


ter  nobilinres  quàra  morales  virtutes  quœ  ap- 
pelitum  perûciuiit,  quôd  rationis  quàm  appelitùs 
objecUiai  sit  nobilius.  ) 

Respondeo  dicendum ,  quôd  aliquid  potest 
dici  majus  vel  minus  dupliciter  :  uno  moi'o 
simpliciter,  alio  raoJo  secumlùai  quid.  Nihii 
eniiû  prohibet  aliquid  esse  melius  simpliciter, 
ut  philosophari  quàm  ditari ,  quod  tamt-n  non 
est  mehus  secuiidùm  quid,  id  est,  necessiiatem 
patienti,  Simpliciter  autem  consideratur  unum- 
quoJque ,  quando  cousideratui"  secundùm  pro- 
priain  rationem  suae  speciei.  Habet  autem  virtus 
speciem  ex  objecto,  ut  ex  dictis  patet  (  qu.  60, 
art.  1  )  :  unde  simpliciter  loquendo,  illa  virtus 
nobilior  est  quae  habet  nobilius  objectum.  Ma- 
nifestum  est  autem  quôd  objectu;n  rationis  est 
nobilius  quàm  objectum  appetitùs;  ratio  enim 


apprehendit  aliquid  in  universali ,  sed  appetitùs 
tendit  in  rcs  quse  habent  esse  paiticulare  :  unde 
simpliciter  loquenJo,  virtutes  intellectuales , 
quœ  perficiunt  rationem,  sunt  nobiliores  quàm 
morales,  quse  perliciunt  appetitum.  Sed  si  con- 
sideretur  virtus  in  ordine  ad  actuin,  sic  virtus 
moraiis,  quae  perûcit  appetitum,  cujus  est  mo- 
vere  alias  potentias  ad  actura,  ut  suprà  dictum 
est  (qu.  9,  art.  1  ),  nobilior  est.  Et  quia  virtus 
dicitur  exeo  quôd  est  principium  alicujusactùs, 
cùm  sit  perfeclio  poteutiaî,  seqaitur  etiam  quôd 
ratio  virîulis  raagis  competat  virtutibus  mora- 
libu?,  quàra  \irlutibus  intelleclualibus  ;  quanivis 
virtutes  iutellectuales  sint  nobiliores  habitus 
simpliciter. 

Ad  primum  ergo  dicendum,  quôd  virtutes 
morales  sunt  magis  permanentes  quàm  iutellec- 


art.  6 ,  ad  1  ;  et  qu.  161 ,  art,  5  ,  in  corp.  ;  et  IV,  Sent.^  dist.  33 ,  qu.  3 ,  art.  3  ;  et  qu.  1 ,  de 
virtut.,  art.  12. 


V. 


3o 


5V6  r*   II"   PARTIE,  QUESTION   LXVI,    ARTICLE   3. 

nenfes  dans  ICurs  actes  que  les  vertus  intellectuelles,  parre  qu'elles 
s'exercent  dans  les  choses  qui  appartiennent  à  la  vie  commune;  mais  les 
objets  des  sciences,  comprenant  les  choses  nécessaires  et  restant  toujours 
les  mêmes,  sont  plus  permanents  que  les  objets  des  vertus  morales,  c'est- 
à-dire  que  les  choses  particulières  tombant  sous  Tacte  de  l'homme.  Main- 
tenant, que  les  vertus  morales  soient  plus  nécessaires  à  la  vie  humaine, 
cela  ne  prouve  pas  qu'elles  sont  plus  nobles  absolument,  mais  relative- 
ment, sous  le  rapport  de  la  conduite;  bien  plus,  de  ce  que  les  vertus 
intellectuelles  spéculatives  ne  se  rapportent  pas  à  d'autres  choses,  à  la 
vie  humaine,  comme  l'utile  se  rapporte  à  la  fin,  que  s'ensuit-il?  Préci- 
sément qu'elles  ont  une  plus  grande  dignité  ;  car  si  elles  trouvent  leur 
but  en  elles-mêmes ,  c'est  qu'elles  fornient  dans  l'homme ,  ci  certains 
égards,  le  commencement  de  la  béatitude,  qui  coiiaicte  dans  la  connois- 
sance  de  la  vérité. 

2°  On  dit  l'homme  bon,  absolument  parlant,  non  d'après  ses  vertus 
intellectuelles,  mais  d'après  ses  vertus  morales,  parce  que  la  volonté 
meut  les  autres  puissances  à  l'acte.  Que  prouve  donc  cette  sorte  de  préfé- 
rence donnée  aux  vertus  morales?  Elle  prouve  que  ces  vertus  sont  plus 
nobles  relativement  ;  voilà  tout. 

3"  La  prudence  guide  les  vertus  morales  non-seulement  en  les  dirigeant 
dans  le  choix  des  moyens,  mais  en  leur  montrant  la  fin;  car  toutes  les 
vertus  morales  ont  pour  fin  d'atteindre  le  milieu  dans  les  objets  qu'elles 
concernent,  et  ce  milieu  doit  être  déterminé,  comme  l'enseigne  le  Phi- 
losophe, d'après  les  règles  de  la  prudence. 


tuales,  propter  exercitium  earum  in  his  quae 
pertinent  ad  vit.im  communem;  sed  nianifestum 
est  qiiod  objecta  disciplinarum ,  quae  sunt  ne- 
cessaria  et  semper  eodem  modo  se  habentia, 
sunt  permanentiora  quàm  objecta  viitutum  mo- 
ralium,  quœ  sunt  quœdara  particularia  agibilia. 
Quôd  autem  virtutes  morales  sint  magis  neces- 
sariae  ad  vitam  humanam,  non  ostendit  eas 
esse  nobiliores  simpliciter ,  sed  quoad  hoc  ; 
quinimo  virtutes  intellectuales  speculativse  ex 
hoc  ipso  quôd  non  ordin  ntur  ad  aliud,  sicut 
utile  ordinatur  ad  finem ,  sunt  digniores  ;  hoc 
enim  contingit,  quia  secuudùm  eas  quodammodo 
inchoatur  in  ni)bis  beatitado,  quœ  consistit  in 
cognitione  veritatis,  sicut  suprà  dictum  est 
{qw.  3,  art.  1}. 


Ad  secnndum  dicendum,  quôd  secundùm 
virtutes  morales  dicitur  homo  bonus  simpliciter, 
et  non  secundùm  intellectuales  virtutes,  ea  ra- 
tione  qua  appetilus  movet  alias  potentias  ad 
suum  actum,  ut  suprà  dictum  est  (qu.  56, 
art.  3)  :  unde  per  hoc  eliam  non  probatur, 
nisi  quôd  virlus  moralis  sit  melior  secundùm 
qui'!. 

Ad  tertium  dicendum,  quôd  prudentia  non 
solùm  diiigit  virtutes  morales,  in  eligendo  ea 
qU(E  sunt  ad  tinem,  sed  eliam  in  praestiluendo 
linem  :  est  autem  finis  uniuscujusque  viituiis 
moralis  attingere  médium  in  pr  pria  raalena; 
quod  quidem  médium  determinatur  secundùm 
rectam  rationem  prudentiae,  ut  dicitur  in  11.  et 
VI.  Et  hic.  (l). 


(i)  Lib.  U  quidem,  cap.  5  sive  6,  sed  Eihic,  YI,  versus  ûnem; 


DE  L'ÉGALITÉ  DES   VERTUS.  5i7 

ARTICLE  IV. 
La  justice  est-elle  la  principale  des  vertus  morales? 

n  paroît  que  la  justice  n'est  pas  la  principale  des  vertus  morales.  \°  Il 
est  plus  grand  de  donner  à  quelqu'un  gratuitement  de  son  propre  bien, 
que  de  lui  rendre  ce  qu'on  lui  doit.  Or  la  première  de  ces  choses  appar- 
tient à  la  libéralité ,  et  la  seconde  à  la  justice.  Donc  la  libéralité  est  une 
plus  grande  vertu  que  la  justice. 

2°  Le  parfait  est  ce  qu'il  y  a  de  plus  grand  dans  les  choses.  Or  il  est 
écrit,  Jac,  I,  4  :  «  La  patience  est  parfaite  dans  ses  œuvres.  »  Donc  la 
patience  est  plus  grande  que  la  justice. 

3""  La  magnanimité  élève  toutes  les  vertus,  comme  le  dit  le  Philo- 
sophe. Donc  elle  agrandit  la  justice  elle-même,  donc  elle  est  plus  grande 
que  cette  vertu. 

Mais  le  Stagyrite  écrit  cette  parole,  Etliic,  V,  7  :  a  La  justice  est  la 
plus  noble  des  vertus.  » 

(Conclusion.  — Puisque  la  justice,  siégeant  dans  la  volonté,  se  trouve 
plus  près  de  la  raison  et  qu'elle  établit  l'homme  dans  ses  vrais  rapports 
non-seulement  avec  lui-même,  mais  avec  les  autres  hommes,  elle  est  la 
première  et  la  plus  excellente  des  vertus  morales;  puis  vient  la  force, 
puis  la  prudence.  ) 

On  peut  dire  une  vertu  grande ,  au  point  de  vue  de  sa  nature  spéci- 
fique, absolument  ou  relativement.  On  la  dit  plus  grande  absolument 
quand  elle  reflète  dans  une  plus  vive  lumière  le  bien  de  la  raison,  parce 
qu'elle  se  trouve  plus  près  de  cette  faculté.  Or  la  justice  surpasse  sous 
ce  rapport,  comme  plus  rapprochée  de  la  raison,  les  autres  vertus  mo- 


ARTICULUS  IV. 

Virùm  justitia  sit  prcecipua  inter  virilités 
morales. 

Ad  quartum  sic  proceditur  (1).  Videtur  quôd 
justitia  non  sit  prœcipua  inter  virtutes  morales. 
Majus  enitn  est  dare  alicui  de  proprio,  quàm 
reddere  alicui  quod  ei  debetur.  Sed  prinuim 
pertinet  ad  liberalitatem,  secundum  autem  ad 
justitiam.  Ergo  videtur  quôd  liberalitas  sit  ma- 
jor virtiis  quàm  justitia. 

2.  Piaeterea ,  lUud  videtur  esse  maximum  in 
unoquoque,  quod  est  perfectissimum  in  ipso. 
Sed  sicut  dicitur  Juc,  I ,  «  palienlia  opus  per- 
fectum  habet.  »  Ergo  videtur  quod  patientia  sit 
major  quàm  justitia, 

3.  Piaeterea,  magnanimitas  operatur  magnum 
in  omnibus  virtulibus ,  ut  dicitur  in  IV.  Ethic, 


Ergo  magnificat  etiam  ipsam  justitiam.  Est  igi- 
lur  major  quàm  justitia. 

Sed  contra  est,  quod  Pliilosophus  dicit  in 
V.  Etliic. ,  quôd  «  justitia  est  prœclarissima 
virtntum.  » 

(  CoNCLUsio.  —  Justitia ,  cùm  inter  omnes 
virtutes  morales  sit  rationi  propinquior,  quia 
in  voluntate  consistens,  ordinat  hominem  non 
solùm  in  seipso ,  sed  etiam  ad  alterum ,  inter 
morales  prsestantissima  est;  quam  in  nobilitate 
fortitudo,  et  postea  temperantia  sequitur.) 

Respondeo  dicendum,  quôd  virtiis  aliqua  se- 
cundùm  suam  speciem  potest  dici  major  vel 
simpliciter,  vel  secundum  qiiid.  Simpliciter  qui- 
dem  dicitur  major,  secundum  quôd  in  ea  majus 
bonam  rationis  relucet ,  ut  siiprà  dictiim  est 
(  art.  \  ).  Et  secundum  hoc  justitia  inter  omnes 
virtutes  morales  prœcellit  tanquam  propinquior 


(1)  De  his  etiam  infrà ,  qu.  68,  art.  7;  et  2,  2,  qu.  58,  art.  12;  et  qu.  123,  art.  12;  et 
qu.  142,  art.  8;  et  III,  Sent.^  dist.  35,  qu.  1,  art.  3,  quœstiunc.  1;  ut  et  IV,  Sent.,  dist.  32, 
<iu.  3,  art.  3;  et  qu.  5,  de  virtut.,  art.  3. 


rj. 


ÏH  !'•   11"   PARTIK,   QUESTION  LXVI,   ARTICLE   k. 

raies,  ot  par  son  sujet  et  par  son  objet  :  par  son  sujet,  puisque  la  volonté 
lui  sert  de  siège  et  que  cette  puissance  constitue  l'apjiétit  raisonnable; 
par  son  objet,  vu  qu'elle  établit  Thomnie  dans  ses  vrais  rapports  non- 
seulement  avec  lui-même,  mais  avec  le  prochain  (1).  La  justice  est  donc 
plus  noble,  comme  le  dit  le  Philosophe,  que  ses  sœurs.  Quant  aux 
vertus  morales  qui  gouvernent  les  passions  de  Tame,  elles  reflèient 
d'autant  plus  vivement  le  bien  de  la  raison,  qu'elles  soumettent  à  cette 
faculté  les  mouvements  de  l'appétit  dans  des  choses  plus  grandes.  Or 
la  plus  grande  des  choses  qui  appartiennent  à  l'homme,  c'est  la  vie, 
puisque  tout  le  reste  en  dépend.  En  conséquence  la  force,  qui  soumet 
à  la  raison  le  mouvement  de  l'appétit  dans  les  périls  de  mort  et  partant 
dans  le  domaine  direct  de  la  vie,  tient  la  première  place  parmi  les 
vertus  morales  qui  concernent  les  passions,  mais  elle  est  au-dessous  de 
la  justice.  C'est  là  ce  qui  fait  dire  au  Philosophe,  Rhet.,  1,  9  :  «  Comme 
la  vertu  est  une  puissance  qui  fait  du  bien  aux  autres,  les  plus  grandes 
sont  les  plus  honorées;  ainsi  la  force  et  la  justice  obtiennent  le  plus 
d'honneurs ,  parce  que  la  première  est  utile  dans  la  guerre ,  la  seconde 
dans  la  guerre  et  dans  la  paix.  »  Après  la  force  vient  la  tempérance, 
qui  soumet  l'appétit  à  la  raison  dans  les  choses  immédiatement  en 
rapport  avec  la  vie  soit  de  l'individu,  soit  de  l'espèce,  c'est-à-dire  dans 
les  jouissances  de  la  table  ou  de  la  chair.  On  voit  aussi ,  par  ce  qui  pré- 
cède, pourquoi  la  tempérance,  la  force  et  la  justice  forment,  avec  la 
justice,  les  quatre  principales  vertus.  —  Maintenant  une  vertu  est  plus 
ou  monis  grande  relativement  selon  l'appui  qu'elle  prête  ou  l'ornement 
qu'elle  donne  à  une  autre  vertu  :  ainsi  la  substance  est  absolument  plus 

(1)  La  justice  a  pour  sujet  Tappélit  raisonnable,  mais  la  force  et  la  tempérance  résident 
dans  Tappétit  sensilif;  puis  la  première  de  ces  vertus  règle  les  devoirs  de  l'homme  envers 
lui-même  et  envers  le  prochain ,  mais  les  deux  dernières  ne  concernent  que  les  devoirs  de 
rhomme  envers  lui-même.  La  justice  l'emporte  dc^ic  en  dignité  et  en  importance  sur  la  force 
et  sur  la  tempérance. 


rationi,  quod  patet  et  ex  subjecto  et  ex  objecto  : 
ex  subjecto  quidem,  quia  est  in  voluntate  sicut 
in  subjecto,  voluntas  autem  est  appetilus  ratio- 
nalis,  ut  ex  diclis  palet  (  I.  part.,  qu.  180); 
secundùra  autem  objectum  sive  materiam,  quia 
est  ciica  operationes  quibus  homo  ordinatur 
non  solùm  in  seipso,  sed  etiam  ad  allerum. 
Unde  justitia  est  «  praeclarissima  viitiitura,  » 
ut  dicilur  in  V.  Ethic.  (  ubi  siiprà).  liiter  alias 
autem  virtutes  morales  quae  sunt  circa  passio- 
ne>,  tantô  in  unaquaqiie  raagis  relucet  rationis 
bonum,  quanlô  circa  majora  motus  appelitivus 
subdilur  ralioni.  Maximum  autem  in  iiis  quae 
ad  hominem  pertinent,  est  vita,  à  qua  omnia 
alia  dépendent.  Et  ideo  fortitudo,  quae  appeti- 
tivura  motum  subdit  rationi  in  his  quae  ad  mor- 
tem  et  vitam  pertinent,  primum  locum  teuet 


inter  virtutes  morales  quae  sunt  circa  passiones, 
tamen  ordinatur  infra  jusliliam.  Unde  Philoso- 
phus  dicit  in  I.  Rhetor.  (cap.  9),  quôd  «ne- 
cesse  est  maximas  esse  virtutes  qua:*  sunt  aliis 
honoratlssimae,  si  quidem  est  virtus  potentia 
benefacliva  :  propter  hoc  fortes  et  justos  maxime 
honorant;  hœc  quidem  in  bello  (scilicet  forfi' 
tudo),  haec  autem  (scilicet  justitia)  et  in 
bello  et  in  pace  utilis  est.  »  Post  fortitu linom 
autem  ordinatur  temperanlia,  quae  subjicit  ra- 
tioni appetitum  circa  ea  qiiae  immédiate' ordi- 
nantur  ad  vit^m,  vel  in  eodem  secundùm  nu- 
merum,  vel  in  eodem  secundùm  speciem,  scilicet 
in  cibis  et  venereis.  Et  sic  istae  très  viitutes 
simul  cum  prudentia  dicuntur  esse  principales 
etiam  dignitate.  Secundùm  quii  autem  dicitur 
aliqua  virtus  esse  major,  secundùm  quôd  ad- 


DE  l'Égalité  des  vertus.  549 

grande  que  Tacciclent  ;  mais  il  y  a  des  accidents  qui  l'emportent  en  di- 
gnité sur  la  substance,  parce  qu'ils  lui  donnent  une  plus  grande  perfec- 
tion dans  un  mode  d'être  accessoire  (1). 

Je  réponds  aux  arguments  :  1»  Les  actes  de  libéralité  doivent  être 
fondés  sur  un  acte  de  justice  ;  car  le  don  ne  seroit  point  libéral,  comme 
le  remarque  le  Philosophe,  si  Ton  ne  donnoit  pas  du  sien  (2).  La  libéra- 
lité ne  sauroit  donc  être  sans  la  Justice,  qui  distingue  le  mien  et  le  tien; 
mais  la  justice  peut  fort  bien  exister  sans  la  libéralité.  La  justice  est  donc, 
absolument  parlant,  plus  grande  que  la  libéralité,  d'autant  qu'elle  lui 
sert  de  base  et  qu'elle  est  plus  générale  ;  mais  la  libéralité  est  sous  le  point 
de  vue  relatif  plus  grande  que  la  justice,  puisqu'elle  est  sa  parure  et  son 
supplément. 

2°  La  patience  est  dite  «  parfaite  dans  ses  œuvres,  »  parce  qu'elle  en- 
dure les  maux.  En  cela,  par  cette  résignation  même,  non-seulement  elle 
exclut  la  vengeance  inique  commxe  la  justice,  la  haine  comme  la  charité, 
et  la  colère  comme  la  douceur  ;  mais  elle  bannit  encore  la  tristesse  dé- 
réglée, qui  est  la  racine  des  désordres  dont  on  vient  de  lire  les  noms. 
Elle  est  donc  plus  grande  et  plus  parfaite,  sous  ce  rapport,  que  la  dou- 
ceur, la  charité  et  la  justice,  parce  qu'elle  extirpe  avec  la  tristesse  la 
racine  du  mal;  mais  elle  n'est  pas  plus  parfaite  que  les  autres  vertus 
d'une  manière  absolue  :  car  la  force  ne  se  contente  pas,  comme  elle,  de 
supporter  sans  trouble  l'adversité  et  les  afflictions,  mais  elle  se  porte  à 
leur  rencontre  et  se  jette  pour  ainsi  dire  dans  la  mêlée,  quand  le  devoir 
le  commande.  Ainsi  qui  est  fort  est  patient,  mais  l'mverse  n'a  pas  lieu. 
La  patience  est  comme  une  partie  de  la  force. 

(1)  La  science,  la  vertu  morale  et  la  grâce,  par  exemple ,  perfectionnent  l'intelligence  ,  la 
volonté  et  l'ame  en  leur  donnant  un  mode  d'être  qui  n'appartient  pas  à  leur  essence.  Ces  acci- 
dents sont  plus  nobles,  relativement,  que  la  substance  à  laquelle  ils  s'attachent,  vu  qu'ils  lui 
communiquent  une  plus  grande  dignité.  Il  est  des  vertus  accessoires  ,  comme  la  libéralité ,  la 
patience  et  la  magnanimité  qui  remplissent  les  mêmes  fonctions  vis-à-vis  des  vertus  princi- 
pales :  l'ange  de  l'école  va  nous  expliquer  cela  tout  de  suite. 

(2)  Potitic.  II,  6.  Le  Stagyrite  trouve,  dans  cette  considération,  une  preuve  en  faveur  de 


miniculum  vel  ornaraentum  prsebet  principali 
virtuti  :  sicut  substantia  est  simpliciter  digiiior 
accideiite;  aliquod  tamen  accideus  estsecuiidùm 
quid  dignius  substantia,  in  quantum  perûcit 
subslantiam  in  aliquo  esse  accidentali. 

Ad  piinium  ergo  dicendum,  quôd  actus  libe- 
ralitatis  oportet  quôd  fiindetiir  super  actum 
juslitize-,  non  enim  esset  liberalis  datio,  sinon 
de  proprio  darel ,  ut  in  II.  Polit,  dicitur.  Unde 
liberalilas  sine  justilia  esse  non  posset,  quai 
secernit  suuiu  à  non  suo.  Justitia  autem  potest 
esse  sine  liberalitate.  Unde  justitia  simpliciter 
est  major  liberalitate  tauquam  communior  et 
fundamentum  ipsius;  liberalilas  autem  est  se- 
cundùm  quid  major ,  cùm  sit  quidam  ornatus 
justitiae  et  supplemenlimi  ejus. 


Ad  secundnmdicendiim,  quôd  patientia  dicitur 
habere  opiis  perfectum  in  tolerantia  malorum, 
in  quibus  non  solùm  exclu  lit  injustara  vindic- 
tam,  quam  etiam  excludit  justitia;  neque  solùm 
odium,  quodfacit  charitas;  neque  solùm  iram, 
quod  facit  mansuetudo;  sed  etiam  excludit  tris- 
titiam  inordinatam,  quae  est  radix  omnium  prae- 
dictorum.  Et  ideo  in  hoc  est  perfectior  et  ma- 
jor, quia  in  hac  materia  extirpât  radicem  ;  non 
autem  est  simpliciter  perfectior  omnibus  aliis 
virtutibus,quia  fortitudo  non  solùm  sustinet  mo- 
lestias  absque  perturbatione,  quod  est  patientiae, 
sed  etiam  ingerit  se  eis  cùm  opus  fuerit  :  unde 
quicunque  est  fortis,  est  patiens  ;  sed  non  con- 
vertitur.  Est  autem  patientia  quae  dam  fortitu- 
dinis  pars. 


550  I"   II*   PARTIE,  QUESTION  LXVI,  ARTICLE  5. 

3»  La  magna nimilé  suppose  nécessairement,  comme  le  remarque  le 
Philosophe,  Texistence  des  autres  vertus.  Elle  forme  donc  la  parure  qui 
les  orne,  et  dès-lors  elle  les  surpasse  en  grandeur  relativement,  mais  non 
d'une  manière  absolue. 

ARTICLE  V. 

La  sagesse  est-elle  la  plus  grande  des  Vr'rtus  intcllectuellos? 

Il  paroît  que  la  sagesse  n'est  pns  la  plus  grande  des  vertus  intellec- 
tuelles. 1°  Celui  qui  commande  est  plus  grand  (}ue  celui  qui  obéit.  Or  la 
prudence  commande  à  la  sagesse;  car  le  Philosophe  dit,  Ethic.,\^  2, 
combiné  avec  Ethic,  VI,  8  :  «  Quelles  sciences  doivent  être  enseignées 
dans  les  villes,  quelles  choses  doivent  apprendre  les  différentes  classes  de  ci- 
toyens et  jusqu'à  quel  point?  C'est  pour  ainsi  dire  une  des  filles  de  la  pru- 
dence, c'est  la  politique  qui  décide  cette  question.  »  Donc  la  prudence  est 
plus  grande  que  la  sagesse,  qui  compte  parmi  les  sciences. 

2°  La  vertu  doit,  d'après  son  idée  même,  ordonner  l'homme  relative- 
ment au  bonheur;  car  elle  est,  selon  le  Philosophe,  «  la  disposition  de 
l'être  parfait  au  plus  grand  bien.  »  Or  la  prudence  règle  et  dirige  les 
actes  qui  conduisent  l'homme  à  la  félicité,  mais  la  sagesse  rie  s'occupe 
pas  des  actes  qui  doivent  avoir  cet  effet.  Donc  la  prudence  est  une  plus 
grande  vertu  que  la  sagesse. 

3»  Plus  la  connoissance  est  parfaite,  plus  elle  est  grande.  Or,  d'une 
part,  nous  pouvons  avoir  une  connoissance  plus  parfaite  des  choses  hu- 
maines que  des  choses  divines ,  car  les  célestes  mystères  sont  incompré- 

la  propriété  :  «  La  libéralité ,  dit-il ,  est  une  douce  ,  une  noble  vertu  ;  elle  resserre  les  liens 
de  l'amitié  qui  unit  les  cœurs.  Or  les  hommes  ne  sauroient  pratiquer  celle  vertu  sans  la  pro- 
priété; car,  pour  être  libéral,  il  faut  donner  du  sien.  » 


Ad  tertiura  dicendum,  quôd  magnanimitas 
non  potest  esse  nisi  aliis  virtulibus  praeexisten- 
tibus,  ut  dicitur  in  V.  Ethic.  Unde  comparatiir 
ad  alias  sicut  ornatus  eorum;  et  sic  secundùm 
quid  est  major  omnibus  aliis,  non  taraeii  sim- 
pliciter. 

ARTICULUS  V. 

Utrùni  sapienlia  sit  maxima  inter  virtutes 
intellectuales. 

Ad  quintum  sic  proceditur  (1).  Videtur  quôd 
sapieutia  non  sit  maxima  inter  virtutes  intel- 
lectuales. Imperans  enim  majus  est  eo  cui  im- 
leratur.  Sed  prudentia  videtur  in^perare  sapien- 
Jae  ;  dicitur  enim  Ethic,  quôd  «  quales  disci- 
plinarum  debitum  est  esse  in  civilatibus,  et 
quales  unumquemque  addiscére,  et  usquequo, 
haèc  prœordinat  »  (  scilicet  politica ,  quœ  ad 


prudentiam  pertinet),  ut  dicitur  in  VI.  Effnc. 
Cùin  igitur  inter  disciplinas  etiam  sapienlia 
contiiieatur,  videtur  quôd  pruilentia  dt  mnjor 
quàni  sapientia. 

2.  Prœterea,  de  ratione  virtutis  est  quôd  or- 
dinet  hominem  ad  felicitatem  ;  est  enim  virtus 
«  disposilio  perfecti  ad  optimum ,  »  ut  dicitur 
in  Ml.  P/iysic.  (text.  17  ).  Sed  prudentia  est 
«recta  ratio  agibilium,  »  per  quse  homo  ad 
felicitatem  perducitur;  sapientia  autem  norl 
considérât  humanos  actus,  quibus  ad  beatitudi- 
nem  pervenitur.  Ergo  prudentia  est  major  vir- 
tus  quàra  sapientia. 

3.  Prieterea,  quantô  cognitioest  perfectior, 
tantô  videtur  esse  major.  Sed  perfectiorera  co- 
gnitionem  habere  possumus  de  rébus  humanis, 
de  quibus  est  scieiitia ,  quàm  de  rébus  divinis, 
de  quibus  est  sapientia,  ut  ciislinguit  Aagustinus 


^1)  De  his  etiam  suprà,  qu.  57,  art.  2,  ad  2;  et  infrà,  qu.  68,  a.t.  7,  in  corp.;  et  super 
I.  Ethiv.,  in  principioj  et  lib.  Vî,  Icct.  6  et  7.* 


DE  l'Égalité  des  vertus.  551 

hensibles,  selon  cette  parole.  Job,  XXXVI,  26  :  «  Le  Dieu  grand  dépasse 
notre  science;  »  d'une  autre  part,  la  science  a  pour  objet  les  choses  hu- 
maines, et  la  sagesse  les  choses  divines,  suivant  la  distinction  de  saint 
Augustin.  Donc  la  science  est  une  plus  grande  vertu  que  la  sagesse. 

4°  La  connoissance  des  principes  est  plus  élevée  que  la  connoissanr^ 
des  conclusions.  Or  la  sagesse  se  contente  de  tirer  les  conclusions  des 
principes  indémontrables;  mais  l'intelligence  conçoit  ces  principes, 
comme  les  autres  sciences.  Donc  Tintelligence  est  une  plus  grande  vertu 
que  la  sagesse. 

Mais  le  Philosophe  dit,  Ethic,  VT,  7  :  «  La  sagesse  est  la  première, 
pour  ainsi  dire  la  princesse  des  vertus  intellectuelles.  » 

(Conclusion.  —  Puisque  la  sagesse  considère  la  cause  la  plus  élevée , 
qui  est  Dieu;  puisque  d'ailleurs  elle  juge  par  cette  cause  suprême  toutes 
ses  compagnes  et  les  coordonne ,  elle  est  la  plus  grande  des  vertus  intel- 
lectuelles. ) 

Comme  nous  Pavons  dit,  la  grandeur  de  la  vertu,  considérée  dans  son 
espèce,  se  mesure  et  s'apprécie  d'après  son  objet.  Or  l'objet  delà  sagesse 
surpasse  en  excellence  l'objet  des  autres  vertus  intellectuelles  ;  car  elle 
considère  la  cause  lapins  élevée,  qui  est  Dieu.  Et  comme  on  juge  de 
Peffet  par  la  cause  et  des  causes  inférieures  par  la  cause  supérieure,  la 
sagesse  a  le  jugement  de  toutes  les  vertus  intellectuelles;  elle  les  distri- 
bue, les  classe  et  les  ordonne ,  comme  l'architecte  dispose  les  matériaux 
de  l'édifice. 

Je  réponds  aux  arguments  :  l**  Comme  la  prudence  a  pour  objet  les 
choses  humaines  et  la  sagesse  la  cause  la  plus  élevée ,  «  pour  que  la  pru- 
dence formât  une  plus  grande  vertu  que  la  sagesse,  il  faudroit,  comme 
le  remarque  le  Philosophe,  Ethic,  VI,  7,  que  l'homme  fût  le  plus 
grand  des  êtres  qui  existent.  Il  faut  donc  dire ,  et  le  Stagyrite  tire  cette 


iu  XII.  De  Trin.  (  cap.  4  ),  quia  divina  incom- 
prehensibilia  siint,  secundùm  illud  Jo6,.  XXXVI  : 
«  Ecce  Deus  maguus  vincens  scienliam  nos- 
tram.  »  Ergo  scienlia  est  major  virtus  quàm 
sapientia. 

4.  Praeterea,  cognitioprincipioriimestdignior 
quàm  cognitio  conclusionum.  Sed  sapientia 
concludit  ex  principiis  indemonstrabilibus  quo- 
rum est  intellectus,  sicut  et  a'.ia)  scientiae.  Eigo 
intel'ectus  est  major  virtus  quàm  sapientia. 

Sed  contra  est,  quod  Pliilosophus  dicit  in 
\I.  Ethic.  :  «  Sapientia  est  sicut  caput  inter 
\irlutes  intellectuale?.  » 

(  CoNCLL'sio.  —  Sapientia  cùm  altissimam 
causam  quae  Deus  est,  consideret,  utque  causa 
supcrior  de  omnibus  aliis  vii  tutibus  intellectua- 
libus  jiidicet,  easqae  omnes  ordinet,  inter  vir- 
tutes  intellectuales  oumium  maxima  dici  débet.) 

Respoudeo  diceudum,  quod  sicut  dictumest 


(art.  3),  magnitude  virtutis  secundùm  suam 
speciem  consideratur  ex  objecto.  Objectum  au- 
tem  sapienliae  prœcellit  inter  objecta  omnium 
virtutiim  iutellectualium  ;  considérât  enim  cau- 
sam altissimam,  quae  Deus  est,  ut  dicitur  iu 
]}T'mc\ç\o  AJeiaphys.  (sivecap.  1).  Et  quia 
per  causam  judicatur  de  etîectu,  et  per  causam 
superio'.em  de  causis  inferioribus,  inde  est  qu5d 
sapientia  habet  judicium  de  omnibus  aliis  vir- 
tutibus  intellectualibus ,  et  ejus  est  ordinare 
omnes,  et  ipsa  est  quasi  architectonica  respecta 
omnium. 

Ad  primum  ergo  dicendum,  q'iôd  cijm  pru- 
denlia  sit  circa  res  humanas,  sapientia  verô 
circa  causam  altissimam,  «  itnpossibile  est  quod 
prudentia  sit  major  virtus  quàm  sapientia,  niai 
(ut  dicitur  in  M.  Ethic),  maximum  eorum 
quai  sunt  in  mundo ,  esset  homo.  »  Unde  di- 
cendum est,  sicut  iu  eodem  Ubro  dicituij  quôd 


552  r'=    il«    PARTIE,  QUESTION  LXVT,  ARTICLE  5. 

conclusion,  ibifL,  «  que  la  prudenci  ne  commande  pas  à  la  sa^^esse,  mais 
que  la  sagesse  commande  à  la  prudence;  »  car  a  Thomme  spirituel  juge 
toutes  choses,  mais  il  n'est  jugé  de  personne,  »  écrit  saint  Paul,  I.  Cor., 
II,  15.  La  prudence  n'a  pas  autorité  dans  les  vérités  supérieures  que  cou- 
temple  la  sagesse;  mais  elle  commanie  dans  les  choses  qui  se  rapportent 
à  cette  vertu ,  prescrivant  les  moyens  que  Thomme  doit  employer  pour 
l'acquérir.  La  prudence  est,  sous  ce  rapport,  la  servante  de  la  sagesse; 
elle  prépare  la  voie  qu'il  faut  suivre  pour  la  trouver;  elle  introduit  dans 
son  temple,  comme  le  ministre  dans  les  appartements  du  roi. 

2°  La  prudence  concerne  les  choses  qui  mènent  au  bonheur;  mais  la 
sagesse  considère  Tobjet  même  du  bonheur ,  la  souveraine  vérité.  Que  si 
la  sagesse  pouvoit  contempler  parfaitement  son  objet,  la  félicité  parfaite 
se  trouveroit  dans  cet  acte;  mais  comme  sa  contemplation  sur  la  terre 
est  imparfaite  relativement  à  son  objet  principal ,  qui  est  Dieu,  ses  actes 
sont  un  certain  commencement,  comme  une  participation  de  la  béati- 
tude infinie ,  de  sorte  qu'elle  est  plus  rapprochée  du  bonheur  que  la  pru- 
dence. 

3o  Comme  le  dit  le  Philosophe,  De  antmâ ,  ï,  1,  «  une  connoissance 
est  préférable  à  une  autre,  ou  parce  qu'elle  a  un  objet  plus  noble,  ou 
parce  qu'elle  renferme  un  plus  haut  degré  de  certitude.  »  Quand  donc  les 
vertus  intellectuelles  ont  des  objets  pareillement  nobles ,  également  éle- 
vés ,  elles  se  surpassent  les  imes  les  autres  selon  qu'elles  offrent  plus  ou 
moins  de  certitude;  mais  celle  qui  est  moins  certaine  dans  un  ordre  de 
vérités  plus  grandes  et  plus  nobles,  mérite  la  préférence  sur  celle  qui  est 
plus  certaine  dans  une  sphère  inférieure.  C'est  là  ce  qui  fait  dire  au  Phi- 
losophe, De  cœlo ,  II,  60  :  «Il  est  grand  d'avoir  des  connoissances , 
même  restreintes,  débiles  et  vacilbmtes,  sur  le  ciel;  »  et  De  partlb. 
anim.,  1,5:  «  Il  vaut  mieux  savoir  [jeu  dans  les  choses  élevées ,  que  de 


«  pmdentia  non  imperat  ipsi  sapientise ,  sed 
potiùs  è  converso;  »  quia  «  spiritualis  jiidicat 
omnia,  et  ipse  à  nemine  judicatur,  »  ut  dicitar 
I.  ad  Cor.,  II.  Non  enim  prudenlia  habet  se 
introraittere  de  altissimis  quae  considérai  sa- 
pientia;  sed  imperat  de  his  quae  ordinantur  ad 
sapietitiam,  scilicet  quomodo  homines  debeant 
ad  sapicnliam  peivenire.  Unde  in  hoc  est  pru- 
dentia  seu  politica  ministra  sapientiee;  intro- 
ducit  enim  ad  eam ,  prœparans  ei  viam,  sicut 
ostiarius  ad  regem. 

Ad  secundum  dicendura,  quôd  pnidentia 
considérât  ea  quibus  pervenitur  ad  felicitatem; 
sed  sapientia  considérât  ipsum  objectum  fclici- 
tatis,  qaod  est  altissimum  intelligibile.  Et  si 


quod  est  Deus,  ideo  actas  sapientiae  est  quae- 
dam  inchoatio  seu  parlicipatio  fulurae  felicitatis; 
et  sic  propinqiiiùs  se  habet  ad  felicitatem, 
qiiàm  prudenlia. 

Ad  tetliiun  dicenJum,  quod  sicut  Philosophas 
dicit  in  I.  De  anima  (  text.  1),  «  una  notitia 
prœfertur  alteri,  aut  ex  eo  quod  est  nobilio.u  i, 
aut  propter  ceititudinem.  »  Si  igiiur  s.ihjecta 
sint  aequalia  in  bonitate  et  nobilitate,  illa  quae 
est  certior  erit  radjor  viitus  ;  sed  illa  qaae  est 
minus  certa  de  altioribus  et  niajoribus,  prœfer- 
tur  ei  quae  est  magis  certa  de  iaferionbus  icbus. 
Unde  Philosophus  dicit  in  II.  De  cœlo  (text.  60), 
quod  «  magnum  est  de  rébus  cœlestibus  aliquid 
posse  cognoscere  etiam  debili  ettopica  ratioue;)# 


quidem  esset  perfecta  consideratio  sapientiae  i  et  in  I.  De  partibus  animalium  (cap.  5), 


respectu  sui  objecti,  esset  perfecta  félicitas  in 
actu  sapientiœ  ;  sed  quia  actus  sapientiae  in  hac 


"vita  est  imperfectus  respectu  princjpalis  objecti,  [  cognoscere  de  rébus  ignobilioribus.  «  Sapieutia 


dicit  quod  «  amabile  est  magis  parvura  aliqiud 
cognoscere  de  rébus  nobilioribus,  quàm  malta 


DE  L'ÉfrALlTÉ   DES  VERTUS.  553 

savoir  beaucoup  dans  les  choses  communes  et  basses.  »  Sans  doute  cette 
sagesse  qui  renferme  la  connoissance  du  souverain  Etre,  l'homme  ne 
peut  (  surtout  dans  la  condition  de  la  vie  présente  )  l'acquérir  parfai- 
tement, de  sorte  qu'elle  devienne  sa  possession;  c'est  là  le  propre  de 
celui  qui  comprend  tout,  comme  le  Philosophe  en  fait  lui-même  la  re- 
marque; mais  la  foible  connoissance  que  nous  pouvons  avoir  de  Dieu  par 
la  sagesse,  l'emporte  sur  tout  autre  connoissance. 

4''  La  connoissance  et  la  vérité  subjective  des  principes  indémontrables 
dépend  de  l'intelligence  des  termes  qui  les  énoncent  :  car  lorsque  l'on 
comprend  ce  qu'est  la  partie  et  ce  qu'est  le  tout,  on  connoît  à  l'instant 
même  que  le  tout  est  plus  grand  que  la  partie  ;  mais  connoître  la  nature 
de  l'être  et  du  non-être,  du  tout  et  de  la  partie ,  et  des  autres  choses  qui 
dérivent  de  l'idée  de  l'être  et  qui  constituent  comme  autant  de  termes  les 
premiers  principes ,  cela  n'appartient  qu'à  la  sagesse ,  parce  que  l'être 
en  général  est  l'effet  propre  de  la  cause  la  plus  élevée,  c'est-à-dire  de 
Dieu  (1).  Si  donc  l'intelligence  conçoit  les  principes  indémontrables,  la 
sagesse  ne  se  contente  pas ,  comme  les  autres  sciences ,  d'en  déduire  les 
conclusions;  mais  elle  les  examine,  elle  les  juge  et  dispute  contre  ceux 
qui  les  nient.  La  sagesse  est  donc  une  plus  grande  vertu  que  l'intelli- 
gence. 

ARTICLE  VL 

La  charité  est-elle  la  plus  grande  des  vertus  théologales? 

Il  paroît  que  la  charité  n'est  pas  la  plus  grande  des  vertus  théologales. 
1°  Comme  nous  l'avons  vu  précédemment,  la  foi  est  dans  l'intelligence 
et  l'espérance  et  la  charité  dans  la  volonté,  de  sorte  que  la  première  est 

(1)  Pour  produire  Têtre  pur  et  simple  ,  Fêtre  en  général ,  il  faut  faire  que  ce  qui  n'éloit  pas 
soit,  il  faut  tirer  une  chose  du  néant,  il  faut  créer.  Or  noire  saint  auteur  a  prouve  dans  la 
première  partie ,  XLV,  5 ,  que  Dieu  seul  possède  la  puissance  ciéalrice. 


\ 


igitiir  ad  quam  pertinet  Dei  cognitio,  horaini 
(maxime  in  statu  Inijus  vitce)  non  potest  per- 
feclè  advenire,  ut  sit  quasi  ejus  possessio;  scd 
hoc  solius  Dei  est,  ut  dicitur  in  I.  Metapliys. 
(cap.  2);  sed  tamen  illa  modica  cognitio  qua: 
per  sapientiam  de  Deo  haberi  potest,  omni  aJii 
cognitioni  praîfertur. 

Ad  qiiartum  dicendum,  qiiôd  veritas  et  cogni- 
tio principiornm  indemonstrabilium  dependet  ex 
rations  terminorura  :  cognitio  enim  quid  est 
totum  et  quid  est  pars,  statim  cognoscitur  quôd 
«  omne  totum  est  majus  sua  parte  ;  »  cognoscere 
autem  rationem  ei  tis  et  non  entis,  et  totius  et 
partis,  et  aliorum  quae  consequuntur  ad  ens, 
ex  quibus  sicut  ex  terminis  coustituuntur  priu- 


cipia  indemonstrabilia,  pertinet  ad  sapientiam; 
quia  ens  commune  est  proprius  effectus  causse 
altissimse ,  scilicet  Dei.  Et  ideo  sapientia  non 
solùm  utitiir  principiis  indemonstrabilibus,  quo- 
rum est  inteUectus,  conciudendo  ex  eis,  sicut 
etiam  aliae  scientiœ,  sed  etiam  jnJicaudo  de  eis, 
et  disputanJo  contra  negantes.  Unde  seqaitur 
quôd  sapientia  sit  major  virtus  qiiàm  inteUectus. 

ARTICULUS  VI. 

Utrùm  charitas  sit  maxima  inter  virtutes 
theologicas. 

Ad  sextum  sic  proceUtur  (1).  Videtur  quôd 
charitas  non  sit  maxi;na  inter  virtutes  theologi- 
cas. Cùm  enim  fides  sit  in  intellectu,  spesautein 


(1)  De  lus  etiam  in  2,  2,  qu.  23,  art.  6,  et  qu.  30,  art.  4;  et  m,  Sent.^  dist.  33,  qu.  2, 
art.  4,  quœsiiunc.  2  ,  ad  3  ;  et  Cont.  GenL,  lib.IV,  cap.  55,  ad  13;  etqu.  2,  de  virlut., 
ait.  2  ,  in  coip.,  tum  ad  4  ;  ut  et  I.  ad  Corinth.^  XIU  ,  Icct.  2  et  3. 


554  r"   II*   PARTIE,   QUESTION  LXVI,   ARTICLE  6. 

aux  deux  dernières  ce  que  la  vertu  intellectuelle  est  à  la  vertu  morale. 
Or  nous  avons  prouvé,  dans  cette  question,  que  la  vertu  intellectuelle 
est  plus  grande  que  la  vertu  morale.  Donc  la  foi  est  plus  grande  que  l'es- 
pérance et  que  la  charité. 

2"  Quand  une  chose  se  rapporte  à  une  autre  par  adjonction,  la  première 
est  plus  grande  que  la  seconde.  Or  l'espérance  se  rapporte  à  la  charité 
par  adjonction  ;  car  l'espoir  suppose  l'amour,  comme  le  ditTévèque  d'Hip- 
pone  ,  et  il  y  ajoute  un  mouvement  d'extension  verslachose  aimée.  Donc 
l'espérance  est  plus  grande  que  l'amour. 

3"  «  La  cause  l'emporte  sur  l'effet.  »  Or  la  foi  et  l'espérance  sont  la 
cause  de  la  charité;  car  la  Glose,  commentant  Matth.,  I,  2,  dit  :  «  La  foi 
engendre  l'espérance,  et  l'espérance  la  charité.  »  Donc  la  foi  et  l'espé- 
rance sont  plus  grandes  que  la  charité. 

Mais  saint  Paul  dit,  1.  Cor. y  Xlll,  13  :  «  Maintenant  restent  ces  trois 
(vertus)  :  la  foi,  l'espérance  et  la  charité;  mais  la  plus  grande  d'entre 
elles,  c'est  la  charité.  » 

(Conclusion.  —  Puisque  la  charité  approche  le  plus  près  de  son  ohjet, 
de  Dieu,  elle  est  la  plus  grande  des  vertus  théologales.) 

La  grandeur  de  la  vertu,  considérée  dans  son  espèce ,  se  juge  d'après 
son  ohjet  :  nous  devons  toujours  en  revenir  là.  Or  les  trois  vertus  théolo- 
gales regardent  Dieu  comme  leur  objet  propre  :  on  ne  peut  donc  dire  que 
Fune  est  plus  grande  que  l'autre,  parce  qu'elle  a  un  objet  plus  grand, 
mais  parce  qu'elle  approche  plus  de  cet  objet.  C'est  de  cette  manière  que 
la  charité  forme  la  plus  grande  des  vertus  théologales.  Les  deux  premières 
impliquent  dans  leur  idée  un  certain  éloignement  de  leur  objet,  puisque 
la  foi  concerne  les  choses  qu'on  ne  voit  pas  et  l'espérance  les  choses  qu'on 
n'a  point;  mais  l'amour,  la  charité  se  rapporte  aux  choses  qu'on  a;  car 
l'objet  aimé  est  en  quelque  sorte  dans  le  cœur  aimant,  et  le  cœur  aimant 


et  charitas  in  vi  appetitiva,  ut  siiprà  dictuni  est 
(qu.  02,  art.  3),  videtur  qiiôd  tides  comparetur 
ad spem et chaiitatein .  siciit  virtiis  intellectualis 
ad  moralem.  Sed  \irtiis  intellectualis  est  rnajor 
Diorali,  ut  ex  dictis  patet  (text.  3).  Ergo  tides 
est  major  spe  et  charilate. 

2.  Praîterea,  quod  se  habet  ex  addilione  ad 
aliud,  viJelur  esse  majus  eo.  Sed  spes,  ut  vi- 
detur, se  habet  addilione  ad  charitatem;  prae- 
supponit  enim  spes  amorem,  ut  Auguslinus  dicit 
in  Encliir.;  addit  enim  quemdara  niotura  pro- 
tensionis  in  rem  aniatam.  Ergo  spes  est  major 
diaritate. 

3.  Piœterea,  «  causa  est  potior  eCfoctu.  »  Sed 
fides  et  spes  sunt  causa  charitatis;  dicit.ir  enim 
Matlh.,  I ,  in  Glossa,  quod  «  lides  générât  spem, 
et  spes  chaiitatem.  »  Ergo  fides  et  spes  suul 
majores  charitate. 

Sed  contra  est,  quod  Apostolus  dicit,  L  ad 


Cor.,  XIII  :  «  Niinc  autera  manent  fides,  spes, 
charitas,  tria  hsec;  major  autem  harum  est  cha- 
ritas. » 

(  CoNCLUsio.  —  Inter  omnes  thenlodcas  vir- 
tutes,  chantas,  quœ  propinquiùs  Deura  respicit 
qiuim  cœtera,  excellentissima  est.  ) 

Respondeo  dicendum,  quod  sicut  suprà  dic- 
tum  est  (  art.  5  ),  magnitude  virtiitis  secundùm 
suam  speciem  consideratiir  ex  objecto.  Cùm 
autem  très  virtutes  theologicae  re>piciant  Deum 
sicut  proprium  objectum,  non  potest  una  earum 
dici  major  altéra  ex  hoc  quod  sit  circa  majus 
objeclum,  sed  ex  eo  quod  una  se  habeat  pro- 
pinquiùs ad  objectum  qr.àm  alia.  Et  hoc  modo 
charitas  est  major  aliis.  Nam  aliœ  important 
in  sui  ratione  quamdaua  distantiam  ab  objecto  ; 
est  enim  fides  de  non  visis,  spes  autem  de  non 
habitis;  sed  amor  charitalis  est  de  eo  quod  jam 
habetur;  est  enim  amatum  quodammodo  ia 


DE  l'ég.\xité  des  vertus.  555 

est  entraîné  par  TalTection  à  s'unir  à  Tobjet  aimé.  C'est  pourquoi  l'Ecri- 
ture dit,  I.  Jean,  IV,  16  :  «Qui  demeure  dans  l'amour  demeure  en 
Dieu,  et  Dieu  en  lui  (1).  » 

Je  réponds  aux  arguments  :  1°  La  foi  et  l'espérance  ne  sont  pas  à  la 
charité  ce  que  la  prudence  est  aux  vertus  morales ,  et  cela  pour  deux  rai- 
sons. D'abord  l'objet  des  vertus  théologales  s'élève  au-dessus  de  l'ame  hu- 
maine ,  mais  l'objet  des  vertus  morales  se  trouve  au-dessous.  Dans  les 
choses  qui  s'élèvent  au-dessus  de  l'homme,  la  dilection  est  plus  noble  que 
laconnoissance.  En  effet  la  connoissance  attire  l'objet  connu  dans  le  con- 
noissant,  mais  la  dilection  pousse  le  cœur  aimant  vers  l'objet  aimé  :  or 
les  choses  qui  s'élèvent  au-dessus  de  l'homme  sont  plus  nobles  en  elles- 
mêmes  que  dans  l'homme,  mais  celles  qui  se  trouvent  plus  bas  sont  plu"^ 
nobles  dans  l'homme  qu'en  elles-mêmes,  pourquoi?  parce  que  le  conteïv,^ 
est  dans  ce  qui  le  renferme  selon  le  mode  du  contenant.  Ensuite  la  pru- 
dence modère  les  mouvements  appétitifs  qui  appartiennent  aux  vertus 
morales;  mais  la  foi,  montrant  seulement  l'objet,  ne  modère  pas  les 
mouvements  qui  appartiennent  aux  vertus  théologales;  car  l'élan  de 
l'ame  vers  Dieu  surpasse  la  connoissance  humaine,  conformément  à 
cette  parole,  Ephés.,  IIÏ,  19  :  «  La  chanté  du  Christ  surpasse  la 
science.  » 

(1)  P'aulres  expliquent  autrement  la  prééminence  de  la  charité.  Haymon,  commcnlarU  le 
passage  que  nous  avons  l.i  plus  haut,  de  saint  Paul,  dit  :  «  La  charité  est  plus  grande  que 
\c.  foi  et  que  l'espérance,  parce  qu'elle  subsistera  toujours  et  que  les  deux  autres  cesseront; 
elle  seule  restera  durant  les  siècles  des  siècles  ,  elle  seule  nous  suivra  dans  réternelle  patrie, 
elle  seule  jouira  d'une  félicité  sans  terme.  »  On  lit  aussi  dans  saint  Augustin,  Serni.^  LUI  : 
u  Saint  Paul  dit  la  charité  plus  grande  que  la  foi  et  que  Tcspcrance  ,  parce  qu'elle  survivra 
pour  ainsi  dire  à  ces  deux  vertus.  L'apparence  remplacera  la  foi  et  la  béatitude  l'espérance, 
mais  rien  r^  ramplacera  la  charité.  » 

En  un  mot,  la  charité  règne  dans  le  ciel;  mais  la  foi  y  devient  vision  ,  et  l'espérance  pos- 
session. Cela  fuit  bien  ressortir  le  texte  sacré  dans  son  véritable  jour;  mais  saint  Paul  ne  s'est 
point  proposé  d'expliquer  en  quoi  la  charité  est  plus  grande  que  la  foi  et  que  Tespérance ,  et 
les  deux  commenlaires  que  nous  venons  de  lire  ne  Texpliquent  pas  davantage.  La  durée  forme 
dans  les  actes,  dans  les  habitudes,  dans  les  vertus,  une  modalité  purement  accidentelle;  elle 
ne  peut  donc  servir  à  déterminer  leur  nature.  Tandis  que  la  foi  passe  ,  la  justice  dem.eure 
éternellement  :  dircz-vous  que  la  justice  est  plus  grande  que  la  foi?  Saint  Thomas  pénétre 
lui,  au  fond  de  la  question. 


amante,  et  etiam  amnns  per  affectiim  trabitur 
adimionera amati.  Propter quod  dicitur  I.  Joan., 
IV  :  «  Qui  manet  in  chaiitate ,  in  Deo  manet , 
et  Deus  in  eo.  » 

Ad  primuin  ergo  dicendum,  quôd  hoc  modo 
non  se  habent  fides  etspes  ad  charitiUem,  sicut 
pnidentia  ad  virtutein  moralem  ;  et  hoc  propter 
duo.  Primo  quiJem,  quia  virtutes  théologicae 
babent  objectum  quod  est  supra  animam  hu- 
manam;  sed  prudentia  et  virtuies  morales  sunt 
circa  ea  i^uae  sunt  iufra  horaiuem.  In  bis  autem 
quœ  sunt  supra  hominem,  nobilior  est  dilectio 
quàm  cognitio.  Perficitur  enim  cognitio  secun- 
îùm  quôd  cogûita  suut  in  cojnoscente ,  dilectio 


verô  secundùm  quôd  diligens  trabitur  ad  rem 
dilectam  :  id  autem  quod  est  supra  hominem 
nobilius  est  in  seipso,  quàm  sit  in  homiue,  quia 
unumquo  Ique  est  in  altero  per  mo  lum  ejus  is. 
quo  est.  E  converso  autem  est  in  bis  quœ  suni 
iufra  hominem.  Secundo,  quia  prudentia  mo- 
deratur  motus  appetilivos  ad  morales  virtutes 
pertinentes;  sed  fides  non  moderatur  motum 
appetitivum  teodentem  in  Deum,  qui  pertinet. 
ad  virtutes  theologicas,  sed  solùm  ostendit  ob- 
jectum  :  motus  autem  appetitivus  in  objectura 
excedit  cognilicnem  humanam,  secundùm  illud 
ad  Ephes.,  III  :  «  Superemiueutem  scieutiae 
cbaritatem  Cbristi.  » 


t 


55f)  l'"   II*   PARTIE,  QUESTION   LXVII,   ARTICLE   1. 

"2"  LVspei'aiice  .suppose  Tamour  de  la  chose  (pi'on  espère  d'obtenir, 
c'est-à-dire  elle  suppose  ramour  de  concupiscence  par  lequel  on  s'aime 
plus  soi-même  que  les  autres  objets;  mais  la  charité  implique  Tamour 
d'amitié ,  qui  est  donné  par  Vespérance,  comme  nous  Tavons  vu. 

3*>  La  cause  qui  perfectionne  l'emporte  sur  rpffet,  mais  non  la  cause 
dispositive;  autrement  il  faudroit  dire  une  claire  absurdité ,  que  la  cha- 
leur est  plus  noble  que  Tame ,  puisqu'elle  lui  dispose  favorablement  la 
matière.  Or  la  foi  engendre  l'espérance  ,  et  l'espérance  la  charité,  com- 
ment? D'une  manière  dispositive,  en  ce  que  la  première  dispose  à  la 
deuxième  ^  et  la  deuxième  à  la  troisième. 


QUESTION  LXVII. 

De  \a  durée  des  vertus  après  cette  -vie. 

Après  l'union  et  l'égalité,  vient  la  dernière  propriété  des  vertus,  leur 
durée  après  cette  vie. 

On  demande  six  choses  sur  ce  point:  l^Les  vertus  morales  demeurent- 
elles  après  cette  vie?  2"  Les  vertus  intellectuelles  demeurent-elles  après 
cette  vie?  3®  La  foi  demeure-t-elle  après  cette  vie  ?  A^  L'espérance  de- 
meure-t-elle  après  la  mort ,  dans  l'état  de  la  gloire  ?  5°  Reste-t-il  quelque 
chose  de  la  foi  ou  de  l'espérance  dans  la  vie  de  la  gloire  ?  6''  Enfin  la  cha- 
rité demeure-t-elle  après  cette  vie  dans  la  gloire. 


Ad  secundum  dicendiim,  quôd  spes  praesup- 
ponit  amorem  ejus  quod  quis  adipisci  se  sperat, 
qui  est  amor  concupiscentiœ ,  qiio  qiiidem 
amore  magis  se  amat  qui  concupiscit  bonuni, 
quàin  aliqaid  aliud  ;  charitas  auleni  importât 
amorem  amicitiœ.  ad  quam  pervenilur  spe, 
ut  suprà  dictuui  est  (qu.  62,  ai1.  4  ). 


Ad  tertium  dicendum ,  quôd  causa  perficiens 
est  potior  suo  elfectu ,  non  autem  causa  dispo- 
nens  ;  sic  eniin  calor  iguis  esset  polior  quàm 
anima,  ad  quam  disponit  materiam,  quod  patet 
esse  falsum.  Sic  aulem  fides  générât  spem ,  et 
spes  cbaritatem,  secundum  scilicet  quôd  una 
disponit  ad  alteram. 


QUi^îSTlO  LXVIL 

De  virtutum  duratione  post  hanc  vilam^  in  sex  articulas  divisa. 


Deinde  considerandum  est  de  duratione  vir- 
tutum post  hanc  vitam. 

Et  circa  hoc  quaeruntur  sex  :  1°  Utrùm  vir- 
tules morales  maneant  pest  hanc  vitam.  2»  Utrùm 


virtutes  inlellectuales.  3°  Utrùm  fides.  4o  Utrùm 
remaneat  spes.  5»  Utrùm  remaneat  aliquid  lidei 
vel  spei.  6°  Utrùm  maneat  charitas. 


DE  lA  DUR-EE  DES  VERTUS  APRÈS  CETTE  VIE. 


657 


ARTICLE  I. 

Les  vertus  morales  demeurent-elles  après  cette  vie? 

Il  paroît  que  les  vertus  morales  ne  demeurent  pas  après  cette  vie. 
i*»  Les  hommes  seront,  dans  Fétat  de  la  vie  future,  semblables  aux 
anges  :  TEvangile  l'enseigne  formellement,  Matth.,  XXII,  30  (1).  Or  il 
seroit  absurde,  selon  la  juste  remarque  du  Philosophe,  de  prêter  aux 
anges  des  vertus  morales  (2).  Donc  les  hommes  n'auront  plus  de  vertus 
morales  après  cette  vie. 

2°  Les  vertus  morales  perfectionnent  l'homme  dans  la  vie  active.  Or  la 
vie  active  cesse  à  la  mort;  car  saint  Grégoire  dit,  Moral. ,  Yï  :  «  Les 
œuvres  de  la  vie  active  passent  avec  le  corps.  »  Donc  les  vertus  morales 
ne  demeurent  pas  après  cette  vie. 

3°  La  tempérance  et  la  force,  qui  sont  des  vertus  morales,  appar- 
tiennent aux  parties  irraisonnables  de  l'ame,  selon  l'enseignement  du 
Philosophe.  Or  les  parties  irraisonnables  de  l'ame  périssent  avec  le  corps, 
puisqu'elles  sont  des  puissances  formées  par  les  organes  matériels.  Donc 
les  vertus  morales  ne  demeurent  pas  après  cette  vie. 

Mais  l'Esprit  saint  dit,  Sag.,  1, 15  :  «  La  justice  est  permanente  et  im- 
mortelle. » 

(Conclusion.  —  Puisqu'il  n'y  a  dans  le  ciel  ni  concupiscence,  ni  plai- 
sirs charnels,  ni  périls,  ni  commerce,  les  vertus  morales  n'existent  pas 
après  cette  vie  quant  à  la  matière,  sous  le  rapport  de  l'inclination  appé- 
titive;  mais  elles  subsistent  dans  les  bienheureux  quant  à  la  forme,  re- 
lativement à  l'ordre  de  la  raison.  ) 

Saint  Augustin,  De  Tvinit.,  XIV,  9,  rapporte  que  Cicéron  ne  faisoit 

(1)  «  Dans  la  résurrection  les  hommes  n'auront  point  de  femmes,  ni  les  femmes  de  maris; 
mais  ils  seront  comme  les  anges  de  Dieu  dans  le  ciel.  » 

(2)  Inutile  de  remarquer  que  le  chef  des  péripatéticiens ,  parlant  le  langage  païen ,  dit  non 
pas  les  anges  t  mais  les  dieux. 


ARTICl'LUS  I. 

Uirùm  virtiites  morales  maneant  post  hanc 
viiam. 

Ad  primura  sic  proceditur  (1).  Videtur  quôd 
virlutes  morales  non  maneant  post  hanc  vitam. 
Homines  enim  in  statu  futurae  glorise  erunt  si- 
miles  angelis,  ut  dicitur  Matth. ,  XXII.  Sed  ri- 
diculum  est  in  angeUs  ponere  virtutes  morales, 
ut  dicitur  in  X.  Ethic.  Ergo  neque  iu  homini- 
bus  post  hanc  vitam  erunt  viiiutes  morales. 

2.  Praeterea ,  virtutes  morales  perficiunt  ho- 
ffiinem  in  vita  activa.  Sed  vita  activa  non  manet 
post  hanc  vitam  ;  dicit  enim  Gregorius  in  VI. 
Moral.  :  o  Activae  vitse  opéra  cum  corpore 
transeunt.  »  Ergo  virtutes  morales  non  manent 
post  hanc  vitam. 


3.  Prœterea,  temperantia  et  fortitudo,  quae 
sunt  virtutes  morales,  sunt  irrationalium  par- 
tium,  ut  Philosophus  dicit  in  III.  Ethic.  Sed 
irrationales  partes  anirase  corrumpuntur  cor- 
rupto  corpore,  eo  quôd  sunt  actus  organorum 
corporalium.  Ergo  videtur  quôd  virtutes  morales 
non  maneant  post  hanc  vitam. 

Sed  contra  est,  quod  dicitur  Sap.y  I,  quôd 
«  justitia  perpétua  est  et  immortalis.  » 

(  Co^*CLUSIO.  —  Quamvis  non  remaneant  mo- 
rales virtutes  post  hanc  vitam  qroad  iliarum 
raateriam  (  quia  nuUus  ibi  erit  concupiscentiae 
aut  rébus  venereis,  aut  periculis,  aut  commer- 
ciis  et  sitnilibus  exerciliis  ac  negotiis  locus) , 
manebuut  tamen  in  beatis  quoad  illud  quod  in 
ipsis  rationis  est.  ) 

Respondeo  dicendum,  quôd  sicut  Augustinus 


(1)  Pe  bis  etiam  infrà,  qu.  78,  art.  6,  in  corp.  ;  et  2,  2,  qu.  52,  art.  3,  ad  2  ;  et  III,  Sent.^ 


558  1"   II"  PARTIE,   OnESTION   LXVII,  ARTICLE   1. 

point  exister  les  quatre  vertus  principales  dan^  l'autre  monde,  parce  que 
rhomine  y  trouve  le  bonheur,  selon  le  langaqe  de  TOrateur  romain, 
«  dans  la  seule  connoissance  de  cette  nature  dont  les  charmes  et  la  honte 
surpassent  tout,  c'est-à-dire  de  cette  nature  qui  a  créé  toutes  les  aufres;  « 
puis  le  grand  évêque  établit  que  les  mêmes  vertus  subsi-tent  dans  le 
séjour  éternel,  mais  autrement  que  dans  cette  vie  pas-agère.  Si  nous 
voulons  comprendre  cela,  nous  devons  distinguer,  dans  les  vertus,,  ce 
qu'elles  ont  de  formel  et  ce  qu'elles  ont  pour  ainsi  dire  de  matériel.  Le 
matériel,  dans  cette  sphère,  est  l'inclination  qui  porte,  suivant  un  cer- 
tain mode,  la  partie  appétitive  soit  à  l'acte,  soit  à  la  passion;  puis, 
comme  c'est  la  raison  qui  prescrit  et  détermine  ce  mode ,  le  formel  est 
l'ordre  même  de  la  raison.  Cela  posé,  disons  que  les  quatre  vertus  prin- 
cipales ne  restent  pas  dans  l'autre  vie  quant  à  la  matière;  car  la  mort 
éteint  la  concupiscence  qui  recherche  les  plaisirs  de  la  table  et  les  vo- 
luptés de  la  chair,  de  même  qu'elle  arrête  le  commerce  et  les  échanges 
des  choses  qui  se  rapportent  à  l'usage  de  la  vie  présente.  Mais,  d'un 
autre  côté,  ces  vertus  régnent,  q.^ant  à  la  forme,  avec  une  nouvelle  splen- 
deur dans  la  céleste  patrie;  car  la  raison  des  élus  renferme  la  rectitude 
parfaite  dans  les  choses  qui  appartiennent  à  leur  état,  et  leur  volonté 
suit  docile,  avec  bonheur,  l'ordre  de  la  raison  dans  tous  ses  mouvements. 
Voilà  ce  qui  fait  dire  à  saint  Augustin ,  nM  supra  :  «  Dans  le  ciel ,  la 
prudence  est  sans  le  péril  de  l'erreur,  la  force  sans  la  souffrance  des 
maux  et  la  tempérance  sans  la  lutte  des  passions;  de  sorte  que  la  pru- 
dence consiste,  dans  le  divin  royaume,  à  ne  rien  égaler  ou  à  ne  rien 
préférer  à  Dieu,  la  force  à  s'attacher  à  lui  de  toutes  les  puissances  de  son 
ame  et  la  tempérance  à  ne  se  réjouir  d'aucun  mal  nuisible.  »  Quant  à  la 
justice,  il  est  clair  qu'elle  doit  s'exercer^  elle  aussi,  dans  le  séjour  de  la 


dicit,  XIV.  De  Trin.  (cap.  9),  Tullius  posiiit 
post  hanc  vitam  quatuor  virtutes  cardinales  non 
esse,  sed  iu  alla  vita  homines  esse  beatos  «sola 
cogûitione  naturée  qua  nihil  est  melius  ai:t  ama- 
bilius  »  (ut  Augustinus dicit  ibidem).  «  eâscilicet 
naturà  quae  creavit  oranes  uaturas  ;  »  ipse  autem 
postea  déterminât  hujusmodi  quatuor  virtutes 
in  futura  vita  existera ,  tamen  alio  modo.  Ad 
cujus  evidentiam  sciendum  est,  quôd  in  hujus- 
moùi  virtutibus  aliq'jid  est  formale ,  et  aiiquid 
quasi  materiale.  Materiale  quidem  est  inclinatio 
quadam  partis  appetitivse  ad  passiones  vel  ope- 
rationes  secunJùm  modum  aJiquem  ;  sed  quia 
iste  moJus  determinatur  à  ratione,  ideo  formale 
in  omnibus  virtutibus  est  ipse  ordo  raliouis. 
Sic  igitur  dicendum  est  quôd  hajusmodi  virtu- 
tes morales  in  futura  vita  non  maneut  quantum 
ad  id  quod  est  materiale  in  eis;  non  enim  ha- 


bebunt  in  futura  vita  locum  con'^upiscentiae  et 
delectationes  ciborum  et  venereorum,  neque 
etiam  distributiones  et  comrautationes  rerum 
quae  veniunt  in  usum  prœsentis  vitae.  Sed  quan- 
tum ad  id  quod  est  formule,  remauebunt  ia  bea- 
tis  perfectissimè  post  hanc  vitam  ,  in  quantum 
ratio  uniuscujusque  rectissima  erit  circa  eaquae 
ad  ipsum  pertinent  secundùm  statum  illiim,  et 
vis  appetitiva  omnino  movebitur  secundùm  or- 
dinem  ratiouis  in  his  quae  ad  statum  iiium  per- 
tinent. Unde  Augustinns  ibidem  dicit ,  quôd 
«  prudentia  ibi  eiil  sine  ul!o  periculo  erroris, 
fortitado  sine  moleslia  tolerandorum  raalorum, 
lemperautia  sine  repugnatione  libidinum;  ut 
prudenliae  sit  nullum  bonum  Deo  prceponere  vel 
a?quare,  fortituùinis  ei  firmissimè  inhaerere, 
temperantiae  nullo  defectu  nosio  deleclari.  » 
De  justitia  verô  manifestum  est  quem  actum 


dist.  33,  qu.  1 ,  art.  4;  ut  et  IV,  Sent.^  dist.  14  ,  qu.  1 ,  art.  3,  quœstiunc.  3;  et  qu.  5,  de 
virlut.,  art.  4. 


DE  LA  DURÉE  DES  VERTUS  APRÈS  CETTE  VIE.  55fl 

perfection  morale;  son  acte  est,  là,  de  se  soumettre  à  Dieu,  car  elle  veu*. 
aussi  dans  la  vie  présente  que  l'inférieur  soit  soumis  au  supérieur  (1). 

Je  réponds  aux  arguments  :  1°  Dans  le  passage  allégué,  le  Philosophe 
considère  les  vertus  morales  relativement  à  la  matière,  rai)portant  la 
justice  aux  transactions  commutatives  et  distrihutives,  la  force  aux  choses 
terribles  et  aux  périls,  la  tempérance  aux  convoitises  dépravées. 

S*»  Il  faut  faire  la  même  réponse  au  deuxième  argument;  car  les  choses 
qui  forment  Tobjet  de  la  vie  active,  servent  de  matière  aux  vertus. 

30  II  y  aura,  dans  la  vie  future,  deux  états  qui  formeront  successive- 
ment deux  modes  d'existence  pour  les  hommes  :  Tun  avant  la  résur- 
rection, quand  les  âmes  seront  séparées  des  corps;  Tautre  après  la  résur- 
rection, quand  les  âmes  seront  de  rechef  unies  à  leurs  corps.  Dans  Tétat 
qui  suivra  la  résurrection,  les  puissances  irraisonnahles  auront  pour 
sujet  les  organes  corporels,  de  même  que  dans  la  vie  présente  :  alors 
Tirascible  pourra  servir  de  séjour  à  la  force  et  le  concupiscible  à  la  tem- 
pérance, parce  que  ces  deux  puissances  seront  parfaitement  disposées 
pour  obéir  à  la  raison.  Dans  l'état  qui  précédera  la  résurrection,  les  puis- 
sances irraisonnables  ne  seront  point  actuellement  dans  Tame,  mais 
radicalement  dans  son  essence,  comme  nous  l'avons  vu  précédemment. 
En  conséquence  les  deux  vertus  qui  résident  dans  ces  puissances,  la 
force  et  la  tempérance  n'existeront  que  radicalement  dans  la  raison  et 
dans  la  volonté,  qui  en  ont  reçu  les  germes  et  les  semences.  Mais  la  jus- 
tice, qui  siège  dans  la  volonté,  continuera  d'exister  actuellement;  voilà 
pourquoi  le  saint  Livre  dit  qu'elle  est  «  permanente  et  immuable,  »  soit 

(1)  Depuis  le  commencement  de  ce  siècle,  on  a  dit  et  redit,  en  latin  comme  en  françois, 
que  les  saints  ne  sont  pas  libres  dans  le  ciel ,  c'est-à-dire  au  milieu  du  silence  et  du  calme 
des  passions,  sous  lempire  de  la  justice  et  de  la  vertu,  au  sein  du  bonheur  éternel  où 
riiomme  a  tout  ce  qu'il  veut ,  fait  tout  ce  qu'il  veut,  n'éprouve  que  ce  qu'il  veut.  Que  cette 
doctrine  paroît  étrange  en  face  des  principes  de  saint  Thomas  ! 

ibi  babehit,  scilicet  esse  subditum  Deo,  quia    aniraae  iteratô  corporibus  suis  unientur.  In  illo 


etiam  in  bac  vita  ad  justitiam  pertinet  es3e 
subditum  superiori. 

Ad  primum  ergo  dicendum,  quôd  Philosophus 
loquilur  ibi  de  hujusmodi  virtutibus  raoralibus, 
qu  iitum  ad  id  quod  materiale  est  in  eis,  sicut 


ergo  resurrectionis  statu  erunt  vires  irratiouales 
in  organis  corporis,  sicut  et  nune  sunt  :  unde  et 
poterit  in  irascibili  esse  fortitudo,  et  in  concu- 
piscbili  temperantia,  in  (-uantura  ulraque  vis 
perfectè  erit  disposita  ad  obediendum  rationi. 


de  justitia,  quantum  ad  cominutationes  et  dis- }  Sed  in  statu  anle  resurrectionem  partes  irralio- 
tribuliones,  de  fortitudine  quantum  ad  terribilia  !  nales  non  erunt  actu  in  anima,  sed  solùm  radi- 
et  pericuia,  de  temperantia  quantum  ad  con-   caliter  in  essentia  ipsius,ut  in  i.  dictuniest  (l). 


cupiscentias  pravas. 

Et  siniiliter  dicendum  est  ad  secundum;  ea 
enim  quae  sunt  activae  vitse,  materialiter  se  ha- 
bent  ad  virtutes. 

Ad  teitium  dicendum,  quôd  status  post  hanc 
vitam  est  duplex  :  uuus  quidem  ante  resurrec- 
tionem, quando  animse  erunt  à  corporibus  se- 
paratae  ;  aliusautem  post  resurrectionem^  quando 

(1)  Seu  I.  part.,  qu.  77,  art.  8» 


Onde  nec  bujusmodi  virtutes  erunt  in  aetu  nisi 
in  radiée ,  scilicet  in  ratione  et  voluntate ,  in 
quibus  sunt  seminaria  quœdam  harura  virtu- 
tum,  ut  dictum  est  (qu.  63,  art.  1).  Sed  justitia 
quae  est  in  voluntate ,  etiam  actu  remanebit  : 
unde  specialiter  de  ea  dictum  est  quôd  «  est 
perpétua  et  immortalis,  »  tura  ralione  subjecti, 
quia  voluntas  incorruptibilis  est:  tum  etiani 


^50  r«   II*  PARTIE,  QUESTION  LXVII,   ARTICLE  2. 

à  raison  de  son  sujet,  parce  que  la  volonté  est  impérissable,  soit  à  causo 
de  la  similitude  de  ses  actes  dans  ce  monde  et  dans  l'autre. 

ARTICLE  IL 

Les  vertus  intellectuelles  demeurent-elles  après  cette  vie? 

Il  paroît  que  les  vertus  intellectuelles  ne  demeurent  pas  après  cette 
\ie.  1°  L'Apôtre  dit,  T.  Cor.,  VIII,  8  et  9  :  «  La  science  sera  détruite,  » 
pourquoi?  Parce  que  «  nous  connoissons  en  partie  (1).  »  Or  si  nous  con- 
noissons  par  la  science  «  en  partie,  »  c'est-à-dire  imparfaitement,  nous  ne 
connoissons  pas  mieux  dans  cette  vie  par  les  autres  vertus  intellectuelles. 
Donc  toutes  les  vertus  intellectuelles  cesseront  après  cette  vie. 

2f>  Le  Philosophe  dit  à  peu  près  ceci,  Tréd.,  IV  :  «  La  science  étant  une 
habitude,  forme  une  qualité  qui  change  diflicilement  ;  »  elle  ne  se  perd 
qu'à  la  suite  d'une  grande  perturbation  survenue  dans  le  corps  ou  que  par 
la  maladie.  Or  rien  ne  produit  dans  le  corps  un  changement  aussi  pro- 
fond que  la  destruction  causée  par  la  mort.  Donc  la  science,  non  plus 
que  les  autres  vertus  intellectuelles,  ne  demeure  pas  après  la  mort. 

3°  Les  vertus  intellectuelles  donnent  à  l'intelligence  la  perfection  né- 
cessaire pour  accomplir  les  actes  qui  lui  sont  propres.  Or  l'intelligence 
ne  continue  pas  d'accomplir  ses  actes  au-delà  du  tombeau  :  car,  d'un 
côté,  «  l'ame  ne  conçoit  rien  sans  images  sensibles,  »  dit  le  Philosophe, 
De  anima  y  III,  3;  d'une  autre  part,  les  images  sensibles  ne  restent  pas 
après  la  mort,  puisqu'elles  n'existent  que  dans  les  organes  corporels 
Donc  les  vertus  intellectuelles  ne  demeurent  pas  après  celte  vie. 

Mais  la  connoissance  des  choses  générales  et  particulières  est  plus  ferme 

(1)  Ihid.^  8-10  :  «  La  charité  n'aura  point  de  fin.  Les  prophéties  s'évanouiront,  les  langues 
cesseront ,  la  science  sera  détruite  :  car  nous  connoissons  en  partie  et  nous  prophétisons  en 
partie  :  quand  viendra  ce  qui  est  parfait,  ce  qui  n'est  qu'en  partie  s'évanouira.  » 


propter  similitudinem  actùs,  ut  priùs  dictura 
est. 

ARTICULUS  II. 

Utrùm  virtutes  intellecluales  vianeant  post 
hanc  vilam. 

Ad  secundum  sic  proceditur  (1).  Videtur  quod 
virtutes  intellectuales  non  maneant  post  hanc 
vitam.  Dicit  enim  Apostolus,  I.  ad  Cor.,  Xlil, 
quôd  «  scientia  destruetur;  »  et  ratio  est,  quia 
«  ex  parte  cognosciraus.  »  Sed  sicut  coinitio 
scientiae  est  ex  parte,  id  est  imperfecta,  ita 
etiam  cognitio  aliarum  viitutum  inteilectualium, 
quamdia  ha'C  vita  durât.  Ergo  omnes  virtutes 
intellectuales  post  hauc  vitam  cessabunt. 

2.  Prœlerea,  Philosophus  dicit  in  Prœdica- 
mentis  (cap.  4),  quôd  «scientia  cùm  sit  ha- 


bilus,  est  qualitas  difficile  mobilis:  »  non  enina 
de  facili  auiittitur,  nisi  ex  aliqua  forti  tr.ins- 
mutatione  vel  segritudine.  Sed  nulla  est  lanta 
transmutatio  corporis  humani  sicut  per  morlem. 
Ergo  scientia  et  aliaî  virtutes  intellectuales  noa 
mauent  pOst  hanc  vitam. 

3.  Piaeterea,  virtutes  intellectuales  perliciunt 
intellectum  ad  benè  opeiandum  proprium  actum. 
Sed  actus  inleliectùs  non  videtur  esse  post  haac 
vitam,  eo  quôd  «  uihil  intelligit  anima  siue 
phantasraate,  »  ut  dicitur  in  III.  De  anima 
(text.  30  j.  Pliantasmata  autem  post  hauc  vitain 
non  raanent,  cùm  non  sint  nisi  in  orgauis  cor- 
porels. Ergo  virtutes  intellectuales  non  uianent 
post  hanc  vitam. 

Sed  contra  est,  quôd  firmior  est  cogoitio  uni- 
versalium  et  necessariorum,  quàm  particularium 


(1)  De  his  etiam  infrà,  qu.  63,  art.  6  ,  ad  2;  et  II,  Sent.,  dist.  6,  art.  i,  ad  3;  et  dist.  3i, 
art.  5;  et  Conl.  Gent.^  lib.  UI,  cap.  12  ;  et  qu.  2,  de  malo,  art.  12;  et  Opusc,  III,  cap.  IIS, 


DE  LA  DURÉE  DES  VERTUS  APRÈS  CETTE  VIE.  561 

et  plus  stable  que  la  connoissance  des  choses  particulières  et  contingentes. 
Or  rhomme  conserve  après  cette  vie  la  connoissance  des  choses  particu- 
lières et  contingentes,  c'est-à-dire  des  actions  qu'il  a  faites  ou  subies; 
car  Abraham  dit  au  mauvais  riche ,  Luc,  XVI ,  25  :  «  Souvenez-vous 
que  vous  avez  reçu  les  biens  dans  votre  vie ,  et  Lazare  les  maux.  »  Donc 
rhomme  garde  à  plus  forte  raison,  dans  l'autre  vie,  la  connoissance  des 
choses  générales  et  nécessaires^  connoissance  qui  appartient  à  la  science 
et  aux  autres  vertus  intellectuelles. 

(  Conclusion.  —  Les  vertus  demeurent  après  cette  vie  dans  ce  qu'elles 
ont  de  formel,  c'est-à-dire  dans  les  espèces  intelligibles  conservées  par 
l'intellect;  mais  elles  passent  dans  ce  qu'elles  ont  de  matériel,  c'est-à-dire 
dans  les  images  sensibles  qui  sont  détruites  avec  le  corps.  ) 

Comme  nous  l'avons  dit  dans  la  première  partie  de  cet  ouvrage,  quelques 
auteurs  pensent  que  les  espèces  intelligibles  ne  restent  dans  l'intellect 
possible  que  pendant  la  conception  actuelle  ;  qu'elles  cessent  dans  cette 
faculté  avec  la  pensée  qui  les  considère  et  n'existent  plus  dès  lors  que 
dans  les  puissances  sensitives  formées  par  les  actes  des  organes  corporels, 
c'est-à-dire  dans  la  mémoire  et  dans  l'imagination.  Et  comme  ces  deux 
puissances  périssent  avec  le  corps ,  nos  philosophes  concluent  de  là  que 
la  science,  non  plus  que  les  autres  vertus  intellectuelles,  ne  survivent 
point  à  la  destruction  de  notre  enveloppe  matérielle.  Cette  opinion  va 
directement  contre  la  doctrine  d'Aristote,  qui  dit.  De  anima,  III,  8  : 
«  L'intellect  possible  est  en  acte ,  parce  qu'il  est  toutes  les  choses  qu'il 
sait  ;  cependant  il  est  en  puissance  à  l'égard  de  leur  considération  ac- 
tuelle (1).  »  Ensuite  le  même  sentiment  contredit  la  raison.  En  effet  les 
espèces  intelligibles  sont  dans  l'intellect  possible  selon  le  mode  de  cette 
faculté,  c'est-à-dire  d'une  manière  fixe  et  stable;  d'où  l'intellect  possible 
est  dit  «  le  lieu  des  espèces,  »  parce  qu'il  les  conserve.  Mais,  d'un  autre 

(1)  L'intellect  est  toutes  les  choses  qu'il  sait ,  parce  qu'il  en  conserve  la  similitude ,  la  forme 
et  par  cela  même  les  espèces  intelligibles. 

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et  contingentium.  Sed  in  homine  remanet  post   nec  est  aliqua  conservatio  specierum  cessante 


hanc  vitam  cognitio  paiticularium  et  contin- 
gentium ,  putà  eorum  qucC  quis  fecit ,  vel  quse 
passus  est,  secundùin  illud  Luc,  XVI  :  «  Recor- 
dare  quia  recepisti  bona  in  vita  tua, et  Lazarus 
similiter  mala.»  Ergo  multô  magis  remanet  co- 
gnitio universaliumet  necessariorum,  quœ  perti- 
net  ad  scientiam  et  ad  alias  virtutes intellectuales. 
(  CoNXLUSio.  —  Virtutes  intellectuales  post 
hanc  vitam  in  hominibus  manent  secundimi  id 
quod  est  in  ipsis  formale,  videlicet  inlelligibiles 
species  in  intellectu  servatas;  non  manent  au- 


consideratione  actuali ,  nisi  in  viribus  sensitivis, 
quae  simt  actus  corporalium  organorum,  scilicet 
imaginativa  et  meraorativa  :  hiijusmodi  autem 
vires  corrumpuntur  corrupto  corpore;  et  ideo 
secundùm  hoc ,  scientia  nullo  modo  post  hanc 
vitam  remanebit  corpore  corrupto,  neque  aliqua 
aiia  intellectualis  virtus.  Sed  hsec  opinio  est 
contra  sententiam  Aristotelis,  qui  in  III.  De 
anima  (  text.  8  ),  dicit  quôd  «  intellectus  po..- 
sibilis  est  in  actu,  cura  sit  singula  sicut  sciens, 
cîira  tamen  sit  in  poientia  ad  consideranduin 


tem quoad  materiale,  scilicet  ipsaphantasmata.)    in  actu.  »  Est  etiam  contra  rationem;  quia  spc- 
Respondeo  dicendum,  quèd  sicut  in  I.  die-  j  cies  intelligibiles  recipiuntur  in  intellectu  pos- 


tum  est  (qu.  79,  art.  6),  quidam  posueruut 
quôd  species  intelligibiles  non  permanent  in 
iutellectu  possibili  nisi  quamdiu  actu  intelligitj 


sibili  immobililer  secundùm  modum  recipientis: 
unde  et  intellectus  possibilis  dicitur  locus  spe- 
cierum, quasi  species  intelligibiles  couservans, 

36 


5G2  l^  II«  PARTIE,   QUESTION   LXVII,   ARTICLE   2. 

côté,  les  images  sensibles,  que  rhomme  applique  dans  la  vie  présente 
aux  espèces  intelligibles  pour  former  les  conceptions,  s'évanouissent  avec 
le  corps.  D'après  c€s  deux  principes,  les  vertus  intellectuelles  sont  dé- 
truites avec  notre  enveloppe  mortelle  sous  le  rapport  des  images  sensibles, 
qui  forment  ce  qu'elles  ont  do  matériel  ;  mais  files  bravent  la  destruction 
relativement  aux  espèces  intelligibles,  qui  constituent  ce  qu'elles  ont  de 
formel  et  qui  sont  conservées  dans  l'intellect.  En  un  mot,  les  vertus  in* 
tellectuelles  restent  après  cette  vie  quant  à  la  forme,  mais  elles  passent 
quant  à  la  matière.  C'est  lace  que  nous  avons  dit,  dans  le  premier  article, 
des  vertus  morales  (1). 

Je  réponds  aux  arguments  :  1»  Quand  l'Apôtre  dit  :  «  La  science  sera 
détruite ,  »  il  entend  l'élément  matériel  de  la  science  et  le  mode  de  nos 
conceptions  présentes;  il  veut  dire  que,  après  la  destruction  du  corps, 
les  images  sensibles  cesseront  d'exister  et  que  l'esprit  n'aura  plus  besoin, 
pour  connoître ,  d'y  appliquer  les  espèces  intelligibles. 

2**  La  maladie  corporelle  détruit  la  science  dans  ce  qu'elle  a  de  maté- 
riel, c'est-à-dire  dans  les  images  sensibles;  mais  elle  la  respecte  dans  les 
espèces  intelligibles,  qui  ont  l'intellect  pour  sanctuaire. 

3''  Après  la  mort ,  l'ame  séparée  du  corps  concevra ,  par  un  nouveau 
procédé ,  sans  porter  ses  regards  sur  les  images  sensibles.  Ainsi,  comme 
nous  l'avons  dit  des  vertus  morales,  la  science  subsistera  dans  la  vie 
future,  mais  elle  n'aura  plus  le  même  mode  d'opération. 

(1)  Nous  r avons  entendu  :  la  science  spirituelle,  la  véritable  science  nous  suivra  dans  l'c- 
lerncUe  patrie.  UEciiture  Sûi.ie  Venscigne  en  mille  endroits,  par  exemple  dans  ce  passage, 
Eccli.t  XXXIX,  12  :  «  Plusieurs  loueront  sa  sagesse,  elle  ne  sera  point  détruite  dans  les 
siècles  des  siècles.  »  C'est  ce  qui  fait  dire  à  saint  Jérôme,  Ad  Paulin.^  YII  :  a  Apprenons 
sur  la  terre  ces  choses  dont  nous  porterons  la  connoissance  dans  les  cieux.  »  Oui ,  apprenons 
avec  ardeur;  apprenons  toujours,  sans  cesse,  et  le  jour  et  la  nuit.  La  théorie  générale  de  la 
nature,  les  conceptions  de  la  philosophie  ,  les  spéculations  de  la  science  sacrée  seront  comme 
autant  de  fleurons  de  notre  couronne  immortelle  ;  et  puis  notre  saint  auteur  nous  l'a  dit  sou- 
vent ,  tout  cela  forme  dés  ici-bas  le  commencement  du  bonheur  suprême. 


Sed  phantasmata ,  ad  quae  respiciendo  Uomo 
intelligit  in  bac  vita,  applicando  ad  ipsasspecies 
întelligibiles,  ut  in  I.  dictum  est  (l) ,  corrupto 
corpore  corriimpuntur.  Unde  quantum  ad  ipsa 
phantasmata,  quae  sunt  quasi  roaterialia  in  vir- 
tutibus  iutellectualibus ,  virtutes  inteliecluales 
destruunlur  destructo  corpore;  sed  quantum  ad 
species  Intelligibiles,  quœ  sunt  in  intellectu 
possibili ,  virtutes  iutellectuales  manent  :  spe- 
cies autem  se  babent  in  virlutibus  iotellectuali- 
bus  sicut  formaies.  Unde  inlellectuales  virtutes 
manent  poèt  banc  vitam  quantum  ad  id  quod 
est  forraale  in  eis,  non  autem  quanlum  ad  id 
quod  est  niateriale ,  sicut  et  de  moralibus  dic- 
tum est  (art.  1). 
Ad  primam  ergo  dicendura,  quod  verbiim 

(l)  Scilicot  qu.  85,  art.  1 ,  âd  5. 


Âpostoli  est  inteliigenJum  quantum  ad  id  quod 
est  materiale  in  scienlia,  et  quantum  ad  modum 
intelligendi;  quia  sciUcet  neque  phantasmata 
remanebunt  deîtructo  corpore,  neque  ent  usui 
scientiaB  per  conversionem  ad  phantasmata. 

Ad  secundum  dicenium,  quôd  per  tCgiitudi- 
nem  corrumpitur  habitas  scientis  qua:;tuin  ad 
id  quod  est  materiale  in  eo,  sciliret  quantum 
ad  phantasmata,  non  autem  quantum  ad  species 
intelligibiles  quae  sunt  in  intellectu  possibili. 

Ad  teitium  dicendura,  quôd  anima  separata 
post  mortem  habet  aliurn  modum  intelligendi 
quàm  per  conversionem  ad  phantasmata,  ut  ia 
I.  dictum  est.  Et  sic  gcientia  mauet,  non  tâmen 
secundum  eumdem  modum  operandi,  sicut 
et  de  viitntibus  moralibus  dictum  est  (art.  1). 


H 


DE  LA  DURÉE  DES  VERTUS  APRÈS  CETTE  VIE.  b63 

ARTICLE  III. 

La  foi  demeure-t'elle  après  cette  vie  ? 

II  paroît  que  la  foi  demeure  après  cette  vie.  1«  La  foi  est  plus  noble  que 
la  science.  Or  la  science  demeure  après  cette  vie,  comme  nous  l'avons  vu 
dans  l'article  précédent.  Donc  la  foi  demeure  aussi.  i^ 

2°  Saint  Paul  dit,  I  Cor.,  III,  41  :  «  On  ne  peut  poser  un  autre  fonde- 
ment que  celui  qui  a  été  posé,  lequel  est  le  Christ  Jésus,  »  c'est-à-dire  la 
foi  du  Christ  Jésus.  Or  renversez  le  fondement,  vous  renversez  Tédifice. 
Si  donc  la  foi  ne  demeure  pas  après  cette  vie ,  toutes  les  autres  vertus 
s'évanouissent  au-delà  du  trépas. 

3**  La  connoissance  de  la  foi  et  la  connoissance  de  la  gloire  diffèrent 
comme  l'imparfait  diffère  du  parfait.  Or  la  connoissance  imparfaite  peut 
être  avec  la  connoissance  parfaite  :  ainsi  Tange  a  tout  à  la  fois  la  connois- 
sance vespertinale  et  la  connoissance  matutinale  ;  ainsi  l'homme  peut  avoir 
en  même  temps ,  par  le  syllogisme  démonstratif  et  par  le  syllogisme  dia- 
lectique, la  science  et  la  connoissance  probable  d'une  conclusion.  Donc  la 
foi  peut  exister,  dans  l'autre  monde,  avec  la  connoissance  glorifiée. 

Mais  l'Apôtre  dit,  II  Cor.,  V,  6  et  7  :  «  Pendant  que  nous  sommes  dans 
le  corps,  nous  voyageons  loin  du  Seigneur;  car  c'est  par  la  foi  que  nous 
marchons,  et  non  par  la  claire  vue.  »  Or  ceux  qui  sont  dans  la  gloire,  ne 
voyagent  pas  loin  du  Seigneur ,  mais  ils  lui  sont  présents.  Donc  la  foi  ne 
reste  pas  après  celte  vie  dans  la  gloire  (1). 

(Conclusion.  *-  Puisque  l'homme  croit  par  la  foi  ce  qu'il  ne  voit  pas , 

(1)  Saint  Augustin  dit  sur  ce  passage,  De  Trin.y  XIV,  2  :  «  Lorsque  l'esprit  humain  con- 
temple sa  foi,  il  ne  considère  pas  une  chose  éternelle;  car  après  ce  pèlerinage  loin  du  Sei- 
gneur, lorsque  nous  verrons  face  à  face  dans  la  claire  vue,  la  foi  s'évanouira.  » 


ÀRTICULUS  ni. 

Vtrùm  fuies  maneat  post  hanc  vitam. 

Ad  tertium  sic  proceditur  (1).  Videtur  qr.ôd 
fides  maneat  post  hanc  vitam.  Nobilior  enim  est 
fides  quàm  scientia.  Sed  scientia  manet  post 
hanc  vitam,  ut  dictum  est  (art.  2).  Ergo  et 
fides. 

2.  Prœterea,  I.  ad  Corinth.y  III,  didtiir  : 
«  Fundauientum  aliud  nemo  potest  ponerc , 
praeter  id  quod  positum  est,  qiiod  est  Christus 
Jésus,  »  id  est,  «  fides  Cbrisli  Jesu.  »  Sed  sub- 
lato  fundaraento  non  remanet  id  quod  super- 
œdifîcatur.  Ergo  si  fides  non  remanet  post  hanc 
vitam,  nulla  alia  virtus  rernaneret. 

3.  Praiterea ,  cognitio  fidei  et  cognilio  gloiicC 
dilleruiU  secundùm  perfectum  et  imperfec- 


tum.  Sed  cogniiio  imperfecta  potest  esse  simu 
ciim  cognitione  perfecta,  sicut  in  angelo  simul 
potest  esse  cognitio  vespeitina  cum  cognitione 
matutina;  et  aliquis  liomo  potest  siuiul  habere 
de  eadem  conclusione  scientiam  per  syllogis- 
Rium  demoristrativum,  et  opinionem  per  syllo* 
gismum  dialecticum.  Ergo  etiam  lides  simul 
esse  potest  post  hanc  vitam  cum  cognitione 
gloriae. 

Sed  contra  est,  quod  Apostolus  dicit,  II.  ad 
Car.,  V  :  «  Quamdiu  sumus  in  corpore ,  pere- 
grinamur  à  Domino;  per  fidem  euim  ambula- 
mus ,  et  non  per  speciem.  »  Sed  illi  qui  sunt 
in  gloiia,  non  peregriuantur  à  Domino,  sed  sunt 
ei  praesentes.  Ergo  fides  non  manet  post  hanc 
vilam  in  gloria. 

(  CoKCLUsio.  —  Cùm  fides  sit  qua  quis  crédit 


(1)  De  his  eliam  in  2 ,  2 ,  qu.  i ,  art.  4- ,  ad  1  ;  et  qu.  18,  art.  2 ,  in  corp.;  et  qu.  7 ,  art.  3, 
ad  3;  et  III,  Sent.^  disl.  31,  qu.  1 ,  art.  1 ,  quaesUunc.  1  et  3;  et  qu.  27,  de  verit.,  art.  5, 
dd  6;  et  qu.  5,  de  virtut.,  art.  4 ,  ad  10. 


501  I'*-   ir   rARTIE,   nt^^ESTION   LXYII ,   ARTICLE   3. 

taudis  que  le  bienheureux  voit  Tobjet  qui  le  béatifie,  il  est  impossible  que 
la  foi  et  la  béatitude  existent  ensemble  dans  le  même  sujet.) 

Si  certaines  choses  s'excluent  réciproquement,  nous  devons  en  chercher 
la  cause  propre  et  fondamentale  dans  l'opposition;  car  toutes  ces  choses 
renferment  la  contrariété  de  Taffirmation  et  de  la  négation.  L'opposition 
vient  souvent  de  formes  contraires ,  comme  dans  le  noir  et  le  blanc  ;  elle 
résulte  souvent  aussi  de  l'imparfait  et  du  parfait  ;  et  c'est  de  là ,  suivant 
la  remarque  du  Philosophe ,  que  le  plus  et  le  moins  forment  dans  les 
changements  deux  contraires,  comme  lorsqu'un  objet  devient  plus  chaud 
de  moins  chaud  qu'il  étoit.  Et  comme  le  parfait  et  l'imparfait  sont  opposés 
l'un  à  l'autre  ,  il  est  impossible  que  la  perfection  et  l'imperfection  se 
trouvent  à  la  fois  dans  la  même  chose  sous  le  même  rapport.  JMais  il  faut 
remarquer  que  l'imperfection  réside  quelquefois  comme  attribut  consti- 
tutif dans  la  nature  de  la  chose ,  et  qu'elle  appartient  dès  lors  à  son  espèce  : 
tel  est  le  défaut  de  la  raison  dans  le  bœuf  ou  dans  le  cheval.  Et  comme  un 
être  ne  peut,  restant  numériquement  le  même  être,  passer  d'une  espèce 
dans  une  autre,  quand  on  enlève  l'imperfection  dont  nous  parlons, 
on  détruit  l'espèce  de  l'être  ;  car  le  bœuf  ne  seroit  plus  bœuf,  le  cheval  ne 
seroit  plus  cheval,  slls  avoient  la  raison.  D'autres  fois  l'imperfection 
n'appartient  pas  à  l'idée  de  l'espèce  ;  mais  elle  est  produite  accidentelle- 
ment dans  l'individu  par  une  chose  étrangère.  Ainsi  le  défaut  de  la  raison 
est  accidentel  dans  l'homme  quand  le  sommeil,  l'ivresse  ou  d'autres 
causes  semblables  paralysent  en  lui  les  facultés  intellectuelles.  Il  est  clair 
qu'on  peut  écarter  cette  sorte  d'imperfection ,  sans  changer  la  substance 
de  la  chose. 

Eh  bien ,  tout  le  monde  voit  au  premier  coup  d'œil  que  la  foi  im- 
plique dans  son  idée  l'imperfection  de  la  connoissance.  Qu'est-ce,  en 
effet,  que  cette  vertu?  C'est,  dit  saint  Paul,  Hehr.,  Xf,  1,  «  la  substance 


quod  non  videt,  beatus  autem  id  videt  quo 
beatificatur ,  impossibile  simpliciter  est  illam 
siraul  cum  beatitudine  in  eodem  permanere 
subjecto.) 

Respondeo  dicendam,  quôd  oppositio  estper 
se  et  propria  causa  quôd  unum  oppositum  ex- 
cludatur  ab  alio,  in  quantum  scilicet  in  omnibus 
oppositis  includilur  oppositio  afiirmationis  et 
negationis.  Invenitur  autem  in  quibusdam  op- 
positio secundùm  contrarias  formas,  sicut  in 
coloribus  album  et  nigrurn;  in  quibusdam 
autem  secundùm  perfectum  et  imperfectum. 
Unde  in  alterationibus  magis  et  minus  acci- 
piuntur  ut  contraria  ;  ut  cùm  de  minus  cabdo 
lit  magis  calidum,  ut  dicitur  in  V.  Physlc. 
(text.  19).  Et  quia  perfectum  et  imperfec- 
tum opponuntur,  impossibile  est  quôd  simul 
secundîim  idem  sit  perfectio  et  imperfectio. 
Est  autem  coûsiderandum  quôd  imperfectio  qui- 


dem  quandoque  est  de  ratione  rei ,  et  pertineV 
ad  speciem  ipsius ,  sicut  defectus  rationis  per» 
tinet  ad  rationem  speciei  equi  vel  bovis.  Et  quia 
unum  et  idem  numéro  manens,  non  potest 
transferri  de  una  specie  in  aliam,  inde  est  quôd 
tali  perfectione  sublatâ,  toUitur  species  rei; 
sicut  jam  non  esset  bos  vel  equus ,  si  esset  ra- 
tionalis.  Quandoque  verô  imperfectio  non  per- 
tinct  ad  rationem  speciei ,  sed  accidit  individuo 
secundùm  aliquid  aliud;  sicut  alicui  homini 
quandoque  accidit  defectus  rationis,  in  quantum 
impeditur  in  eo  rationis  usus  propter  somoum 
vel  ebrietatem,  vel  aliquid  hujusmodi.  Patet 
autem  quôd  tali  imperfectione  remotà,  niliilo- 
minus  substantia  rei  remanet. 

Manifestum  est  autem  quôd  imperfectio  co- 
gnitionis  est  de  ratione  fidei.  Ponitur  enim  in 
ejas  diftinitione  :  Sdes  enim  est  «  substantia 
sperandàrum  rerum,  ai'gusaeutum  uou  appa- 


a   - 


DE  lA  DURÉF.  DES  VERTUS  APRÈS  CETTE  YIE.         565 

des  choses  espérées  et  Fargument  de  celles  qu'on  ne  voit  point  (1)  ;  » 
pareillement  saint  Augustin,  in  Joan.,  XL  :  «  La  foi  est  la  croyance  aux 
choses  qu'on  ne  voit  pas  (2).  »  Or  connoître  sans  voir,  sans  avoir 
l'évidence,  la  vision,  la  claire  vue,  c'est  connoître  imparfaitement  :  donc 
l'imperfection  de  la  connoissance  entre  essentiellement  dans  l'idée  de  la 
foi;  donc  il  est  manifeste  que  la  foi  ne  peut,  restant  numériquement  la 
même  foi,  devenir  connoissance  parfaite.  Mais  peut -elle  se  trouver  avec 
la  connoissance  parfaite?  C'est  une  autre  question  qu'il  faut  examiner; 
car  rien  n'empêche  que  la  connoissance  parfaite  n'accompagne  quelque- 
fois la  connoissance  imparfaite.  Considérons  donc  que  la  connoissance 
peut  être  imparfaite  de  trois  manières  :  sous  le  rapport  de  l'objet ,  sous 
celui  du  moyen  et  sous  celui  du  sujet.  Sous  le  rapport  de  l'objet,  la  con- 
noissance matutinale  et  la  connoissance  vespertinale  diffèrent  dans  les 
anges  comme  le  parfait  et  l'imparfait  ;  car  la  connoissance  matutinale  voit 
les  choses  telles  qu'elles  existent  dans  le  Verbe,  et  la  connoissance  vesper- 
tinale les  voit  telles  qu'elles  existent  dans  leur  propre  nature,  et  nul 
besoin  d'ajouter  que  ce  dernier  mode  d'existence  est  imparfait  à  l'égard 
du  premier.  Ensuite,  sous  le  rapport  du  moyen,  la  connoissance  d'une 
conclusion  par  un  raisonnement  démonstratif  et  sa  connoissance  par  un 
raisonnement  probable ,  diffèrent  semblablement  selon  la  différence 
du  parfait  et  de  l'imparfait.  Enfin  l'opinion ,  la  foi  et  la  science  diffèrent 
encore  de  la  même  manière,  d'après  le  parfait  et  l'imparfait.  En  effet 

(1)  Voici  comment  Bossuet  traduit  et  commente  ce  passage ,  Lettres  de  piété  et  de  direct.  ; 
«  Par  foi ,  j'entends  la  foi  commune  des  chrétiens ,  que  saint  Paul  a  définie  en  cette  sorte  : 
«  La  foi  est  la  substance  et  le  soutien  des  choses  qu'il  faut  espér'îr ,  la  conviction  des  choses 
qui  ne  paroissent  pas.  »  Cette  conviction  est  expliquée  par  ces  paroles  du  même  Apôtre, 
Rom.j  IV,  21  :  «  n  sut  pleinement,  il  eut  une  pleine  persuasion  que  Dieu  peut  faire  tout  ce 
qu'il  promet;  »  et  c'est  encore  ce  qu'il  appelle  ailleurs,  Hehr.^  VI,  11;  X,  22,  «  la  pléni- 
tude de  la  foi  et  de  l'espérance.  »  Cette  même  foi ,  sur  quoi  est  fondée  une  si  pleine  confiance 
et  espérance  ,  est  en  même  temps  animée  par  la  charité  ,  selon  ce  que  dit  encore  saint  Paul , 
Gal.^  V,  6  :  «  La  foi  opère  par  la  charité.  »  » 

(2)  «  La  foi  est  le  commencement  de  la  vie  sainte  qui  mérite  la  vie  éternelle.  La  foi  est  la 
croyance  aux  choses  qu'on  ne  voit  pas ,  et  sa  récompense  est  de  voir  ce  qu'on  a  cru.  » 


rentium,  »  ut  dicitur  ad  Hebr.,  XI.  Augustinus 
etiam  dicit  (  Tract.  XL.  m  Joan.  )  ,•  «  Quid  est 
fides?  credere  quod  non  vides.  »  Quôd  autem 
cognitio  sit  sine  apparitions  vel  visione,  hoc  ad 
imperfectionem  cognitionis  pertinet  ;  et  sic  im- 
perfectio  cognitionis  est  de  ratione  fidei  :  unde 
manifestum  est  quôd  fides  non  potest  esse  per- 
fecta  cognitio  eadem  numéro  manens.  Sed  ul- 
teriùs  considerandum  est  utrùm  simul  possit 
esse  cum  cognitione  perfecta  ;  nihil  enim  pro- 
hibet  aliquam  cognitionem  imperfectam  simul 
esse  aliquando  cum  cognitione  perfecta.  Est 
igilur  considerandum  quôd  cognitio  potest  esse 
imperfecta  tripliciter  :  uno  modo  ex  parte  oh- 
jecti  cognoscibilis  ;  alio  modo  ex  parte  medii  ; 


tertio  modo  ex  parte  subjecti.  Ex  parte  quidem 
objecti  cognoscibilis,  différant  secundùm ^e/'- 
fectum  et  imperfectum  cognitio  matutina  et 
vespertina  in  angelis;  nam  cognitio  matutina 
est  de  rébus  secundùm  quôd  habent  esse  in 
verbo,  cognitio  autem  vespertina  est  de  eis  se- 
cundùm quôd  habent  esse  in  propria  natura, 
quod  est  imperfectum  respecta  primi  esse.  Ex 
parte  verô  medii  differunt  secundùm  perfedum 
et  imperfectwn  :  cognitio  quae  est  de  aUqua 
conclusione  per  médium  demonstrativum ,  et 
per  médium  probabile.  Ex  parte  verô  subjecti 
difTerunt  secundùm  perfccturn  et  impei-fectum 
opinio,  fides  et  scientia.  Nam  de  ratione  opi- 
nionis  est  quôd  accipiatur  uuum  cum  foroiidina 


% 


566  !'•  n«  PARTIE,  QUESTION  tXVTI,  ARTICLE  3. 

l'opinion  n*admet  point  une  proposition  sans  redouter  la  proposition  con- 
traire ,  de  sorte  qu'elle  n'a  point  une  adhésion  ferme  et  stable  ;  mais  la 
science ,  jouissant  de  l'évidence,  accompagnée  de  la  vision  intellectuelle, 
a  un  assentiment  inébranlable,  parce  que  l'intelligence  des  principes 
lui  donne  la  certitude.  Maintenant,  la  foi  tient  le  milieu  entre  ces  deux 
choses  :  car  elle  a  plus  que  l'opinion  ,  parce  qu'elle  renferme  une 
adhésion  ferme;  mais  elle  a  moins  que  la  science,  puisqu'il  lui  manque 
la  vision.  Or  il  est  évident  que  le  parfait  et  l'imparfait  ne  peuvent  être  à 
la  fois,  sous  le  même  rapport,  dans  une  même  chose  ;  mais  les  entités  qui 
diffèrent  selon  la  différence  du  parfait  et  de  l'imparfait  peuvent  exister 
ensemble  sous  le  môme  rapport  dans  deux  choses  différentes.  En  consé- 
quence la  connoissance  parfaite  et  la  connoissance  imparfaite  sous  le 
rapport  de  l'objet  ne  peuvent  se  trouver  réunies  relativement  au 
môme  objet,  mais  elles  peuvent  s'allier  dans  un  même  moyen  et  dans 
un  môme  sujet  ;  ainsi  rien  n'empêche  que  le  même  homme  ait  simul- 
tanément, par  un  seul  et  même  moyen,  la  connoissance  de  deux  choses 
dont  l'une  est  parfaite  et  l'autre  imparfaite,  par  exemple  de  la  santé 
et  de  la  maladie,  du  bien  et  du  mal.  Semblablement  il  est  impossible 
que  la  connoissance  parfaite  et  la  connoissance  imparfaite  sous  le  rap- 
port du  moyen  se  rencontrent  dans  le  même  moyen,  mais  rien  ne  s'op- 
pose à  ce  qu'elles  se  réunissent  dans  le  même  objet  et  dans  le  même 
sujet  :  ainsi  le  même  homme  peut  connoître  la  même  conclusion  par  un 
moyen  probable  et  par  un  moyen  démonstratif.  Semblablement  encore  il 
est  impossible  que  la  connoissance  parfaite  et  la  connoissance  imparfaite 
sous  le  rapport  du  sujet  soient  en  même  temps  dans  le  même  sujet.  Or 
la  foi  renferme  dans  son  idée  l'imperfection  sous  le  rapport  du  sujet,  car 
l'homme  croyant  ne  voit  pas  ce  qu'il  croit;  puis,  de  l'autre  côté ,  la  béa- 
titude implique  dans  sa  notion  la  perfection  sous  le  même  rapport  du 
sujet,  puisque  le  bienheureux  voit  ce  qui  le  béatifie  :  donc  il  est  im- 


alterius  oppositi ,  unde  non  habet  firmam  inhcC- 
sionem  ;  de  ratione  verô  scientise  est  quôd  ha- 
beat  firmam  inhœsionem  cum  visione  intellectiva, 
habet  enim  certitiulinem  procedentem  ex  intel- 
lectu  principiorum;  fides  autem  medio  modo  se 
habet  :  excedit  enim  opinionem  in  hoc  qu6d 
habet  firmam  inhaîsionem,  déficit  verô  àscientia 
in  eo  quod  non  habet  visionem.  Manifestum  est 
autem  quôd  perfectum  et  imperf'ectum  non 
possunt  simul  esse  secundùm  idem  ;  sed  ea  quae 
difTerunt  secundùm  perfectum  et  imperfec- 
tum,  secundùm  aliquid  idem  possunt  simul  esse 
in  aliquo  alio  eodem.  Sic  igitur  cognitio  per- 
fecta  et  imperfecta  ex  parte  bbjecti  nullo  modo 
possunt  esse  de  eodem  objecto;  possunt  taraen 
convcniie  in  eodem  medio  et  in  eodem  subjecto  : 
nihil  enim  probibet  quôd  unus  homo  simul  et 
semel  per  uaum  et  idem  médium  babeat  cogni- 


tionem  de  duobus  quorum  unum  est  perfectum 
et  imperfectum ,  sicut  de  sanitate  et  aegrilu- 
dine,  et  bono  et  malo.  Similiter  etiam  impossi- 
bile  est  quôd  cognitio  perfecta  et  imperfecta  ex 
parte  medii  conveniant  in  uno  medio,  sed  nihil 
probibet  quin  conveniant  in  uno  objecto  et  in 
uno  subjecto  :  potest  enim  uiius  homo  cognos- 
cere  eamdem  conclusionem  per  médium  probabile 
et  demonstrativum.  Et  similiter  est  impossibile 
quôd  cognitio  perfecta  et  imperfecta  ex  parte 
subjecti  sint  simul  in  eodem  subjecto.  Fides 
autem  in  sui  ratione  habet  impeifectionera  quœ 
est  ex  parte  subjecti,  ut  scilicet  credens  non 
videat  id  quod  crédit  ;  beatitudo  autem  de  sui 
ratione  habet  perfectionem  ex  parte  subjecti, 
ut  scilicet  beatus  videat  id  quo  beatiflcatur,  ut 
suprà  dictum  est  { qu.  3,  art.  4  )  :  unde  mani- 
festum est  quôd  impossibile  est  quôd  fldei 


DE  LÀ  DURÉE  DES  VERTUS  APRÈg  CETTE  VIE.         567 

possible  que  la  foi  et  la  béatitude  existent  eu  même  temps  dans  le  même 
sujet  (1). 

Je  réponds  aux  arguments  :  1°  La  foi  est  plus  noble  que  la  science  sous 
le  rapport  de  Tobjet,  parce  qu'elle  se  rapporte  à  la  vérité  première;  mais 
la  science  a  un  mode  de  connoissance  plus  parfait,  parce  qu'il  n'exclut  pas, 
comme  celui  de  la  foi,  la  perfection  de  la  béatitude,  c'est-à-dire  de  la 
claire  vue. 

2°  La  foi  est  le  fondement  des  vertus  en  raison  de  la  connoissance 
qu'elle  renferme.  Quand  la  connoissance  sera  perfectionnée  par  la  vision 
divine,  ce  fondement  aura  plus  de  perfection. 

3°  Ce  que  nous  avons  dit  dans  le  corps  de  l'article  résout  Tobjection 

ARTICLE  IV. 

L'espérance  demeure -t- elle  après  la  mort,  dans  Vétat  de 

la  gloire? 

Il  paroît  que  l'espérance  demeure  après  la  mort,  dans  l'état  de  la 
gloire.  1»  L'espérance  donne,  à  la  volonté  de  Thomme,  plus  de  noblesse  et 
plus  de  perfection  que  ne  lui  en  donnent  les  vertus  morales.  Or  les  vertus 
morales  demeurent  après  cette  vie,  comme  l'enseigne  saint  Augustin,  De 
Trin.,  XIV,  9,  Donc,  à  plus  forte  raison,  l'espérance  subsiste  au-delà  du 
trépas. 

2°  La  crainte  est  le  contraire  de  l'espérance.  Or  la  crainte  demeure 
après  cette  vie;  car,  de  même  que  les  damnés  ont  la  crainte  des  châ- 
timents ,  ainsi  les  élus  ont  la  crainte  filiale ,  qui  subsiste  dans  les  siècles 

(1)  Cette  discussion  renferme  une  savante  et  profonde  théorie  de  l'opposition  ,  de  la  contra- 
riété; elle  jette  un  grand  jour  sur  une  foule  de  questions.  On  peut  la  résumer  ainsi  :  le  même 
homme  ne  peut  voir  et  ne  pas  voir  en  même  temps  la  même  chose.  Or  la  béatitude  suppose 
que  l'homme  voit  Dieu,  et  la  foi  qu'il  ne  le  voit  pas.  Donc  le  même  homme  ne  peut  avoir 
en  même  temps  la  béatitude  et  la  foi. 


maneat  simul  cam  beatitudine  in  eodem  sub- 
jecto. 

Ad  primum  ergo  dicendum,  quôd  fides  est 
nobilior  quàm  scientia  ex  parte  objecti,  quia 
ejus  objectum  est  veritas  prima  ;  sed  scientia 
babet  perfectiorem  modum  cognoscendi,  quia 
non  répugnai  perfectioni  beatitudinis,  scilicet 
visiouis,  sicut  répugnât  ei  modus  fidei. 

Ad  secundum  dicendum,  quôd  iides  est  fun- 
damentum  quantum  ad  id  quod  habet  de  cogni- 
tione.  Et  ideo  quando  perficietur  cognitio ,  erit 
peifectius  fundamentum. 

Ad  tertium  patet  solutio  ex  bis  quse  suprà 
dicta sunt  (in  corp.). 


ARTICULUS  IV, 

Utrùm  spes  maneat  post  mortem  in  statu 
gloricB. 

Ad  quartiim  sic  proceditur  (1).  Videtur  quôd 
spes  maneat  post  mortem  in  statu  gloriae.  Spes 
enim  nobiliori  modo  perficit  appetitum  huma- 
num  quàm  virtutes  morales.  Sed  virtutes  mo- 
rales manent  post  hanc  vitam,  ut  patet  per  Au- 
gustinum  in  XIV.  De  Trin.  (  cap.  9  ).  Ergo 
multô  magis  spes. 

2.  Prœterea,  spei  opponitur  timor.  Sed  timor 
manet  post  banc  vitam  ;  et  in  beatis  quidem 
timor  filialis,  qui  manet  in  sœculura,  et  in  dam- 


(1)  De  his  eliam  in  2,  2 ,  qu.  18,  art,  2;  et  in,SenL^  dist.  31 ,  qu.  2,  art.  1 ,  quacstiunc.  2; 
et  qu.  4 ,  de  verit.,  art.  4. 


5G8  r*  w  PARTTt;,  question  lxvii^  article  k» 

des  sièrîps  (I).  Donc  Tespérance  peut  aussi  exister  dans  l'autre  vie. 

3»  L'espérance  a  pour  objet  le  bien  futur,  de  même  que  le  désir.  Or  les 
bienheureux  désirent  des  biens  futurs,  soit  la  gloire  de  leur  corps ,  ainsi 
que  renseigne  saint  Augustin  ;  soit  aussi  la  gloire  de  leur  ame,  conformé- 
ment à  ce  qui  est  écrit,  EcclL.  XXIV,  29  :  «  Ceux  qui  me  mangent  auront 
encore  faim,  et  ceux  qui  me  boivent  auront  encore  soif;  »  et  I  Pierre,  I, 
1^2  :  «  Que  les  anges  désirent  de  voir.  »  Donc  les  bienheureux  peuvent 
avoir  Tespérance  dans  la  céleste  patrie. 

IMais  saint  Paul  dit,  Rom.,  VIII ,  2i  :  «  L'espérance  qui  se  voit  n'est 
pas  Tespérance  :  qui  espère  ce  qu'il  voit  ?  »  Or  les  bienheureux  voient 
l'objet  de  toute  espérance.  Donc  ils  n'espèrent  pas. 

(Conclusion.  —  Puisque,  d'une  part,  l'espérance  est  la  vertu  par  la- 
quelle l'homme  attend  ce  qu'il  n'a  pas;  puisque ,  d'une  autre  part,  les 
li)ienheureux  ont  tout  ce  qu'ils  peuvent  attendre,  l'espérance  ne  reste  pas, 
après  cette  vie ,  dans  l'état  de  la  gloire.  ) 

Comme  nous  l'avons  vu  dans  l'article  précédent,  ce  qui  implique  dans 
son  idée  l'imperfection  du  sujet  ne  peut  plus  exister  du  moment  où  le 
sujet  possède  la  perfection  contraire  :  ainsi  comme  le  mouvement  emporte 
dans  son  idée  l'imperfection  du  sujet,  puisqu'il  est  l'acte  d'une  chose 
potentielle,  il  s'éteint  aussitôt  que  le  mobile  est  passé  de  la  puissance  à 
l'acte;  car  l'objet  devenu  blanc  finit  de  le  devenir  à  l'instant  même.  Or 
précédemment,  quand  nous  l'avons  considérée  comme  passion,  nous 
avons  vu  que  l'espérance  implique  un  certain  mouvement  vers  une  chose 
qu'on  n'a  pas  :  lors  donc  qu'on  possède  tout  ce  qu'on  peut  espérer.  Dieu , 
l'espérance  n'est  plus  possible. 

(1)  Ps.  XVIIÏ ,  JO  :  «  La  crainte  du  Seigneur  est  sainte  ;  elle  subsiste  dans  les  siècles  des 
siècles.  »  C'est  là  la  crainte  filiale,  dont  saint  Thomas  nous  parlera  tout  à  l'ht-urc.  En  atten- 
dant, citons  le  mot  qu'écrit  Cassiodore  sur  ce  passage  :  «  Craindre  Pieu,  dans  le  ciel,  c'est 
l'aimer  et  le  révérer.  » 


natis  timor  pœnarum.  Ergo  spes  pari  ratione 
pote?t  permanere. 

3.  Praeterea,  sicut  spes  est  futuri  boni,  ita 
et  desideriiim.  Sed  in  beatis  est  desiderium 
futuri  boni,  et  quantum  ad  gloriam  corporis 
quain  animœ  beatorum  desiderant,  utdicit  Au- 
guslinus,  XII.  Sz'pe)'  Gen.  ad  lit.  (cap.  35); 
et  etiam  quantum  ad  gloriam  anima?,  secundùm 
illud  Eccli.,  XXIV  :  «  Qui  edunt  me ,  adbuc 
esurient;  et  qui  bibunt  me,  adhuc  sitient;  » 
et  I.  Petr.,  I,  dicitur  :  «  In  qiiem  desiderant 
angeli  prospicere.  »  Ergo  videtur  quôd  possit 
esse.spes  post  banc  vitam  in  beatis. 

Sed  contra  est,  quod  .^postolus  dicit,  Rom., 
VIII  :  «  Quod  viJet  quis ,  quid  sperat.  »  Sed 
beali  vident  id  quod  est  objeclum  spei,  scilicet 
Deum.  Ergo  non  sperant. 

(CoNCLusio.  —  Cùm  spes  sit  qua  id  speramus 


quod  non  habemus,  in  patria  verô  omne  quod 
speravimus  jam  habeamus,  impossibile  est  post 
banc  vitam  in  statu  gloriaî  spem  permanere.  ) 
Respondeo  dicendum,  quôd  sicut  dictum  esl 
(art.  3),  id  quod  de  ratione  sui  importât  ira- 
perfectionem  subjecti,  non  potest  simul  stare 
cum  subjecto  opposita  perfectione  perfecto  : 
sicut  patet  quôd  motus  in  ratione  sui  importât 
imperfectionera  subjecti;  est  enim  «  actus  exis- 
tentis  in  potentia  in  quantum  hujusmodi  :  » 
unde  quando  illa  potentia  reducitur  ad  actum , 
jam  cessât  motus,  non  enim  adhuc  albatur 
postquam  jam  aliquid  factura  est  album.  Spes 
autem  importât  motum  quemdam  in  id  quod 
non  habelur,  ut  patet  ex  bis  quae  suprà  de 
passione  spei  dixiraus  (text.  40,  art.  1  et  2). 
Et  ideo  quando  babetur  id  quod  speratur  (sci- 
licet divina  fruitio),  jam  spes  esse  non  poterit. 


DE  LA  DURÉE  DES  YERTUS  APRÈS  CETTE  VIE.         569 

Je  réponds  aux  arguments  :  l**  L'espérance  est  plus  noble  que  les  vertus 
morales  quant  à  Fobjet,  qui  est  Dieu;  mais  les  actes  des  vertus  morales 
ne  répugnent  pas ,  comme  celui  de  Tespérance,  à  la  perfection  de  la  béa- 
titude, d'autant  moins  que  leur  matière  passe  :  car  la  vertu  morale  per- 
fectionne les  actes  de  la  volonté  non-seulement  à  Tégard  des  choses  qu'on 
n'a  pas  encore,  mais  relativement  à  celles  qu'on  a  présentement. 

S*»  Comme  nous  le  verrons  plus  tard ,  il  y  a  deux  sortes  de  crainte  : 
la  crainte  servile  et  la  crainte  filiale.  La  crainte  servile  redoute  la  peine  : 
elle  n'existe  pas  dans  le  ciel,  puisque  la  peine  ne  s'y  trouve  pas.  Ensuite 
la  crainte  filiale  a  deux  actes  :  elle  révère  Dieu  et  tremble  d'en  être  sé- 
parée. Sous  le  premier  rapport,  elle  reste  éternellement ,  mais  elle  n'est 
pas  dans  la  céleste  patrie  sous  le  dernier  :  car  être  séparé  de  Dieu  présente 
l'idée  du  mal ,  et  l'on  ne  redoute  pas  le  mal  dans  le  bienheureux  séjour , 
conformément  à  cette  parole ,  Prov.,  I,  33  :  «  On  y  jouit  dans  l'abondance 
des  biens,  sans  craindre  le  mal.  »  Maintenant,  la  crainte  est  contraire  à 
l'espérance ,  comme  nous  l'avons  dit  ailleurs ,  par  l'opposition  du  bien  et 
du  mal;  elle  ne  forme  donc  pas,  dans  le  ciel,  l'opposé  de  ce  dernier  sen- 
timent. Les  damnés  peuvent  avoir  plutôt  la  crainte  de  la  peine  que  les  bien- 
heureux l'espérance  de  la  gloire.  Les  peines  de  l'enfer  sont  successives  et 
ne  détruisent  point  l'idée  du  mal  futur,  qui  est  l'objet  de  la  crainte;  mais 
la  gloire  du  ciel  n'implique  pas  la  succession  ,  elle  participe  de  quelque 
manière  à  l'éternité ,  qui  n'a  ni  passé  ni  futur ,  mais  un  présent  im- 
muable. Cependant  les  réprouvés  n'ont  pas  la  crainte  proprement  dite. 
Ce  sentiment  suppose,  comme  nous  le  savons ,  une  chose  qui  n'est  pas 
dans  le  lieu  du  désespoir  éternel,  quelque  espérance  d'échapper  au  mal. 
Lors  donc  qu'on  l'applique  aux  damnés,  le  mot  crainte  se  prend  dans 
le  sens  large ,  pour  l'attente  quelconque  d'un  mal  futur  (1). 

(1)  Les  méchants  frappés  par  la  justice  divine  ont,  proprement  parlant,  Taccablement , 


Ad  primum  ergo  dicendum,  quôd  spes  est 
noWlior  virtutibus  moralibus  quantum  ad  objec- 
tum,  quod  est  Deus;  sed  actus  virtutum  mo- 
ralium  non  répugnât  perfection!  beatitudinis , 
sicut  actus  spei ,  nisi  forte  ratione  materise  se- 
cundùm  quam  non  raanent  :  non  enim  virtus 
moralis  perficit  appetitum  soliiin  in  id  quod 
nondum  habetur,  sed  etiam  circa  id  quod  prœ- 
sentialiter  habetur. 

Ad  secundum  dicendum,  quôd  timor  est  du- 
plex, servilis  et  filialis,  ut  infrà  dicetur  { in  2 , 
2,  qu.  19,  art.  2).  Servilis  quidem  est  timor 
pœnse ,  qui  non  poterit  esse  in  gloria ,  nuUâ 
possibiiitate  ad  pœnam  rémanente.  Timor  verô 
filialis  habet  duos  actus  :  scilicet  revereri  Deum, 
et  quantum  ad  hune  actum  mauet;  et  timere 
separationem  ab  ipso,  et  quantum  ad  hune  ac- 
tum non  manet  :  separari  enim  à  Deo  habet 
rationem  mali,  nullum  autem  malum  ibi  time- 


tur,  secundum  illud  Proverb.,  I  :  «  Âbundantiâ 
perfruetur,  malorum  timoré  sublato.  »  Timor 
autem  opponitur  spei  per  oppositionem  boni  et 
mali,  ut  suprà  dictum  est  (  qu.  40 ,  art.  1  )  : 
et  ideo  timor  qui  remanet  in  gloria,  non  oppo- 
nitur spei.  In  damnatis  autem  magis  potest 
esse  timor  pœnai,  qakm  in  beatis  spes  glorise; 
quia  in  damnatis  erit  successio  pœuarum,  et 
sic  remanet  ibi  ratio  futuri,  quod  est  objectum 
tiraoris  :  sed  gloria  sanctorum  est  absque  suc- 
cessione,  secundum  quamdam  seternitatis  par- 
ticipationem,  in  qua  non  est  praeteritum  et  fu- 
turum,  sed  solùm  praesens.  Et  tamen  nec  etiam 
in  damnatis  est  propriè  timor  ;  nam  sicut  suprà 
dictum  est  (qu.  13,  art.  1),  timor  nunquam 
est  sine  aliqua  spe  evasionis ,  quse  omniuo  in 
damnatis  non  eiit.  Unde  nec  in  illis  etiam  erit  ti- 
mor, nisi  communiter  loquendo,  secundum  quôd 
quaelibet  exDectatio  mali  futuri  dicitur  timor. 


570  r*  II"  PARTIE,  QUESTION  LXYII ,  ARTICLE  5. 

3"  Les  bienlicureiix  ne  désirent  pas,  en  tant  que  le  désir  concerne  le 
futur,  la  gloire  de  leur  anie,  et  nous  en  avons  déjà  donné  la  raison  (1). 
Lors  donc  que  l'Ecriture  dit  qu'ils  ont  soif  et  faim,  cela  veut  dire  qu'ils 
n'éprouvent  ni  l'ennui  ni  le  dégoût  du  bonheur  éternel,  et  le  désir  prêté 
aux  anges  ne  doit  pas  s'entendre  d'une  autre  manière.  En  revanche  les 
saints  dans  le  ciel  désirent  la  gloire  de  leur  corps  :  mais  ils  ne  peuvent, 
rigoureusement  parlant, l'espérer  d'aucune  manière,  ni  par  Tespérance 
qui  forme  une  vertu  théologale,  parce  qu'elle  a  Dieu  seul  et  non  les  choses 
créées  pour  objet;  ni  par  l'espérance  prise  en  général,  car  elle  regarde 
l'ardu,  comme  nous  le  savons.  Le  bien  dont  nous  avons  la  cause  certaine 
n'offre  pas  l'idée  de  l'ardu  :  quand  une  personne  a  de  l'argent,  on  ne 
dit  pas  qu'elle  espère  d'avoir  une  chose  qu'elle  peut  acheter  partout. 
Ainsi  les  élus,  glorifiés  dans  leur  ame,  n'espèrent  pas  proprement  la  glo- 
ritication  de  leur  corps,  ils  la  désirent. 

ARTICLE  V. 

Reste-t'il  quelque  chose  de  la  foi  ou  de  l'espérance  dans  la  aie  de  la  gloire? 

Il  paroît  qu'il  reste  quelque  chose  de  la  foi  et  de  Tespérance  dans  la 
■vie  de  la  gloire.  1°  Otez  le  particulier,  le  général  demeure  :  ainsi,  comme 
le  dit  le  Livre  des  causes ,  proposit.,  I,  «  quand  on  enlève  la  raison ,  la 
vie  reste;  quand  on  retranche  la  vie,  l'être  subsiste.  »  Or  la  foi  a  quelque 
chose  de  général  qui  appartient  à  la  béatitude ,  savoir  la  connoissance  ; 

Pangoisse ,  la  stupeur,  la  consternation  ,  l'acjonie.  Cette  agonie  difTére  de  celle  que  l'homme 
éprouve  sur  le  bord  de  la  tombe.  Dans  le  temps,  Tagonisant  combat  quelques  instants  contre 
la  mort,  parce  qu'il  veut  vivre;  dans  l'éternité,  le  réprouvé  lutte  toujours,  incessamment, 
durant  les  siècles  des  siècles,  contre  la  vie  ,  faisant  des  efforts  désespérés  pour  mourir!  Lutte 
contre  nature  ,  monstrueuse,  épouvantable;  guerre  sans  relâche  de  Phomme  contre  lui-même, 
qui  réunit  les  horreurs  de  la  vie  à  celles  de  la  mort! 

(1)  La  gloire  céleste  est  simultanée  ;  elle  n'offre  donc  pas  Tidée  du  futur. 


Ad  tertium  dicendum,  quoi  quantum  ad  glo- 
riam  animce  non  potest  esse  in  beatis  desiJe- 
rium,  secundùin  quôd  respicit  futurum,  ralione 
jam  dicta  (in  corp.,  vel  qu.  33,  art.  2).-  Dicitur 
autein  ibi  esse  esuries  et  sitis  per  remolionem 
faslidii ,  et  eadem  ratione  dicitur  esse  deside- 
rium  in  angelis.  Respectu  autein  glorite  corporis 
in  animabus  sanctorum  potest  quidem  esse  de- 
siderium,  non  tamen  spes  propriè  loquendo  : 
neque  secundùra  quôd  spes  est  virtus  tlieologica 
(sic  enim  ejus  objectam  est  Deus,  non  autem  ali- 
quod  bonura  creatura  )  ;  neque  seciindàm  quôd 
coaimuniter  sumitur,  quia  objectain  spei  est 
arduura,  ut  siiprà  dictum  est(qu.  40 ,  art.  1  ). 
Boniim  autem  cujus  jam  iuevitabilem  causam 
habenius,  non  coraparatur  ad  nos  in  ratione 
ardui  :  unde  non  propriè  dicitur  aliquis  qui  ha- 


bet  argentum  sperare  se  habituram  aliquid  quoi 
shUim  in  potostate  ejus  est  ut  emat.  Et  simililer 
illi  qui  habent  gloriam  animae,  non  propriè  di- 
cuntur  sperare  gloriain  corporis,  sed  solùm  de- 
siderare. 

ÀRTICULUS  V. 

Ulrùm  aliquid  fidei  vel  spei  remaneat  in 
gloria. 

Âdquintum  sic  proceditur  (i).  Yidetur  quôd 
aliquid  fidei  vel  spei  remaneat  in  gloria.  Re* 
moto  enim  eo  quod  est  proprium,  remanet  id 
quod  est  commune  \  sicut  dicitur  in  lib.  De 
causis  (proposit.  1),  quôd  «  remoto  rationali, 
remauet  vivum;  et  rcmoto  vivo,  remanel  eus.  » 
Sed  in  ûde  est  aliquid  quod  habet  comuiune 
cum  beatitudine,  scilicet  ipsa  cognitio  ;  aliquid 


(1)  De  his  etiam  in  m,  Senl.^  dist.  31 ,  qu.  2,  art.  1 ,  qusestiunc.  1  et  3;  et  qu.  27,  do 
verit.,  art.  5,  ad  6;  et  qu.  5,  de  virtut.,  art.  4,  ad  10. 


DE  LA  DURÉE  DES  VERTUS  APRÈS  CETTE  VIE.         571 

puis  elle  a  quelque  chose  de  particulier  qui  n'appartient  qu'à  elle ,  Té- 
nigme,  caria  foi  est  une  connoissance  énigmatique.  Donc  l'énigme  ôté, 
reste  toujours  la  connoissance  de  la  foi  (1). 

2**  La  foi  est  une  certaine  lumière  spirituelle  de  Tame ,  selon  cette  pa- 
role ,  £phes,,  ï ,  47  et  18  :  «  Les  yeux  de  votre  cœur  étant  éclairés  dans 
sa  connoissance  (2).  »  Or  cette  lumière  est  imparfaite  relativement  à  la  lu- 
mière de  gloire^  dont  il  est  dit,  Ps.  XXXV,  10  :  «  Dans  votre  lumière  nous 
verrons  la  lumière;  »  mais  la  lumière  imparfaite  reste  avec  la  lumière 
parfaite ,  car  le  flambeau  n'est  pas  éteint  par  les  rayons  du  soleil.  Donc 
la  lumière  de  la  foi  reste  avec  la  lumière  de  la  gloire. 

S^  La  soustraction  de  la  matière  ne  détruit  pas  Tliabitude  substantiel- 
lement ;  car  Thomme  peut  garder  Thabitude  de  la  libéralité,  par  exemple, 
en  perdant  sa  fortune,  seulement  il  lui  devient  impossible  d'en  exercer 
les  actes.  Or  l'objet  de  la  foi,  c'est  la  Vérité  première  non  vue.  Lors  donc 
que  la  glorification  écarte  l'obstacle  qui  empêche  la  vision  de  la  Vérité 
première,  l'habitude  de  la  foi  n'est  pas  détruite. 

Mais  la  foi  est  une  habitude  simple.  Or  l'entité  simple  disparoît  ou 
reste  tout  entière.  Mais  la  foi  ne  reste  pas  totalement  après  la  glorification, 
comme  nous  l'avons  vu  dans  un  précédent  article.  Donc  elle  disparoît 
totalement. 

(1)  I.  Cor.j  xni,  12  :  «  Nous  voyons  maintenant  comme  par  un  miroir  et  en  énigme, 
mais  alors  nous  verrons  face  à  face.  »  Tant  que  celte  enveloppe  matérielle  nous  dérobe  le 
inonde  spirituel  et  que  la  lumière  de  gloire  n'éclaire  pas  les  yeux  de  notre  intelligence  ,  nous 
voyons  Dieu  dans  ses  ouvrages;  car,  Rom.^  I,  20,  «  les  perfections  invisibles  de  Dieu,  sa 
puissance  étemelle  et  sa  diviniié  ,  sont  devenues  visibles  depuis  la  création  du  monde  ,  par 
la  connoissance  que  ses  créatures  nous  en  donnent.  »  Mais  quand  nous  considérons  les  créa- 
tures ,  nous  ne  voyons  pas  Dieu  lui-même ,  immédiatement  ;  nous  le  voyons  à  l'aide  d'un  in- 
termédiaire ,  dans  Fimage  qu'en  reflètent  ses  œuvres ,  comme  en  un  miroir.  Ce  miroir  ne  le 
montre  pas  parfaitement,  cette  image  ne  représente  pas  ses  adorables  perfections  dans  une 
pleine  lumière  :  nous  le  connoissous  obscurément,  d'une  manière  mystérieuse,  en  énigme. 
Après  la  glorification,  nous  serons  en  sa  présence,  nous  serons  devant  lui,  nous  le  verrons 
Imn^édiatement ,  dans  sa  nature  ,  face  à  face, 

(2)  Ibid.^  16-18  :  «  Je  ne  cesse  de  rendre  grâces  pour  vous,  me  souvenant  de  vous  dans 
n^.es  prières  :  afin  que  le  Dieu  de  notre  Seigneur  Jésus-Christ ,  le  Père  de  gloire ,  vous  donne 
l'Esprit  de  sagesse  et  de  révélation  pour  le  connoîlre  ,  éclaire  les  yeux  de  votre  esprit,  aûû 
cv.o.  vous  sachiez  à  quelle  espérance  il  vous  a  appelés.  » 

l  I        I     -  ■    ■   ■»     ■■■■  ■        ■  ■  i  ■  I  ■  «  L, 

autera  quodest  sibi  proprium,  scilicet  aenigma  ;  ]  ipsum  lumen  ûdei  maneat  cura  lumine  gloriai. 
est  enim  fides  cognilio  œnigmatica.  Ergo  re- 
lîioto  senigmate  fidei,  adhuc  remanet  ipsa  co- 
gnitio  fidei. 


2.  Praeterea,  fides  est  quoddaai  spirituale  lu- 
men animœ,  secundùm  illud  Ep/tes.,  I  :  «  Illu- 
minatos  oculos  cordisvestri  in  ;ignitionem  Dei.  » 
Sed  hoc  lumen  est  imperfectum  respecta  lumiuis 
gloriœ,  de  quo  dicitur  in  Psalm.  XXXY  :  «  la 
lumine  tuo  videbimus  lumen.  »  Luir.en  autem 
imperfectum  reraanet  superveniente  lumine 
perfecloj  non  enim  candela  extinguitur  clah- 
tate  solis  superveniente.  Ergo  videtur  qnôd 


3.  Praeterea,  substaatia  habitùs  non  toUitur 
perhocquûd  subtrahitur  materia  ;  potest  enim 
homo  habitum  liberalitatis  retinere ,  etiam 
amissà  pecuniâ,  sed  actiim  habe.re  non  potest. 
Objectum  autem  fidei  est  veritas  piima  non 
visa.  Ergo  hoc  remoto  per  quod  videtur  veritas 
prima,  adhuc  potest  remanere  ipse  habitus  fidei. 

Sed  contra  est,  quod  fides  est  quidam  habitus 
simplex.  Simplex  autem  vel  totum  tollitur,  vel 
totum  remanet.  Cùm  igitur  fides  non  totaiiter 
maneat,  sed  evacuetur  (ut  dictum  est),  videtur 
qu6d  totaiiter  tollatur. 


?>72  I"   !!•   PARTIE,   OUESTÎON   LXVIT,  ARTICLE   ?>. 

(Conclusion.  —  Rien  ne  reste  de  Fespérance  dans  la  gloire;  mais  il 
reste  de  la  foi  quelque  chose  qui  est  le  même  dans  le  genre ,  non  dans  le 
nombre  ou  dans  l'espèce ,  il  reste  la  connoissance.  ) 

Quelques  auteurs  enseignent  que  Tespérance  est  détruite  entièrement 
par  la  glorification;  mais  que  la  foi  est  détruite  et  conservée  en  partie: 
détruite  dans  l'énigme,  conservée  dans  la  connoissance.  Si  ces  docteurs 
entendent  fiue  la  foi  reste  la  même  chose ,  non  dans  le  nombre  ou  dans 
l'espèce,  mais  dans  le  genre,  leur  enseignement  est  vrai.  En  effet  la  foi  se 
rencontre  avec  la  vision  céleste  dans  le  genre,  qui  est  la  connoissance; 
mais  l'espérance  ne  se  trouve  pas  dans  le  même  genre  que  la  béatitude  : 
elle  est  à  cette  jouissance  ineffable  ce  que  le  mouvement  est  au  repos 
dans  le  terme.  Si  nos  auteurs  veulent  dire,  au  contraire^  que  la  connois- 
sance de  la  foi  reste  numériquement,  spécifiquement  la  même  dans  Fé- 
ternelie  patrie ,  leur  doctrine  est  fausse.  Quand  on  enlève  la  différence 
d'une  espèce,  la  substance  du  genre  ne  reste  pas  la  même  numériquement  : 
retranchez  la  différence  constitutive  du  blanc,  par  exemple,  vous  n'au- 
rez plus  dans  le  nombre  la  même  substance  de  la  couleur,  car  elle  ne 
sera  plus  tantôt  le  blanc ,  tantôt  le  noir.  C'est  que  le  genre  n'est  pas  à  la 
différence  ce  que  la  matière  est  à  la  forme  ;  de  sorte  que  sa  substance  ne 
peut,  la  différence  ôtée,  rester  la  même  numériquement,  comme  la  ma- 
tière reste  quand  on  écarte  la  forme.  Car  le  genre  et  la  différence  ne  sont 
pas  des  parties  de  l'espèce  (  autrement,  ils  ne  pourroient  lui  servir  d'at- 
tributs );  mais  comme  l'espèce,  dans  les  choses  matérielles ^  dénote  le 
tout,  c'est-à-dire  l'individu  composé  d'une  matière  et  d'une  forme,  pa- 
reillement la  différence  dénote  aussi  l'être  complet ,  et  l'on  doit  en  dire 
autant  du  genre;  mais  le  genre  dénomme  le  tout  par  ce  qui  s'offre  aux 
regards  comme  matière,  la  différence  par  ce  qui  présente  l'idée  de  forme 
et  l'espèce  par  l'un  et  l'autre  :  ainsi  dans  l'homme,  où  la  nature  sensitive 
constitue  la  matière  et  la  nature  intellective  la  forme ,  on  appelle  animal 


(CoNCLUsio.  —  Nihil  omnino  spei  remanere 
in  gloria  potest;  fidei  verô  aliquid  remanet, 
non  quidem  numéro  vel  specie  idem,  sed  idem 
génère,  ipsa  videlicet  cognitio.  ) 

Respondeo  dicendum,  quôd  quidam  dixerunt 
quôd  spes  totaliter  tollitur;  fides  autem  partim 
toUitur,  scilicet  quantum  ad  senigma  ;  et  partim 
manet,  scilicet  quantum  ad  substantiam  cogni- 
tionis.  Quod  quidem  si  sic  intelligatur  quôd  ma- 
neat  non  idem  numéro,  sed  idem  génère,  veris- 
simè  dictum  est.  Fides  enira  cura  visione  patriœ 
convenit  in  génère,  quod  est  cognitio;  spes  autem 
non  convenit  cum  beatitudine  in  génère  :  com- 
paratur  enim  spes  ad  bealitudinis  fruitionem , 
sicut  motus  ad  quietem  in  termino.  Si  autem 
intelligatur  quôd  eadem  numéro  cognitio  quae 
est  tidei,  manet  in  patria,  hoc  est  omnino  im- 
possibile.  Non  enim  remotà  dilTerentiâ  alicujus 


speciei,  remanet  substantia  generis  eadem  nu- 
méro; sicut  remotâ  dilTerentiâ  constitutivâ  al- 
bedinis  non  remanet  eadem  substantia  coloris 
numéro ,  ut  sic  idem  color  numéro  sit  quando- 
que  albedo,  quandoque  verô  nigredo.  Non  enira 
comparatur  genus  ad  differentiara  sicut  materia 
ad  formam,  ut  reraaneat  substantia  generis  ea- 
dera  numéro,  dilTerentiâ  reraotâ;  sicut  reraanet 
eadera  nuraero  substantia  materiae,  remotâ 
forma.  Genus  enira  etdifferentia  non  sunt  partes 
speciei  (alioquin  non  prœdicarentur  de  specie), 
sed  sicut  species  signiûcat  totum ,  id  est  cora- 
positura  ex  materia  et  forma,  in  rébus  materia- 
îibus,  ita  differentia  signiûcat  totum,  et  simili- 
ter  genus;  sed  genus  denominat  totum  ab  eo 
quod  est  sicut  materia,  differentia  verô  ab  eo 
quod  est  sicut  forma,  species  verô  ab  utroque  : 
sicut  in  homine  sensitiva  natura  materialiter  sa 


DE  LA  DUREE  DES  VERTUS  APRES  CETTE  VIE. 


573 


ce  qui  a  la  nature  sensitive,  raison  ce  qui  a  la  nature  intellective  ^ 
puis  homme  ce  qui  a  Tune  et  l'autre.  Voilà  comment  trois  choses  dé- 
notent le  même  tout,  mais  par  des  entités  différentes.  Puis  donc  que 
la  différence  exprime  le  genre ,  si  vous  la  retranchez,  la  substance  du 
genre  ne  restera  pas  la  même  ;  car  vous  n'auriez  plus  la  même  animalité, 
si  vous  donniez  une  autre  ame  à  l'animal.  La  connoissance  ne  peut  donc 
rester  la  même  numériquement ,  lorsqu'elle  devient  claire  vue  d'énigma- 
tique  qu'elle  étoit  :  donc  rien  de  ce  que  la  foi  renferme  ici-bas  ne  reste , 
après  la  béatification ,  la  même  chose  dans  le  nombre  ou  dans  l'espèce  , 
mais  seulement  dans  le  genre. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1°  Lorsqu'on  ôte  la  raison ,  la  vie  ne  reste 
pas  la  même  numériquement,  mais  génériquement  :  nous  devons  le  com- 
prendre après  ce  qui  précède. 

2°  L'imperfection  de  la  lumière  du  flambeau  et  la  perfection  de  la 
lumière  du  soleil  ne  sont  point  contraires  l'une  à  l'autre ,  parce  qu'elles 
se  rapportent  à  des  sujets  différents  ;  mais  l'imperfection  de  la  foi  et  la 
perfection  de  la  gloire  s'excluent  réciproquement ,  parce  qu'elles  con- 
cernent le  même  sujet.  Ces  deux  dernières  choses  ne  peuvent  donc  exister 
ensemble,  pas  plus  que  la  clarté  et  l'obscurité  de  l'atmosphère. 

30  Quand  l'homme  perd  les  biens  de  la  fortune ,  il  ne  perd  pas  la  possi- 
bilité de  les  posséder  :  il  convient  donc  qu'il  garde  l'habitude  de  la  libé- 
ralité; mais  la  glorification  n'enlève  pas  seulement  l'objet  de  la  foi  en 
écartant  les  voiles  qui  empêchent  ici-bas  de  voir  la  Vérité  première,  elle 
ôte  aussi  la  possibilité  de  posséder  jamais  cet  objet,  parce  que  la  béatitude 
est  stable,  permanente,  éternelle.  L'habitude  de  la  foi  seroit  donc  inutile 
dans  les  bienheureux. 


habet  ad  intellectivam;  animal  autem  dicitur 
quod  habet  naturam  sensitivam^  ratiouale  quod 
habet  intellectivam,  homo  verô  quod  habet 
utrumque.  Et  sic  idem  totum  significatur  per 
hœctria,  sed  non  ab  eodem.  Unde  patet  quod 
cùm  differentia  non  sit  nisi  designativa  generis, 
remotà  differentia  non  potest  substantia  generis 
€adem  remanere;  non  enim  remanet  eadem 
animalitas,  si  sit  alia  anima  constituens  animal. 
Unde  non  potest  esse  quôd  eadem  numéro  co- 
gnitio ,  quae  priùs  fuit  œnigmatica ,  postea  fiât 
Visio  aperta  :  et  sic  patet  quôd  nihil  idem  nu- 
méro vel  specie  quod  est  in  fide  ,  remanet  in 
patria,  sed  solùm  idem  génère. 

Ad   primum    ergo   dicendum,    quôd   re- 
BOto  r<^tioaali^  non  remanet   vivum  idem 


numéro,  sed  idem  génère,  ut  ex  dictis  patet. 

Ad  secundura  dicendum ,  quôd  imperfectio 
luminis  candelae  non  opponitur  perfectioni  so- 
larisliiminis,  quia  non  respiciimt  idem  subjec- 
tum  ;  sed  imperfectio  lidei  et  perfectio  gioriae 
opponuntur  ad  invicem ,  et  respiciunt  idem 
subjectum.  Unde  non  possunt  esse  simul,  siciit 
nec  claritas  aeris  cum  obscuritate  ejus. 

Ad  tertium  dicendum,  quôd  ille  qui  amittit 
pecuniam,  non  amittit  possibilitatem  habendi 
pecuniam  :  et  ideo  convenienter  remanet  habitus 
liberalitatis  ;  sed  in  statu  gloriœ  non  solùm  actu 
toUitur  objectum  fidei,  quod  est  non  visum, 
sed  etiam  secundùm  possibilitatem,  propter 
beatitudiûis  stabilitatem.  Et  ideo  frustra  talis 
,  habitas  remaaeret. 


574 


V*  !!•  PARTIE,  QUESTION  LXVII,  ARTICLE  6, 


ARTICLE  VL 

La  charité  demeure-t-elle  après  cette  vie,  dans  la  gloire? 

Il  paroît  que  la  charité  ne  demeure  pas  après  cette  vie,  dans  la  gloire. 
1°  Saint  Paul  dit,  ï  Cor.,  XIII,  10  :  «  Quand  viendra  ce  qui  est  parfait,  ce 
qui  n'est  qu'en  partie  (c'est-à-dire  ce  qui  est  imparfait)  s'évanouira.  »  Or 
la  charité  terrestre  est  imparfaite.  Donc  elle  s'évanouira,  quand  viendra 
la  perfection  de  la  gloire.  ' 

2»  Les  habitudes  et  les  actes  se  distinguent  par  leurs  objets.  Or,  d'une 
part,  l'objet  de  l'amour  est  le  bien  perçu  ;  d'une  autre  part,  la  perception 
dans  la  vie  présente  diffère  de  la  perception  dans  la  vie  future.  Donc 
la  charité  n'est  pas  la  même  dans  ces  deux  vies. 

3°  Quand  deux  choses  ont  la  même  nature,  celle  qui  est  imparfaite  peut 
s'élever  à  l'égalité  de  celle  qui  est  parfaite  par  l'augmentation.  Or  la  cha- 
rité de  cet  exil  ne  peut  jamais,  quelle  que  soit  son  augmentation,  égaler 
la  charité  de  l'éternelle  patrie.  Donc  la  charité  de  la  vie  présente  ne  reste 
pas  dans  la  vie  future. 

Mais  saint  Paul  dit,  ï  Cor.,  XÏII,  8  :  «  La  charité  ne  tombe  jamais  (1).  » 

(Conclusion.  —  Puisque  la  charité  est  une  vertu  parfaite,  qui  n'implique 
point  l'imperfection  dans  sa  nature,  elle  reste  numériquement  la  même 
dans  la  gloire  éternelle.) 

(1)  A'.aççpaXXsTai ,  ne  défaillit  pas,  ne  disparoît  pas,  ne  cesse  pas.  Théodoret  dit  sur  ce 
passage  :  «  «  Les  prophéties  s'évanouiront,  comme  PApôtre  l'écrit  dans  le  même  verset,  les 
langues  cesseront;  n  mais  la  charité  restera  stable,  ferme,  inébranlable,  permanente,  éter- 
nelle. A  qui  bon  les  prophéties  dans  le  ciel,  quand  tout  sera  présent;  les  langues,  quand  il 
n'y  aura  plus  qu'une  langue;  la  foi,  quand  on  verra  clairement  la  vérité  souveraine;  l'espé- 
rance, quand  on  possédera  le  bien  infini?  Mais  lorsque  nous  contemplerons  face  à  face  tes 
amabilités  suprêmes,  que  nous  goûterons  comme  à  longs  traits  les  délices  inénarrables,  nous 
aimerons  Dieu  de  toutes  les  forces  de  notre  ame  ;  la  charité  régnera  triomphante ,  glorieuse  | 
divinisée.  » 


ÂRTICULUS  VI. 

Uirùm  remaneat  charitas  post  hanc  vilam 
in  gloria. 

Ad  seïtiino  sic  proceditur  (1).  Videtur  quôd 
charitas  non  maneat  post  hanc  vitam  in  gloria. 
Quia,  ut  dicitar  I.  ad  Cor.,  XIII  :  «  Cùni  ve- 
nerit  quod  perfectum  est,  evacuabitur  quod  ex 
parte  est,  »  id  est  quod  irapeifectum.  Sed  cha- 
ritas via?  est  imperfecta.  Ergo  evacuabitur  ad- 
veniente  perfectione  gloria;. 

2.  Praeterea,  habitus  et  actus  dislinguuntur 
secundùm  objecta.  Sed  objectum  amnris  est 
bonum  apprehensura.  Gùm  ergo  alla  sit  appre- 
hensio  praesentis  vUx,  et  alla  apprehcnsio  fu- 


turae  vitae,  videtur  quôd  non  maneat  eadem 
charitas  utrobique. 

3.  Praeterea,  eorum  quae  sunt  unius  rationis, 
imperfectura  potest  venire  ad  aequalitatem  per- 
fectionis  per  continuum  augmentum.  Sed  cha- 
ritas viœ  nunqnain  potest  pervenire  ad  aequa- 
litatem charitatis  patriœ ,  quanturacunque  au- 
geatur.  Ergo  videtur  quôd  charitas  viae  noa 
remaneat  inpatria. 

Sed  contra  est,  quod  Apostolus  dicit  I.  ad 
Corinth.,  XIII  :  «  Charitas  nunquam  excidit.» 

(CoNXLUsio.  —  Ciim  charitas  sit  virtus  per- 
fecta,  nullam  in  sui  ratione  imperfectionem 
continens ,  eam  in  gloria  permanere  haud  du- 
bium  est.  ) 


(1)  De  his  etiam  infrà,  qu.  lit  ,  art.  3,  ad  2;  et  III,  Sent.^  dist.  31 ,  qu.  2,  art.  2;  etqu.  27, 
de  verit.,  art.  5,  ad  6;  et  qu.  2  ,  de  virlut.,  art.  12,  ad  20;  et  in  I.  ad  Corinth.,  XIII, 
lect.  3,  col.  1. 


DE  LA  DURÉE  DES  VERTUS  APRÈS  CETTE  VIE.         57S 

Nous  Tavons  vu  dans  le  troisième  article  :  quand  l'imperfection  n'appar- 
tient pas  à  la  nature  de  Tespèce,  la  chose  imparfaite  peut,  restant  numé- 
riquement la  même,  devenir  parfaite  :  ainsi  l'homme  se  perfectionne  par 
Taugmentation,  et  la  blancheur  par  Tintensité.  Or  qu'est-ce  que  la  cha- 
rité? C'est  l'amour,  qui  n'implique  pas  l'imperfection  dans  sa  nature;  car 
il  peut  avoir  pour  objet  ce  qu'on  possède  comme  ce  qu'on  ne  possède  pas,  ce 
qu'on  voit  comme  ce  qu'on  ne  voit  point.  La  charité  n'est  donc  pas  détruite 
par  la  perfection  de  la  gloire ,  mais  elle  reste  la  même  numériquement. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1"  La  charité  terrestre  est  imparfaite  par 
accident,  car  l'imperfection  n'appartient  pas  à  la  nature  de  l'amour.  Or  la 
destruction  de  l'accident  n'entraîne  pas  la  ruine  de  la  substance  :  l'imper- 
fection de  la  charité  peut  donc  être  détruite ,  et  la  charité  demeurer  tout 
entière. 

a*'  La  charité^  rigoureusem^ent  parlant,  n'a  pas  pour  objet  la  connois- 
sance,  car  autrement  elle  ne  seroit  pas  la  même  dans  cet  exil  et  dans 
l'éternelle  patrie  ;  elle  a  pour  objet  la  chose  connue,  qui  est  la  même  dans 
ce  monde  et  dans  l'autre,  c'est-à-dire  Dieu. 

3°  La  charité  terrestre  ne  peut,  par  l'augmentation,  s'élever  au  niveau 
de  la  charité  céleste ,  parce  qu'elle  n'a  pas  la  même  cause  ;  car  la  vision 
constitue  elle  aussi ,  comme  le  dit  le  Philosophe ,  une  cause  de  l'amour. 
Or  on  aime  d'autant  plus  Dieu,  qu'on  le  connoît  plus  parfaitement  (1). 

(1)  «  Tout  Vcdifice  de  la  perfection  chrétienne  repose  sur  un  triple  fondement  :  la  foi,  l'es- 
pérance et  la  charité.  Ces  trois  vertus ,  unies  entre  elles  par  les  liens  les  plus  étroits  ,  se 
prêtent  un  mutuel  secours.  Si  l'homme  n'avoil  point  l'espérance  ,  pourquoi  sa  foi  opéreroit- 
cUe?  Si  la  foi  n'existoit  pas,  qu'est-ce  qui  feroit  naître  Tespérance?  Et  si  vous  retranchez  la 
chaiilé ,  dites-moi  ce  qui  reste  de  l'espérance  et  de  la  foi. 

»  Il  faut,  avant  tout,  que  l'on  nous  propose  l'espérance  des  choses  à  venir,  ou  le  présent 
n'a  plus  pour  nous  de  réalité.  Olez  l'espérance,  et  tout  Thomme  demeure  plongé  dans  un  fatal 
engourdissement  :  les  arts ,  les  sciences ,  les  vertus  disparoissent.  Pourquoi  le  nautonnier 
confie-t-il  à  la  mer  son  frêle  navire,  si  ce  n'est  parce  qu'il  a  l'espérance  de  s'enrichir?  Oa 
peut  en  dire  autant  du  soldat,  du  laboureur  et  surtout  du  chrétien,  c'est-à-dire  de  Thomme 
qui  croit  en  Jésus-Christ.  Si  cet  homme  se  livre  à  la  pratique  des  bonnes  œuvres,  c'est  qu'il 
envisage  le  ciel  qui  doit  être  sa  récompense. 

»  Mais  l'espérance  vient  de  la  foi  et  lui  est  subordonnée.  Là  où  il  n'y  a  point  de  foi,  il  ne 


Respondeo  dicendurn ,  quW  sicut  supr'.  dic- 
tum  est  (art.  3),  quando  impeifectio  aîicujus 
rci  non  est  de  ralione  speciei  ipsius,  nihil  pro- 
hibât idem  numéro  quod  priùs  fuit  imperfec- 
tum ,  postea  perfectiun  esse  ;  sicut  homo  per 
augmentum  perficitur,  et  albedo  per  intensio- 
nem.  Charitas  autem  estamor,  de  cujus  ralione 
non  est  aliqua  perfectio;  potest  enim  esso  et 
habiti  et  non  habiti ,  et  visi  et  non  visi.  Unde 
charitas  non  evacuatur  per  gloriîc  pcffectiouem, 
sed  eadem  numéro  mauet. 

Ad  primum  ergo  dicendurn,  quôd  im]>erfectio 
charitatis  per  aecidens  se  habet  ad  ipsam,  quia 
non  est  de  ratione  amorig  imperfectio.  Remolo 
autem  eo  quod  est  per  aecidens ,  nihilooiinus 


remanet  substantia  rei  :  nnde  evacuatâ  imper- 
fectione  charitatis,  non  evacuatur  ipsa  cha- 
ritas. 

Ad  secundum  dicendurn  ,  quM  charitas  non 
habet  pro  objecto  ipsam  cognitionem  (sic  enim 
non  esset  eadem  in  via  et  in  patria);  sed  habet 
pro  objecto  ipsam  rem  cognitam,  qu»  est  ea- 
dem; scilicet  ipsum  Deum. 

Ad  tertium  dicendurn,  quôd  charitas  viae  per 
aiigmoutiira  non  potest  pervenire  ad  sequali- 
tatem  charitatis  patrise,  propter  differentiam 
qu«  est  ex  parte  causse  ;  visio  enim  est  quaedam 
causa  amoris,  ut  dicilur  in  IX.  Etfiic.  (cap.  5). 
Deus  autem  quanto  perfeetiùs  cognoseitur,  imî^ 
perfectiùs  amatuf . 


r*   II"   PARTIE,   QUESTION   LXVIII,  ARTICLE    1.' 


QUESTION  LXVIII. 

Bes  dons  du  Saint-Esprit. 

Maintenant  que  nous  avons  parlé  des  vertus,  nous  devons  traiter  des  dons 
du  Saint-Esprit. 

On  demande  huit  choses  sur  ce  sujet  :  1°  Les  dons  du  Saint-Esprit 
diffèrent-ils  des  vertus?  2°  Sont -ils  nécessaires  au  salut?  Z°  Sont-ils  des 
habitudes?  4°  Sont  -  ils  convenablement  énumérés  dans  l'Ecriture  ? 
5°  Sont-ils  unis  les  uns  aux  autres?  6°  Demeurent-ils  dans  la  céleste 
patrie  ?  7°  Suivent  -  ils  Tordre  de  leur  dignité  dans  cette  énumération  :  la 
sagesse,  Tintelligence,  le  conseil,  la  force,  la  science,  la  piété,  et  la  crainte 
de  Dieu  ?  8°  Enfin  Femportent-ils  en  dignité  sur  les  vertus  ? 

sauroit  y  avoir  d'espérance ,  parce  que  c'est  la  foi  qui  mérite  par  ses  œuvres  la  récompense 
promise  à  l'espérance.  Ainsi  la  foi  combat  pour  l'espérance ,  mais  elle  partage  avec  elle 
le  fruit  de  la  victoire.  Rien  n'est  plus  intime ,  rien  ne  pénétre  plus  avant  dans  notre 
être  que  la  foi.  C'est  par  elle  que  Enoch  a  mérité  d'être  transporté  dans  les  cieux ,  que  Noé 
a  échappé  au  déluge  universel ,  que  Abraham  est  entré  dans  cette  douce  familiarité  avec  Dieu 
{Hébr.j  XI) ,  que  Jacob  lutta  avec  avantage  contre  l'ange  [Gen.^  XXXII) ,  que  Joseph  soumit 
l'Egypte  à  sa  domination  {ibid.^  XLI).  Ce  fut  elle  qui  arrêta,  comme  avec  un  frein,  le  soleil 
par  la  bouche  de  Jésu  ,  fils  de  Navé  (/o*.^  X);  qui  fit  triompher  David  du  géant  Goliath 
(I.  Rois,  XVII)  ;  qui  guérit  Tobie  de  la  cécité  (  Tob.,  XI);  qui  ferma  ,  devant  Daniel  ,  la 
gueule  des  lions  (Dan.,  VI).  Par  elle,  les  apôtres  rendoient  la  vue  aux  aveugles,  l'ouïe  aux 
sourds  ,  et  rappeloient  les  morts  à  la  vie. 

»  Mais  rien  n'égale  les  merveilles  de  la  charité.  C'est  la  reine  de  toutes  les  vertus,  la  reine 
de  l'univers.  Que  la  foi  triomphe  à  la  vue  des  œuvres  qu'elle  produit ,  que  l'espérance  étale 
avec  complaisance  les  biens  infinis  qu'elle  propose  :  sans  la  charité ,  que  seroient-elles  l'une 
et  l'autre?  Que  seroit  la  foi  si  elle  ne  s'aimoit  elle-même,  et  l'espérance  si  elle  n'étoit  aimée? 
Ajoutez  à  cela  que  la  foi  ne  sert  qu'à  elle-même.  La  charité,  au  contraire,  sert  à  tous  :  elle 
n'a  point  de  fin,  elle  s'accroît  sans  cesse;  elle  n'aime  point  pour  la  personne,  puisqu'elle  ne 
connoît  point  l'adulation;  elle  n'aime  point  pour  l'honneur,  puisque  l'ambition  est  loin  de  son 
cœur;  elle  ignore  ce  que  c'est  que  Tenvie  et  la  jalousie ,  puisqu'elle  veut  le  bien  de  son  frère; 
elle  n'est  point  enflée  d'orgueil ,  puisque  l'humilité  fait  ses  délices  ;  elle  ne  pense  point  le 
mal ,  parce  qu'elle  est  simple;  elle  ne  se  laisse  point  emporter  par  la  colère,  parce  qu'elle 
reçoit  4vec  joie  même  les  injures  ;  elle  étouffe  les  guerres ,  anéantit  les  procès ,  apaise  les 
séditions,  déracine  les  haines,  éteint  les  ressentiments.  Si  votre  épouse  vous  est  chère,  si 
vous  vous  voyez  revivTe  dans  d'autres  vous-mêmes,  c'est  un  présent  de  la  charité.  Partout  où 
il  y  a  quelque  chose  de  doux,  d'agréable,  de  pacifique,  de  calme,  de  généreux,  de  grand, 
d'héroïque  ,  de  vraiment  digne  de  Dieu  ,  là  se  trouve  la  charité.  C'est  encore  plus  dans  la  cha- 
rité que  dans  la  foi  et  Tespérance  que  consiste  la  perfection  chrétienne.  Judas  ,  qui  trahit  le 
Sauveur,  perdit  la  foi  et  Fespérance,  parce  qu'il  n'avoit  point  conservé  la  charité....  0  cha- 
rité ,  que  tu  es  sainte ,  que  tu  es  riche ,  que  tu  es  puissante  î  Tu  as  pu  seule  faire  un  Dieu- 
Homme  ;  c'est  toi  qui  as  renouvelé  Adam  dans  Jésus-Christ ,  qui  a  donné  au  monde  sur  le 


QU^STIO  LXVIII. 

De  donii^  in  octo  articulas  divisa. 


Consequenter  considerandum  est  de  donis. 

Circa  hoc  quseruntur  octo  :  1®  Utrùm  doua 
différant  à  virtutibus»  2°  De  necessitate  dono- 
rum.  30  Utrùm  doiia  sint  hal^itus.  4»  Qu%  et 


quot  sint.  boUtrîim  dona  sintconnexa.  G»  Utrùm 
maneant  in  patria.  7°  De  comparatione  eorum 
ad  inYicem,  8»  De  compaxatioae  eorum  ad 
virtutes 


DES  DONS  DU  SAlNT-ESPRIT. 

ARTICLE  I. 

Les  dons  du  Saint-Esprit  diffèrent-ils  des  vertus  ? 

n  paroît  que  les  dons  du  Saint-Esprit  ne  diffèrent  pas  des  vertus. 
!*>  Commentant,  Joh,  I,  2  :  «  Il  lui  étoit  né  sept  fils  et  trois  filles,  » 
saint  Grégoire  dit.  Moral,  ï,  12  :  «  Sept  fils  nous  naissent,  quand  les  sept 
vertus  du  Saint-Esprit  sont  enfantées  dans  nous  par  la  conception  d'une 
bonne  pensée  ;  »  puis  il  cite  ce  passage,  7s.,  XI,  2  et  3  :  «  L'Esprit  du  Sei- 
gneur reposera  sur  lui,  etc.,  »  passage  où  sont  énumérés  les  sept  dons  du 
Saint-Esprit  (1).  Donc  ces  dons  ne  sont  autre  chose  que  des  vertus. 

2°  Après  avoir  cité,  Matth.,  XII,  45  :  «  Il  (le  démon)  s'en  va  prendre 
sept  autres  esprits  plus  mauvais  que  lui,  »  saint  Augustin  dit.  De  qiiœst 
Evang.,  1,8:  «  Ces  sept  esprits  mauvais  sont  sept  vices  contraires  aux 
sept  vertus  de  l'Esprit  saint,  »  c'est-à-dire  à  ses  sept  dons.  Or  il  y  a  sept 

point  d'être  englouti  la  croix  du  salut;  lu  fixes  sur  toi  les  yeux  de  toute  la  cour  céleste;  tu 
réunis  d.ns  un  même  esprit,  dans  un  même  corps,  les  hommes  les  plus  différents  de  raceurs 
et  de  climats;  tu  inspires  aux  glorieux  martyrs  de  Jésus-Christ  assez  de  courage  pour  ne 
jamais  se  séparer  de  leur  chef,  même  au  milieu  des  plus  cruels  supplices;  tu  te  dépouilles  loi- 
méme  pour  couvrir  ceux  qui  sont  nus;  pourvu  que  l'indigent  affamé  se  rassasie  de  ton  pain, 
tu  trouves  plus  de  plaisir  dans  ta  faim  que  dans  les  festins  les  plus  délicieux.  Ta  richesse' 
c'est  d'employer  en  œuvres  de  miséricorde  tout  ce  que  lu  possèdes;  tu  délivres  les  opprimés J 
tu  est  Pœil  des  aveugles ,  le  pied  des  boiteux  ,  le  bouclier  des  veuves  ,  la  mère  des  orphelins  J 
tu  aimes  tes  ennemis  même,  de  telle  sorte  que  nul  ne  peut  remarquer  la  moindre  différence 
entre  Taffection  que  tu  as  pour  eux  et  celle  que  tu  portes  à  ce  que  tu  as  de  plus  cher;  tu 
régnes  même  sur  la  Divinité;  tu  commences  dans  le  Père ,  tu  t' obéis  à  toi-même  dans  le  Fiîs, 
iu  triomphes  dans  le  Saint-Esprit;  tout  entière  dans  chacune  des  trois  Personnes  adorables  ,  lu 
ne  souffres  aucun  partage  ;  tu  découles  du  Père  comme  de  ta  source  pour  te  répandre  dans  lo 
Fils,  et  tu  es  tovt  entière  dans  celui  dont  tu  découles  aussi  bien  que  dans  celui  en  qui  tu  te 
répands.  (Saint  Zenon  de  Véronne,  Traité  II,  1.) 

^  (1)  Nous  allons  transcrire  ce  passage  en  entier,  d'abord  parce  que  notre  saint  auteur  y  re- 
viendra plusieurs  fois,  ensuite  parce  que  nous  avons  besoin  de  connoîlre  dès  ce  moment  les 
sept  dons  du  Saint-Esprit.  Ubi  sup.,  1-3  :  «  Il  sortira  un  rejeton  de  la  tige  de  Jessé ,  et  une 
fleur  naîtra  de  sa  racine.  Et  TEsprit  du  Seigneur  se  reposera  sur  lui  :  l'esprit  de  sagesse  et 
d'intelligence,  Tesprit  de  coaseil  et  de  force,  Tesprit  de  science  et  de  piété,  et  il  sera  rempli 
de  la  crainte  du  Seigneur.  » 

On  voit  que  les  dons  du  Saint-Esprit  sont  la  sagesse,  rintelligence,  le  conseil,  la  force 
la  science,  la  piété  et  la  crainte  de  Dieu.  * 

Ensuite  les  paroles  d'Isaïe  s'appliquent  proprement  au  Messie  :  les  Juifs  les  ont  toujours 
entendues  dans  ce  sens,  et  les  chi:élicns  ne  les  interprètent  pas  différemment,  d'après 
Rom.,  XV,  12.  ' 


ARTICULUS  I. 

Vtrùm  dona  différant  a  virtutibus. 

Ad  pn:ïîum  sic  proceditur.  Videtui-  quôd 
doiia  non  distingiiantur  à  virtutibus.  Dicit  enim 
Gregorius  in  I.  Moml.  (  cap.  12  sive  28  ), 
exponens  illud  Job  :  «  Nati  sunt  ei  septein 
filii  »  (ut  habetur  cap.  i  )  :  «  Septem  nobis 
n-iscuntur  filii ,  cùm  per  conceptiouem  bonae 
cogitalionis ,  sancti  Spiritus  septem  in  nobis 


virtutes  oriimtur;  »  et  inducjt  ilhid  quod  ha* 
betur  ho.,  II  :  «  Requiescet  super  euin  Spi- 
ritus inteliectùs,  etc.;  »  ubi  enuineranlur  sep- 
tem Spiritus  sancti  dona.  Ergo  septem  dona 
Spiritus  sancti  suut  virtutes. 

2.  Prœterea,  Augustinus  in  lib.  De  quœst. 
JFi'rtw^e^i/^  exponens  illud  quod  habetur  Mat  th., 
XII  :  «  Tune  vadit  et  aisumit  septem  Spiri- 
tus, etc.  »  (lib.  I,  cap.  8  ),  dicit  :  «  Septem 
vitia  sunt  contraria  septem  virtutibus  Spintus 


V.  37 


VIS  r*"    \\*  PAnTIK,  QUESTION   LXVIII,    AllTICLE   1. 

\icps  coîiUaircs  aux  veiius  tilles  qu'où  Ijs  prena  communciiiôiit.  Donc 
les  dons  ne  se  distinguent  pns  '1rs  vertus. 

?."  î/^s  choses  qui  ont  i.i  m*;:;;  ilcHnition  ont  la  mAme  essence.  Or  la  dé- 
finition de  la  vertu  conviont  au\  dans  du  Sainl-F/iprit  ;  car  chacun  de  i.^s 
dops  est  a  une  bonne  qualité  de  Tesprit,  par  laquelle  on  vit  droit -ment 
et  dont  personne  n*abuse;  n  et  pareillement  la  définition  des  dons  divins 
convient  aux  vertu-;  infa.'^es ,  puisque  le  don  est  «  une  chose  donnée  sans 
espoir  de  retour,  »  suivant  le  Philosophe.  Donc  les  vertus  et  les  dons  ne  *^ 
distinguent  par  aucune  différence. 

4°  Quelques-unes  des  qualités  que  Ton  compte  parmi  les  dons  du 
Saint-Esprit,  sont  des  vertus;  car,  ainsi  que  nous  Tavons  vu ,  la  snfi:e=;se , 
rintelliirence  et  la  science  constituent  des  vertus  intellectuelles,  le  conseil 
appartient  à  la  prudence,  la  jnété  forme  une  espèce  de  la  justice  et  la  force 
est  une  vertu  morale.  Donc  il  n'y  a  point  de  différence  entre  les  dons  et 
les  vertus. 

Mais  saint  Grégoire ,  Moral.,  1 ,  22 ,  distingue  les  sept  dons  des  trois 
vertus  théologales,  disant  que  les  premiers  sont  désignés  par  les  sept  fils 
de  Job  et  les  dernières  par  ses  trois  filles;  puis,  Ibid.,  II,  26,  il  distingue 
les  m'^.mes  dons  des  quatre  vertus  cardinales,  dont  il  voit  le  symbole 
dans  les  quatre  angles  de  la  maison  du  même  patriarche. 

(Conclusion.  —  Les  dons  et  les  vertus  différer  t  en  ceci  :  les  premiers 
sont  des  habitudes  qui  donnent  à  l'homme  les  perfections  nécessaires 
pour  suivre  les  mouvements  et  l'inspiration  du  Saint-Esprit,  les  secondes 
sont  des  habitudes  qui  donnent  à  l'homme  les  perfections  requises  pov.r 
suivre  Timpulsion  et  les  ordres  de  la  raison.) 

Quand  on  les  considère  dans  leur  nature  générale,  d'après  le  doubl.' 
nom  qui  les  désigne,  les  dons  et  les  vertus  n'ont  rien  d'opposé  qui  lesdis- 


f/oV 


oancti,  ))  id  est,  sept'^m  donis.  Sant  autem 
septeni  viîia  cotri-ria  virtutibus  comimiuitcr 
dictas.  Ergo  dona  distingunntur  à  viiintibus 
commiiniter  dictis. 

^.  Praiterea ,  quorum  est  diffinitio  eadeni , 
ipsa  qnoque  snnt  radem.  Sed  ciifimilio  viitutis 
convenil  (O  is.  uuumquodqre  enirn  (Jon-àm  e?t 
«  boiia  qualit'^s  mentis,  qua  rectè  vivitur,  etc., » 
siiniiiler  liifnDÎiio  doni  cor.vcnit  vuiutibnâ  iu- 
fu?is;  est  eniin  donum  «  datio  irreddibiAs  (1)  » 
secuiidùin  PliilL-M>i.hiHîî  (I'-'.  Top-, cep.  2).  Er^'j 
viilute?  et  doua  distinguuntur. 

4.  Praiierea,  phires  eorum  quee  nnmerar.iiTr 
intor  dor.a,  sunt  virtutes  :  nam,  sicat  siiprà 
dîctum  est  (qu.  57,  art-  1  et  2  ),  supientia  et 
inteilectus  et  scieutia  sunt  virt  ites  intcliec 
tuales,  consuiuii.  autem  ad  pruôenliam  per- 
tineL  pietas  tuleiu  spedes  est  jnsiitiai,  forti- 
tado  autem  qns&daiu  vivtus  est  nioralis.  Eigo 

(S)  Juvf.3  gr-rcuT!  àvcr.T^ôhro; ,  qu^-i  rod-l.-r 


videtar  (|uùd  dona  et  virtutes  non  distiu- 
gusntnr. 

Sed  contra  est,  quôd  Gregorius  in  I.  Moral., 
distinguit  septem  dona,  quse  dicit  significari 
por  septem  filios  Job,  à  trilnjs  viittilibus  tbeo- 
lo?icis,  quas  dicit  significari  per  liiicis  Job  ;  eî 
in  II.  Moral.,  distinguit  eadcrn  septe;n  doni  h 
qi'.at'.uir  virt!itibi;s  cardin?libus,  quae  dicit  si- 
gnifii^ari  per  quatuor  angulos  domùs. 

(  CoxcLUSio. — Vii'tutes  à  donis  sic  distiu- 
g'.iun'.ur,  q:i')d  dona  sunt  quiJe:n  l.abitns  hrv- 
niinem  perficieutes  ad  hoc  ut  instinctum  atque 
molionem  Sniritus  sancti  prompte  sequatur  ; 
vi;  lûtes  antem  siint  habitus  ho  ninem  perfi- 
cienies  ad  hoc  ut  iniperium  atque  aiotiouem 
rationis  prompte  sequMtur.  ) 

Respondeo  dic.endura,  quôd  si  loquamnr  d3 
dono  et  virtute  secundùui  norainis  rnti^nem, 
sic  nnilani  oppositioiiem  habent  ad  inviMni. 

tîvm  non  gperetur  nec  cxpectelur. 


DES  DOXS  DU  SATNT-ESPRIT.  579 

tingue  respectivement.  En  effet  la  veiiu  «lit  un  principe  qui  donne 
la  perfection  nécessaire  pour  bien  agir;  puis  le  don  dénote  un  bien  que 
Ton  tient  de  la  libéralité  d'autrui.  Eh  bien,  pourquoi  une  chose  reçue 
d'un  autre  ne  pourroit-elle,  en  perfectionnant  les  facultés,  produire  Tap 
titude  et  les  dispositions  nécessaires  pour  bien  agir?  Est-ce  que  certaine! 
vertus  ne  sont  pas  mises  dans  nos  cœurs  par  infusion  divine?  On  voil 
donc  que,  de  ce  côté-là,  le  don  et  la  vertu  n'offrent  aucune  contrariété  qui 
les  sépare. 

Aussi  quelques  auteurs  disent-ils  que  ces  deux  choses  ne  sont  point 
distinctes  Tune  de  l'autre.  Mais  tout  n'est  pas  dit  par  là;  ces  docteurs  ne 
se  trouvent  pas  dans  un  médiocre  embarras  quand  on  leur  demande  : 
Pourquoi  certaines  vertus  prennent -elles  l'appellatif  de  don,  tandis  qua 
d'autres  le  refusent?  Pourquoi  aussi  l'Ecriture  met-elle  parmi  les  dons  tel 
ou  tel  sentiment,  comme  la  crainte,  qui  ne  figure  pas  au  nombre 
des  vertus? 

Pour  échapper  à  ces  questions ,  le  très  -  grand  nombre  des  théologiens 
distinguent  les  deux  principes  dont  nous  parlons;  mais  tous  n'assignent 
pas  convenablement  la  cause  de  leur  distinction  ,  plusieurs  n'établissant 
aucune  différence  qui  convienne  à  toutes  les  vertus  sans  convenir  aux 
dons ,  ni  réciproquement.  Considérant  que  quatre  dons ,  la  sagesse , 
la  science,  l'intelligence  et  le  conseil  appartiennent  à  la  raison,  et  les  trois 
autres,  la  force  ,  la  piété  et  la  crainte  à  la  volonté,  les  uns  disent  que  les 
dons  perfectionnent  le  libre  arbitre  comme  puissance  de  la  raison ,  et  les 
vertus  comme  puissance  de  la  volonté.  Ce  qui  les  affermit  dans  cette 
opinion,  c'est  que  deux  vertus  seulement,  la  foi  et  la  prudence  sont  dans 
la  raison  ou  dans  l'intelligence ,  et  que  toutes  les  autres  résident  dans  la 
volonté  ou  dans  les  affections  ;  mais  pour  que  leur  distinction  pût  suppor- 
ter la  critique,  il  faudroit  que  toutes  les  vertus  fussent  dans  cette 
dernière  puissance,  et  tous  les  dons  dans  la  première. 


Nam  ratio  virtutis  sumitur  secnndi.m  qnôd  per- 
ficit  liominem  ad  beiie  agendum,  ut  supra  dic- 
tum  est  (qii.  55,  art.  3,  ad  4).  ratio  autem 
doni  sumitur  secuiidùm  coinparalimem  ad  cau- 
sani,  à  qua  est.  Nihil  auteni  proliilet  illud  quod 
est  ab  alio  ut  donum  ,  esse  per-eclivum  ali- 
cujus  ad  bene  operandura,  praîsertim  cùm  su- 
pra dixeiimus  (  qu.  63,  art.  3  ),  i{uôd  virtutes 
quœdam  Dobis  sunt  infusée  à  De-).  L'nde  se- 
cundùm  lioc,  donum  à  virtute  distingui  non 


Unde  alii  dixerant  dona  à  virtiitibus  e?;e 
distinguenda  ;  sed  non  assignaverunt  conve- 
nientem  distiuclionis  causam ,  quae  scilicet  ita 
conimunis  esset  virtutibus,  quôd  niiilo  modo 
donis,  ant  è  converso.  Considérantes  en'm  a!i- 
qui  quôd  inter  septeni  dona  quatuor  pertinent 
ad  ralionem  (  scilicet  s:i:ientia,  scientia,  intel- 
lectus  et  fonsiliuin),  et  tria  ad  vira  appetitivam 
(.scilicet  fortiiudo,  pietas  et  timor  ),  posuerunt 
quôd  doaa  perliciebant  liber.uii  arbitriuni  se- 


potest.  cundùm    quôil  est   facultas   raîionis,  virtutes 

Et  idée  quidam  posuerunt  quèd  dona  non  jverô  secun  ùm  quôd  est  facultas  voluntatis, 
essent  à  virtutibus  distinguenda.  Sed  eis  re-  j  quia  invenerunt  duas  solas  virtutes  la  ratione 
manet  non  minor  diflicultijs,  ut  scilicet  ratio- j  vel  intellectu  (scilicet  fidem  et  pru.Ientiam  ), 
iieni  assignent  quare  virtutes  quaedam  dicantur  j  alias  verô  in  vi  appetiliva  vel  afl'ectiva;  ODOr- 
dona  ,  et  non  omnes;  et  quare  aliquac  c^niipu-  terct  autem,  si  h*c  distinctio  esset  conveniens, 
tentur  inter  dona,  quae  non  computaiitur  inter  quôd  omnes  virtutes  essent  in  vi  appetitiva,  et 
virtutes,  ut  patet  de  timoré.  |  omuia  dona  in  ratione. 


580  1'"   II*  PARTIE,   QUESTION   LXVTII,  ARTICLE  l. 

En   conséquence   d'autres  citent  cotte    parole  de   saint  Giégoire. 
Moral,  II  :  «  Quand  l'Esprit  saint  forme,  dans  les  cœurs  qui  lui  sont 
soumis,  laprndence,  la  justice,  la  force  et  la  tempérance,  il  les  prémunit 
en  même  temps  par  ses  sept  dons  contre  les  séductions  du  mal  ;  »  puis 
ils  disent  :  Les  vertus  font  naître  les  dispositions  nécessaires  pour  bien 
agir,  et  les  dons  produisent  la  force  nécessaire  pour  résister  aux  tenta- 
lions.  Cette  distinction  n'est  pas  mieux  fondée  que  la  précédente. 
Pourquoi?  parce  que  les  vertus  résistent ,  elles  aussi ,  aux  tentations  qui 
les  contrarient  par  leurs  suggestions  perverses  ;  car  toute  chose  résiste  à 
s'^îi  contraire  ,  mais  surtout  la  reine  des  vertus  ,  dont  il  est  écrit , 
Ccoit,,  VIII,  7  :  c(  Les  grandes  eaux  n'ont  pu  éteindre  la  charité  (1).  » 

D'autres  encore,  réfléchissant  que  les  grâces  du  Saint-Esprit  sont 
décrites  par  Isaïe  dans  la  personne  du  Christ ,  disent  que  les  vertus 
enfantent  les  bonnes  œuvres ,  et  que  les  dons  produisent  en  nous  la  res- 
semblance de  THomme-Dieu,  principalement  dans  ses  souffrances,  car 
c'est  pendant  sa  passion  qu'il  a  fait  briller  du  plus  vif  éclat  les  dons 
divins.  Cette  explication  n'est  pas  non  plus  satisfaisante.  Le  Rédempteur 
veut  que  nous  parvenions  à  sa  ressemblance,  principalement  en  marchant 
sur  les  traces  de  ses  vertus  ;  il  nous  recommande  d'imiter  sa  douceur  et 
son  humilité,  quand  il  nous  dit,  Matth.,  XI,  29  :  «  Apprenez  de  moi 
que  je  suis  doux  et  humble  da  cœur  ;  »  il  nous  presse  d'être  chari- 
table comme  lui,  quand  il  nous  adresse  cette  parole,  Jean,  XV,  12  : 
«Ceci  est  moni  commandement ,  que  vous  vous  aimiez  les  uns  les  autres 
comme  je  vous  ai  aimés,  »  et  ce  sont  là  aussi  les  vertus  qui  ont  brillé  d'une 
manière  particulière  dans  sa  passion. 

D'après  tout  cela,  quand  on  veut  distinguer  les  dons  des  vertus,  il  faut 

(1)  Le  débordement  des  eaux  symbolise,  dans  l'Ecriture,  les  souffrances  et  les  tentations; 
le  passaf^e  cité  signifie  donc  que  ni  les  tentations  ni  les  souITrances  ne  peuvent  éteindre  les 
leux  delà  charité.  Voici,  du  reste  ,  le  commentaire  de  ce  texte,  Rom.^  Vlïl,  35  et  suiv.  : 
«  Qui  nous  séparera  de  Tamour  du  Christ?  La  tribulation  ou  Tangoissc  ,  ou  la  faim,  ou  la 
nudité,  ou  le  péril,  ou  la  persécution,  ou  le  glaive  (selon  qu'il  est  écrit  :  Nous  sommes  toiA 


Quidam  verô  considérantes  quod  Gregorius  !  in  Sciiptura,  secundùm  quôJ  fuerunt  m  Clirisio 
dicit  in  II.  Moral.,  quod  «  donum  bpiritus 
sancti,  quod  ia  mente  sibi  subjecta  format 
prndentiara ,  temperanti:^m ,  justitiam  et  forti- 
tudinem ,  eamdem  menlem  irunit  contra  sin- 
gula  tentamenta  per  se-jtem  dona,  »  dixerunt 
quôd  virtuies  ordinantur  ad  bene  operandum, 
dona  verô  ad  resislendum  tentationibus.  Sed 


(utpatet  Isa.,  II),  dixerunt  quôd  virtutes 
ordinantur  simpliciter  ad  beiie  operandum,  sed 
dona  ordinantur  ad  hoc  ut  per  ea  conformemur 
Christo ,  prœcipuè  quantum  ad  ea  quai  passus 
est,  quia  in  passione  ejus  prœcipuè  hujusmodi 
dona  resplenduerunt.  Sed  hoc.  etiam  non  videtur 
esse  sufticiens.  Quia  ipse  Dominus  prœcipuè 


liée  ista  distinctio  sufficit  :  quia  etiam  virtutes   nos  inducit  ad  sui  confomiitatem    secuudùia 
tentationibus  resislunt  inducenlibus  ad  peccata  i  humilitatem  et  mansuetudinem,  Matth    X   . 


quaî  conlrariantur  virtutibus;  unumquodque 
enim  resistit  naturaliter  suo  contrario ,  quod 
praecipuè  patet  de  charitate  ;  de  qua  dicitur 
Cantic,  VIII  :  «  Aquaî  multœ  non  polerunt 
extinguere  charitatein.  » 
Âlii  verô  considérantes  quôd  dona  traduntur 


«  Discite  âme,  quia  mitis  sum  et  huinilis 
corde;  »  et  secundùm  charilatem,  Jouji.^  XV  : 
«  Diligatis  invicem  sicut  dilexi  vos  ;  »  et  hae 
etiam  virtutes  prœcipuè  ia  passioue  Cliristi  res- 
plenduerunt. 
Et  ideo  ad  distinguendum  doua  à  virtiatibu» 


l 


DES  DONS  DU  S4INT-ESPÎ\ir.  581 

suivre  les  termes  de  TEcriture  qui  nous  les  révèle,  non  pas  sous  Tappellalif 
de  dons ,  mais  sous  celui  d'esprits;  car  Isaïe  dit ,  xiM  supra  :  «  L'Esprit 
du  Seigneur  se  reposera  sur  lui  :  l'Esprit  de  sagesse  et  d'intelligence, 
etc.  »  Ces  paroles  indiquent  clairement  que  les  dons  énumérés  par  le  pro- 
phète, sont  en  nous  par  l'inspiration  divine.  Or  l'inspiration  implique  un 
mouvement  imprimé  du  dehors.  Car  il  est  à  remarquer  qu'il  y  a  deux 
principes  moteurs  dans  l'homme  :  l'un  intérieur ,  qui  est  la  raison  ; 
l'autre  extérieur,  qui  est  Dieu  :  nous  avons  prouvé  cela  dans  une  ques- 
tion précédente ,  et  le  Philosophe  l'enseigne  formellement.  D'une  autre 
part ,  le  mobile  a  sa  perfection ,  comme  tel ,  dans  la  disposition  qui  lui 
donne  Faptitude  d'être  mû  par  le  moteur;  il  doit  avoir  avec  lui  des 
rapports  d'affinité,  d'ordre,  de  proportion.  Plus  donc  le  moteur  est  élevé, 
plus  doivent  être  parfaites  les  dispositions  du  mobile  pour  correspondre  à 
son  impulsion  :  ainsi  le  disciple  doit  être  disposé  d'autant  plus  heureuse- 
ment, que  le  maître  lui  enseigne  une  doctrine  plus  sublime.  Eh  bien,  les 
vertus  humaines  donnent  à  l'homme  les  perfections  nécessaires  pour 
suivre  le  mouvement  et  la  direction  de  la  raison  dans  les  choses  qu'il 
opère  soit  intérieurement,  soit  extérieurement;  il  faut  donc  qu'il  ait  des 
perfections  plus  élevées  pour  correspondre  à  l'impulsion  céleste.  Ces 
qualités  précieuses,  ces  perfections  supérieures  s'appellent  dons,  non-seu- 
lement parce  qu'elles  sont  données  par  Tinfusion  divine,  mais  parce 
qu'elles  disposent  le  cœur  à  suivre  l'inspiration  d'en  haut,  selon  cette  pa- 
role,  Js.,  IV,  5  :  «  Le  Seigneur  Dieu  m'a  ouvert  l'oreille ,  et  je  ne  lui  ai 
point  contredit,  et  je  ne  me  suis  point  retiré  en  arrière.  »  Le  Philosophe 
écrit  pareillement ,  Magna  moral.,  VII ,  8  :  «  Ceux  qui  sentent  l'impul- 

le  jour  mis  à  mort  à  cause  de  toi  ;  on  nous  regarde  comme  des  brebis  de  tuerie)?  Mais  en 
tout  cela  nous  prévalons ,  à  cause  de  celui  qui  nous  a  aimés.  Car  je  suis  certain  que  ni  la 
mort,  ni  la  vie,  ni  les  anges,  ni  les  principautés  ,  ni  les  puissances  ,  ni  les  choses  présentes, 
ui  les  futures,  ni  la  force  ,  ni  la  hauteur,  ni  la  profondeur,  ni  aucune  créature  ne  pourra  nous 
îéparer  de  Tamour  de  Dieu,  qui  est  dans  le  Christ  Jésus  Notre-Seigneur.  » 

flebemus  sequi  raodum  loquendi  Scripturœ  in  I  tio  qua  disponitiir  ad  hoc  quôd  bene  moveatui 


çua  nobis  traduntur,  non  qiiidem  siib  nomine 
donorum,  sed  magis  sub  nomine  spiritimm.  Sic 
enioi  dicitur  Isa.,  XI  :  «  Requiescet  super  eura 
spiritus  sapientiae  et  intellectùs,  etc.  »  Ex  qui- 
bus  verbis  manifesté  datur  intelligi  quôd  ista 
septem  eniimerantur  ibi  secundùm  quôd  snnt 
in  nobis  abinspiralioue  divina.  Inspiratio  autem 


à  siio  raotore.  Quantô  igitur  movens  est  alfior, 
tanto  necesse  est  quôd  mobile  perfectiori  dispo- 
sitione  ei  proportionetur;  sicut  videmus  quôd 
perfectius  oportet  esse  discipulum  dispositum 
ad  hoc  quôd  altiorem  doctrinam  capiat  à  Doc- 
tore.  Manifestum  est  autem  quôd  virtutes  hu- 
manse  perficiiint    hominem   secundùm  quôd 


significat  quamdam  motionem  ab  exteriori.  E^t  homo  natiis  est  moveri  per  rationem  in  bis  quaî 
enim  considerandum  quôd  in  homine  est  duplex  i  interiùs  vel  exteriùs  agit.  Oportet  igitur  in  esse 
priiicipiiim  movens  :  iinum  quidem  interiùs,  I  horaini  altiores  perfectiones,  secundùm  quas  fit 


quod  est  ratio;  aliud  autem  exteriùs,  quod  est 
Deus,  ut  supra  dictum  est  (qu.  9,  art.  4  et  6). 
Et  etiam Philosophas  dicithocin  cap.  De  Bona 
fortuna  (  ut  inlVà  referetur).  Manifestum  est 
autem  quôd  omne  quod  movetur ,  necesse  est 
proportionalum  esse  motori;  et  hœc  est  per- 
îectio  mohilis  in  quantum  est  mobile,  dlsposi- 


dispositus  ad  hoc  quôd  divinitus  moveatur.  Et 
ista^.  perfectiones  vocantur  doua ,  non  solùm 
quia  infunduntur  à  Deo,  sed  quia  secundùm  ea 
homo  disponitur,iit  efliciatur  prompte  mobilis 
ab  inspiratione  divina,  sicut  dicitur  Isa.,  L, 
cap.  :  «Dominas  aperuit  mihi  aurem,  ego  au- 
tem non  coûtradico,  retrorsum  non  abii.  »  El 


582  r*   II"   PARTIE,    QTJESTION    LXTIÏI,   ARTICLE  1. 

sion  divine,  ne  doivent  point  recourir  aux  conseils  de  la  raison  humaine, 
mais  suivre  le  mouvement  qu'ils  éprouvent,  parce  qu'ils  sont  poussés  par 
im  jTJncipe  meilleur  que  ne  l'est  notre  foible  intelligence.  »  C'est  ce  que 
disent  aussi  les  docteurs,  que  les  dons  font  accomplir  à  Thomme  des  actes 
plus  élevés  que  les  actes  des  vertus. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1°  Les  dons  sont  quelquefois  désignés  sous 
le  nom  de  vertu  pris  dans  son  acception  commune.  Cependant  ils  ajoutent 
quelque  chose  à  l'idée  générale  qu'exprime  ce  mot;  ils  sont  des  vertus 
divines  qui  préparent,  en  le  perfectionnant,  l'homme  à  recevoir  l'impul- 
sion divine.  C'est  ainsi  quo  le  Philosophe  place,  au-dessus  de  la  verlii 
commune,  une  sorte  de  vertu  qu'il  appelle  héroïque  ou  divine,  dans  le 
même  sens  que  certains  hommes  sont  appelés  divins. 

2"  Les  vices  sont  contraires  aux  dons  du  Saint-Esprit,  en  ce  qu'ils  con- 
trarient l'impulsion  divine.  Car  les  mêmes  choses  sont  contraires  à  Dieu 
et  à  la  raison,  parce  que  la  raison  reçoit  sa  lumière  de  Dieu. 

3°  La  définition  rapportée  dans  l'argument  s'applique  à  la  vertu  prise 
en  général.  Si  donc  on  vouloit  la  restreindre  à  l'espèce  des  vertus  qui  se 
distinguent  des  dons ,  il  faudroit  entendre  ces  mots  :  «  Par  laquelle  on  vit 
droitement  ^  »  de  la  rectitude  que  produit  dans  la  vie  la  conformité  avec 
la  raison  ;  puis  pour  distinguer  les  dons  des  vertus  infuses ,  on  diroit  qu'ils 
sont  une  bonne  qualité  que  Dieu  nous  donne  relativement  à  ses  impulsions 
salutaires,  parce  qu'ils  disposent  à  suivre  les  mouvements  de  la  grâce  (1). 

(1)  Ainsi  (luatrc  définitions. 

La  vertu  est  une  habitude  par  laquelle  on  vit  droitement  :  définition  de  la  vertu  en  général. 

La  vertu  est  une  habitude  par  laquelle  on  \\l  droitement  et  que  I)ieu  produit  en  nous  s^i.s 
nous  :  définition  de  la  vertu  infuse. 

La  vertu  est  une  habitude  que  Dieu  met  dans  nos  cœurs  par  infusion  pour  nous  disposer  k 
suivre  le  mouvement  et  les  ordres  de  la  raison  :  définition  de  la  vertu  infuse  en  tant  qu'elle 
se  distingue  des  dons. 

Enfin  le  don  est  une  habitude  que  Dieu  nous  donne  pour  nous  aider  à  sui\Te  le  mouvemenl 
et  les  inspirations  de  la  grâce  :  définition  des  dons  célestes. 


Philosoplius  etiam  dicit  in  cnp.  De  Bona  for-  ;  tutem  heroic.am  vel  divinara,  secundùm  qr.am 
tuna,  quôd  «his  qui  movenlur  per  instinctum  dicuntiir  aliqui  divini  \lri. 
divinum,  non  expeclit  consiliari  secimdùm  ra*  j  Ad  secundiira  dicenJum,  quod  vilia  in  qnan- 
tionem  humanam,  sed  quôd  sequantur  inte- 1  tiini  siint  contra  diviuura  instiuctum ,  contra- 
riorera  instinctum,  quia  moventur  à  raeliori  !  riantur  donis  :  idem  eniiii  contrariantur  Deo  et 
principio  quàm  sit  ratio  humana.  Et  lioc  est  '  raîioiii,  cujus  lumen  à  Deo  derivalur. 
quod  quidatn  dicunt  quôd  dona  perliciuut  lio- 1  Ad  tertiam  dicetidum ,  quôd  diMiiitio  illa 
minem  ad  alliores  actus  quàm  sint  actus  vir-  '  dstur  de  virlute  secundùm  commimem  modum 
tutum.  virlu'.is.  Unrie  si  voltUTiiiS  difCnilionem  restria- 

Ad  primura  ergo  dicendum,  quôd  hujusmo  ".i  géra  ad  virlntes  pruut  distingi!i:i;t:;r  à  ùonis , 
dona  nominantur  quandoque  virtutes  scciin-  dicemus  quôd  lîuc  quoJ  dicitur  :  a  Qua  rectè 
dùm  corn  :,unem  rationem  virtulis.  Habtnt  tj-  vivitur,  »  iiit^liigendum  e=t  de  rectitiidine  vilœ 
men  aliqnid  superveniens  rationi  commini  vir-  \  quiC  accipiliir  secundùm  regalam  rationis.  Si- 
tulis,  in  quantum  sunt  quaedam  divina;  viitules  ;  militer  autem  domim  prout  distinguitiir  à  vir- 
perficientes  hominem,  in  quantum  e^t  à  Deo  '  tute  infusa,  potest  dici  idquod  datur  à  Deo  ia 
moins.  Undû  et  Fliilosoplius  iu  VII.  Eihic,  '  ordine  ad  motionem  ipsius,  quia  scilicet  facit 
supià  viitutem  communera  ponit  quamdam  vir-  j  hominem  bene  sequentem  suos  instinctus. 


DÉS   WS5  DU  SAÎNT-ESr]\!T. 


183 


40  La  prudence  est  une  vertu  morale,  quand  elle  procède  du  jugement 
de  la  raison;  puis  elle  est  un  don,  lorsqu'elle  opère  par  l'impulsion 
divine.  Il  faut  dire  la  même  chose  des  autres  qualités  qui  sont  tout 
ensemble  des  dons  et  des  vertus. 

ARTICLE  II. 

Les  dons  sont-ils  nécessaires  au  salut. 

Il  paroît  que  les  dons  ne  sont  pas  nécessaires  au  salut.  1°  Les  dons 
donnent  une  perfection  plus  élevée  que  la  perfection  commune  de  la 
vertu.  Or  il  n'est  pas  nécessaire  ,  pour  être  sauvé ,  d'avoir  une  perfection 
qui  s'élève  au-dessus  de  l'état  ordinaire  de  la  vertu  ;  car  cette  perfection 
n'est  pas  de  précepte ,  mais  seulement  de  conseil.  Donc  les  dons  ne  sont 
pas  nécessaires  au  salut. 

2^  Il  suffit,  pour  le  salut,  d'accomplir  ses  devoirs  dans  les  choses  divines 
et  dans  les  choses  humaines.  Or  l'homme  remplit  ses  devoirs  dans  les 
choses  divines  par  les  vertus  théologales,  et  dans  les  choses  humaines  par 
les  v.n'tus  morales.  Donc  les  dons  ne  sont  pas  nécessaires  au  salut. 

3°  Saint  Grégoire  dit,  Moral.,  Il,  26  :  «  L'Esprit  saint  donne  la  sagesse 
contre  la  folie,  l'intelligence  contre  l'obscurcissement  de  l'esprit,  le  con- 
seil contre  l'inconsidération,  la  force  contre  la  crainte ,  la  science  contre 
l'ignorance,  la  piété  contre  la  dureté  du  cœur  et  l'humilité  contre 
l'orgueil.  »  Or  les  vertus  fournissent  des  remèdes  suffisants  contre  tous  ces 
vices.  Donc  les  dons  ne  sont  pas  nécessaires  au  salut. 

Mais  la  sagesse  est  le  plus  grand  des  dons,  et  la  crainte  de  Dieu  le  plus 
petit  (1).  Or  ces  deux  dons  sont  nécessaires  au  salut;  d'abord  la  sagesse, 

(1)  Commentant  le  passage  que  nous  avons  cité  dans  le  précédent  article ,  d'Isaïe ,  le  vé- 
nérable Bédé  dit  :  «  Dans  rénumcralion  des  dons  divins ,  le  prophète  commence  par  la  sagesse 
et  finit  par  la  crainte  de  Dieu  ;  il  descend  du  plus  grand  au  plus  petit ,  pour  nous  apprendre 


Ad  quartum  dicendum,  quôJ  sapientia  dicitiir 
«  intcllectiialis  virtus,  »  s^ccinulùm  quôd  pio- 
ce^îll  ex  judicio  rationis  ;  dioilur  aiitem  donum 
secundîim  quùd  operatur  ex  instiiictu  divino. 
Et  similiter  dicendum  est  de  aliis. 

ARTICULUS  II. 

Uirùin  doua  siiit  )iec(ssuria   homini  ad 
salutem. 

Ad  secundiim  sic  procediair.  Videlur  quod 
doua  r.on  suit  necessaria  homiui  ad  salutem. 
Doua  enim  onlinantur  ad  quamdara  perfectio- 
ntm  ultra  connnunem  perfectionem  virtutis. 
Kon  autem  est  bomiiii  nccessarium  ad  salutem 
r.t  liiijusmodi  perfectionem  consequatur  quœ 
est  ultra  comiminem  stalum  virtutis,  quia  liu- 
jusmodi  peifedio  non  cadit  sub  pitccepto,  sed 
siib  consilio.  Eigo  dona  non  sunt  necessaria 
homini  ad  salutem. 


2.  Praeterea,  ad  salulemhominis  sufMcit  quôd 
hoiiio  se  bene  babeat  et  circa  divina  et  circa 
bumana.  Sed  per  virtutes  tbeologicas  bomo  se 
babet  bene  circa  divina,  per  virtutes  autem 
morales  circa  bumana.  Ergo  doua  non  sunt 
bomini  necessaria  ad  salutem. 

3.  Prœterea,  Gregorius  dicit  in  Moral. j  quôd 
«  Spiiitus  sanctus  dat  sapientiam  contra  sti.lli- 
tiam,  intellectura  contra  hebetudinem,  couïi- 
lium  contra  praecipitationem ,  fortitudinem 
contra  limorem,  scientiam  contra  ignorantiam, 
pietatem  contra  duritiam ,  bumilitatem  contra 
superbiam.  »  Sed  suificiens  remeJium  potest 
adbiberi  ad  omnia  ista  toilenda  per  virtutes. 
Ergo  dona  non  sunt  necessaria  homini  ad  sa- 
lutem. 

Sed  contra,  inier  dona  summum  videtur 
esse  sapientia,  inlimum  autem  timor.  Ulram- 
que  autem  borum  necessarium  est  ad  salutem, 


rSi  I"   II*   PARTIE,   QUESTION    LXVIII,   ARTICLE  2, 

car  il  (  t  .'crit,  Sa;j.,  VU,  l8  :  «  Lieu  n'aime  que  celui  qui  habite  avec  la 
sagesse;  »  cn=;uite  la  cralute  de  Dieu,  puisque  l'Esprit  saint  dit, 
Eccl^^',  I,  28  :  a  Celui  qui  est  siins  la  crainte,  ne  pourra  être  justifié.  » 
Donc  les  dons  sont  nécessaires  au  salut. 

(Conclusion.  —  Fuisquo  Fhomme  ne  peut  arriver  à  la  bienheureuse 
patrie  sans  le  mouvoment  ci  la  direction  du  Saint-Esprit,  les  dons  lui 
sont  néccisaires  pour  atteindre  sa  fin  surnaturelle.) 

Nous  le  savons  déjà,  les  dons  sont  des  perfections  qui  disposent 
rhomme  à  suivre  les  inspirations  de  la  grâce.  Où  donc  le  mouvement  de 
la  raison  ne  suffit  pas ,  où  l'impulsion  du  Saint-Esprit  peut  seule  obtenir 
reffct,  là  les  dons,  les  perfections  communiquées  sont  nécessaires.  Or 
Dieu  donne  à  la  raison  de  Thomme  deux  sortes  de  perfections  :  la  perfec- 
tion naturelle  par  la  lumière  de  Tintelligence,  puis  la  perfection  sur- 
naturelle par  les  vertus  théologales.  Et  quoique  la  dernière  de  ces 
deux  perfections  soit  plus  grande  que  la  première,  cependant  la  première 
est  possédée  par  l'homme  d'une  manière  plus  parfaite  que  la  dernière;  car 
l'homme  a  la  pleine  jouissance  de  celle-là,  mais  il  n'a  de  celle-ci  qu'une 
possession  défectueuse,  attendu  qu'il  n'aime  et  ne  connoît  pas  Dieu  com- 
plètement sur  la  terre.  Eh  bien  ,  l'être  qui  possède  parfaitement  une 
nature,  une  forme,  une  vertu,  peut  opérer  dans  cette  sphère  par  lui-même 
avec  l'opération  de  Dieu,  qui  agit  intérieurement  dans  toute  nature  et  dans 
toute  volonté  ;  mais  l'être  qui  possède  imparfaitement  une  nature ,  une 
^orme,  une  vertu,  ne  peut  opérer  que  sous  l'impulsion  d'un  autre  :  ainsi 
le  soleil,  renfermant  la  plénitude  de  la  lumière,  peut  éclairer  de  lui-même  ; 
mais  comme  la  lune  n'a  la  lumière  qu'imparfaitement,  elle  éclaire  par  les 

à  remonter  la  route  qu'il  a  suivie  dans  le  sens  contraire.  Nous  devons  donc  partir  de  la  crainte 
pour  arriver  à  la  sagesse.  »  —  Le  Psalraiste  dit,  P$.  CX,  10  :  «  Le  comnaencement  de  la 
sagesse  est  la  crainte  du  Seigneur.  » 


quia  de  sapieulia  dicitur  Sapient._,  VII  :  «  Ne- 
iiiincm  diligitDeus  nisi  eum  quicum  sapienlia 
inliabilat;»  cldcUmore dicitur E'cc/e^.,  I  :  «Qui 
sine  timoré  est,  non  poterit  justiricari.  »  Ergo 
cliam  âlia  dona  mcdia  sunt  necessaria  ad  sa- 
lulcm. 

(  CoxcLUâio.  —  Doua  Spiritus  saricti  sunt 
î.omini  necessaria  ut  lis  à  Dec  ad  tinem  super- 
naturalem  conscqucndum  efficaciter  moveatur.) 

Uespondeo  dicendum,  quôd  sicut  dictum  est 
(  art.  1  ),  dona  sunt  quaidam  hominis  perfcc- 
lioncs,  quibus  lionio  disponitur  ad  hoc  quôd 
Lene  sequatur  inslinctum  divinum.  Unde  in 
liis  in  quibus  non  sufficit  instinclus  ratioiiis , 
sed  est. neeessarius  Spiritus  sancli  instinclus, 
per  consequens  est  necessarium  donum.  Ualio 
autem  hominis  est  perfeclH  duplicitcr  à  Dco  : 
primo  quidcm  ii.ilurali  perfectioue,  secundùm 
scilicet  lumen  nalurale  rationis  ;  alio  autem 


modo ,  quadam  supernaturali  perfections  per 
virtutes  thoologicas,  ut  dictum  est  suprà  (qu.  2, 
art.  1  ).  Et  quamvis  hœc  secumla  perfeclio  sit 
major  quàm  prima,  tamen  prima  perfectio  per- 
fectiori  modo  habetur  ab  homine  quàm  secunda; 
nam  prima  habetur  ab  homine  quasi  plena  pos- 
sessio,  secunda  autem  habetur  quasi  imper- 
fecta  ;  imperfectè  enim  diligimus  et  cognoscimus 
Deum.  Manifestum  est  autem  quôd  unumquod- 
que  quod  perfectè  habet  naturam  vel  formam 
aliquam,  aut  virtutem,  potest  per  se  secundùm 
illam  operari,  non  autem  exclusâ  operatione 
Dei,  qui  in  omni  natura  et  voluntate  interiùs 
operatur,  sed  id  quod  imperfectè  habet  natu- 
ram aUquam  vel  formam,  aut  virtutem,  non 
poîest  per  se  operari  ni.4  ab  altero  moveatur  • 
sicut  sol,  quia  est  perfectè  hicidus,  per  seipsum 
potest  illuminare;  luna  autem  in  qua  est  im- 
perfectè naturalis,  non  illuminât  nisi  illumi- 


DZS  DONS  LU   SAÎXT-ESPRIT.  oS5 

rayons  qu'elle  reçoit  :  ainsi  encore  l'îiomnie  qui  possède  complètement 
Tart  de  guérir ^  peut  traiter  les  maladies  de  lui-même  ;  mais  le  disciple 
qui  n'a  pas  toute  la  science^  ne  peut  agir  que  sous  la  direction  du  maître. 
En  conséquence  Fliomme  peut  agir  par  le  jugement  de  la  raison  dans  les 
choses  soumises  à  cette  faculté,  relativement  à  sa  fin  naturelle  ;  lors  donc 
que  Dieu  vient  lui  prêter  un  nouveau  secours  dans  ce  domaine  par  une  in- 
spiration particulière ,  il  lui  communique  une  plus  grande  perfection  ;  et 
voilà  pourquoi  les  anciens  philosophes  disoient  que  Fhomme ,  pour  avoir 
les  vertus  morales  qu'il  peut  acquérir  naturellement ,  n'a  pas  pour  autant 
les  vertus  héroïques  ou  divines.  Mais  dans  Tordre  surnaturel ,  comme 
la  raison  ne  possède  qu'imparfaitement  les  vertus  théologales,  elle  ne  peut 
seule  atteindre  la  fin  dernière  ;  il  faut  qu'elle  soit  mue  par  l'impulsion  du 
Saint-Esprit ,  selon  ce  qui  est  écrit ,  Rom.,  Vltl ,  14  et  17  :  «  Tous  ceux 
qui  sont  mus  par  l'Esprit  de  Dieu,  ceux-là  sont  fils  de  Dieu...  et  ses 
héritiers;  »  et  encore,  Ps.  CXLII,  10  :  «  Votre  Esprit,  qui  est  hon,  me 
conduira  dans  la  bonne  terre  (1).  »  Ainsi,  pour  parvenir  à  celte  terre 
bienheureuse ,  l'homme  doit  être  mû  et  conduit  par  l'Esprit  saint  ;  les 
dons  du  Saint-Esprit  lui  sont  donc  nécessaires  pour  atteindre  sa  fin  der- 
nière. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1°  Les  dons  ne  surpassent  pas  la  perfection 
commune  des  vertus  comme  les  conseils  surpassent  les  préceptes  ;  ils  ne 
produisent  pas  des  œuvres  d'un  genre  particulier,  mais  un  mode  plus 
parfait  d'actions ,  en  ce  qu'ils  meuvent  l'homme  par  un  principe  plus 
élevé. 

2°  Les  vertus  morales  et  les  vertus  théologales  ne  perfectionnent  pas 
tellement  l'homme  qu'il  n'ait  toujours  besoin,  pour  atteindre  sa  dernière 

(1)  Vous  me  conduirez  dans  la  céleste  pairie  par  la  voie  des  vertus  :  telle  est  Vinterpréta- 
lion  de  saint  Augustin ,  de  saint  Chrysostôme ,  de  Théodoret ,  de  Cassiodore ,  aussi  bien  que 
celle  de  saint  Thomas.  Les  interprètes  françois  traduisent  :  Vous  me  conduirez  par  la  voie 
droite.  »  In  terrain  rectam,  par  la  voie  droite  !... 

»— ^—  — ^ . —  -^ 

nata  :  medicus  etiara  qui  perfectè  uovit  aitem  ;  Spiritus  sancti,  secundùm  illud  Rom.,  Vin  : 
medicinae,  potest  per  se  operari;  sed  discipuhis  1  «  Q.ii  spiritu  Dei  aguntur,  hi  filii  Dei  suot  et 


ejus,  qui  noiidum  est  plenè  instructus,  non! 
potest  per  se  operari ,  nisi  ab  eo  iustniatur. 
Sic  igitur  quantum  ad  ea  quce  subsunt  humanae 
rationi,  in  online  scilicet  ad  finem  connatu- 
ralem  homini  homo  potest  operari  per  judiciuiii 
rationis;  si  taraen  etiara  in  hoc  liomo  a.ljuvel'u' 
à  Deo  per  specialem  instinctum,  hoc  cril  supcr- 
abundantis  bouitatis;  unde  secundùm  philo.^o- 
phos,  non  quicumque  habebat  viiliiies  mor.l^:> 
acquisitas,  habebat  virtutes  heroicas  vcl  dui- 
nas.  Sed  in  ordiae  ad  finem  ullimiim  siipenia- 
turalem  ad  quem  ratio  movet  secundùm  quùJ 
est  aliqualiter  et  perfectè  informata  per  vir- 
tutes theologicas,  non  sufucit  ipsa  motio  i\- 
tiouis.  nisi  desuper  adsit  inslinclus  el  motio 


hieredes,  »  et  in  Psalm.  CXLII,  dicit  :  «Spi- 
ritus tuus  bonus  deducet  me  in  terram  rectam;» 
quia  scilicet  ia  hœreditatem  illius  terrœ  bea- 
torum  nulliis  potest  pervenire ,  nisi  moveatur 
et  deducatnr  à  Spiritu  sancto.  Et  ideo  ad  illum 
tinem  consequendum  necessarium  est  homini 
hiibere  donum  Spiritus  sancti. 

Ad  priraum  ergo  dicendum,  quùd  dona  exce- 
dunl  communem  perfectionem  virtutum,  non 
quantum  ad  genus  operum  (eomodo  quo  con- 
silij  pr^tce  iunt  prîecepta  ),  sed  quantum  ad 
molum  Ofcnndi,  secundùm  quôd  movetur 
honiO  db  alriori  principio. 

Ad  secundùm  dicendum  ,  quùd  per  virtutes 
theologicas  et  morales  non  ila  pcriicitur  hoico 


I 


586  1"  1I«   PARTIE,   QUESTION  LXVIII ,   AUTICLE  3. 

fin,  de  l'impulsion  supérieure  du  Saint-Esprit  :  la  raison  de  cela,  nous 
l'avons  dite  plus  haut. 

3"  Que  la  raison  soit  perfectionnée  par  la  nature  ou  par  les  vertns  théo- 
logales, elle  ne  peut  ni  connoitre  toute  vérité  ni  faire  tout  Lien  ;  il  est 
donc  impossible  à  l'iiomme  de  repousser  en  toutes  choses  l'orgueil ,  Ti- 
gnorance  et  les  autres  défauts  dont  parle  saint  Grégoire.  Mais  celui  qui 
a  tout  dans  sa  science  et  dans  son  pouvoir  le  préserve ,  en  habitant  dans 
son  ame,  de  ces  vices  et  de  ces  écarts;  et  comme  les  dons  du  Saint-Esprit 
le  rendent  docile  aux  inspirations  qui  l'en  éloignent ,  on  dit  qu'ils  sont 
donnes  contrôla  folie,  contre  l'ignorance,  contre  l'inconsidéralion,  etc. 

ARTICLE  III. 

Les  dons  du  Saint-Esprit  sont-ils  des  habitudes? 

Il  paroît  que  les  dons  du  Saint-Esprit  ne  sont  pas  des  habitudes.  1"  L'ha- 
Litude  est  une  qualité  permanente  dans  rhomme,  «  une  qualité  qui 
change  difficilement,  »  dit  le  Philosophe.  Or  les  dons  du  Saint-Esprit  ne 
reposent  qu'en  Jésus-Christ;  le  prophète  Isaïe  l'enseigne  dans  le  passage 
cité  précédemment,  et  Tévangéliste  dit,  Jean. ,  î,  33  ;  «  Celui  sur  qui 
vous  verrez  TEsprit  descendre  et  se  reposant  sur  lui,  est  celui  qui  baptise 
dans  l'Esprit  saint;  »  sur  quoi  saint  Grégoire  écrit.  Moral. ,\l,  28  ou  42  : 
«  Le  Saint-Esprit  descend  sur  tous  les  fidèles,  mais  it  ne  reste  toujours 
et  singulièrement  que  dans  le  Médiateur.  »  Donc  les  dons  du  Saint-Esprit 
ne  sont  nas  des  habitudes. 

2°  Les  dons  divins  perfectionnent  l'homme  en  tant  qu'il  est  mû  par 
l'Esprit  de  Dieu  :  voilà  ce  que  nous  avons  vu  dans  les  deux  articles  pré- 
cédents. Or,  d'une  part,  l'homme  mû  par  l'Esprit  de  Dieu  est  comme 
un  instrument  ;  d'un  autre  côté ,  ce  n'est  pas  l'instrument  qui  est  per- 


in  ordine  ad  iiltimum  linem  quin  semper  indi- 
geat  moveri  qiiodam  siipenori  lustincUi  Spiii- 
tus  sancli ,  ratione  jam  dicta. 

Ad  tertiura  dicendura,  qu6d  rationi  liumanœ 
lion  sunt  omnia  co^nita,  neque  omnia  possi- 
bilia ,  sive  acv'ipiatiir  ut  perfecla  perfeclioiie 
n.iturali,  sive  accipiatur  ut  perfecta  theoiogicis 
virlutibus;  unde  non  potesl  quantum  ad  omi.ia 
rcpellere  stultitiam,  et  alia  hujasmodi  de  quduis 
ibi  sit  i^entio.  Sed  ille  cujus  scieulice  et  po- 
testali  omnia  subsunt,  sua  mausione  ab  ornni 
stultilia  et  ignorai  tia  et  hebetudine  et  durilià 
et  rteteris  hujusmodi  nos  tutos  reddit  ;  et  ideo 
dona  Spiiilus  sancti,  quai  laciunl  nos  bene  se- 
queiiles  iustinctura  ipsius,  dicuntur  contra 
hujusmoui  defectus  dati. 

ARTICULUS  in. 
Virum  cloua  S^jI/Uhs  sancli  sint  ha'.iuis. 
Ad    tortium   rie    proceditur.   ViJetur  quôd 


dona  Spiritus  sancti  non  sint  habitas.  Habitua 
cnini  est  qualilas  in  homi  e  manens,  et  «  est 
qualitas  difiicilè  mobilis,  »  ut  dicitiir  in  Prœ- 
dicamentis  (cap.  D*?  qualitate).  Ser]  proprium 
Christi  est  quôd  dona  Spiritus  sancli  in  eo  re- 
quiescant,  ut  dicilur  Isa.,  XI;  et  Joan.,  III, 
dicitur  :  «  Super  quem  videiis  Spiritam  des- 
cendentem,  et  manentem  supor  eum,  liic  est 
qui  baptizat;  »  quod  exponens  Gregorius  in  II. 
Moml.  (cap,  28  vel  43  ),  dicit  :  «  la.  cunctis 
[jiîelibus  Spiritiîs  sanctus  vcnit ,  scd  in  solo 
Me'iiatore  semper  singulariter  permanet.  »  Et'go 
dona  Spintus  sancti  non  sunt  habitiis. 

2.  Praiterea,  dona  Spiritus  sancti  pcraciiini; 
hominem  secuiidùm  quoi  agilur  à  Sjiriiu  Dsi, 
sii-ut  dictum  est  (  art.  1  et  2).  Sed  in  quantum 
liomo  agitur  à  Spiritu  Dei ,  se  habet  qaodani- 
moJo  ut  inslrumentiun  respecta  ejas:  non  au- 
lem  convciiit  ut  instrcinentum  p.i':iciatur  pnr 
haliLma,  sed  principale  ageus.  lii-go  doua  Sià- 
ritus  sancti  uûu  siiiit  liabiluy. 


DES  DONS  DU  SAINT-ESPRIT.  5S7 

fectionné  par  rhabitiide,  mais  Fagent  iDrincipal.  Donc  les  dons  du  Saint- 
Esprit  ne  sont  pas  des  habitudes. 

3°  Comme  les  dons  du  Saint-Esprit  trouvent  leur  soiu'ce  dans  l'inspi- 
ration divine,  de  même  aussi  le  don  de  prophétie.  Or  le  don  de  pro- 
phétie n'est  pas  une  habitude;  car  il  ne  reste  pas  toujours  dans  les  pro- 
phètes, comme  le  dit  saint  Grégoire.  Donc  les  dons  du  Saint-Esprit  ne 
sont  pas  des  habitudes. 

Mais  le  Seigneur  dit  à  ses  apôtres  en  parlant  du  Saint-Esprit ,  Jean, 
XIV ,  17  :  a  II  demeurera  au  miHeu  de  vous ,  et  sera  en  vous.  »  Or  TEs- 
prit  saint  ne  demeure  pas  dans  Thomme  sans  ses  dons.  Donc  ses  dons 
restent  dans  l'homme;  donc  ils  sont  non-seulement  des  actes  ou  des  af- 
fections, mais  des  habitudes  permanentes. 

(Conclusion.  — Puisque  l'homme,  doué  du  libre  arbitre,  reçoit  telle- 
jnent  l'action  du  Saint-Esprit  qu'il  agit  lui-même ,  les  dons  célestes  sont 
nécessairement  des  habitudes  qui  disposent  à  obéir  docilement  à  l'Esprit 
saint.  ) 

Nous  devons  toujours  le  redire,  les  dons  sont  des  perfections  qui  dis- 
posent l'homme  à  suivre  avec  docilité  l'impulsion  du  Saint-Esprit.  Or 
les  vertus  morales  perfectionnent  la  volonté,  nous  l'avons  vu,  comme 
participant  de  la  raison ,  en  tant  qu'elle  est  mue  selon  les  lois  de  sa  na- 
ture par  les  ordres  de  cette  faculté.  Les  dons  célestes  sont  donc  à  l'homme, 
dans  ses  rapports  avec  le  Saint-Esprit ,  ce  que  les  vertus  morales  sont 
à  la  volonté  relativement  à  la  raison.  Eh  bien ,  les  vertus  morales  sont 
des  habitudes  qui  disposent  la  volonté  à  obéir  docilement  à  la  raison  : 
les  dons  sont  donc  aubsi  des  habitudes  qui  préparent  l'homme,  en  le 
perfectionnant,  à  obéir  fidèlement  au  Saint-Esprit. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1°  Saint  Grégoire  résout  la  difficulté  lui- 
même;  il  dit,  ubi  supra  :  «  L'Esprit  saint  demeure  toujours  dans  les 

3.  PrsDterea,  sicut  dona  Spiritus  sancti  sunt  [  (  art.  1  ),  dona  sunt  quaîdain  perfectiones  ho- 


ex  iiispiratione  divina  ,  ila  donum  propheticT!. 
Sed  prophetia  non  est  babitus;  non  ei:im  spi- 
ritus prophetiœ  adest  prophetis  semper,  ut  Gro- 
gorius  dicitin  I.  Homil.  super  Ezechiel.  Erco 
neque  etiam  dona  Spiritus  sancti  sunt  babitus. 

Sed  contra  est  id  quod  ûominus  dicit  d;sci- 
pulis  de  Spiritu  sancto  loquens ,  Joan.,  XIV  : 
«Apud  vos  mai  ebit,  et  in  vobis  erit.  »  Spiritus 
autem  sanctus  non  est  in  hominibus  absque 
donis  ejus.  Ergo  dona  ejus  nianent  in  homi- 
Dibiis;  ergo  non  solùra  sunt  actus  vel  passio- 
nes ,  sed  etiam  liabitus  permanentes. 

(CoKCLUsio.  —  C'uia  bomo   sic  à  Spiritu 
sancto  agitur,  ut  etiam  ipse  agat,  in  quantum 
est  liberi  aibitrii  ;  necessarium  est  dona  Spi-  j 
ritus  sancti  liabitus  esse,  quibus  bomo  perilci  ar 
ad  prompte  Spiritui  sanclo  obediendum.  ) 

Resjjoudeo  dicendum,  quôd  sicut  dictum  est 


minis,  quibus  dispani  ur  ad  hoc  quoi  bomo 
bene  seqnaturinstinctum  Spiritus  sancti.  Maui- 
festum  est  autem  ex  suisrà  dictis  (  qu.  o8, 
art.  1,  et  qu.  59  ,  art.  4  ) ,  quôd  virtute?  mo- 
rales perficiunl  vim  appelitivam,  secuudùm 
quôd  participât  aliqualiter  rationem,  m  quan- 
tum ,scilicet  nata  est  moveri  per  im[  erium  ra- 
tionis.  Hoc  igitur  moilo  dona  Spiritus  sancti  sa 
habent  ad  homines  in  comparatione  ad  Spiri* 
tum  sanctum.  sir.ut  virtutes  morales  se  battrai 
ad  vim  appetitivam  in  comparatione  ad  ratio- 
nem.  Virtutes  autem  morales  babitus  quidam 
sunt,  quibus  vires  appelitivce  disponuntur  ad 
prompte  obeuieujium  ralioui  :  unde  et  dooa 
Spiritus  sancti  sunt  quidam  babitus  quibus 
bomo  perficitur  ad  prompte  obediendum  Spi- 
ritui sancto. 
Ad  primmn  ergo  diccndum,  quùd  Gregorius 


588 


V  H"  PARTIE  5   QUESTION  LXVIII,  ARTICLE  4. 

élus  avec  les  dons  qui  sont  nécessaires  \)0\it  parvenir  à  la  vie  éternelle; 
mais  il  ne  demeure  pas  toujours  dans  ceux  qui  sont  rejetés.  »  Or  les  sept 
dons  divins  sont  nécessaires  au  salut ,  comme  nous  l'avons  prouvé  dans 
Tarticle  précédent  ;  l'Esprit  saint  demeure  donc  toujours  dans  les  justes 
avec  ces  dons. 

2<*  11  s'agit,  dans  l'objection,  de  l'instrument  qui  n'agit  pas, mais  qui 
subit  seulement  l'action.  Or  l'homme  n'est  pas  un  instrument  de  cette 
sorte;  il  subit  tellement  l'action  du  Saint-Esprit,  qu'il  agit  lui-même 
comme  jouissant  du  libre  arbitre,  et  c'est  pour  cela  qu'il  a  besoin  de 
l'habitude. 

3°  Le  don  de  prophétie  est  un  des  dons  qui  sont  donnés  pour  la  mani- 
festation de  l'Esprit  saint,  et  qui  ne  sont  point  nécessaires  au  salut  (1).  Il 
n'y  a  donc  point  parité  entre  ces  dons  et  ceux  dont  il  s'agit  dans  cet  article. 

ARTICLE  IV. 

Les  dons  du  Saint-Esprit  sont-ils  convenablement  énumérés  dans  ces  mots  :  la 
sagesse,  ^intelligence ,  le  conseil ,  la  force,  la  science,  la  piété  et  la  crainte 
de  Dieu? 

11  paroît  que  les  dons  du  Saint-Esprit  ne  sont  pas  convenablement  énu- 
mérés dans  ces  mots  :  la  sagesse,  l'intelligence,  le  conseil,  la  force,  la 
science,  la  piété  et  la  crainte  de  Dieu.  1°  Dans  cette  énumération,  figurent 
quatre  dons  qui  appartiennent  à  des  vertus  intellectuelles  :  la  sagesse, 
l'intelligence,  la  science  et  le  conseil  relatif  à  la  prudence;  mais  il  ne 
s'en  trouve  aucun  qui  se  rapporte  à  la  cinquième  vertu  intellectuelle ,  à 
l'art.  De  plus  nous  y  remarquons  la  piété  qui  forme  une  partie  de  la 
justice,  puis  la  force  qui  revient  à  la  vertu  désignée  par  le  même  nom; 

(1)  Saint  Paul  décrit  ces  dons,  I.  Cor.^  XII,  7  et  suiv.,  en  commençant  par  ces  mots  : 
«  A  chacun  est  donnée  la  manifestation  de  l'Esprit  pour  l'utilité.  »  Ce  sont  là  les  grâces  dont 
nous  avons  parlé  daus  une  note  précédente ,  les  grâces  gratuites ,  que  Dieu  donne  pour  le 
bien  de  toute  l'Eglise ,  et  non  pour  Tavantage  de  celui  qui  les  reçoit. 


ibidem  solvit  dicens  quod  «  in  illis  donis  sine 
quibus  ad  vitam  perveniri  non  potest ,  Spiritus 
sanctus  in  electis  omnibus  semper  manet  ;  sed 
in  aliis  non  semper  manet.  »  Septem  autem 
dona  sunt  necessaria  ad  salutem,  ut  dictum  est 
(  art.  2  );  unde  quantum  ad  ea  Spiritus  sanctus 
semper  manet  in  Sanctis. 

Ad  secundum  dicendum,  quôd  ratio  illa 
procedit  de  instrumente,  cujus  non  est  agere , 
sed  solùm  agi.  Taie  autem  instrumenlum  non 
est  homo;  sed  sic  agitur  à  Spiritu  sancto,  quôd 
etiam  agit ,  in  quantum  est  liberi  aibitrii  :  unde 
indiget  habita. 

Ad  tertium  dicendum,  qu6d  prophetia  est  de 
donis  quœ  sunt  ad  manifestationem  Spiritus, 


non  autem  ad  necessitatem  salutis  :  unde  non 

est  simile. 

ARTICULUS  IV 

Vtrùm  convenienter  septem  dona  Spiritus 
sancti  enumerentur. 

Ad  quartum  sic  proceditur  (l).  Videtur  quod 
inconvenieuter  septem  dona  Spiritus  sanjti 
enumerentur.  In  illa  enim  emimeratione  po- 
nuntur  quatuor  pertinentia  ad  virtutes  intell  c- 
tuales,  scilicet  «  sapientia,  intellectus,  scijn- 
tia,  et  consilium,  »  quod  pertinet  ad  prudentiara; 
uihil  autem  ibi  ponitur  quod  pertineat  ad  artem, 
quae  est  quinta  virtus  intellectualis,  Similitcr 
etiam  ponitur  aliquid  pertineus  ad  juttitiam 


(1)  De  his  etiam  in  2,  qu.  8,  art.  G;  et  III,  Sent.,  dist.  24 ,  qu.  1,  art.  2^  ut  et  die 
qu  2,  art.  2,  quaestiunc.  3;  eilsai.^  XI,  lect.,  col.  2, 


DES  DONS   DU  SATNT-ESPRIT. 


89 


r 


I  Kiis  nous  n'y  voyons  aucune  qualité  qui  représente  la  tempérance.  Donc 
lenumeratiou  qu'on  nous  donne  est  insuffisante, 
fi.f  n°  "°"""tP»™i  les  dons  la  piété,  qui  est  une  partie  de  la  jus- 
\T..nT  7  ^''T''  P^^e"!^'"^'^'  ""e  partie  de  la  force,  on  articu  e 

lir/a  tî^i"'  ^"^""''"^-  '°"  '''  ""'  '-'-''  '''  ---^  '^  ^'^^ 

Diet^rirr  ^^'"^f"^''  '"««'^nt  «^-«nt  tO"t  l'homme  en  rapport  avec 
Dieu.  Or  es  dons  perfectionnent  l'homme  en  tant  qu'il  est  raù  par  Dieu 
Donc  ,1  falloit  assigner  des  dons  relatifs  aux  vertus  théologales 

le  cnÏÏ  rî'fnf''  °  r  '"''"'  ''  ''°°  ''  '^'^"'''  ^"  ï"^'  «^^  °^ême  qu'on 
le  cra  nt.  Or  1  amour ,  1  espérance  et  la  délectation  sont  des  passions  aui 

eKn  Z'r ' ''  ""r  ''"^'°" '°='*^"^  1-  ''-^ --'- Si doScrain" 
est  un  don ,  l  amour,  l'espérance  et  la  délectation  en  sont  aussi 

au  cons"eiret^'rn'^'7f°°^''''f ''"'«'"'='  ^  ^*  ''S'''''  ''^^'  de  la  force 

charte  un  H  L  j  .      '  ","''  "  ''  "''"''  '^'^  ^'«"-  ^°'''  '1  f^"»"  «"^si 
charger  un  don  de  diriger  la  crainte;  donc  on  assigne  mal  le  nombre  des 

énumIratÏÏw!  ""*^'  ''"  ""''  °™  '^^  ^^P»  «^^  <I-  -"ferme  notre 

init?/"'"''?' """'■  ~  "  r  ''P'  ''°"'  1"^  perfectionnent  la  raison  et  la  vo- 

conS'  la  w"T   "  ''  "'?'  "^  '°"^  ^°°'  '^  ^»S«^^«>  l'intelligenc  , 
le  conseil,  la  force,  la  science,  la  piété  et  la  crainte  de  Dieu.  ) 

branches.»  B>rés  Buper,    l^  Tb  nj       .r'  /«  ^s-cr^SaV,;^^^  I™'""  "^  ^" 
représente  le  SaJ„.  Espn. ,  e.  ,es  sep.  >„n.éres  <^::T^XI  1.7:.""^,:"  T  ^0  ' 


(scilicet  pjV/fl^)  et  aliqiiid  pertinons  ad  foititu- 
dinem  (  scilicet  fonitudinis  donum  )  ;  nihil 
autem  ponitur  ibi  pertinens  ad  temperantiam. 
Ergo  insuffîcieuter  euumerantur  dona. 
_  2.  Prœterea,  pietas  pars  est  justitù^e.  Sed 
circa  fortitudinem  non  ponilur  aliqna  pars  ejus 
sed  ipsa  fortitudo.  Ergo  non  debuit  poni  pie- 
tas,  sed  ipsa  justitia. 

3.  Prœterea,  virtutes  theologicc-e  maxime 
ordinant  nos  ad  Deum.  Cùm  ergo  dona  pera- 
ciant  horainera  secundùm  quôd  movetur  à  Deo, 
videtiir  quôd  debuissent  poni  aliqua  dona  per- 
tinentia  ad  theologicas  virtutes. 

4.  Prœterea,  sicut  Deus  timetur,  ita  etiam 
amatnr ,  et  in  ipsum  aliquis  sperat ,  et  de  eo 
delectatiir.  Amor  autem,  spes  et  delectatio  suât 


passiones  condivisœ  timori.  Ergo  sicut  timoi 

^dona'  '^'''^"'''  '  ^*^  ^*  ^^'^  *"^  ^^^^°^  P*'^ 
5.  Prœterea,  intellectui  adjungitur  sapien- 
tia .  quœ  régit  ipsum  ,  fortitudini  "autem  cow/- 
''""^^.Pi^tat'  verô  scientia.  Ergo  timori  debuit 
addi  ahquod  donum  directivum.  Inconvenienter 
ergo  septem  dona  Spiritus  sancti  enumerantur, 
Sed  m  contrarium  est  autboritas  Scripturae. 
Isai.,  XI.  tr     ^ 

(CoNCLusio.  —  Septem  sunt  Spiritus  saiicti 
dona,  Quibus  homo  tam  in  ratione  quJim  ia 
appetitu  periîcitur  ad  virtutum  opéra  consum- 
manda;  donum  scilicet  sapientiœ,  intelle.:li\3 
consilii,  fortitudinis ,  scientia},  pietatis  ci  lil 
moris.  ) 


590  I'»   W  rATlTIE,  QUESTION   LXTIII,  ARTICLE  A, 

Noti.s  Tavons  va  dans  l'arlicle  précédent  ;  les  dons  sont  dos  habitudes 
qni  di-;posent  l'homme  à  suivre  docilement  l'impulsion  du  Saiiit-Ksprit, 
tout  comme  les  vertus  morales  préparent  la  volonté  à  obéir  à  h  r:ii-on. 
Or  de  môme  que  la  volonté  est  mue  selon  les  lois  de  sa  nature  par  la 
raison,  ainsi  toutes  les  puissances  de  l'homme  sont  miies  par  l'impulsion 
du  Saint-Esprit.  Comme  donc  il  y  a  des  vertus  dans  toutes  les  puissances 
qui  peuvent  être  principe  d'actes  humains,  semblablement  il  y  a  des 
dons  célc-tcs  dans  ces  mêmes  puissances,  c'est-à-dire  dans  la  raison  et 
dans  la  volonté.  On  distingue  la  raison  spéculative  puis  la  raison  pratique, 
et  l'une  et  l'autre  ont  la  perception  et  le  jugement  de  la  vérité  !  La  raison 
spéculative  est  perfectionnée  dans  la  perception  de  la  vérité  par  la  pru- 
dence, et  la  raison  pratique  l'est  par  le  conseil  ;  puis  la  raison  spéculative 
reçoit  de  la  sagesse  la  perfection  nécessaire  pour  bien  juger,  et  la  raison 
pratique  la  reçoit  de  la  science.  Ensuite  la  volonté  est  pcrfeclionnée  par 
la  piété  dans  les  choses  qni  se  rapportent  à  autrui  ;  elle  est  affermie  par 
la  force  contre  la  crainte  des  périls  dans  les  choses  qui  se  rapportent  à 
nous-mêmes  ;  enfin  elle  est  prémunie  par  la  crainte  de  Dieu  contre  les 
attraits  des  plaisirs  déréglés^  conformément  à  ce  qui  est  écrit,  }:^rov.,  XV, 
27  :  ((  Tout  homme  évite  le  mal  par  la  crainte  du  Seigneur  ;  »  et  encore, 
Ps.  GXVIU,  120  :  a  Transpercez  mes  chairs  par  votre  crainte,  car  vos 
jugements  me  remplissent  de  frayeur.  »  On  voit  donc  que  les  dons  cé- 
lestes s'étendent  à  toutes  les  choses  qu'embrassent  les  vertus ,  soit  intel- 
lectuelles, soit  morales. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1°  Les  dons  du  Saint-Esprit  perfectionnent 
l'homme  dans  les  choses  qui  appartiennent  à  la  vie  droite.  Or  l'art  ne 
concerne  et  ne  règle  pas  ces  ciioses-là ,  mais  celles  qui  se  font  artifîcielle- 
i:\ent;  car  il  n'est  pas  la  règle  des  actes,  mais  des  ouvrages,  comme  le 
remarque  le  Philosophe.  On  peut  dire  aussi  que,  dans  l'infusion  des  dons 


Respondeo  dicendum,  ouod  sicut  dictum  est 
(  art.  3  ),  dona  snnl  quidam  liabiluspeilicientes 
houiiiieni  ad  hoc  qiiôd  prompte  sequal-ir  in- 
stiiictiim  Spiritiis  sancti,  sicat  virtutes  morales 
TierDoiunt  vires  appeliîivas  ad  obediendum  ra- 
tioni.  Sicut  autem  vires  appetilivœ  natœ  sr.nt 
nioveri  per  imperiiun  rationis,  ita  oames  vires 
liumanse  natae  ?unt  nioveri  per  instinctum  Dei, 
sicat  à  quaùam  siiperiori  potentia  :  et  i.'co  in 
omnibus  viribus  Ui^minis  quai  possunt  e.-^se 
principia  buuianorum  actuuni,  sicut  surit  vir- 
tutes, ita  etiam  suut  dona,  scilicet  ia  ratione 
et  in  vi  appetitiva.  Ratio  autem  est  speculaliva 
et  praclica,  et  in  ulraque  consi!eratur  appre- 
hensio  veritatis.,  qnœ  pertinet  ad  inventionem, 
et  judicium  de  verilate.  Âd  apprehensionem 
i-;tv'.r  ve  itaîis  pertlcitur  speculativa  ratio  p?r 
f-u'ileciii'iif  pradica  verô  pev  consdium;âd 
reciè  autem  ju^lican  !ii n^   si'ecuîaliva  quidem 


per  sopientinm ,  pr3Ctica  vero  per  scient iom 
perficitur.  Appetitiva  autem  virtus,  in  bis  qui - 
dem  quœ  suut  ad  alterum,  perficitur  per  pie- 
taiem  ;  in  bis  autem  qiiœ  sunt  ad  seipsum. 
perfiritur  per  fortitudmem  conira  timorem 
periculorum^  contra  conçu piscentiaui  vero  iaor- 
dinatam  delectabilium  per  timorem^  secundùm 
ilhid  Proverb.,  XVI  :  «In  timoré  Doniini  dé- 
clinât omnis  à  malo;  »  et  in  Psal.  CXVUI  : 
((  Confiçre  timoré  tuo  carnes  meas ,  à  judiciLs 
enim  luis  timui.  »  Et  sic  patet  quôd  hœc  dona 
extendunt  se  ad  omnia ,  ad  quae  se  exlendunt 
virtulcs  tam  intellectuales ,  quam  morales. 

Ad  pi imum  ergo  dicenlura ,  quod  dona  Spi- 
ritus  sancti  pcriiciunt  homi'iem  in  bis  q;;»  per- 
Ihient  ad  bene  viveiuium,  ad  qnai  non  orjinalur 
ars ,  se:l  ad  cxleriora  factibili-j  ;  est  er.i;:i  nrs 
ratio  rccla  non  agibiiiam  ,  sed  factibilium ,  ut 
dicitur  ia  Vi.  Éthk.  (cap.  5).  ivte>ttantc 


DES  BONS  DU  SAISÎT-ESPRIT.  59j[ 

«ip&ieurs,  l'art  appartient  au  Saint-Esprit ,  qui  est  le  principal  motour; 
Il  ne  revient  pas  à  Ihonime,  qui  est  pour  ainsi  dire  l'or-ane  de  Dieu 
quand  il  est  niù  par  lui.  -  Maintenant,  le  don  de  la  crainte  répond  en 
quelque  sorte  a  la  tempérance;  car  de  même  qu'il  est  de  la  tempérance 
considérée  dans  sa  nature  propre,  d'écarter  l'homme  des  plnsirs  mauvais 
par  le  bien  de  la  raison,  pareillement  il  appartient  au  don  de  la  crainte 
de  1  éloigner  des  plaisirs  mauvais  par  la  crainte  de  Dieu. 

2°  La  justice  a  trouvé  son  nom  dans  la  droiture  de  la  raison  (1)' 
il  vaut  donc  mieux  la  désigner  comme  vertu  que  comme  don.  Mais  lé 
nom  de  pieté  exprime  d'abord  le  respect  filial  qu'on  a  pour  son  père  et 
i;our  sa  patrie;  puis  il  désigne  le  culte  de  Dieu,  parce  que  l'Etre  créditeur 
souveramement  charitable,  infiniment  bon,  est  le  Père  de  tous  comme 
e  remarque  saint  Augustin.  On  a  donc  raison  A' ^A^v  viété]mn  jus- 
tice ,  le  don  qui  fait  faire  le  bien  par  respect  pour  Dieu. 

3«  L'esprit  de  l'homme  ne  peut  être  mû  par  le  Saint-Esprit  sans  qu'il 
lui  soit  uni  de  quelque  manière  :  ainsi  l'instrument  n'est  mù  par  l'ouvrier 
que  sous  la  condition  rigoureuse  du  contact  ou  moyennant  une  autre  union 
Or  la  première  union  de  l'homme  avec  Dieu  s'accomplit  par  la  foi  ra- 
1  espérance  et  par  la  charité  :  ces  vertus  donc  précèdent  les  dons  div'^s 
comme  leurs  racines;  les  dons  célestes  appartiennent  donc  à  ces  vertus 
comme  leurs  émanations. 

4°  L^imour,  l'espérance  et  la  délectation  concernent  le  bien  comme 
leur  objet;  or  le  souvernin  bien  c'est  Dieu  ;  les  noms  de  l'amour  de  l'-s- 
perance  et  de  la  délectation  peuvent  donc  s'appliquer  aux  vertus  théolo- 
gales, qui  unissent  l'ame  à  Dieu.  La  crainte,  au  contraire,  a  le  mal  pour 

;.n!?c4tim',^''"''-''l',  V?  r;"  •  P '  "'  f"  '"  ""■'''  *"'  '  •'•«^"'  «''  f»i'  ""•-"'^e  de 
,JH-  T  :  '-"■  '  '"  "'  ^""^  '"^'^  '''-'  ""  t"'  «'S'  ""'  4  '»  f^ele,  de  ce  qui  esl  cop- 
o,^e  a  la  droue  ra.son.  La  j„s,i,.e ,  piise  dans  le  se.»  large ,  comprend    comme  onle  sa» 


chm  dlci  qr.ôd  quantmn  rd  iiifiisinncm  dono- 
rum,  ars  pertinrt  ad  S[^intum  sanctura,  qui 
est  pim.  ip:di{er  movens;  non  aiitem  ad  homi- 
lî^s,  qui  sunt  qiiœdam  orgnna  cjus  dum  ab  eo 
n:ovenliiv.  Tempeianliîr  aulem  respondet  qno- 
(l'.miiiodo  donum  tiraoïis  :  sicut  eniui  ad  vir- 
tilcin  temperantiae  pertinet  secundùm  ej-'s 
rrorriain  rationeiii  ut  aliquis  recédai  à  delec- 
:'!.iouil)iis  piavis  propler  bonum  rationis,  ita 
f-d  donum  {unoris  peitinet  quod  aiiiiuis  recédât 
à  delectiUionibus  pravis  propler  De"i  timorem. 
Ad  seciin.lum  diccndum,  quod  nomeii  justi- 
«*  impouitur  à  reclitudine  rationis;  et  ideo 
noiiieii^  virlutis  est  convenientius  quair.  nomen 
doni.  Sed  uonien  pietatis  importât  reverentiam 
quam  habemus  ad  patrem  et  ad  patiiàm  ;  et 
quia  paler  ouiuiam  Deus  est,  etiam  cuUits  Dei 
pietas  noiijiualur,  ut  Augusiinus  diciî  X.  De 


Civ.  Dei  (cap.  1).  Et  i'ieo  convenienter  donura 
qiio  aliquis  propter  reverentiam  Dei  bonu-n 
operatiir  ad  omnes ,  pietas  nominatur. 

Ad  tertium  dicendum ,  qnod  animas  hominis 
non  movetur  à  Spiritu  sancto ,  nisi  ei  secun- 
dùm aliquem  moduni  uniatur,  ^icut  instrumen- 
tiim  non  movetur  ab  artifice  nisi  per  contactum 
aut  per  aiiquam  aiiam  unionem.  Prima  aulem 
unio  hominis  est  per  fidem ,  spem  et  cbarila- 
tem  :  unde  istae  virtutes  prcesupponunliir  ad 
dcna,  sicut  radices  qusedam  doiiorum;  unde 
omiiia  dona  pertinent  ad  bas  très  virtutes  sicut 
qu.iHlam  derivationes  prsedictarum  virlutum. 

Ad  quarlum  dicendum  ,  quod  amor,  s[ies  f>A 
deleclatio  babent  bonum  pro  objecto;  suma>iiai 
aiuem  bonum  Deus  est;  unde  nomina  hirum 
pnssionum  traiisferunlur  ad  virtutes  Iheclo'jicjs 
luibus  anima  coujungilur  Dec.  Timons  aut«m 


592  I"  u'  pautie,  question  lxviii,  ARTictë  5.' 

obiet;  et  comme  le  mal  ne  se  trouve  point  en  Dieu,  elle  n^implique  point 
runion  avec  Dieu,  mais  Véloignemcnt  do  certaines  choses  par  respect 
pour  Dieu.  La  piété  n'est  donc  pas  le  nom  d'une  vertu  théologale  mais 
kn  don  qui  éloigne  plus  sûrement  du  mal  que  la  vertu  morale  ne 

^'50  uTageie  dirige  tout  ensemble  et  intellect  et  les  affections  de 
l'homme  ;  voilà  pourquoi  Von  admet  deux  dons  relatifs  à  ce  double  guide, 
lui  faisant  correspondre  le  don  d'intelligence  dans  Tintellect  et  le  don 
de  crainte  dans  les  affections.  Car  la  crainte  de  Dieu  trouve  son  motit  prm- 
cipal  dans  l'excellence  infime,  qu'il  apppartient  à  la  sagesse  de  consi- 
dérer. 

ARTICLE  V. 

Les  dons  du  Saint-Esprit  sont-ils  unis  les  uns  aux  autres? 
Il  paroît  que  les  dons  du  Saint-Esprit  ne  sont  pas  unis  les  uns  aux 
autres.  !«  Saint  Paul  dit,  L  Cor,,  XII,  8  :  «  A  l'un  est  donnée  par  1  Es- 
prit  la  parole  de  sagesse  ;  à  un  autre  la  parole  de  science ,  selon  le  même 
Esprit.  «  Or  la  sagesse  et  la  science  figurent  parmi  les  dons  du  Saint- 
Esprit  Donc  ces  dons  sont  donnés  l'un  à  celui-ci,  l'autre  a  celui-la; 
donc  ils  ne  sont  pas  unis  les  uns  aux  autres  dans  le  même  sujet. 

Nous  lisons  dans  saint  Augustin,  Be  Trin.,  XIV,  1  :  «Beaucoup  de 
fidèles  n'ont  pas  la  science ,  bien  qu'ils  aient  la  foi.  r>  Or  il  est  des  dons 
célestes ,  au  moins  la  crainte,  qui  accompagnent  la  foi.  Donc  les  dons  ne 
sont  nas  touiours  ensemble  dansle  même  cœur. 

30  Saint  Grégoire  dit.  Moral,  \,  15  ou  32  :  «  La  sagesse  est  amoin- 
drie,  quand  elle  est  privée  de  l'intelligence  ;  l'intelligence  est  mutile, 

(DU  vertu  morale  fait  éviter  le  mal  par  déférence  à  la  raison ,  la  piété  le  fait  éviter  par 
respect  pour  Dieu  :  la  piété  est  donc  un  guide  plus  sûr  que  la  vertu  morale. 


objectum  est  malum,  quod  Deo  niillo  modo' 
compelit  :  unde  non  importât  conjunctionem 
ad  Deum ,  sed  magis  recessum  ab  aliquibus 
rébus  propter  reverenliam  Dei.  Et  ideo  non  est 
nomen  virtutis  théologie»,  sed  doni  quod  emi- 
nentius  relrabit  à  malis  quam  virtus  moralis. 

Ad  quinlum  dicendum  ,  quod  per  sapientiam 
dirigitur  et  hominis  intellectus  ethominis  affec- 
tus  ;  et  ideo  ponuntur  duo  correspondentia  sa- 
pientiae  tanquam  directivo  ;  ex  parte  quidem 
intellectus  donum  intellectus;  ex  parte  autem 
alîectus  donum  timoris.  Ratio  enim  timendi 
Deum  prcecipuè  sumitur  ex  consideratione  ex- 
cellentiœ  divins,  quam  considérât  sapientia. 


dona  non  sint  connexa.  Dicit  enim  Apostolus 
I.  ad  cor.,  XII  :  «  Âlii  datur  per  Spiritum 
sermo  sapientiœ,  alii  sermo  scientiae  secundum 
eumdem  Spiritum.  »  Sed  sapientia  et  scientia 
inter  dona  Spiritus  sancti  coraputantur.  Ergo 
dona  Spiritus  sancti  dantur  diversis  et  non 
connectuntur  sibi  invicera  in  eodem. 

2.  Preeterea ,  Âugustinus  dicit  XIV.  De  Trin, 
(cap.  1),  quod  «  scientia  non  poUent  fidèles 
plurimi ,  quamvis  polleant  ipsa  tide.  »  Sed  fidem 
concomitatur  aliquod  de  donis,  ad  minus  do- 
num timoris.  Ergo  videtur  quod  dona  non 
sint  de  necessitate  connexa  in  une  et  eodem. 

3.  Praeterea,  Gregorius  in  I.  Moral.,^  dicil 
(cap.  15,  sive  32),  quod  «  minor  est  sapienlia 
si  intellectu  careat-,  et  valde  inutilis  intellectus 
est  si  ex  sapientia  non  subsistât  ;  nec  utile  est 
consilium  cui  opus  fortitudinis  deest,  et  valde 


ARTICULUS  V, 
Vtrùm  dona  Spiritus  sancti  sint  connexa. 
Ad  q-iintum  sic  proceditur  (1).  Videtur  quod 
il)  U  bis  etiam  in  2 ,  2 ,  qu.  19,  art   9  ;  ut  et  III.  part. ,  qu.  7 ,  art.  5,  ad  3  ;  et  HI,  Sent., 


DES  DONS  DU  SAINT-ESPRIT,  593 

quand  elle  ne  reçoit  pas  sa  direction  de  la  sagesse;  le  conseil  ne  sert  de 
rien,  quand  il  n'est  point  soutenu  par  la  force;  la  force  est  vacillante, 
quand  le  conseil  ne  lui  i)rête  pas  son  appui  ;  la  science  est  stérile,  quand 
elle  ne  réunit  point  la  piété  ;  la  piété  ne  fait  pas  le  bien  ,  quand  elle  n'a 
pas  pour  compagne  la  discrétion  de  la  science  ;  la  crainte  ne  produit  pas 
non  plus  les  bonnes  œuvres,  quand  toutes  ces  vertus  ne  forment  point 
son  cortège.  »  Donc  on  peut  avoir  un  don  du  Saint-Esprit  sans  avoir  les 
autres  ;  donc  ces  dons  ne  se  suivent  pas  nécessairement  dans  le  même 
Gdèle, 

Mais  le  même  saint  Grégoire  dit ,  immédiatement  avant  les  paroles 
qu'on  vient  de  lire  :  «  Dans  les  festins  qu'ils  se  donnent,  les  tils  de  Job 
se  nourrissent  les  uns  les  autres  (1).  »  Or  ces  fils  de  Job  sont  les  dons  du 
Saint-Esprit.  Donc  les  dons  du  Saint-Esprit  sont  toujours  ensemble,  puis- 
qu'ils se  soutiennent  et  se  sustentent  réciproquement. 

(Conclusion.  —  Comme  la  raison  est  perfectionnée  par  la  prudence, 
ainsi  l'Esprit  saint  habite  en  nous  par  la  charité  :  les  dons  du  Saint-Esprit 
sont  donc  unis  dans  la  charité,  comme  les  vertus  morales  le  sont  dans 
la  prudence.  ) 

Il  est  facile ,  après  ce  qui  précède,  de  résoudre  la  question  présente. 
Comme  la  vertu  morale  dispose  la  volonté  au  mouvement  de  la  raison, 
ainsi  les  dons  supérieurs  disposent  toutes  les  puissances  de  l'homme  à 
l'impulsion  du  Saint-Esprit  :  voilà  ce  que  nous  avons  avons  vu  dans  le 
troisième  article.  Or  de  la  même  manière  que  la  vertu  morale  règle  et 

(1)  Job  a  I,  1 ,  2 ,  4  :  «  Il  y  avoit ,  en  la  terre  de  Hus,  un  homme  qui  s'appeloit  Job.... 
Il  avoit  sept  fils  et  trois  filles....  Ses  enfants  alloient  les  uns  chez  les  autres  ,  et  ils  se  trai- 
toient  chacun  à  son  jour.  Ils  envoyoient  prier  leurs  trois  sœurs  de  venir  manger  et  boire  avec 

EUX.  » 

Les  interprètes  enseignent  que  les  sept  fils  de  Job  représentent  les  sept  dons  du  Saint- 
Espiit,  et  ses  trois  filles  les  trois  vertus  théologales.  C'est  dans  cette  interprétation  que  saint 
Grégoire  dit  :  «  Les  fils  se  donnent  des  festins,  quand  les  vertus  nourrissent  l'ame.  Us  se 
traitent  chacun  er  son  jour,  parce  que  les  vertus  de  la  grâce  septénaire  ont  leur  heure  et  leur 
moment  :  autre  est  le  jour  de  la  sagesse ,  autre  le  jour  de  l'intelligence ,  autre  le  jour  du 
conseil,  de  la  force ,  de  la  science ,  de  la  piété  et  de  la  crainte  de  Dieu.  » 


fortitudo  destituitur,  nisi  per  consilium  ful- 
ciatui  -,  nulla  est  scientia  si  utilitatern  pietatis 
non  habet-,  et  valdè  inutilis  est  pietas,  si  scien- 
tiai  discietione  careat;  timor  quoque  ipse  si 
non  bas  virtutes  hahuerii,  ad  nullum  opus 
bonse  actiouis  surgit.  »  Ex  quibus  videtur  quod 
unum  dnnum  possit  sine  alio  habeii  ;  non  ergo 
dona  Spiritus  sancti  sunt  connexa. 

Sed  contra  est,  quod  ibidem  Gregorius  prœ- 
miltit  ditens  :  «  illud  in  Job  liliorum  convivio 
per^crulandum  videtur,  quod  semetipsos  invi- 
cem  pascunt.  »  Per  filios  autem  Job  de  quibus 
loquitur,  significantur  dona  Spiritus  sancti.  Ergo 


dona  Spiritus  sancti  sunt  connexa  per  hoc 
quod  se  invicem  relîciunt. 

(CoNCLUSio.  —  Sicut  nostra  ratio  per  prii- 
dentiam  peificitur ,  ita  per  charitatera  Spiritus 
sanctus  in  nobis  habitat  ;  unde  inanifestuui  est 
dona  Spiritus  sancti  in  cbaritate  connexa  esse, 
sicut  virtutes  morales  in  pruderitia  couneclun- 
tur.) 

Respondeo  dicendum ,  quod  hujus  quaestionis 
veritas  de  facili  ex  prœmissis  potest  haberi, 
Dictum  est  enim  supra  (ait.  3),  quod  sicut  vires 
appelitivse  disponuntur  per  virtutes  morales 
in  compaiatioue  ad  regimen  rationis,  ita  om- 


dist.  36,  qu.  1 ,  art.  3;  et  qu.  5,  de  virlut.,  art.  2,  ad  6j  et  in  !•  ad  Cor,^  XIII,  lect.  2, 
col.  3. 

T.  38 


594  I**  II*  PARTIE,  QUESTION  LXVIIÏ,   ARTICLE  5. 

dirige  la  raison  par  la  prudence  ,  semblablement  TEsprit  saint  meut  et 
perle.tionne  les  anies  par  la  charité;  car  c'est  en  oUe  qu'il  habite  dans 
Thonime,  conformément  à  cette  parole,  «om.,  V,  ^-  :  «  La  charité  4e 
Dieu  est  répandue  dans  nos  cœurs  par  TEsprit  saint  qui  nous  a  été 
donné.  »  Comme  donc  les  vertus  morales  sont  unies  entre  elles  dans  la 
prudence,  de  môme  les  dons  du  Saint-Esprit  sont  unis  entre  eux  dans 
la  charité  par  une  connexion  nécessaire;  qui  donc  a  la  charité  a  tous  les 
dons  du  Saint-Esprit ,  parce  qu'on  ne  peut  les  avoir  les  uns  sans  les 
autres. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1"  La  sagesse  et  la  science  sont,  d'abord, 
des  grâces  gratuites  :  alors  elles  répandent  abondamment  la  connoissance 
des  choses  divines  et  des  choses  humaines,  afin  que  les  docteurs  puissent 
éclairer  les  fidèles  et  confondre  les  impies.  C'est  dans  ce  sens  qu'en  parle 
saint  Paul;  aussi  ne  dit-il  pas  la  sagesse  et  la  science  purement  et  sim- 
plement, mais  il  dit  la  parole  de  la  sagesse  et  la  parole  de  la  science  (l). 
Ensuite  ces  deux  choses  sont  des  dons  célestes  :  alors  elles  disposent  l'm- 
telligence  de  l'homme  à  suivre  l'inspiration  du  Saint-Esprit  dans  la  con- 
noissance des  choses  divines  et  des  choses  humaines.  On  voit  que  ces 
dons  sont  dans  tous  ceiLx  qui  ont  la  charité, 

2°  Saint  Augustin  commente  le  texte  qui  vient  de  nous  occuper  dans  la 
réponse  précédente;  il  prend  donc  le  mot  science  dans  le  premier  sens 
que  nous  lui  avons  donné ,  de  grâce  gratuite.  On  le  voit ,  4'ailleurs ,  par 
les  mots  qui  suivent  immédiatement  le  passage  objecté  :  «  Autre  chose 
est,  dit  le  grand  évêque,  de  savoir  les  vérités  quïl  faut  croire  pour  ob- 
tenir le  bonheur  éternel,  autre  chose  de  les  savoir  pour  les  expliquer 

11)  Saint  Paul  commf-nce  rénumération  des  grâces  gratuites  par  ces  mots  ,  I.  Cor.^  X.t,  7  : 
«  A  chacun  est  donnée  la  manifesl  tion  de  TEspril  pour  rulilité.  »  Sur  quoi  Théodoret  dit  : 
«  C'est  la  manifestation  de  VEspvit  qui  est  donnée  mais  non  la  science;  ceux  qui  la  reçoivent       a 
avcient  déjà  dans  la  foi  la  connoissance  de  la  vérité .  mais  ils  ne  pouvoient  rexoliquer.  »  ^ 


nés  vires  aniinse  (lisponuotur  per  dona  in  com- 
paratione  ad  Spiritum  sanctutn  moventem.  Spi- 
ritus  autem  sanctus  habitat  in  nobis  per  cbari- 
tatera,  secundùm  illud  Rom.,  V  :  «  Charitas 
Dei  ditîusa  est  in  cordibus  nostris  per  Spirituin 
sanctum.  qui  datus  est  nobis;»  sicut  ratio 
jiostra  perficitur  per  prudentiam.  Unde  sicut 
virtutes  morales  connecluntur  sibi  invicem  in 
prudentia,  ita  dona  Spiritus  sancti  connec- 
tunlur  sibi  invicera  in  cbaritate.  Ita  scilicet 
qiiod  qui  charitatera  habet,  omnia  dona  Spi- 
ritus sancti  habeat,  quorum  nulium  sine  cba- 
ritate baberi  potest. 

Ad  priinum  ergo  dicendum,  quod  saiJerJia 
et  scientia  uno  modo  possunt  considerari  se- 
cundùm quod  suut  graiiœ  gratis  datœ;  prout 
scilicet  aliquis  abundat  in  tantum  in  cognitione 
remm  divmarum  et  humanarum,  ut  possit 


etiam  fidèles  iustruere  et  aJverSarios  confjn- 
dere.  Et  sic  loquitur  ibi  ÂpostoUis  àesapientia 
et  scientia  ;  unde  signanter  fit  mentio  de  ser- 
mone  sapientiœ  et  scientiœ.  Alio  modo  pos- 
sunt accipi  prout  simt  dona  Spiritus  sa açti; 
et  sic  snpientia  et  scientia  nibil  aliud  sunt 
quam  qusedam  perfectioaes  huiiianae  mentis  se- 
cundùm quas  disponitur  ad  sequenlum  instinc- 
tum  Spiritus  sancti  in  cognitione  divinorum  et 
humanoruin.  Et  sicpatet  quod  bajusioài  doua 
sunt  in  omnibus  habentibus  cl^aritateqï. 

Ad  secupdam  dicendun^,  ç('j6c^  Augastinus  ioi 
loquitur  de  scientia  expoaer.^  {ir.edtcta.a  auc- 
toiit  tem  Âpost-^ii.  Unde  loquitu^  de  scijntu 
praedicto  modo  accepta ,  secundu  n  quod  est 
gratia  gratis  data.  Quoi  pa^et  ex  hoc  quod  sub- 
dit  :  «  Aliad  en! m  est  scire  tantummodo  quid 
homo  credere  debeat  propter  adipiscendam  vi- 


DES  DONS  DU  SAINT-ESPRIT.  595 

aux  personnes  pieuses  et  pour  les  défendre  contre  les  impies;  p'est  jci  ce 
que  TApôtre  désigne  proprement  par  le  mot  science.  » 

3°  Comnie  uous  l'avons  vu  précédemment,  une  4es  deux  cousidératious 
par  lesquelles  qï\  prouve  la  connexité  des  vertus  morales ,  p'esj;  qu'elles 
se  communiquent  mutuellement  leur  perfection.  Eh  bien,  saint  Grégoire 
\eut  prouver  de  la  même  manière  la  connexion  des  dons  supérieurs,  en 
montrai^t  que  les  uns  ne  sont  poii^t  parfaits  sans  les  autres.  C'est  pour 
cela  qii'il  dit,  immédiatement  avant  le  passage  objecté  :  a  Toutes  ces 
Yertus  sont  grandement  affaiblies,  quand  elles  ne  se  prêtent  pas  uu  appui 
réciproque.  »  Le  saint  docteur  ne  veut  donc  pas  dire  que  les  dons  peuvent 
être  les  uns  sans  les  autres;  mais  que  Tintelligepce,  par  exemple,  ne 
seroit  pas  un  don  si  elle  ne  réunissoit  point  }a  sagesse,  de  prjêpag  qu^  1^ 
tempérance  ne  seroit  pas  une  vertu  sans  la  justice. 

ARTICLE  VL 

Les  dons  du  Saint-Esprit  demeurent-ils  dans  la  céleste  patrie? 

Il  paroît  que  les  dons  du  Saint-Esprit  ne  demeurent  pas  dans  la  célesta 
patrie.  1^  Saint  Grégoire  dit.  Moral.,  II,  27  ou  36  :  «  L'Esprit  saint 
éclaire  et  prémunit  par  ses  dons  Tame  fidèle  contre  les  tentations.  »  Or 
il  n'y  aura  plus  de  tentations  dans  le  séjour  de  la  justice  et  de  la  vertu  ; 
car  il  est  écrit,  /s.,  XI,  9  :  «  Ils  ne  nuiront  point,  et  ils  ne  tueront  point 
sur  toute  ma  montagne  sainte  (1).  »  Donc  les  dons  du  Saint-Esprit  n'exis- 
teront pas  dans  la  céleste  patrie. 

(1)  Ibid.,  8  et  9  :  «  L'enfant  qui  sera  encore  à  la  mamelle  se  jouera  sur  le  trou  de  l'aspic, 
et  celui  qui  aura  été  sevré_ portera  sa  main  dans  la  caverne  du  basilic;  ils  ne  nuiront  poin* 
et  ils  ne  tueront  point  sur  toute  ma  montagne  sainte.  »  Dans  leurs  idées  basses  et  ch^'^^c.ies, 
attendant  un  bienfaiteur  temporel  dans  le  Messie ,  les  Juifs  disoient  que  l'aspic  et  le  basilic 
deviendroient  les  amis  de  l'homme  et  perdroient  leur  venin  ,  qu'alors  l'enfant  pourroit  sans 
péril  mettre  la  main  dans  le  trou  qu'ils  habitent   Saint  Jéiôuie  flétrit  cette  illusion  grossière: 


tam  beatatp ,  qnœ  non  nisi  œterna  est  ;  aliud 
autem  est  scire  quemadmodum  hoc  ipsum  et 
piis  opilulelur  et  contra  impies  defendatur  j 
qiiara  proprio  appellare  vocabulo  scientiam 
videtur  ApostoUis'.  » 

Ad  tertiiim  dicendum  ,  quod  siciit  une  modo 
connexio  virtulum  cardinaliura  probatur  per  hoc 
quod  una   earum  perficitur  quodammodo  per 


non  esset  donum,  sicut  temperanlia,  si  esse 
sine  juslitia,  non  esset  virtu's. 

ARTICULUS  VI. 

Ç/irùn}  dof\a  $.piritiis  àancii  remane(int\ 
in  pai.ria. 

Ad  sextura  sic  proceditur  (1).  Videtur  qiiôd 


aliam,  ut  supra  dictum  est  (qu.  65,  art.  1),  ita  ;  dona  Spiritus  sancli  non  maneant  in  palria. 
Gregorius  eodem  modo  voit  probare  connexio- 1  Dicit  eniin  Gregorius  in  II.  Moral,  (cap.  27 
nem  doiiorum  per  hoc  quod  unum  sine  alio  non  [  vel  86),  quod  «  Spiritus  sanctiis  contra  siugula 
potest  esse  perfectum.  IJnde  prîemittit  dicens  :  ;  tenlamenta  septem  douis  erudit  nientem.  »  Sed 
«  Valde  sini^ula  quaelibet  destituilur,  si  uon  una  |  in  patria  non  erunt  aliqua  tentameuta,  secun- 


viitus  alii  \irtuti  suffragetur.  »  Non  ergo  datur 
intelliiii  quôd  unum  douum  possit  esse  sine 


dum  illud  Isa.,  XI  :  «  Non  uocebunt  et  non 
occident  in  universo  monte  sancto  meo.  »  Ergo 


alio;  sed  quod  intellectus  si  esset  siiie  sapientia  .  dona  Spiritus  non  erunt  in  patria 

(1)  De  bis  etiaro  in  3,  2,  qu.  8,  aït.  7;  ut  et  part.,  qu.  7,  Ati.  5,  ad  3;  et  HI,  Sent^ 
dist.  34,  qu.  1 ,  ait.  3;  et  iterum  dist.  35,  qu.  2,  art.  2,  qusestiunc.  3. 


Î596  I"  II'  PARTIE,  QUESTION  LXVIIt,   ARTICLE  6.' 

2"  Les  dons  du  Saint-Esprit  sont  des  habitudes,  comme  nous  l'avons 
prouvé.  Or,  d'une  part ,  les  habitudes  sont  inutiles  là  où  elles  ne  peuvent 
produire  leurs  actes  ;  d'un  autre  côté ,  les  actes  de  certains  dons  ne 
peuvent  avoir  lieu  dans  réternelle  patrie  ;  car  saint  Grégoire  dit.  Moral., 
l,  -25  ou  32  :  «  L'intelligence  fait  pénétrer  les  choses  entendues,  le  conseil 
empêche  d'être  précipité  dans  ses  jugements,  la  force  bannit  la  crainte  de 
l'adversité ,  et  la  piété  remplit  d'œuvres  de  miséricorde  les  entrailles  du 
cœur  :  »  toutes  choses  qui  n'existent  pas  dans  le  bienheureux  séjour. 
Donc  les  dons  cessent  après  la  gloriflcation. 

3°  Si  certains  dons,  comme  la  sagesse  et  l'intelligence,  perfectionnent 
l'homme  dans  la  vie  contemplative,  d'autres,  tels  que  la  force  et  la  piété, 
le  perfectionnent  dans  la  vie  active.  Or  la  vie  active  cesse  avec  la  vie  ter- 
restre, comme  le  remarque  saint  Grégoire.  Donc  les  dons  du  Saint-Esprit 
n'existeront  plus  dans  l'état  de  la  gloire. 

Mais  saint  Ambroise  dit,  Be  Suivit,  sancto,  I,  20  :  «  La  Cité  de  Dieu, 
cette  céleste  Jérusalem ,  n'est  point  abreuvée  par  les  ondes  d'un  fleuve 
terrestre;  mais  l'Esprit  sanit,  dont  les  eaux  jaillissent  de  la  source  de  vie 
et  étanchent  d'un  trait  la  soif  des  âmes,  se  répand  avec  profusion,  con.me 
en  bouillonnant,  dans  les  habitants  du  ciel  par  les  canaux  des  sept  vertus 
spirituelles.  » 

(Conclusion.  —  Sous  le  rapport  de  la  matière  qu'ils  concernent  ici-bas, 
relativement  aux  œuvres  de  la  vie  active,  les  dons  ne  restent  pas  dans  la 
bienheureuse  patrie  ;  mais  ils  subsistent  éternellement  quant  à  leur  es- 
sence, parce  que  l'homme  glorifié,  soumis  à  Dieu  dans  tout  son  être, 
suivra  parfaitement  l'impulsion  du  Saint-Esprit.  ) 

On  peut  considérer  les  dons  sous  deux  points  de  vue  :  dans  leur  essence 

Le  Prophète  parle,  dil-il,  du  royaume  spirituel  du  Christ  ;  dans  TEglise,  les  animaux  veninieux, 
c'est-à-dire  les  démons  ne  donneront  point  la  mort  aux  âmes  quand  elies  ne  goûteront  pas 
leurs  séductions  empoisonnées. 


2.  Practerea,  dona  Spiritas  sancti  sunt  ha- 
bitus  quidam,  ut  suprà  dictum  est  (art.  3). 
Frustra  autem  essent  habitus ,,  ubi  actus  esse 
Don  possunt;  aclus  autem  quorumdam  dono- 
rura  in  patria  esse  non  possunt;  dicit  enim 
Gregorius  in  I.  Moral,  (cap.  25  vel  32»,  quod 
«  intellectus  facit  audita  penetrare  et  consilium 
probibet  esse  praecipitem  ,  et  fortitudo  facit  non 
metnere  adversa  ,  et  pietas  replet  cordis  viscera 
operibus  misericordia^  ;  »  hicc  autem  non  com- 
petunt  statui  patriae.  Ergo  hujusmodi  dona  non 
erunt  in  statu  gloriae. 

3.  Pra'terea ,  donorum  quœdam  perûciunt 
hominem  in  vita  comtemplativa,  ni  sapietiiia 
et  inieUectus:  quaedam  in  vita  activa,  ut 
pietas  et  fortitudo.  Sed  activa  vita  cum  bac 
\ita  terminatur ,  ut  Gregorius  dicit  in  VI.  Mo- 
ral, (cap.  18  sive  28).  E«go  in  statu  glo- 


riae  non  erunt   omnia  dona  Spiritus  sancti. 

Sed  contra  est,  qnod  Ambrosius  dicit  la 
libro  De  Spiritu  sancto  :  «  Civitas  Dei  \\\\ 
Jérusalem  cœlestis  non  meatu  alicujus  fluvii 
terrestris  aluitur,  sed  ex  vitae  fonte  procedens 
Spiritus  sanctus ,  cujus  nos  brevi  satiamur 
haustu  ,  in  illis  cœlestibus  spiritibus  redundan- 
tius  videtur  affluere,  pleno  septem  virlutum 
spiritualiiim  fervens  meatu.  » 

(CoNCLUSio.  —  Dona  Spiritus  sancti  ^uo  acj 
ipsorum  materiam  circa  quam  nunc  versantur, 
ipsa  scilicet  opéra  vita;  activai ,  non  remane- 
bunt  in  patria  ;  reraanebunt  autem ,  idque  oer- 
fectissimè;  quantum  ad  essentiam  donorum ^ 
quia  tune  horao  totaliter  Deo  subditus,  Spiritus 
sancti  motionem  perfectissimè  sequetur.) 

Respondeo  dicendum,  quod  de  donis  dupli- 
citer  possumus  loqui  •  uno  modo  quantum  al 


dï:s  tc^ys  DU  saint-îi^prît.  597 

tÔ-ffri!""  "f  f'-  f  "'  "  P'^"""'  ''^^PP°'-''  '«^  dons  subsistent  avec 
foate  leur  perfection  dans  la  céleste  patrie  :  saint  Ambroise  l'enseigne 

dans   e  passage  rapporté  tont-à-l'henre,  et  l'on  en  découvre  aisé.nentla 
'/T:  ,^''  ''.""^  supérieurs  disposent  les  anies  à  suivre  l'impulsion 

la  di.ec  ion  du  Moteur  suprême?  N'est-ce  pas  dans  le  ciel,  où  «  Dieu  est 

on  uT  sT:  "•'°"'™'  '1  ^''  '''"'  ^'"''  ^  ^"'■'  ^^^^'  28,  où  l'homme  lui  est 
0  imi,  sai  s  reserve,  dans  tout  son  être?  Relativement  à  leur  matière 
les  dons  n  existeront  point  après  la  glorification,  car  ils  concernent  dans 
cette  vie  passag  re  des  objets  qui  ne  seront  pins  dans  l'éternel  séjour  - 
i>ous  avons  dit  la  même  chose  à  l'égard  des  vertus  cardinales 
J^Zrf'  ?"\''"'?""^«"'s  :  1»  Saint  Grégoire  parle  des  dons  tels  qu'ils 
d^  1,  M  ?l  '"  P''''"*'  '  '"  *''  "°"^  prémunissent ,  sur  cette  terre 
de  la  !',>        "''",?'  T""'  '''  *'"*''"°"^  ^^  f''^'-'  ™«i'  dans  l'état 

^Pri,  H      ',''f     ^'  "'''  ^"'^  ""'P^™  ^*°^  ^«*0"''  ils  nous  perfection- 
neront  dans  le  bien. 

2»  Le  même  saint  Grégoire  met,  dans  chaque  don,  des  choses  qui 
passent  avec  la  vie  présente  et  des  choses  qui  restent  dans  la  vie  future  • 
voyez  plufot  «  La  sagesse,  dit-il  à  l'endroit  cité  dans  l'objection,  soutient 
le  cœur  par  lespérance  et  par  la  certitude  des  biens  éternels  :  »  l'espé- 
rance pas^e,  la  certitude  reste.  «  L'intelligence  fait  pénétrer  les  choses 
entendues ,  et  dissipe  les  ténèbres  de  l'esprit  :  «  l'audition  des  choses  en- 
seignées cesse ,  car  «  l'homme  n'instruira  point  son  frère  »  dans  le  ciel 
di  Jerenne  XXXI,  3  ;  mais  l'illumination  de  l'esprit  reste  éternellement! 
«  Le  conseil  empêche  d'être  précipité  dans  ses  jugements,  »  ce  qui  est  né- 
cessaire dans  la  vie  présente;  «  il  remplit  le  cœur  de  raison ,  »  ce  qui  est 
aussi  nécessaire  dans  la  vie  future.  «  La  force  bannit  la  crainte  de 
1  adversité ,  »  chose  nécessaire  dans  celte  vallée  de  trouble  et  d'angoisse  • 
«  elle  entretient  et  nourrit  la  confiance,  »  chose  qui  reste  dans  le  séjour 


essentiam  donorum  ;  et  sic  perfectissimè  erunt 
in  patria ,  sicut  patet  per  auctoiitatem  Ambrosii 
inJuctam.  Cujus  ratio  est  :  quia  dona  Spiritus 
sancti  perficiunt  mentem  humanam  ad  sequec- 
dam  uiotioDem  Spiritus  sancti-  quod  pra?cipuè 
erit  in  patiia ,  qnaudo  «  Deus  erit  omnia  in  om- 
nibus, »  ut  diciturl.  ad  Cor.,  XV,  et  qiianJo 
homo  ent  tctaliter  subditus  Deo.  Aiio  modo 
possunt  coRsideiari  quantum  ad  materiam  circa 
qujm  operantur  ;  et  sic  in  praesenti  habent 
opeiûtionem  circa  aliquam  materiam,  circa 
Quam  non  liabebunt  operationem  in  patiia, 
sicut  supra  de  virlutibus  cardinalibus  dictum 
est. 

Au  primiim  ergo  dicendum ,  quôd  Gregorius 
loquilur  ibi  de  donis  secimuum  quod  corapetup.t 
Etatui  prccsonti,  sic  euim  donis  protegimur 
contra  teiilamenlamalorum;  sedin  statu  gîoriœ, 


cessantibus  malis,  per  dona  Spiritus  sancti  per- 
ûciemur  in  bono. 

Ad  secundum  dicendum ,  quod  Greirorius  in 
singulis  donis  ponit  aliquid  quod  transit  cuoi 
statu  praesenti ,  et  aliquid  quod  permanet  in 
luturo.  Dicit  enim  quoJ  «  sapientia  mentem  de 
acternorum  spe  et  certitujine  reGcit;  »  quorum 
duorum  spes  transit,  sed  certitudo  reraanet.  Et 
de  intellectu  dicit  quoJ  «  in  eo  quod  audita  pé- 
nétrât ,  reQciendo  cor,  tenebras  ejus  illustrât,  » 
quorum  auditus  transit,  quia  «  non  docebit  vif 
iratrem  suum ,  n  ut  dicifur  Jerem._,  XXXI; 
s-d  illustratio  mentis  manebit.  De  consilio 
autem  dicit  quod  «  probibet  esse  praecipitem  » 
qiiod  est  necessarium  in  praesenti-,  et  iterum 
quôd  «  ratione  auimum  replet,  »  quod  est  neces- 
sarium etiam  in  futuro.  De  iortitudiiie  vero  dicit 
quôd  <(  adversa  non  metuit ,  »  quod  est  ueces- 


KÔS  !'•  TT«  PARTIE ,  QUESTFON  LXVTTI,  ARTICLE  7. 

de  la  paix  et  du  Loiilieiir.  «  La  science  calme  la  faim  causée  par  l'igno- 
rance dans  les  entrailles  de  l'esprit  :  »  calmer  la  faim  causée  par 
l'ignorance,  cela  appartient  à  la  vie  temporelle;  «  dans  les  entrailles  de 
l'esprit,  n  si  l'on  entend  que  la  science  remj)lit  l'esprit  de  connoissance,  cela 
s'accomplit  dans  la  vie  éteriîelle.  «  La  piété  remplira  d'œuvres  de  miséri- 
corde les  entrailles  du  cœur  :  »  prise  littéralement  et  dans  son  ensemble, 
cette  cliose-là  n'appartient  qu'à  l'état  présent;  mais  l'amour  mutuel, 
désigné  par  «  les  entrailles  du  cœur ,  »  appartient  à  l'état  futur  ;  dans  le 
ciel,  plus  d'œUvres  de  miséricorde,  mais  affection  fraternelle  qui  se 
réjouira  du  bonheur  des  autres.  «  La  crainte  abat  l'orgueil  des  choses  pré- 
sentes et  conforte  l'espérance  des  choses  futures  :  »  la  première  de  ces 
choses  appartient  à  cette  vie  périssable;  la  seconde  n'est  pas  dans  la  vie 
éternelle  relativement  a  l'espérance,  tuais  elle  peut  s'y  trouver  quant  à  la 
confortatioil  dans  les  choses  que  nous  espérons  sur  la  terre  et  dont  nous 
jouirons  dans  les  cieux. 

3<^  L'objection  considère  les  dons  relativement  à  leur  matière  :  car  ils 
n'auront  pas  pour  dbjet ,  dans  la  céleste  patrie ,  les  œuvres  de  la  vie 
active  ;  mais  ils  cbncetneront  les  actes  de  la  vie  contemplative,  qui  est  la 
"vie  bienheilfeilse. 

ARTICLE  VII. 

Les  dons  suivent-ils  l^ordH  de  leur  dignité  dans  cette  énumération  :  la  sagpsse, 
l'intelligence,  le  conseil,  la  force,  la  science,  la  piété  et  la  crainte  de  Dieu? 

Il  patoU.  que  les  doits  ne  suivent  pas  l'ordre  de  leur  dignité  dansi'énu- 
îîiératidn  qu'en  donne  îsaïe,  il,  2  et  3  :  la  sagesse,  l'intelligence,  le 
conseil,  la  force,  la  science,  là  piété  et  la  crainte  de  Dieu.  1°  Le  premier 
et  le  plus  grand  des  doiis,  c'est  celui  que  Dieu  demande  avant  tous  les 


s&t-iUin  in  prSsériti  ;  èl  ilonirrt  ,  qiioil  «  conPi- 
dentia  cibos  a',*pnnit ,  »  qr.od  permanet  etiam  in 
futnro.  De  siieiilia  vero  iinuin  tanturll  ponit, 
scilicet  quod  «  igiiorauiiEe  jejuniiim  superat ,  » 
quod  pertinet  ad  statum  prœsentem  -,  sed  qaod 
addit  :  «  In  ventre  mentis,  »  potest  sinyalaiiter 
intelligi  repletio  cogniîionis,  tiuae  pertinet  eli^m 
ad  statum  futilrum.  De  pietate  vero  dicit  quod 
«  cordis viscera  miséiicoidiae  operibus  replet;» 
quod  quidem  secuudam  vevba  pertinet  tantum 
ad  statum  piœsentem,  sed  ipsé  intimds  àffectus 
proxitiiorum  per  listera  desigiiatus,  pertinet 
étiam  ad  fututum  statum  ,  in  quo  pietas  non 
exhibebit  misericordiae  opéra,  sed  congratula- 
tionis  afféctum.  De  timote  vero  dicit,  quOd 
(i  premit  menteui  ne  de  prœsentibus  supeibiat,» 
quod  pertinet  ad  statum  préeséntem;  et  quoi 
de  «  futuris  cibo  spei  confortât ,  »  quod  etiam 
pertinet  ad  statum  prœsentem,  quantum  ad 


spem  ;  sed  potest  etiam  ad  statum  futurum  per- 
tinere,  quantum  ad  confortationem  de  rébus  hic 
sper.Uis  et  ibi  oblentis. 

Adtertium  dicenduirt,  quôd  ratio  illa  procedit 
de  donis  quantum  ad  materiani.  Opéra  enim 
activaa  vilie  non  erunt  materia  donordm,  sed 
omnia  habebunt  actus  suos  circa  ea  quœ  perti- 
nent ad  vilam  conteuiplativam ,  quae  est  vita 
bedla. 

ÀRtiCt'LÛS  VÎJ. 

(jtrùm  dignilas  donovnin  attehdatur  secnn- 
dùui  enumerationem  Isaiœ,  II. 

Ad  septimum  sic  procediiUr  (1).  Videtur 
quod  dignitas  donoruffi  non  attcndatur  secun- 
dum  enumerationem  qua  enamerantur /^a,,  IL 
iliud  éniin  videtur  esse  potissiinani  indôiiis, 
quod  maxime  Deus  ab  homine  requirit.  Sed  jaa- 
ximè  requiiit  Deus  ab  tiomiûe  timorem  ;  dicitur 


(1)  De  his  etiam  in  Isai.^  XI,  lect.  2,  coi.  2. 


MS  DONS  J)U  SATNT-ESPRIT.  509 

autres.  Or  Dieu  demanrle  avant  tout  la  crainte  de  lui-même  ;  car  il 
est  écrit.  Dent.,  X,  1-2  r.  «  Maintenant  donc,  Israël,  qu'est-ce  que  le  Sei- 
gneur votre  Dieu  demande  de  vous,  sinon  que  vous  craigniez  le  Seigneur 
votre  Dieu?  »  et  Malach.,  I,  6  :  «  Si  je  suis  le  Seigneur,  où  est  la  crainte 
que  vous  me  devez  ?  »  Donc  la  crainte,  que  Ton  compte  la  deriiière,  est  le 
premier  et  le  plus  grand  des  dons. 

2°  La  piété  est  comme  un  bien  général  ;  car  saint  Paul  dit,  I  Timoih., 
IV,  8 ,  qu'elle  «  est  utile  à  tout.  »  Or  un  bien  général  est  plus  grand  que 
les  biens  particuliers.  Donc  la  piété ,  que  Ton  met  à  la  sixième  place ,  est 
le  plus  grand  des  dons. 

30  La  science  perfectionne  le  jugement ,  et  le  conseil  appartient  à  l'in- 
vestigation de  la  vérité.  Or  le  jugement  a  plus  de  noblesse  et  plus  de 
dignité  que  rinvestigatio:n.  Donc  la  science  est  un  plus  grand  don  que  le 
conseil,  et  cependant  on  i)lace  le  conseil  avant  la  science. 

4°  La  force  appartient  à  la  volonté,  et  la  science  à  la  raison.  Or  la  raison 
l'emporte  en  éminencesurla  volonté.  Donc  la  science  est  un  don  plus  émi- 
nent  que  la  force,  mais  Ténumération  qu'on  nous  propose  la  met  après. 
Donc  cette  énumération  ne  suit  pas  l'ordre  qu'établit  la  dignité  des  dons. 

Mais  saint  Augustin  dit.  De  serm.  Domini  in  monte,  l,  k  :  «  Je 
pense  que  les  sept  dons  nommés  par  Isaïe  correspondent,  dans  les  degrés 
de  l'excellence ,  aux  sept  béatitudes  rapportées  par  saint  Matthieu  ,  mais 
l'ordre  est  interverti  ;  car  le  prophète  commence  par  les  plus  grands  dons, 
et  l'évangéliste  par  les  béatitude^  inférieures.  » 

(  Conclusion.  —  La  dignité  dos  dons  répond  à  l'ordre  de  l'énumération 
d'Isaïe,  et  cela  en  partie  dans  le  point  de  vue  absolu  où  la  sagesse  et  l'In- 
telligence ont  la  primauté  sur  tcus  les  autres  5  en  partie  dans  le  point  de 
vue  relatif,  sous  le  rapJ)ort  de  la  matière,  où  le  cdiiseil  et  la  force  passent 
avant  la  science  et  la  piété.) 


eniin  Dent.,  X  :  «  l^.t  nunc ,  Israél,  qiiid  Do- 
miiius  Deus  tuiis  petit  à  te ,  mû  ut  timeas  Do- 
initiiim  Deuili  tuum?  »  et  Malach.^  I ,  dicilur  : 
«  Si  ego  Doniinus,  libi  timor  meus?  »  Ergo  vi- 
detur  quod  timor  qui  enumeiatur  ultimo ,  non 
sit  infimum  donorum ,  sed  maximum. 

2.  Piîclerea,  pielas  videtur  esse  quoddam 
bonum  universale;  dicit  enim  Aposlolus  I.  ad 
Tim.,  IV,  quod  «  pielas  ad  oninia  uiilis  est.  » 
Sed  bonum  uniVersale  piœfertur  parlicularibus 
bonis.  Ergo  pietas  qiiae  penullimo  euuoleratur^ 
videtur  esse  potissimum  donorum. 

3.  Prœterea ,  scientia  perficit  judicium  ho- 
minis ,  cousiliuiîi  autem  ad  inquisilionem  per- 
tiriet.  Si'd  judicium  priteminetiuquisiiioni.  Ergo 
seienUn  est  potiiis  donura  qu.rn  consilium, 
cuili  làinen  post  enumeretur. 

4.  Pr<£leiea ,  forlitudo  perlinet  ad  vim  appe- 
tilivam^  scientia  autem  ad  rationem.  Sed  ratio 


est  ërniheiitiôr  quàni  vis  appetitivâ.  Èi'gO  ék 
scientia  esteminentiusdouum  quam  fortitudo, 
qua;  tamen  primo  enumeratur;  non  ergo  di- 
gnitas  donorum  altertditur  secundum  ordinem 
enumeratioiiis  eorUm. 

Sed  cotitrà  est,  quod  Augustinus  dicit  in  lib. 
Dësertn.  Dom.  In  monte  (lib.  I,  cap.  4,  ut  jam 
Slip.)  :  «Vidétiir  milii  septiformis  operatio  Spi- 
ritdssancti,  de  quà  Isaiasioquitur,  his  gradibus 
sentfetitiisiîUe  corigrueré,  de  quibiis  fit  mentio 
Mattii:,  V  ;  sed  interest  ordini  ;  nam  ibi  {^ciL 
in  Isaia)  enuraeratio  ab  excelsioribus  (vel  ex- 
cellenlioi'ibus)  cœpit,  hic  vero  ab  iiiférioribus.  » 

(CdNCLusio. —  Donorum  dignitas  ordini  qiii 
apud  Isaiam  est  respondet,  idque  partim  siiil- 
pliciter,  quo  modo  sapientia  et  intellectus  otil- 
nibus  prseferuntiu' ,  partim  secundum  ordiuém 
materiaé  ^  quo  iilodo  cDhsilium  et  fortitudo  prae- 
^eruntur  scientiae  et  pietati. 


IWO  T'"   II*  PARTIE,   QUESTION    LXVIII,   ARTICLE  7. 

On  peut,  pour  npprécier  la  dignité  des  dons,  les  considérer  de  deux,  ma- 
nières :  ab.^olument,  dans  leurs  actes  propres,  comme  procédant  de  leur» 
principes;  puis  relativement,  dans  leur  matière ,  comme  s'dpplif(nant  à 
leurs  objets.  Quand  on  les  envisage  absolument,  les  dons  célestes  ont 
entre  eux  les  mômes  rapports  que  les  vertus  ont  entre  ciles;  car  ils  per- 
fectionnent, comme  nous  l'avons  vu  dans  le  troisième  article,  les  mêmes 
puissances  et  relativement  aux  mêmes  actes.  Or  les  vertus  intellectuelles 
occupent  une  place  préférable  à  celle  des  vertus  morales  ;  et,  parmi  les 
premières,  les  vertus  contemplatives  ont  le  pas  sur  les  vertus  actives  : 
ainsi  la  sagesse ,  l'intelligence  et  la  science  devancent  la  prudence  et 
l'art  ;  de  telle  sorte  ,  toutefois ,  que  la  sagesse  marche  avant  l'intelligence 
et  l'intelligence  avant  la  science,  de  même  que  la  prudence  et  le  discerne- 
ment  paroissent  en  tête  du  bon  conseil.  Semblablement ,  parmi  les  dons, 
la  sagesse  et  Tintelligence ,  la  science  et  le  conseil  dominent  la  piété,  la 
force  et  la  crainte  :  si  bien  que  la  piété  s'élève  au-dessus  de  la  force,  et  la 
force  au-dessus  de  la  crainte ,  de  même  que  la  justice  est  supérieure  à  la 
force  et  la  force  à  la  tempérance.  Mais  quand  on  se  place  au  point  de  vue 
de  la  matière,  la  force  et  le  conseil  passent  avant  la  science  et  la  piété  ;  car 
le  conseil  et  la  force  régnent  dans  le  domaine  de  l'ardu,  tandis  que  la  piété 
et  même  la  science  président  aux  choses  ordinaires  de  la  vie.  Ainsi 
la  dignité  des  dons  répond  à  l'ordre  de  leur  énumération,  et  cela  en  partie 
au  point  de  vue  absolu  où  la  sagesse  et  l'intelligence  ont  la  primauté  sur 
tous  les  autres,  en  partie  sous  le  rapport  de  la  matière,  où  le  conseil  et  la 
force  passent  avant  la  science  et  la  piété  (1). 

(1)  Quand  on  envisage  les  dons  purement  et  simplement,  en  eux-mêmes,  dans  leur  na- 
ture, ils  ont  plus  ou  moins  de  dignité,  comma  les  vertus,  d'après  les  facultés  qu'ils  perfec- 
tionnent, suivant  qu'ils  se  rapprochent  plus  ou  moins  de  la  raison.  Dans  ce  point  de  vue, 
ils  se  classent  ainsi  :  la  sagesse,  Pintelligence ,  la  science,  le  conseil,  la  piété  ,  la  force  et 
la  crainte. 

Mais  rénumération  du  prophète  Isaïe  ne  poursuit  pas  ce  point  de  vue  jusqu'au  bout ,  elle 
le  quitte  à  la  science  pour  entrer  dans  Tordre  relatif.  Sous  ce  rapport,  quand  on  envisage 
la  matière,  les  dons  tirent  leur  dignité  de  Tobjet.  Or  Fardu  a  plus  de  grandeur  et  plus  d'é- 

Respondeo  dicendura,  quod  dignitas  dono- (  scientije ,  sicut  prudentia  et  synesis  eubulise  : 
rum  dupliciter  potest  a\tencli  :  uno  modo  simpli-  ita  etiam  in  donis  Sripientia  et  intellectus , 
citer,  scilicet  per  comparalionem  ad  proprios  \  scientia  et  consiliiim  prœferuntur  pietati  etfor- 
actus  ,  prout  procédant  à  suis  priucipiis  ;  alio  I  titndini  et  timori  ;  in  quibiis  etiam  pietas  prae- 
modo  secundum  qiiid,  scilicet  per  comparatio- '  fertur  fortitudini,  et  fortitudo  timori,  sicut 
nem  ad  materiam.  Simpliciter  autem  loquenclo  '  justilia  fortitudini  et  fortitudo  temperantiae. 
de  dignit.tte  donorum,  eadem  est  ratio  compara-  Sed  quantum  ad  materiam  fortitudo  et  consiiium 
tionis  in  ipsis  et  in  virtutibus,  quia  dona  ad  prseferuntur  scienliœ  et  pietati,  quia  scilicet 
omnes  actus  potentiarum  animae  perficiunt  ho-  i  fortitudo  et  consiiium  liabent  in  arduis  locum, 
niinem  ad  quod  perficiunt  virtutes,  ut  suprà  i  pietas  autem  et  etiam  scientia  in  communibus. 
dictum  est  (art.  3).  Unde  sicut  vii tûtes  iiitel- j  Sic  igitur  dignitas  donorumordini  enumerationis 
lectuales  pia^feruntur  virtutibus  moialibus,  et  '  respondet;  partimquidem  simpliciter  secundum 
in  ipsis  virtutibus  intellectualibus  contemplativae  I  quod  sapientia  et  intellectus  omnibus  praife- 
pra.'feruntur  activis  (ut  sapientia,  intellectus  j  runtur;  parlim  autem  secundum  crdinem  ma- 
et  scientia,  prudentiae  et  arti)  ;  ilatamen  quod  !  teriie  ,  secundum  quod  consiiium  et  fortituda 
sapientia  prsi'erlur  intellectui,  et  intellectus  i  praeferuntur  scientiae  et  pietati. 


DES  DONS  DU  SATNT-ESPRIT.  601 

Je  réponds  aux  arguments  :  !<>  Si  Dieu  demande  avant  tout  la  crainte 
de  sa  loi ,  de  son  nom ,  de  lui-même ,  ce  n'est  pas  qu'elle  soit  plus  noble 
et  plus  digne  que  les  autres  dons  célestes ,  mais  c'est  qu'elle  forme  comme 
les  prémices  de  leur  perfection  ;  car  «  la  crainte  du  Seigneur  est  le  com- 
mencement de  la  sagesse,  »  dit  le  Psalmiste  (i).  Dans  la  production 
des  bonnes  œuvres,  l'homme  s'éloigne  du  mal  avant  de  faire  le  bien;  el 
la  première  de  ces  choses  s'accomplit  par  la  crainte  de  Dieu,  comme  on  le 
voit,  Prov.,  XVI,  6,  la  seconde  par  les  autres  dons. 

2°  Dans  le  texte  objecté,  saint  Paul  ne  parle  pas  de  la  science  par  rapport 
aux  autres  dons  divins ,  mais  relativement  aux  exercices  corporels ,  dont 
il  dit  qu'ils  «  servent  peu  (2).  » 

3°  La  science  l'emporte  sur  le  conseil  par  le  jugement,  mais  le  jugement 
l'emporte  sur  la  science  par  l'objet;  car  le  conseil  ne  délibère  que  dans 
l'ardu,  mais  la  science  juge  dans  toute  sorte  de  choses. 

4o  Quand  on  se  place  au  point  de  vue  des  actes  et  qu'on  envisage  le» 
facultés,  comme  les  dons  dirigeants  siègent  dans  la  raison,  ils  l'emportent 
en  dignité  sur  les  dons  qui  exécutent  leurs  ordres  ;  car  la  raison  a  la 
prééminence  sur  la  volonté,  comme  la  règle  l'a  sur  la  chose  réglée,  la  me- 
sure sur  le  mesuré.  Mais  sous  le  rapport  de  la  matière ,  relativement 
à  l'objet,  le  conseil  est  joint  à  la  force  comme  principe  dirigeant  à  la 
puissance  executive,  puis  viennent  la  science  et  la  piété  dans  le  même 

lévalion  que  le  facile  :  donc  le  conseil  el  la  force ,  se  rapportant  à  Tardu ,  remportent  en  di- 
gnité sur  la  science  et  sur  la  piété  ,  qui  concernent  le  facile  aussi  bien  que  l'ardu.  Quant  à 
la  crainte,  elle  garde  son  ancienne  place.  Nous  devons  donc  ,  au  point  de  vue  de  la  matière, 
terminer  ainsi  rénumération  des  dons  :  le  conseil ,  la  force  ,  la  science,  la  piété  et  la  crainte. 
^Maintenant  si  nous  remettons  la  sagesse  et  l'intelligence  dans  le  rang  que  leur  assigna 
l'ordre  absolu  ,  c'est-à-dire  aux  deux  premières  places ,  nous  aurons  Ténumération  d'Isiiïe , 
tille  que  la  voici  :  la  sagesse ,  l'intelligence,  le  conseil,  la  force  ,  la  science  ,  la  piété  el  la 
crainte. 

(1)  Le  passage  du  Deutéronome  enseigne  cela  même;  le  voici  dans  son  entier,  ubi  supra  : 
«  Qu'est-ce  que  le  Seigneur  votre  Dieu  demande  de  vous ,  sinon  que  vous  craigniez  le  Seigneur 
votre  Dieu  ,  que  vous  marchiez  dans  ses  voies ,  que  vous  l'aimiez  ,  que  vous  serviez  le  Sei- 
gneur votre  Dieu  de  tout  votre  cœur  et  de  toute  votre  ame.  » 

(2)  Ubi  supra  :  «  Les  exercices  corporels  servent  peu;  mais  la  piété  est  utile  à  tout,  ayant 
les  promesses  de  la  vie  présente  et  de  celle  à  venir.  » 


A(i  priiTium  ergo  dicendum,  qiiod  timor  ma- 
xime requiiitiu'  quasi  primor.iium  quorUlam 
pcrfecliunis  doiioriim,  quia  «  iniliiim  sapientiœ 
timor  Domini ,  »  non  propter  hoc  qiiod  sit  cœ- 
teiis  dit!iiiiis.  Prius  enim  est  secundum  ordiuem. 
genevalionis ,  ut  aliquis  recédât  à  nialo,  qiiod 
lit  pei  liincrem  (ut  dicitur  Prov.j  XVI)  quam 
quoii  opeietur  bonv.m ,  quod  fit  per  alla  dona. 

Ad  Êecundum  dicendum ,  quùd  scieutia  non 
comparatur  in  verbis  Ap  stoli  omnibus  doiiis 
Dei,  sed  soli  corpoiali  exercitationi,  de  qua 
prscniiltit  quod  «  ad  modicum  utilis  est.  » 

Ad  tertium  dicendum ,  quôd  scieutia  etsi 


pvaeferatur  consilio  ratione  judicii,  tamen  con- 
siîium  prsefertur  ralione  materiae  ;  nam  consi- 
lium  non  lic.bot  locum  nisi  in  arduis,  ut  dicitur 
in  m.  Etliic.  Sed  judiciam  scientiaD  in  omui- 
bus  locum  habet. 

Ad  quartum  dicendnm,  qnôd  dona  directiva 
qiiœ  pertinent  ad  rationem,  donis  exequentibus 
liigniora  sunt,  si  considerentur  per  compara- 
tionem  ad  actus  y  prout  egrediuntur  à  potentiis  ; 
ratio  enim  appcliiivae  praeeminet,  ut  regulans 
regulato.  Sed  ratione  mateiise  adjungilnr  consi- 
lium  fortitudini,  sicut  directivum  exequenli, 
et  similiter  scientia  pietati  ;  quia  scilicet  consi- 


L 


C02  I"   ![•   PARTIE,   QUESTION  LXVIII,  AUTTCLE   8. 

ordre;  car  le  conseil  et  la  force  ont  l'urdii  pour  domaine  particulier,  mais 
la  science  et  la  piété  s'exercent  en  tout,  même  dans  les  choses  communes. 
Voilà  pourquoi  le  conseil  et  la  force  sont  énumérés,  dans  Tordre  de  la  ma- 
tière, avant  la  science  et  la  piété. 

ARTICLE  VIII. 

Les  vertus  méritent-ellos  la  préféjrence  sur  les  dons  ? 

Il  paroît  que  les  vertus  méritent  là  préférence  sur  les  dons,  l»  Saint 
Augustin  dit,  De  Trin.,  XV,  18  :  «  Dieu  ne  nous  donne  point  de  don 
plus  excellent  que  la  charité  qui,  seule,  distingue  les  enfants  du  royaume 
éternel  des  enfants  de  la  perdition  ;  FEsprit  saint  répand  d'autres  grâces 
dans  nos  cœurs,  mais  elles  ne  servent  de  rien  sans  celle-là.  »  Or  la 
charité  est  une  vertu.  Donc  les  vertus  méritent  la  préférence  sur  les 
dons. 

2°  Les  choses  qui  précèdent  dans  Tordre  naturel  sont  les  meilleures. 
Or  les  vertus  précèdent  les  dons;  car  saint  Grégoire  dit,  Moral.,  Il,  27 
ou  36  :  «  L'Esprit  saint  forme  avant  tout,  dans  Tame  qui  lui  est  soumise, 
la  prudence,  la  justice,  la  force  et  la  tempérance;  il  la  prépare  de  cette 
manière  à  recevoir  ses  dons  :  la  sagesse  contre  la  folie,  Tintelligence 
contre  l'aveuglement  de  Tesprit,  le  conseil  contre  Tinconsidération,  la 
force  contre  la  crainte,  la  science  contre  Tignorance,  la  piété  contre  la 
dureté  et  la  crainte  contre  Torgueil.  »  Donc  les  vertus  Temportent  en 
bonté  sur  les  dons. 

3°  «  Personne  ne  peut  abuser  de  la  vertu ,  »  com.me  le  dit  saint  Au- 
gustin. Or  on  peut  abuser  des  dons;  car  on  lit  adssi  dans  saint  Grégoire, 


lium  et  fortitudo  in  arduis  locum  habent; 
scientia  an^em  et  pietas  etiam  in  communibus. 
Et  ideo  consilium  simul  ciim  fortitudine  ratione 
materiae  numeratur  ante  scieutiam  et  pietatem. 

ARTICULUS  VIII. 

Utriim  virilités  sint  prccferendœ  dont. 

Ad  octavum  sic  proceditiir(l).  Videtur  quod 

\irtutes  sint  pr^feiendae  donis.  Dicit  enim  Au- 

guslinus  in  XV.  De  Trin.  (cap.  18),  de  cha 


2.  Pffeterea,  ea  quae  suiit  priora  naturaliter  (2), 
videntiir  esse  poliora.  Sed  virtiiles  sunt  priores 
donis  Spiritiis  sandi  ;  dicit  eiiim  Gregoiiiis  in 
II.  moral,  (cap.  27,  vel  3(3)^  qaod  «  doniun 
Spirilus  saiicti  in  subjecta  me  ;te  ante  alla  jus- 
tiliam,  priîdentiam,  lorlitudinem  et  ten.pe- 
rantiam  for  ;.al ,  et  sic  eamdein  luentem  septein 
moxvirlutibiis  (id  est  donis)  tempérât  ;  ut  contra 
stulliliam  ,  sapieiiîiam  ;  contra  liebetudincm, 
intellectiim  ;  contra  praecipiialionem ,  consi- 
ïitate  loquens  :  «  Nulhun  est  isto  Dei  dooo  ex- j  lium;  contra  timorem  ,  fortitudiuem;  contra 
eellentius  ;  solum  est  quod  dividit  inter  lUios  j  ignoranliam,  scientiam  ;  contra  duritiam  ,  piê- 
regni  aeterni  et  fdios  perùilionis  œternae;  dantur  i  tatem  ;  contra  superbiam  dat  timorem.  »  Ergd 
et  alia  per  Spirilum  sanctum  munera  ,  sed  sine  1  virtutes  sunt  potiores  donis. 
charitate  nihilprosunt.  M  Sedcharitas  est  virtus.  I  3.  Praeterea,  «  virtutibus  nuUus  maie  uti 
Ergo  virlus  est  potior  donis  Spirilus  sancti.      {  polest,  »  ut  Augustinus  dicit  (lib.  II.  De  lib, 

(t)  De  his  elium  infrà,  qu.  90,  art.  l ,  ad  1;  et  2,  2,  qu.  9,  art.  1 ,  ad  3;  et  HT ,  Sent.^ 
dist.  3i,  qu.  1,  ari.  l,  ad  5;  ut  et  disi.  35,  qu.  2,  art.  3,  quaesliuuc.  2,  ad  2;  et  qu.  2, 
Hc  veiil.,  ail.  2 ,  ad  17. 

(2)  Sic  impressa  dispungunt  passim,  ul  priora  naturaliler  inlelligantur,  indeque  colligatur 
quùd  sint  cliani  poiioia.  Dispungi  tamen  malim  alio  modo,  quôd  ëa  ueinpe  qùaé  suai  priora^ 
%idciilur  cssc  nuiuralHer  poliora^ 


DES  DONS  DÎT  SATNT-ÊSPRIt.  603 

Moral.,  \,  18  ou  35  :  «  Nous  immolons  Vhostie  sainte,  conjurant  Dieu 
de  ne  pas  permettre  que  la  sagesse  gonfle  notre  esprit,  que  Pintelligence 
nous  égare  par  de  vaines  subtilités,  que  le  conseil  nous  embarrasse  dans 
des  soucis  trop  multipliés ,  que  la  force  nous  précipite  au  milieu  du  péril 
par  trop  de  confiance ,  que  la  science  étouffe  l'amour  dans  nos  cœurs  sous 
les  connoissances ,  que  la  piété  nous  donne  une  fausse  direction  en  nous 
faisant  sortir  de  la  vérité,  enfin  que  la  crainte  nous  jette  dans  le  déses- 
poir par  de  trop  grandes  frayeurs.  »  Donc  les  vertus  l'emportent  en  di- 
gnité sur  les  dons  du  Saint-Esprit. 

Mais  les  dons  divins  nous  sont  donnés,  comme  on  le  voit  dans  le 
premier  passage  de  saint  Grégoire,  pour  aider  les  vertus  à  soumettre  les 
vices.  Donc  ils  perfectionnent  des  choses  que  les  vertus  ne  peuvent  per- 
fectionner; donc  ils  ont  plus  de  force,  plus  de  puissance,  plus  de  gran- 
deur ,  plus  de  dignité. 

(  Conclusion.  —  Les  vertus  théologales  l'emportent  sur  les  dons,  parce 
qu'elles  unissent  Fhomme  au  Saint-Esprit;  mais  les  dons  remportent  sur 
les  vertus  intellectuelles  et  sur  les  vertus  morales,  parce  qu'ils  disposent 
toutes  les  puissances  de  Tame  à  recevoir  l'impulsion  du  Saint-Esjjrit.) 

Comme  nous  l'avons  vu  dans  les  questions  précédentes,  il  y  a  trois  sortes 
de  vertus  :  les  vertus  théologales,  les  vertus  intellectuelles  et  les  vertus 
morales.  Les  vertus  théologales  unissent  l'ame  à  Dieu,  les  vertus  intellec- 
tuelles perfectionnent  la  raison  elle-même,  et  les  vertus  morales  préparent 
la  volonté  à  obéir  à  la  raison.  Maintenant, que  font  les  dons  du  Saint-Esprit? 
Ils  disposent  toutes  Jes  puissances  de  l'ame  à  suivre  l'impulsion  divine.  En 
conséquence  les  dons  sont  aux  vertus  théologales,  qui  rendent  l'homme 
docile  aux  mouvements  de  l'Esprit  saint,  comme  les  vertus  morales  sont 
aux  vertus  intellectuelles,  qlii  perfectionnent  la  raison,  principe  moteur 


flr6.,  cap.  19).  Donis  autem  potest  aliquis 
nialè  uli.  Dicit  entra  Gregoriiis  io  L  Moral. 
(cap.  18,  vel  35);,  quod  «  hostiam  nostrsc  précis 
immolaniiis,  uesapientia  elevet  ;  ne  intellectus 
dum  subtiiiler  currit ,  aberret  ;  ne  consiliiim 
dum  se  multiplicat ,  confuudat  ;  ne  fortitiulo 
dum  fiduciam  prœbet,  prœcipitet;  ne  scienlia 
dum  novitet  non  diligit,  ihflet;  ne  pietas  diitn 
se  infra  rectitudinem  inclinât,  intorqueat  ;  ne 
timordum  plus justo  trépidât,  in  desperationis 
foveam  mergat.  »  Ergo  \iilutes  sunt  digniores 
dcuis  Spiritus  sancti. 

Sed  contra  est,  quod  dona  donantur  in  adju- 
lorium  virlutum  contra  defectus,  ut  patet  in 
auctovitate  inducta.  Et  sic  videtar  quod  perii- 
ciant  illud  quod  virtutes  perficere  iion  possunt. 
Suiit  ergo  dona  potiora  virlulibiis. 

(  CoNCLUsio.  —  Quanquam  omnes  virtutes 
theologicae  (quia  per  eas  homo  Spiritui  sanulo 
Cîovenli  uni''ir)   omnibus  donis  praefeiendai 


sint  ;  aliis  tamen  quibuscumque  virtutibus  dona, 
quia  vires  ânimse  in  comparatione  ad  Spiritura 
sanctum  moventem  peificiunt,  sunt  potiora.) 
Respondeo  dicen.lum,  quôd  sicut  ex  supra 
dictis  patet  (qu.  57,  38 ,  62) ,  virtutes  in  tria 
gênera  distinguuutur  :  sunt  enim  quaedam  vir- 
tutes theologicŒj  quaedam  intellect uales, 
quaedam  morales.  Virtutes  quidera  theologicae 
sunt ,  qiiibus  mens  huraana  Dec  conjungitur; 
virtutes  autem  intellectuales  sunt  quibus  ratio 
ipsa  perfioitur;  virtutes  autem  morales  sunt 
quibus  vires  appetitivae  perficiiintm"  ad  obe- 
diendum  ratioui.  Dona  autem  Spiritus  sancti 
sunt,  quibus  omnes  vires  animae  disponuntur 
ad  hoc  quod  subdantur  motioni  divinje.  Sic  ergo 
eadem  videtur  esse  comparatio  donorum  ad  vir- 
tutes theologicas  ,  per  quas  homo  unitur  Spi- 
ritui sancto  moventi,  sicut  virtutum  moralium 
ad  virtutes  iutellectuales,  per  quas  periicllur 
ratio,  quae   est   virtutum  naoralium  motiva. 


(\o  1.1  volonté.  Comme  donc  les  vertus  intellectuelles  remportent  sur  le«? 
vertus  morales  et  les  dirigent  dans  leurs  actes,  ainsi  les  vertus  théologales 
remportent  sur  les  dons  et  leur  servent  de  règle.  C'est  ce  qui  fait  dire  à 
saint  Grégoire  ,  Moral,  I,  12  ou  i8  :  «  Les  sept  fils  de  Job  (  c'est-à-dir<^ 
les  sept  dons  du  Saint-Fsprit)  parviennent  à  la  perfection  du  nombre  dix, 
quand  ils  agissent  dans  la  foi,  dans  l'espérance  et  dans  la  charité  (1).  » 
Mais  si  nous  retranchons  les  vertus  théologales ,  les  dons  surpassent  les 
vertus  intellectuelles  et  les  vertus  morales.  En  effet  les  dons  perfec- 
tionnent les  puissances  de  Vame  relativement  à  l'impulsion  du  Saint- 
Esprit;  mais  les  vertus  perfectionnent  ou  la  raison  elle-même ,  ou  la  vo- 
lonté dans  ses  rapports  avec  la  raison.  Or,  nous  le  savons,  plus  le  moteur 
est  élevé,  plus  le  mobile  doit  avoir  de  perfection  pour  correspondre  au 
mouvement  qu'il  lui  imprime  :  les  dons  sont  donc  plus  parfaits  que  les 
vertus  intellectuelles  et  que  les  vertus  morales. 

Je  réponds  aux  arguments  :  i»  La  charité  est  une  vertu  théologale.  Or 
nous  accordons  que  les  vertus  théologales  surpassent  les  dons. 

2"  Une  chose  peut  être  avant  une  autre  de  deux  manières.  D'abord  dans 
l'ordre  de  la  perfection  et  de  la  dignité,  comme  l'amour  de  Dieu  est  avant 
l'amour  du  prochain  :  sous  ce  point  de  vue,  les  dons  célestes  ont  la  pri- 
mauté sur  les  vertus  intellectuelles  et  sur  les  vertus  morales ,  mais  ils 
cèdent  le  pas  aux  vertus  théologales.  Ensuite  une  chose  peut  être  avant 
une  autre  dans  l'ordre  de  la  production  ou  de  la  disi)osition ,  comme  l'a- 
mour du  prochain  précède  l'amour  de  Dieu  quant  à  l'acte  :  sous  ce  rap- 
port, les  vertus  morales  et  les  vertus  intellectuelles  priment  les  dons; 
car  il  faut  que  l'homme  soit  docile  à  sa  propre  raison,  pour  qu'il  puisse 
suivre  l'impulsion  du  Saint-Esprit. 

3°  Pour  que  la  sagesse,  l'intelligence  et  les  qualités  pareilles  forment 

(l)  Saint  Grégoire  voit  les  sept  dons  du  Saint-Esprit  dans  les  sept  fils  de  Job  ,  et  les  trois 

vertus  Ihcoloiïales  dans  ses  trois  filles. 


Unde  sicut  virtutes  intellecliiales  pra^feruntur } 
virtutibus  inoralibus ,  et  régulant  cas;  ita  vir- 
tutes tbeologicae  praeferuntiir  donis  Spiritus 
sancti ,  et  régulant  ea.  Unde  Gregorius  dicit 
in  I.  3Ioral.  (cap.  12  vel  28),  quoil  «  noque 
ad  denarii  perfectionem  septem  filii  (id  est , 
septem  dona)  perveniunt,  nisi  in  fide,  spe  et 
cbaritate  liât  omne  quod  agi;nt.  »  Sed  si  com- 
paremus  dona  ad  alias  virtutes  intellectuales  vel 
morales,  dona  praeferuntur  virtutibus,  quia 
dona  perficiunt  vires  animœ  in  comparatione 
ad  Spiritum  sanctnui  moventem  ;  virtutes  autcm 
perliciunt  vel  ipsam  ratioiiem  vel  alias  vires  in 
ordine  ad  rationera.  Manifestmn  est  autem  quod 
ad  altiorem  niotorern  oportet  majori  peifectione 
mobile  esse  dispositum  ;  unde  perfectiora  sunt 
doaa  virtutibus. 


Ad  primuni  ergo  dicendum,  quôd  ctiaritas 
est  virtus  iheologica  ,  de  qua  concedimus  quod 
sit  potior  donis. 

Ad  secundum  dicendum ,  quod  aliquid  est 
prius  altero  dupliciter.  Uno  modo,  ordine  pcr- 
f'ectionis  et  dignitatis,  sicut  dilectio  Dei  est 
prior  diledione  proximi;  et  hoc  modo  dona 
sunt  priora  virtutibus  intelleclualibus  et  mora- 
libus,  posteriora  vero  virlulil)us  llieologicis. 
Alio  modo  ordine  generutionis  seu  dispcsi' 
tionis,  sicut  dilectio  proxirui  priccedil  dilec- 
tionem  Dei  quantum  ad  actuui  ;  et  sic  virtutes 
morales  et  intellectuales  praccedunt  dona  ,  quia 
per  hoc  quod  homo  bene  se  habct  circa  rationeu 
propriam,  disponitur  ad  hoc  quod  se  bene  ha- 
beat  in  ordine  ad  Deum. 

Ad  tcrLiuni  dicendum  ,  quod  safieniia  et 


DES  BÉATITUDES.  605 

des  dons  de  l'Esprit  saint,  il  faut  qu'elles  soient  informées  par  la  cha- 
rité ,  qui  ((  n'agit  point  mal,  »  lit  saint  Paul,  I  Cor.,  XIK,  4.  Lors  donc 
que  ces  principes  du  bien  sont  des  dons  célestes,  personne  n'en  abuse; 
mais  pour  ne  pas  déchoir  de  la  perfection  de  la  charité,  ils  s'appuient  les 
uns  sur  les  autres.  Voilà  ce  que  veut  dire  saint  Grégoire. 


QUESTION  LXIX. 

Des   béatitudes. 

Après  avoir  parlé  des  vertus  et  des  dons,  nous  devons  dire  quelque 
chose  des  béatitudes. 

On  demande  quatre  choses  sur  ce  sujet  :  l^Les  béatitudes  se  distinguent- 
elles  des  vertus  et  des  dons?  2°  Les  récompenses  des  béatitudes  appar- 
tiennent-elles à  celte  vie?  3°  Les  béatitudes  sont-elles  convenablement 
énumérées  dans  l'Ecriture  sainte?  4-°  Leurs  récompenses  sont-elles  aussi 
présentées  dans  un  ordre  convenable? 

ARTtCLE  L 

Les  béatitudes  se  distinguent-elles  des  vertus  et  des  dons  ? 

11  paroît  que  les  béatitudes  ne  se  distinguent  pas  des  vertus  et  des  dons." 
1°  Saint  Augustin ,  De  serra.  Dom.  in  monte  ,1,3,  attribue  aux  dons 
du  Saint-Esprit  les  béatitudes  énumérées  dans  saint  Matthieu  ;  puis  saint 
Ambroise  fait  dériver  des  vertus  cardinales  celles  qui  sont  rapportées  dans 


intellectus  et  alla  hujusmocli ,  siint  dona 
Spiritus  sancti  secundum  quod  per  cliarita- 
teui  informantur,  quae  «  non  agit  perperam,  n 
ut  dicilur  I.  ad  Cor.,  XIII,  4.  Et  ideo  sa- 
pientia  et  iulellectu  et  aliis  hujusmodi  nul- 


liis  maie  utitur,  secundum  quod  sunt  dona 
Spiritus  sancti;  sed  ad  hoc  quod  à  charitatis 
peifectione  non  recédant,  unum  ab  altero  ad- 
juvatur.  Et  hoc  est  quoJ  Gregorius  iulendit 
dicere. 


QUilSTIO  LXIX. 

De  bealitudinibuSj  in  quatuor  arliculos  divisa. 


Deinde  considerandum  est  de  beatitudi- 
nibus. 

Et  circa  hoc  quœruntur  quatuor  :  l»  Utrùm 
beatitudines  à  donis  et  virtutibus  distinguantiir. 
to  De  praemiis  bealiludinum,  utrùm  pertiueant 
ad  hanc  vitam.  3°  De  numéro  bealitudinum. 
40  De  conveuientia  praemiorum  quae  eis  attri- 
buunlur. 


ARTICULUS  I. 

Utrum  beatitudines  dht  in  g  nantur  à  virtuiihuê 

et  donis. 

Ad  primum  sic  proceditur  (1).  Videtur  quod 
heatitudiiies  à  virtutibus  et  donis  non  distin- 
guantur.  Augustinus  enim  in  lib.  De  serm, 
Dom.  in  monte  (  hb.  1,  cap.  4,  sive  9  ),  at- 
tribuit  beatitudines  in  Matthaeo  enumeratas , 


(1)  De  his  etiam  infrà,  qu.  70  ,  ait.  2,  in  corp.;  et  III,  Sent.,  dist.  34,  qu.  1 ,  ail.  4( 
et  /«at.>  XI,  lect.  1  ;  et  in  Malth.s  VI,  cap.,  col.  4. 


(f)00  I"   II*   PAÏITIE,   QUESTION   LX|X,  ARTICLE   4.' 

saint  Luc  (1).  Donc  les  béatitudes  ne  se  distinguent  pas  des  vertus  et  des 
dons. 

(1)  Los  béaiitudes  sont  exposées  dans  saint  Luc  et  dans  saint  ^fatthieu.  Quelques  interprètes 
pensent  qu'elles  no  sont  sortios  qti'une  fois  de  la  bourhe  du  divin  Maître  et  que  les  deux 
évanpélistes  rapportent,  l'un  en  abrépé  ,  l'autre  avec  plus  de  détails,  le  mi^me  discours.  Les 
commentateurs  les  plus  savants,  les  plus  autorisés,  les  plus  nombreux  disont,  au  contraire, 
que  le  Docteur  suprt^me  répétoit  souvent  ses  leçons  divines  en  les  adaptant  aux  besoins  de 
SCS  auditeurs,  qu'il  a  proclamé  deux  fois  les  béatitudes,  et  que  saint  Luc  et  saint  Matthieu 
rapportent  deux  sermons  différents.  Cola  nous  paroît  incontestable. 

Le  premier  raconte  que  le  Rédempteur,  apr<^s  avoir  passé  la  nuit  sur  une  montagne  en 
priant  Dieu,  dcscendif  dans  la  plaine  avec  les  apôtres;  il  dit,  Luf^  YI ,  17  et  suiv.  :  «  Jésus 
descendit  avec  eux  et  s'arrêta  dans  la  plaine  ,  ayant  autour  de  lui  la  troupe  de  ses  disciples 
et  une  grande  multitude  de  peuple  de  toute  la  Judée ,  et  de  Jérusalem ,  et  des  bords  de  la 
mer,  et  de  Tjr  et  de  Bidon  ,  qui  éloient  venus  pour  l'entendre  et  pour  être  guéris  de  leurs 
langueurs....  Et  toute  cette  foule  clierchoil  à  le  toucher,  parce  qu'une  vertu  sorloit  de  Iqi  et 
les  guérissoit  tous.  Et  lui,  levant  les  yeux  sur  ses  disciplos,  dit  :  Heureux,  vous  qui  êtes 
pauvres,  car  le  royaume  de  Dieu  est  à  vous.  Heureux,  vous  qui  maintenant  avez  faim,  parce 
que  vous  serez  rassasiés  ;  heuçeyx ,  vo^is  qui  pleurez  maintenant ,  parce  que  vous  ri^ez.  Vpus 
serez  heureux  lorsque  les  hommes  vous  haïront,  et  vous  sépareront,  et  rejclteronl  votre  nom 
comme  funeste ,  à  cause  du  Fils  de  l'homme.  »  Quand  Jésus  parla  ainsi ,  il  avoit  «  autour  de 
lui...  une  grande  multitude  de  peuple,,.,  la  foule  cherchoit  à  le  toucher,  »  il  étoit  pressé  par 
ceux  «  qui  étoient  venus  pour  l'entendre  et  pour  être  guéris  de  leyrs  langueurs.  »  Il  adressa 
donc  ces  paroles  divines  au  peuple,  à  la  foule  ,  à  la  multitude.  Remarquons  ,  en  outre,  qu'il 
proclama  quatre  béaiitudes  dans  cette  circonstance. 

Voici  maintenant  le  ré.^it  de  saint  Matthieu  ,  V  ,  1  et  suiv.  :  «  Jésus  ,  voyant  la  foule ,  monta 
sur  une  montagne;  et  s' étant  assis,  ses  disciples  s'approchèrent  de  lui.  El  ouvrant  la  bouche, 
il  les  enseignoit ,  disant  :  Heureux  les  pauvres  en  esprit  :  car  le  royaume  des  cieux  est  à 
eux.  Heureux  ceu^  qui  pjeureril  :  car  ils  seront  consolés.  Heureux  ceux  qui  sont  doux  :  car 
ils  posséderont  la  terre.  Heureux  ceux  qui  ont  faim  et  soif  de  la  justice  :  car  ils  seront  ras- 
sasiés. Heureux  les  miséricordieux  :  car  ils  obtiendront  miséricorde.  Heureux  ceux  qui  ont  le 
cœur  pur  :  car  ils  verront  Dieu.  Heureux  les  pacifiques  :  car  ils  seront  appelés  enfants  de 
Dieu.  Heureux  ceux  qui  souffrent  persécution  pour  la  justice  :  car  le  royaume  des  cieux  est 
è  eyx.  »  Remarquons  les  circonstances  de  çp  récit.  Jésus  s'éloigne  plus  ou  moins  de  la  foule 
et  monte  sur  une  montacrne  .  il  s'assied  et  ses  disciples  s'approchent  de  lui.  Ce  n'est  donc  plus 
au  peuple  qu'il  parle  cette  fois-ci ,  mais  à  ceux  qui  l'accompagnoient  dans  sa  mission  divine. 
Il  enseigne  sept  béatitudes  ;  car  la  dernière  résume  les  autres ,  comme  nous  le  verrons  plus 
tard. 

Les  quatre  béatitudes  rapportées  dans  saint  Luc  sont  moins  parfaites  que  celles  qui  se 
trouvent  dans  saint  Matthieu ,  parce  que  le  Seigneur  les  enseigna  devant  le  peuple.  Sain| 
Ambroise  les  attribue  aux  vertus  cardinales,  à  la  prudence,  à  la  justice,  à  la  force,  à  la 
tempérance;  voici  comment  il  les  explique  :  «  «Heureux  ,  vous  qui  êtes  pauvres;  »  parce  que 
vous  vous  abstenez  du  mal  par  la  tempérance  dans  les  séductions  des  jouissances  terrestres. 
«  Heureux  vous  qui  maintenant  avez  faim  ;  »  car  vos  souffrances  vous  font  compatir  aux 
souffrances  de  vos  frères  ,  et  trouver  la  justice  dans  les  œuvres  de  miséricorde.  «  Heureux , 
vous  qui  pleurez  maintenant ,  »  parce  que  la  prudence  vous  fait  comprendre  la  fraçililé  des 
choses  caduques  de  la  terre  et  la  malice  de  votre  cœur  corrompu  par  le  peclié.  «Tous  serez 
heureux,  lorsque  les  hommes  vous  haïront  »  à  cause  de  \os  vertus  et  de  voire  foi;  car  la  force 
vous  donnera  le  courage  d'endurer  les  persécutions,  de  combatlre  le  bon  combat  et  de  mériter 
la  couronne  de  gloire.  » 

Comme  les  béatitudes  posées  dans  saint  Matthieu  sont  plvis  parfaites  que  celles-là  ,  saint 
Augustin  les  attribue  aux  dons  du  Saint-Esprit  :  La  crainte  appartient ,  dit-il ,  aux  pauvres  en 
esprit  ou  aux  huml)ies,  la  piété  aux  doux,  la  science  à  ceux  qui  pletirent ,  la  force  à  ceux 
qui  ont  faim  et  soif  de  la  justice,  le  conseil  aux  miséricordieux,  Tintelligence  aux  purs  de 
cœur  et  la  sagesse  aux  pacifiques.  El  justifiant  ces  attiibulions,  l'illustre  docteur  ajoute  à  peu 

donis  Spiritus  sancti.  Ambrosiiis  auteoi  Super  \  ralàs  quatuor  virtutibus  cardinalibus.  Ergo  heati- 
j^2/câm(cap.6),aUi-ibuitbeatitudiaesibienume-  j  tudines  non  distlDguuntur  à  virtutU)U£  cl  Jouis» 


LES  BÉATITUDES.  607 

2«»  La  volonté  luimaine  n'a  que  deux  règles,  comme  nous  l'avons  dit 
précédemment  :  la  raison  et  la  loi  éternelle.  Or ,  nous  l'avons  montré 
aussi ,  les  vertus  perfectionnent  l'homme  relativement  à  la  raison,  et  les 
dons  relativement  à  la  loi  éternelle  du  Saint-Esprit.  Donc  les  vertus  et 
les  dons  produisent  seuls  la  rectitude  de  la  volonté  humaine;  donc  ces 
deux  choses  ne  diffèrent  pas  des  béatitudes. 

3"  Parmi  les  béatitudes  figurent  trois  vertus,  la  douceur,  la  justice  et 
la  miséricorde.  Donc  les  béatitudes  ne  diffèrent  ni  des  dons  ni  des 
vertus. 

Mais  certaines  béatitudes,  comme  la  pauvreté,  les  pleurs  et  la  paix, 
ne  sont  ni  des  dons  ni  des  vertus.  Donc  les  béatitudes  diffèrent  de  ces 
deux  choses. 

(Conclusion.  — Les  béatitudes  se  distinguent  des  vertus  et  des  dons, 
comme  les  actes  se  distinguent  des  habitudes.  ) 

La  béatitude  est  la  dernière  fin  de  la  vie  humaine  ;  car  lorsqu'on  a  la 
ferme  espérance  d'obtenir  une  chose,  on  l'a  par  cela  même  obtenue  sous 
un  rapport;  voilà  pourquoi  le  Philosophe  dit,  Ethic,  I,  9.  que  «  les 
enfunts  sont  heureux  par  l'espérance ,  »  et  l'Ecriture  renferme  cette  pa- 
role, jRo7«.,  VIII,  2i  :  «  Nous  sommes  sauvés  en  espérance.  »  Or,  d'une 
part,  on  conçoit  l'espérance  d'atteindre  la  fin,  quand  on  en  parcourt  la 
route  et  qu'on  en  approche,  ce  qui  s'accomplit  par  l'action;  d'une  autre 
part,  on  approche  de  la  béatitude,  on  en  poursuit  la  voie  par  les  actes 
des  vertus,  principalement  par  les  actes  des  dons  célestes,  quand  il  s'agit 
de  la  béatitude  éternelle  que  l'homme  n'atteint  point  par  ses  propres 

prés  ceci  :  Qui  craint  ne  s'enorgueillit  pas;  qui  est  pieux  ne  cède  point  aux  emporterat^nts  de 
la  colère;  qui  a  la  science  connoîi  les  maux  qui  l'accablent;  qui  est  fort  marche  dans  la  voie 
de  la  justice  en  brisant  les  obstacles  des  passions;  qui  a  le  conseil  sait  qu'il  se  délivre  du 
mal  en  secourant  les  malheureux  ;  qui  a  l'intelligence  voit  d'un  œil  pur  ce  que  l'œil  charnel  ne 
peut  voir  ;  enfin  qui  a  la  sagesse  vit  en  paix  avec  lui-même  et  avec  ses  frères. 


2.  Praîteiea,  humanse  voluntalis  non  est  nisi    ferunt  ergo  beatitudines  à  virtiitibus  et  à  donis. 


duplex  recula,  scilicet  ratio  et  lex  œterna,  nt 
supià  diitura  est  (qu.  19,  art.  47).  SeJ  viitiUes 
perficiunt  hominem  in  oruine  ad  rationem, 
dona  auiem  in  ordine  ad  legem  aeternam  Spi- 
riius  sancti,  ut  ex  ùictis  patel  (qu.  68).  Ergo 
ncn  potest  esse  aliquid  aliud  pertiaens  ad 
i\3clitudir.em  volimtatis  hiimanœ  piœter  virtutes 
et  dona;  non  ergo  beatitudines  ab  eis  distin- 
guantur. 

3.  Piœterea,  in  enuineratione  beatitiidinum 
poîiilur  uiitiias,  et  justitia,  et  misericordia , 
quac  clicuutur  esse  quadam  virtutes.  Ergo  bea- 
titudines non  distinguuntur  à  donis  et  virtu- 
tibiis. 

Sed  contra  est,  quôd  quaedam  enumerantur 
inter  bealituoines,  quse  nec  sunt  virtutes  nec 
doua,  sicut  ipaupertas  et  luctus  et  pax,  Dif- 


(  CoNCLUsio.  —  Beatitudines  distinguimtur 
à  virtutibus  et  donis ,  sicut  actus  distinguuntur 
ab  habitibus.) 

Respondeo  dicendum,quôd  sicut  suprà  die- 
tum  est  (qu.  2  et  S),  beatitudo  est  uitiaius 
tînis  humar.ic  vilae  ;  dicitur  enim  aliquis  jaui 
finem  babere  propler  spem  iiuis  obticendi; 
uode  et  Philosopbus  dicit  in  I.  Ethic,  quod 
«  pueri  dicuntur  beati  propter  spem;  »  et 
Apostolus  dicit  Rom.,  Vlll  :  a  Spe  salvi  facti 
sumus.  »  Spes  autem  de  tine  consequendo  in- 
surgit ex  hoc  quùd  aliquid  convenienter  qo- 
vetur  ad  tinem  et  appropiiiqu  it  ad  ipsuin,  quôd 
quidem  fit  per  aliquani  aclionem;  ad  ûnem 
au^em  beatitudinis  movetur  aliquis  et  appro- 
pinquat  pev  opeiationes  virtutum;  et  prœcipuc 
per  operationeâ  douorum,  si  loquamui-  de  boa» 


(iU8  r*   II"   PARTIE,   QUESTION   LXIX,   ARTICLE  2. 

forces,  mais  par  le  secours  du  Saint-Esprit,  dont  ks  dons  divins  le  pr(5- 
parent  fi  suivre  l'impulsion.  Eu  conséipience  les  béatitudes  se  distinguent 
des  vertus  et  des  dons ,  non  comme  l'habitude  se  distingue  d'autres  ha- 
bitudes, mais  comme  les  actes  se  distinguent  des  babitudes. 

Je  réponds  au\  arguments  :  1°  Saint  Augustin  et  saint  Ambroise  attri- 
buent les  béatitudes  aux  dons  et  aux  vertus,  connne  on  attribue  les  actes 
aux  habitudes.  Et  vu  que  les  dons  l'emportent  en  excellence  sur  les 
vertus,  saint  Ambroise,  expliquant  les  béatitudes  enseignées  devant  la 
foule,  les  applique  aux  vertus  cardinales;  mais  saint  Augustin,  parlant 
des  béatitudes  enseignées  devant  des  hommes  plus  parfaits ,  devant  les 
disciples,  les  rapporte  aux  dons  du  Saint-Esprit. 

2°  L'objection  prouve  que  la  vie  humaine  n'est  dirigée,  réglée,  rendue 
droite  que  par  deux  sortes  d'habitudes ,  par  les  vertus  et  par  les  dons. 
Nous  ne  disons  pas  le  contraire. 

3"  L'argument  prend  la  douceur  pour  ses  actes,  et  l'on  doit  dire  la 
même  chose  à  l'égard  de  la  justice  et  de  la  miséricorde.  Et  bien  que  ces 
choses  semblent  être  des  vertus,  on  les  attribue  aux  dons,  parce  que  les 
dons  donnent  les  mêmes  perfections  que  les  vertus. 

ARTICLE  IL 

Les  récompenses  des  béatitudes  appartiennent-elles  à  C3tte  vie? 

Il  paroît  que  les  récompenses  des  béatitudes  n'appartiennent  pas  à 
cette  vie.  i°  Souvent  l'homme  est  heureux,  comme  nous  l'avons  vu,  par 
le  seul  espoir  des  récompenses.  Or  les  récompenses  que  nous  espérons 
sont  celles  de  la  vie  à  venir.  Donc  les  récompenses  des  béatitudes  appar- 
tiennent à  la  vie  future. 

2°  Le  divin  Maître  oppose  des  peines  aux  béatitudes  quand  il  dit. 


titudiiie  œteraa,  ad  quam  ratio  non  sufficit, 
sed  in  eam  inducit  Spiiitus  sanctus ,  ad  ciijus 
obedientiam  et  sequelam  per  dona  perficimur. 
Et  ideo  beatitudines  disUnguuntur  à  virtutibus 
et  douis  ,  non  qnidem  sicut  habitus  ab  eis  dis- 
tinct!, sed  sicut  actus  distinguuntur  ab  babi- 
tibus. 

Ad  primum  ergo  dicendum,  quôd  Augiistinus 
et  Ambrosius  attribuunt  beatitudines  donis  et 
virtutibus,  sicut  actus  attribuunlur  habitibus. 
Dona  autem  sunt  eminentiora  virtutibus  cardi- 
nalibus,  ut  suprà  dictum  est  (qu.  68,  art.  8  )  : 
et  ideo  Ambrosius  exponens  beatitudines  turbis 
propositas ,  attribuit  eas  virtutibus  cardinalibns; 
Augustinus  autein  exponens  beatitudines  disci- 
pulis  propositas  in  uionte,  tanquaui  perfec- 
tioribus ,  attribuit  eas  douis  Spiritus  saiicti. 

Ad  secundum  dicendum ,  quôd  ratio  illa 
probat  quôd  non  sunt  alii  habitus  rectificautes 
imiiianam  vitam  prœter  virtutes  et  dona. 


Ad  tertium  dicendum,  quôd  mititas  accipitur 
pro  actu  mansue'udinis,  et  similiter  dicendum 
est  dejtistitia  et  misericordia.  Et  quamvis  haec 
videantur  esse  virtutes,  attribuunlur  tamen 
donis,  quia  etiara  doua  perficiunt  homineoi 
circa  orania ,  circa  quœ  perficiunt  virtutes ,  ut 
dictum  est  (qu.  68,  art.  8.  ) 

ARTICULUS  H. 

Utrùm  prœmia  qiiœ  atlrihuuntiir  beatitucUni- 
bus,  ad  liane  vitam  perti néant. 

Ad  secundum  sic  proce;liî:ur.  Videtur  quôd 
prœmia  qiicC  attribuuntur  bealitudinihus ,  non 
pertineantad  hanc  vitaïu.  Dicuntur  enim  aliqui 
beati  propter  sp  -m  prœmiorum  ,  ut  dictum  est 
(art.  1  ).  Sed  objectum  spei  beatitudo  est  fu- 
tura.  Ergo  prcemia  ista  pertinent  ad  vitam  fu- 
turam. 

2.  Prceterea,  Luc,  VI,  apponuntur  quidam 
pœnae  per  oppositum  ad  beatitudines  ;  cùm  di- 


DES  BÉATITUDES.  G'JO 

lîfc,  VI,  25  :  a  Malheur  à  vous  qui  êtes  rassasiés ,  parce  que  vous  aurez 
faim!  malheur  à  vous  qui  riez  maintenant,  parce  que  vous  pleurerez  et 
sangloterez.  »  Or  ces  peines  n'appartiennent  point  à  cette  vie;  car  le 
mal  n'est  pas  toujours  puni  sur  la  terre,  conformément  à  cette  parole, 
Job,  XXÏ,  13  :  0  Ils  (les  impies)  passent  leurs  jours  dans  les  biens.  » 
Donc  les  récompenses  des  béatitudes  n'appartiennent  pas  non  plus  à  la 
vie  présente ,  mais  à  la  vie  future. 

S*»  Le  royaume  des  cieux,  qui  forme  la  récompense  de  la  pauvreté  en 
esprit,  c'est  la  béatitude  céleste,  comme  le  dit  saint  Augustin;  puis 
l'homme  ne  sera  pleinement  rassasié  que  dans  le  séjour  des  biens  infinis, 
conformément  à  cette  parole,  Ps.  XVI,  15  :  a  Je  serai  rassasié  quand 
m'apparoîtra  votre  gloire  ;  »  puis  encore  la  vision  de  Dieu  et  la  manifes- 
tation de  la  filiation  divine  ne  s'accompliront  que  dans  l'éternelle  patrie, 
car  il  est  dit,  I.  Jean,  III,  2  :  «  Maintenant  nous  sommes  enfants  de 
Dieu,  mais  ce  que  nous  serons  ne  paroît  pas  encore  :  nous  savons  que 
lorsqu'il  paroîtra,  nous  serons  semblables  à  lui,  parce  que  nous  le  ver- 
rons tel  qu'il  est.  »  Donc  les  récompenses  des  béatitudes  ne  doivent  se 
léaliser  que  dans  la  vie  future. 

Mais  saint  Augustin  dit,  l)e  serra.  Dora,  in  monte,  IV  :  «  Nous  pou- 
vons concevoir  l'accomplissement  dans  cette  vie  des  béatitudes  évangé- 
liques,  car  nous  croyons  qu'elles  se  sont  réalisées  dans  les  apôtres;  mais 
nous  ne  pouvons  exprimer  par  la  parole  humaine  la  transformation,  qui 
doit  s'accomplir  dans  la  vie  future,  de  l'homme  en  la  forme  angé- 
lique  (1).  » 

(Conclusion.  —  Les  choses  qui  forment  les  récompenses  des  îiéatitudes 

(1)  Ces  dernières  paroles  sont  le  commentaire  du  texte  de  l'Evangile,  Matth.,  XXII,  30  : 
«  Dans  la  résurrection  les  hommes...  seront  comme  les  anges  de  Dieu  dans  le  ciel.  »  — 
«  Comme  les  anges  de  Dieu  ;  »  parce  qu'ils  «  seront  spirilualisés ,  »  dit  saint  Jérôme;  parce 
qu'ils  «  leur  seront  semblables  en  perfection,  »  ajoute  Origène. 

Ensuite  comment  les  béatitudes  se  sont-elles  accomplies  dans  les  apôtres?  Le  docteur  an- 
gélique  nous  Texpliquera  dans  un  instant  :  les  apôtres,  comme  tous  les  hommes  qui  ont  pos- 
sédé la  sainteté  sur  la  terre,  ont  éprouvé  pour  ainsi  dire  les  prémices,  un  avant-goût,  le  com- 
mencement de  réternelle  félicité. 


cilur  :  «  Vœ  vobis  qui  estis  saturati,  quia  esu- 
rietis;  vai  vobis  qui  ridetis  nunc,  quia  lugc- 
bitis  et  flebitis.  »  Sed  istse  pœnai  non  intelli- 
guntur  in  bac  vita,  quia  fréquenter  homines  in 
bac  vita  non  puniuntur,  secundùm  illiid  Job, 
XXI  :  «  Ducunt  in  bonis  dics  suos.  »  Ergo  nec 
prœmia  beatitudinum  pertinent  ad  hancvitam. 
3.  Praîterea,  regnura  cœlorum  quod  ponitur 
prœmium  pauperlatis,  est  bealitudo  cœleslis,  ut 
àugustinus  dicit  in  XIX.  De  Cicit.  Z)ej'  (cap. 
4  et  20).  riena  etiam  saturitas  non  nisi  in  fu- 
tura  vita  babetur,  seiundùm  illud  PsaL  XVI  : 
«  Satiabor  cùm  apparuerit  gloria  tua  ;  »  visio 
fcliam  Dei  et  manifestatio  filiationis  divinjE 


ad  vitam  futuram  pertinent,  secundùm  illud 
I.  Joan.,  III  :  «  Nr.nc  Filii  Dei  sumus,  et  non» 
dum  apparuit  quid  erimus  :  scimus  quoniam 
cùm  apparuerit,  similes  ei  erimus,  quoniam 
videbimus  euni  sicuti  est,  »  Ergo  praemia  iila 
pertinent  ad  vitam  futuram. 

Sed  contra  est,  quod  Âugustinus  dicit  in 
lib.  I.  De  Sermone  Doniini  ùi  monte  (cap.  4 
sive  9  )  :  «  Ista  qnidem  in  bac  vita  compleri 
possunt,  sicut  compléta  in  Apostolis  esse  cre- 
dimus,  nam  illa  omnimoda  et  in  angelicam 
formam  mutatio,  quae  post  banc  vitam  promit- 
titur,  nullis  verbis  exponi  potest.  » 

(CoNCLusio.  —  Omnia  quse  in  beatitudi^ 


T. 


39 


CIO  l"   II"   PARTIE,  QUESTION   LXIX,  ARTICLE  2. 

évangéliques  sont,  ou  la  béatitude  parfaite,  et  dans  ce  cas  elles 'apparu 
tiennent  à  la  vie  future;  ou  la  béatitude  commencée,  et  dans  cette  hypo- 
thèse elles  appartiennent  à  la  vie  présente.) 

Les  différents  interprètes  de  la  parole  divine  présentent  différemment 
les  récompenses  des  béatitudes  :  les  uns ,  par  exemple  saint  Ambroise , 
les  rattachent  à  la  vie  future;  d'autres ,  tels  que  saint  Augustin  ,  les  rap- 
portent à  la  vie  présente  ;  d'autres ,  comme  saint  Chrysostôme ,  en  attri- 
buent plusieurs  à  la  vie  future  et  plusieurs  à  la  vie  présente.  Voulons- 
nous  pénétrer  ce  sujet,  considérons  qu'on  peut  avoir  l'espérance  du 
bonheur  éternel  dans  deux  cas  :  lorsqu'on  y  est  comme  préparé,  disposé 
par  le  mérite;  puis  lorsqu'on  en  éprouve,  comme  les  hommes  saints  sur 
la  terre,  les  prémices,  pour  ainsi  dire  le  commencement.  Car  on  espère 
la  fructification  de  l'arbre  autrement  lorsque  les  branches  commencent  à 
verdir,  autrement  lorsqu'on  voit  paroître  les  fruits.  Eh  bien,  les  choses 
qui  s'offrent  dans  les  béatitudes  sous  l'idée  de  mérite  sont  des  prépara- 
tions, des  dispositions  à  la  béatitude  parfaite  ou  commencée,  et  dès-lors 
elles  appartiennent  à  la  vie  présente.  Ensuite  les  choses  qui  revêtent  la 
nature  de  récompenses  sont ,  ou  la  béatitude  parfaite ,  et  pour  lors  elles 
font  partie  de  la  vie  future  ;  ou  le  commencement  de  la  béatitude  comme 
dans  les  hommes  saints,  et  de  ce  moment  elles  reviennent  à  la  vie  pré- 
sente. Car  lorsque  l'homme  avance  dans  la  voie  du  bien  par  les  actes  des 
vertus  et  des  dons ,  il  peut  espérer  d'atteindre  le  terme  de  la  perfection 
spirituelle  et  d'arriver  à  la  céleste  patrie. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1°  L'espérance  a  pour  objet  le  bonheur  futur 
comme  formant  la  fin  dernière  de  l'homme;  mais  elle  peut  concerner  aussi 
le  secours  de  la  grâce  comme  étant  le  moyen  qui  mène  à  cette  fin;  car  il 
est  écrit,  Ps.  XXVII,  7  :  «Mon  cœur  a  espéré  en  lui,  et  j'ai  été  secouru.  » 


nibus  ponuntur  tanquara  praeraia ,  possunt  esse 
vel  ipsa  beatitudo  perfecta ,  et  sic  ad  futuram 
vitam  pertinent;  vel  aliqua  beatitudinis  in- 
choatio ,  et  sic  ad  praesentem  vitam  spectant.) 
Respondeo  dicendum,  quôd  circa  ista  praemia 
expositores  sacrae  Scripturse  diversimodè  sunt 
locuti  :  quidam  enim  omnia  ista  praemia  ad 
futuram  beatitudinem  pertinere  dicunt,  sicut 
Ambrosius  Super  Luc;  Augustinus  verô  dicit 
ea  ad  prœsentem  vitam  pertinere;  Chrysosto- 
mus  autem  in  suis  Homiliis  quaedam  eorum 
dicit  pertinere  ad  futuram  vitam,  quaedam  autem 
ad  praesentem.  Ad  cujus  evidentiam  oonside- 
raudum  est  quôd  spes  futurae  beatitudinis  potest 
esse  in  nobis  propter  duo  :  primo  quidem 
propter  aliquam  praeparationem  vel  dispositio- 
nem  ad  futuram  beatitudinem,  quod  est  per 
modum  meriti;  alio  modo  per  quamdam  inchoa- 
tionem  imperfeclam  futurae  beatitudinis  in  viris 
sanctis  etiam  in  bac  vita-  Aliter  enim  habetur 


spes  fructiûcationis  arboris,  cîira  virescit  fron- 
dibus  et  aliter  cùm  jam  primordia  fructuum 
incipiunt  apparere.  Sic  i^itur  ea  quaî  in  beati- 
tudinibus  tanguntur  tanquam  mérita ,  sunt 
quaedam  praeparatioues  vel  dispositiones  ad 
beatitudinem  vel  perfectam  vel  inchoatam  ;  ea 
verô  quae  ponuntur  tanquam  prœmia ,  possunt 
esse  vel  ipsa  beatitudo  perfecta ,  et  sic  perti- 
nent ad  futuram  vitam  ;  vel  aliqua  inchoâtio 
beatitudinis,  sicut  in  viris  perfectis,  et  sic  prae- 
mia pertinent  ad  praesentem  vitam.  Cum  enim 
aliquis  incipit  proficere  in  actibus  virtutum  et 
douorum ,  potest  sperari  de  eo  quôd  perveniet 
ad  perfectionem  viae  et  ad  perfectionem  patriae. 
Ad  primum  ergo  dicendum,  quôd  spes  esl 
de  futura  beatitudine  sicut  de  ultimo  fine  ;  po- 
test etiam  esse  et  de  auxilio  gratiaî,  sicut  de  eo 
quod  ducit  ad  finem ,  secundùm  illud  Psalm, 
XXVII  :  «  In  Deo  speravit  cor  meum ,  et  ad* 
jutus  sum.  » 


DES  BÉATITUDES.  G  H 

2<*  Si  les  méchants  évitent  souvent  les  peines  temporelles  (p'ils  mé- 
ritent, ils  subissent  toujours  dans  cette  vie  des  pemes  spirituelles.  Cette 
parole  se  lit  dans  saint  Augustin^  Confess,,  I,  1*2  :  «  A^ous  voulez,  Sei- 
gneur, et  votre  volonté  n'est  pas  vaine,  que  le  cœur  déréglé  soit  à  lui- 
même  son  propre  châtiment.  »  Et  le  Philosophe  dit  des  méchants, 
Ethic,  IX,  A  :  c(  Leur  ame  est  dccliirée  par  des  forces  contraires,  au 
milieu  d'une  guerre  implacable;  »  puis  il  s'écrie  :  «  Si  c'est  un  état  si 
malheureux  d'être  méchant,  évitons  le  mal  de  toutes  nos  forces.  »  D'une 
autre  part,  lorsque  l'homme  de  bien  n'obtient  pas  les  récompenses  tem- 
porelles de  ses  vertus ,  il  reçoit  toujours  des  rémunérations  spirituelles; 
«  il  reçoit  le  centuple  même  dès  cette  vie,  »  comme  nous  le  voyons  dans 
l'Evangile  (1). 

3°  Les  récompenses  des  béatitudes  ne  recevront  que  dans  le  ciel,  il  est 
Trai,  leur  parfait  accomplissement;  mais  elles  commencent  à  se  réaliser 
en  quelque  sorte  sur  la  terre.  En  effet,  par  le  royaume  des  cieiix,  nous 
pouvons  entendre ,  comme  l'enseigne  saint  Augustin,  le  commencement 
de  la  sagesse  parfaite ,  parce  que  l'Esprit  règne  dans  l'homme  détaché 
des  biens  temporels.  La  possession  de  la  terre  désigne  les  saintes  affec- 
tions de  l'ame  qui  repose  par  le  désir  dans  la  stabilité  de  l'héritage  éter- 
nel,  terre  des  vivants.  Les  affligés  sont  consolés,  dans  cette  vallée  de 
larmes,  par  l'Esprit  saint  nommé  Paraclet,  c'est-à-dire  consolateur.  Les 
justes  sont  rassasiés,  dans  la  vie  présente,  par  l'aliment  dont  le  Seigneur 
dit,  Jean,  IV,  34  :  «  Ma  nourriture  est  de  faire  la  volonté  de  celui  qui 
m'a  envoyé.  »  Les  âmes  pénitentes  obtiennent ,  avant  de  passer  le  seuil 
de  l'éternité,  miséricorde  du  Seigneur.  Les  cœurs  délivrés  du  péché 

(1)  Malth.j  XIX ,  29  :  «  Quiconque  quittera  sa  maison ,  ou  ses  frères ,  ou  ses  sœurs ,  ou 
son  père ,  ou  sa  mère  ,  ou  sa  femme  ,  ou  ses  fils,  ou  ses  cîi.-mps ,  à  cause  de  mon  nom,  il 
recevra  le  centuple  et  possédera  la  vie  éternelle.  »  Et  Marc ^  X,  29  :  «  Je  vous  le  dis  en  vé- 
rité :  nul  ue  quittera  sa  maison ,  ou  ses  frères ,  ou  ses  sœurs ,  ou  son  père ,  ou  sa  mère ,  ou 
ses  fils  ,  ou  seG  champs  ,  à  cause  de  moi  et  à  cause  de  l'Evangile,  qui  ne  reçoive  maintenant, 
en  ce  temps  même ,  cent  fois  autant,  maisons ,  frères ,  sœurs,  et  fils,  et  mères,  et  champs, 
avec  des  persécutions,  et  dans  le  siècle  futur  la  vie  éternelle.  » 


Ad  secundum  dicendum,  quôd  œali  etsi  inter- 
duminhac  vita  temporales  pœnas  nonpatirintur, 
patiuntur  tamen  spirituales.  Unde  Âugustinus 
dicil  in  I.  Conf.  (cap.  12)  :  «  Jussisci  Don.ine, 
el  sic  est,  ut  pœna  sibi  sit  inordinatus  aniimis;» 
et  Philosophus  dicit  in  IX.  Ethic.  (cap.  ';  ), 
de  malis,  quôd  «  contendit  ipsorum  anima,  hoc 
quidem  hue  trahit,  illud  aiitem  illuc;  »  et  postea 
concludit  :  «  Si  autem  sic  nùsenira  est,  nialuni 
esse ,  fi]gienda  est  malitia  intense.  »  Et  simi- 
liter  è  converso  boni,  etsi  in  hac  vita  quau- 
doque  non  habeant  corporalia  prœmia,  nun- 
quam  tamen  deficiunt  à  spiritualibus  etiam  in 


Ad  tertium  dicendum ,  quôd  omnia  illa  prae* 
mia  perfectô  quidem  cousumraabuntur  in  vita 
futura;  seà  intérim  etiam  in  hac  vita  quodam- 
mo.lo  inchoantur.  Nam  regnum  cœlorum,  ut 
Arjusiinus  (.licil  (ut  suprà  ) ,  potest  intelligi 
perfectœ  sapienliiK  initium,  secundùra  quod  in- 
cipi^  in  eis  spiritus  regnare.  Possessio  etiam 
teriv  ^igiùficat  aiïeclum  bonuni  anirase  qr.ics- 
centis  per  desiderium  in  stabiiilate  hcTreditatis 
perpetuîE  per  terram  siguiiicataî.  Consolantur 
autem  in  hac  vita,  Spiritum  sanctum  qui  Para- 
cletiîs  (id  est,  cousolalor)  dicitnr,  participando. 
Satiirantur  etiam  in  hac  vita  illo  cibo,  de  quo 


hac  vita,  secundum  ilUid  Mattlu,  IX  et  Maixi  Domiiius  dicit  {Joan.,  IV)  :  «  Meus  cibus  est 
X  :  «  Centupliim  accipietis,  etiam  in  hoc  sae-  ut  faciara  voluntatem  Patiis  mei.  »  In  hac 
culo.  »  l  etiam  vita  consequunlur  homiues  misericordiaœ 


Cl 2  !»•  II*  PARTIE,  QUESTIOxV  LXIX,  ARTICLE  3. 

voient  d'un  œil  pur,  par  le  don  de  l'intelligence.  Dieu  tel  qu'on  peut  le 
voir  à  travers  les  ombres  du  corps.  Enfln  ceux  qui  approchent  de  la  res- 
semblance divine  par  la  purification  de  leur  ame ,  sont  appelés  fils  de 
Dieu.  Cependant  toutes  ces  choses  s'accompliront  plus  pafaitement  dans 
la  céleste  patrie  que  dans  cet  exil. 

Nous  reviendrons  sur  ce  sujet.  II*  IP  partie,  V,  7,  et  nous  en  parlons 
in  Matth.y  V,  col.  5. 

ARTICLE  III. 

Les  béatitudes  sont-elles  convenablement  énumérées  dans  saint  Matthieu? 

Il  paroît  que  les  béatitudes  ne  sont  pas  convenablement  énumérées 
dans  saint  Matthieu.  1°  On  attribue,  comme  nous  l'avons  vu  dans  le  pre- 
mier article,  les  béatitudes  aux  dons  du  Saint-Esprit.  Or,  d'une  part, 
deux  dons,  la  sagesse  et  l'intelligence  se  rapportent  à  la  vie  contempla- 
tive; d'une  autre  part,  aucune  des  béatitudes  énumérées  par  l'évangé- 
liste  ne  correspondent  aux  actes  de  la  vie  contemplative,  mais  elles 
rentrent  toutes  dans  la  vie  active.  Donc  les  béatitudes  sont  mal  énunié; 
rées  dans  saint  Matthieu  (1). 

2"  On  rapporte  à  la  vie  active  non-seulement  les  dons  exécutifs,  mais 
encore  deux  dons  dirigeants,  la  science  et  le  conseil.  Or  on  n'assigne  au- 
cune béatitude  qui  corresponde  directement  à  l'acte  de  la  science  ou  du 
conseil.  Donc  l'énumération  qu'on  nous  propose  ne  renferme  pas  toutes 
les  béatitudes. 

3°  On  fait  correspondre  les  béatitudes  aux  dons  de  la  vie  active ,  par 
exemple  la  pauvreté  à  la  crainte  et  la  miséricorde  à  la  piété.  Or  on  ne 
pose  aucune  béatitude  qui  corresponde  immédiatement  à  la  force.  Donc 
le  dénombrement  qu'on  nous  donne  est  insuffisant. 

(1)  Nous  savons  que  les  béatitudes  énumérées  dans  saint  Matthieu  sont  la  pau\Telé  en 
esprit,  la  douceur,  les  larmes,  la  soif  de  la  justice,  la  miséricorde,  la  pureté  de  cœur  et  la 
paix. 


Dei.  In  hac  etiam  \ita  purgato  oculo  per  do- 
nura  intellectùs ,  Deus  quodammodo  videri  po- 
tesL  Sirailiter  etiaoi  in  hac  vita  qui  motus 
suos  pacificant  ad  similitudinem  Dei  accedentes, 
Filii  Dei  nominantur.  Tamen  haec  perfectiùs 
erunt  in  patria. 

De  his  etiam  in  lia  l\x  qugest.  V,  art.  7;  et 
in  Matth.,\,  col  5. 

ARTICULUS  III. 

Vtrùm  convenienter  enumerentur 
heatitudines. 

Ad  tertium  sic  proceditur.  Videtiir  quôd  in- 
convenienter  enumerentur  beatitudines.  Attri- 
buuntur  enia  beatitudines  donis,  ut  dictum  est 
(art.  1).  Donorum  autem  quœdam  pertinent  ad 
vitam  contemplativam  (scilicet  sopientia  et 


intellectùs);  nulla  autem  beatitudo  poniturin 
actu  contemplationis,  sed  omnes  in  his  quœ 
pertinent  ad  vitam  activam.  Ergo  iusufticienter 
beatitudines  enumerantur. 

2.  Praeterea,  ad  vitam  activam  non  solùm 
pertinent  dona  exequentia ,  sed  etiam  quaidam 
dona  diiigentia,  scilicet  scientia  eicomilium. 
Nihii  autem  ponitur  inter  beatitudines,  quod 
directe  ad  actum  scientije  vel  consilii  perlinere 
videatur.  Ergo  insufûcienter  beatitudines  enu- 
merantur. 

3.  Prœterea ,  inter  dona  exequentia  in  vita 
activa  timor  ponitur  ad  paupertatem  perti- 
nere.  pietas  autem  videtur  pertinere  ad  beati- 
tudinem  misericordia;.  Nihil  autem  ponitur  di- 
recte ad  fortitudinem  pertinens.  Ergo  insufû-, 
cienter  enumerantur  beatitudines» 


DES  BÉATITUDES.  613 

4o  L'Ecriture  enseigne  plusieurs  autres  béatitudes;  nous  lisons,  par 
exemple.  Job,  V,  17  :  «  Heureux  riiomme  qui  est  corrigé  par  Dieu;  »  et 
P5. 1, 1  :  «  Heureux  l'homme  qui  ne  s'est  point  laissé  aller  au  conseil 
des  impies;  »  et  encore,  Prov.,  III,  13  :  «  Heureux  Thomme  qui  a  trouvé 
la  sagesse  et  qui  est  riche  en  prudence.  »  Donc  Ténumération  de  saint 
Matthieu  ne  renferme  pas  toutes  les  béatitudes. 

5o  Mais  il  paroît,  d'un  autre  côté,  qu'on  en  compte  un  trop  grand 
nombre.  Il  y  a  sept  dons  du  saint-Esprit.  Donc  on  ne  doit  pas  admettre 
huit  béatitudes. 

6°  Saint  Luc  ne  pose  que  quatre  béatitudes.  Donc  saint  Matthieu  ne 
devoit  pas  en  compter  sept  ou  huit. 

(Conclusion.  —  Les  béatitudes  correspondent,  dans  l'énumération  de 
l'Evangile ,  aux  actes  des  vertus  et  aux  dons  du  Saint-Esprit.) 

Les  béatitudes  sont  bien  énumérées  dans  le  discours  sur  la  montagne, 
et  rien  n'est  plus  facile  que  de  le  comprendre.  Les  philosophes  ne  font 
pas  consister  la  félicité  dans  les  mêmes  choses  :  les  unes  la  mettent  dans 
la  vie  voluptueuse,  les  autres  dans  la  vie  active,  d'autres  dans  la  vie 
contemplative.  Ces  trois  sortes  de  félicité  se  rapportent  différemment  à  la 
béatitude  future,  dont  l'espérance  nous  rend  heureux  sur  la  terre  :  la 
félicité  de  la  vie  voluptueuse  y  met  obstacle ,  parce  qu'elle  est  fausse  et 
contraire  à  la  raison;  la  félicité  de  la  vie  active  y  dispose,  parce  qu'elle 
donne  des  mérites;  et  la  félicité  de  la  vie  contemplative  en  est  l'essence 
ou  le  commencement  :  l'essence  quand  elle  est  parfaite ,  le  commence- 
ment quand  elle  est  imparfaite. 

En  conséquence  les  trois  premières  béatitudes  évangéliqnes  ont  pour 
Lut  d'écarter  les  obstacles  que  la  fausse  félicité  met  au  bonheur  futur. 
La  vie  voluptueuse  consiste  dans  deux  choses  :  dans  l'abondance  des 
biens  extérieurs  et  dans  les  jouissances  des  passions.  Les  biens  extérieurs 


4.  Prîcterea ,  in  sacra  Scriptura  tangiintur 
nniltœ  aliœ  beatitudiiiesj  siciit  Jobj  V,  dicitur  : 
«  Beatus  liomo ,  qui  corripitur  à  Deo  ;  »  et 
Psolm.  I,  diritur  :  «  Beatus  vir,  qui  non  abiit 
in  consilio  impiorum;  »  et  Prov.,  III  :  «  Bea- 
tus vir  qui  invenit  sapientiam.  »  Ergo  insuffi- 
cienter  beatitudines  enumerantur. 

Sed  contra  videtur,  quôd  superflue  enume- 
rentur.  Sunt  enim  septem  dona  Spiritus  saneti; 
beatitudines  autem  tanguntur  octo. 

6.  Praeterea ,  Luc,  M,  ponuntur  quatuor 
tantùm  beatitudines.  Superlluè  ergo  uume- 
lantur  septem  vel  octo  in  Matthœo. 

(CoNCLrsio.  — Convenienti  quodam  numéro 
©pressa;  fuerunt  beatitudines,  actibus  virtutum 
et  donis  respondentes,  Matth,,  cap.  V.  ) 

Respondeo  dicendum,  quôd  beatitudines  istte 
convenientissimè  enumerantur.  Ad  cujus  e\i 


cleutiam  est  coûsideracdum  quôd  triplicem  bea- 1  tise,  sive  sint  honores  ),  à  quibus  quideni  retra' 


titudinem  aliqui  posuerunt  :  quidam  enim  po- 
suerunt  beatitudinem  in  \ita  voluptuosa;  quidam 
in  vita  activa  ;  quidam  verô  in  vita  conternpla- 
tiva.  Hae  autem  très  beatitudines  diversimodè 
se  habent  ad  beatitudinem  futuram ,  cujus  spe 
dicimur  hic  beati  :  nam  beatitudo  vohiptuosa , 
quia  falsa  est  et  rationi  contraria,  impedimen- 
tiim  est  beatitudinis  futuraî  ;  beatitudo  verô 
activcX  vitce  dispositiva  est  ad  beatitudinem  fu- 
turam ;  beati*udo  autem  contemplativa  si  sit 
perfecta ,  est  essentiaUter  ipsa  futura  beatitudo; 
si  autem  est  imperfecta,  est  quœdam  inchoatio 
ejus. 

Et  ideo  Dominus  primo  quidem  posuit  quas- 
dam  beatitudines  quasi  removentes  impedimen- 
tum  voluptuosaî  beatitudinis.  Consistit  enim 
voluptuosa  vita  in  duobus.  Primo  quidem  in 
affluentia  exteriorum  bonorum  (  sive  sint  divi- 


GH  !»•  !!•  PARTIE,  QUESTION  LXIX,  ARTICLE  3. 

sont  les  richesses  et  les  honneurs.  L'homme  s'en  détache  \\v  la  vertu,' 
qui  en  fait  user  avec  modération;  puis  d'une  manière  plus  parfaite  par 
un  don  céleste,  qui  en  inspire  le  mépris;  de  là  la  première  béatitude  en- 
seignée dans  saint  Matthieu  :  «  Heureux  les  pauvres  en  esprit;  »  pauvreté 
qui  peut  se  rapporter  au  mépris  des  richesses  et  des  honneurs  par  l'hu- 
milité (1).  Ensuite  la  vie  voluptueuse  consiste  dans  les  plaisirs  des  pas- 
sions, soit  de  la  puissance  irascible,  soit  de  la  puissance  concupiscible. 
L^homme  surmonte  les  passions  de  Tirascible  par  la  vertu ,  qui  leur  im- 
pose une  digue  conformément  à  Tordre  de  la  raison;  puis  d'«ne  manière 
plus  parfaite  par  un  don  supérieur,  qui  les  calme,  les  apprivoise  et  les 
soumet  entièrement  à  la  volonté  divine;  de  là  la  deuxième  béatitude  : 
«  Heureux  ceux  qui  sont  doux.  »  Ensuite  la  vertu  règle  les  jouissances 
des  passions  du  concupiscible,  en  en  faisant  user  modérément  ;  puis  le 
don  de  l'Esprit  saint  élève  à  une  perfection  plus  grande ,  en  apprenant  à 
les  rejeter  entièrement  quand  le  devoir  le  commande,  même  à  rechercher 
la  douleur  et  les  larmes  quand  cela  est  nécessaire;  de  là  la  troisième  béa- 
titude :  «  Heureux  ceux  qui  pleurent.  » 

Maintenant  la  vie  active  consiste  dans  les  choses  que  nous  devons  faire 
à  l'égard  du  prochain,  soit  par  obligation  rigoureuse,  soit  par  bienfai- 
sance volontaire.  La  vertu  dispose  au  premier  devoir  en  ne  permettant 
pas  de  refuser  aux  autres  ce  qu'on  leur  doit,  et  c'est  là  l'office  de  la  jus- 
tice; puis  le  don  céleste  y  porte  d'une  manière  plus  parfaite  en  faisant 
accomplir  les  œuvres  de  justice  avec  empressement,  avec  ardeur,  comme 

(l)  D'après  cela,  quand  on  envisage  la  pauvreté  en  esprit  comme  vertu,  elle  est  le  déta- 
chement des  richesses;  quand  on  la  considère  comme  don  du  Saint-Esprit ,  elle  est  le  mépris 
des  richesses  conçu  par  l'humilité.  Les  pauvres  en  esprit  sont  donc  les  humbles  qui  sont  dé- 
tachés des  biens  terrestres  ou  qui  les  méprisent.  «  Qui  sont  donc  les  pauvres  en  esprit?  de- 
mande saint  Chrysostôme ,  Homil.  XV,  in  Mallh.  Ce  sont  les  humbles  de  cœur  ;  car  le  divin 
Maître  dit  esprit  pour  ame  ,  pour  sentiment.  Comme  tous  les  maux  qui  ont  ravagé  la  terre 
sont  sortis  de  l'orgueil ,  il  falloit  poser  l'humilité  pour  bsse  de  toutes  les  béatitudes.  »  A  quoi 
saint  Jérôme  ajoute  :  «  Le  Seigneur  ne  dit  pas  «  heureux  les  pauvres ,  »  mais  «  heureux  les 
pauvres  en  esprit.  »  Qu'est-ce  donc  qui  rend  heureux?  Est-ce  le  besoin,  la  pauvreté,  la  mi- 
sère ,  la  faim,  la  soif,  la  nudité  ,  comme  le  dit  souvent  la  piété  aveugle?  Non;  c'est  le  con- 
tentement qui  rend  riche  dans  Tindigence ,  et  l'abnégation  qui  rend  pauvre  dans  l'opulence. 


hitur  homo  per  virtutem  ,  sic  ut  moderatè  eis 
utatur:  per  donum  autem  excellentiori  modo, 
ut  scilicet  homo  totaliter  ea  contemnat  :  unde 
prima  beatitudo  ponitur  Matth.,  V  :  «  Beati 
pauperes  spiritu  ;  «  quod  potest  referri  vel  ad 
contemptum  divitiarum ,  vel  ad  contemptum 
honorum,  quod  sit  per  humilitatem.  Secundo 
verô  voluptuosa  vita  consistit  in  sequendo  pro- 
prias passiones,  sive  irascibilis,  sive  concu- 
piscibilis.  Asequela  autem  passionum  irascibilis 
re  trahit  virtus,  ne  homo  in  eis  superfluat^  S3- 
cundùm  regulam  rationis  ;  donum  autem  excel- 
lentiori modo ,  ut  scilicet  homo  secundùm  vo- 
luntatem  divinam  totaliter  ab  eis  tranquillus 
reddatur  :  unde  secunda  beatitudo  ponitur  : 


«  Beati  mites.  »  A  sequela  verô  passionum 
concupiscibilis  retrahit  virtus,  moderatè  hu- 
jusmodi  passionibus  utendo;  donum  verô  eas  , 
si  necesse  fuerit,  totaliter  abjiciendo;  quinimô 
si  necessarium  fuerit,  voluntarium  luctum  as- 
sumendo  :  unde  tertia  beatitudo  ponitur  : 
«  Beati  qui  lugent.  » 

Activa  verô  vita  in  bis  consislit  prœcipuè 
quse  proximis  exhibemus ,  vel  sub  ratione  dé- 
bit! vel  sub  ratione  spontanei  benelicii.  Et  ad 
primum  quidem  nos  virtus  disponit,  ut  ea  quce 
debemus  proximis  non  recusemus  exhibere, 
quod  pertinet  ad  juslitiam;  donum  autem  ad 
hoc  ipsum  abundantiori  quodam  affectu  nos  ia- 
ducit,  ut  îcilicet  fervent!  desiderio  opéra  jus- 


DES  BÉATITUDES.  6l5 

l'homme  pressé  par  la  soif  et  par  la  faim  recherche  le  breuvage  et  la 
nourriture;  de  là  la  quatrième  béatitude  :  «  Heureux  ceux  qui  ont  faim 
et  soif  de  la  justice.  »  Ensuite  la  vertu  produit  les  dons  volontaires,  en 
nous  faisant  donner  à  ceux  à  qui  la  raison  nous  dit  de  donner,  à  nos 
amis,  à  nos  proches,  à  nos  frères;  mais  le  don  céleste,  agissant  par  res- 
pect pour  Dieu,  ne  considère  que  la  nécessité  dans  ceux  que  Ton  comble 
de  faveurs  gratuites,  conformément  à  cette  parole,  Luc,  XIV,  12  et  13  : 
«  Lorsque  vous  donnerez  à  diner  ou  à  souper,  n'appelez  ni  vos  amis,  ni 
vos  parents,  ni  vos  frères...;  mais  appelez  les  pauvres,  les  débiles,  les 
boiteux,  les  aveugles.  »  C'est  là  proprement  exercer  la  miséricorde; 
d'où  la  cinquième  béatitude  :  «  Heureux  les  miséricordieux.  » 

Enfin  les  choses  qui  appartiennent  à  la  vie  contemplative  sont  ou  la 
béatitude  finale  elle-même,  ou  le  commencement  de  cette  béatitude.  Le 
divin  Sauveur  n'énonce  pas  ces  choses,  dans  le  discours  sur  la  mon- 
tagne, comme  des  mérites,  mais  comme  des  récompenses;  au  lieu  qu'il 
présente  sous  l'idée  de  mérite  les  effets  de  la  vie  active,  qui  dispose  à  la 
vie  contemplative.  Quand  on  les  envisage  au  point  de  vue  des  vertus  et 
des  dons  qui  perfectionnent  l'homme  en  lui-même,  les  eflTets  de  la  vie 
active  se  résument  dans  la  pureté  de  l'ame ,  qui  exclut  les  souillures  des 
passions  ;  d'où  la  sixième  béatitude  ;  «  Heureux  ceux  qui  ont  le  cœur 
pur.  »  Et  sous  le  rapport  des  vertus  et  des  dons  qui  perfectionnent 
l'homme  dans  sa  conduite  envers  les  autres,  l'effet  de  la  vie  active  est  la 
paix  et  la  concorde,  selon  cette  parole,  Is.,  XXXII,  17  :  «  L'ouvrage  de  la 
justice  est  la  paix  ;  »  d'où  la  septième  béatitude  :  «  Heureux  les  pacifiques.  » 

Je  réponds  aux  arguments  :  1°  Pour  la  raison  que  nous  avons  donnée 
tout  à  l'heure ,  les  actes  des  dons  relatifs  à  la  vie  active  sont  exprimés 
dans  les  mérites  des  béatitudes;  mais  les  actes  des  dons  qui  appartiennent 
à  la  vie  contemplative  figurent  parmi  les  récompenses.  Car  la  vision  béa- 


titiae  impleamus ,  sicut  fervent!  desiderio  esu- 
lieus  et  sitieos  cupit  cibum  vel  potum  :  unde 
quarta  beatiludo  ponitur  :  «  Beati  qui  esuriunt 
et  sitii!  l  justiliam.  »  Circa  spontanea  verô 
doua  uos  perficit  virtus,  ut  illis  donemus  quibus 
raiio  dictât  esse  douandum ,  putà  amicis  aut 
aliis  nobis  conjunctis,  quod  pertinet  ad  virtu- 
tcm  liberalitatis -,  sed  donum  propter  Dei  re- 
vereLtiam  solùmnecessitatem  considérât  in  his 
qiîibus  gratuita  beneûcia  praestat;  unde  dicitur 
LiiCŒj  XIV  :  «  CÙQi  facis  prandium  aut  cœnam, 
EoU  vocare  amicos,  aut  fratres  tuos,  etc., 
sed  voca  pauperes  et  débiles,  etc.,  »  quod 
propriè  est  misereri  :  et  ideo  quinta  beatitudo 
ronitur  :  «  Beaîi  miséricordes.  » 

Ea  verô  quaî  ad  contemplativam  vitam  per- 
tinent, vel  sur.t  ipsa  beatitudo  finalis,  vel  ali- 
qua  incboatio  ejus.  Et  ideo  non  ponuntur  in 


praemia;  ponuntur  autem  tanquam  mérita  ef- 
fectus  activas  vitae ,  quibus  homo  disponitur  ad 
contemplativam  vitam.  Effectus  autem  activae 
vitae  quantum  ad  virtutes  et  doua  quibus  homo 
perficitur  in  seipso,  est  munditia  cordis,  ut  sci- 
licet  mens  hominis  passionibus  non  inquinetur  : 
unde  sexta  beatitudo  ponitur  :  «  Beati  mundo 
corde.  »  Quantum  verô  ad  virtutes  et  dona 
quibus  homo  perficiunt  in  comparatione  ad 
proximum ,  effectus  activae  vitie  est  pax ,  se- 
cundùm  illud  Isa.,  XXX  :  «  Opus  justiliaî 
pax;  »  et  ideo  septiuaa  beatitudo  ponitur  : 
«  Beati  pacifîci.  » 

Ad  primum  ergo  dicendum ,  quôd  actus  dft- 
norum  pertinentium  ad  vitam  activam  expri- 
muntur  in  ipsis  meritis;  sed  actus  donorum 
pertinentium  ad  vitam  contemplativam ,  expri- 
muntur  in  praemiis,  ratione  jam  dicta.  Videre 


beatitudioibus  tan^uain  mérita,  sed  tanquam  [  enim  Deum  respondet  doDO  intellectûs,  et  con- 


616  \^  n*  r.\nTiF,  ot-k^tton  lxtx,  article  3.' 

tifiqiie  répond  au  don  de  rintelligence,  et  la  ressemblance  avec  Dieu  par 
la  filiation  adoptive  se  rapporte  au  don  de  la  sagesse. 

2»  Comme  le  remarque  le  Pliilosophe,  on  ne  recherche  pas  dans  les 
choses  de  la  vie  active  la  connoissance  pour  elle-même,  mais  pour  Tac- 
tion.  Et  comme  la  béatitude  implique  l'idée  de  terme,  de  fin,  on  ne 
range  pas  au  nombre  des  béatitudes  les  actes  que  les  dons  dirigeants  pro- 
duisent eux-mêmes,  mais  plutôt  les  actes  qui  s'accomplissent  sous  leur 
direction  :  ainsi  les  actes  du  conseil  et  de  la  science  qui  figurent  parmi 
les  béatitudes,  ce  n'est  pas  la  délibération  et  lejusement,  mais  les  pleurs 
et  la  miséricorde. 

3"  On  peut  considérer  deux  choses  dans  l'attribution  des  béatitudes 
aux  dons  divins  :  l'objet  et  le  motif.  Sous  le  premier  rapport,  quand  on 
envisage  l'objet,  on  attribue  les  cinq  premières  béatitudes  à  deux  dons 
dirigeants,  à  la  science  et  au  conseil;  puis  à  différents  dons  exécutifs, 
comme  il  suit.  On  rapporte  la  soif  et  la  faim  de  la  justice,  comme  aussi 
la  miséricorde,  à  la  piété ,  qui  perfectionne  l'homme  dans  ses  rapports 
avec  les  autres  hommes;  on  fait  correspondre  la  douceur  à  la  force ,  car 
ce  don  a  pour  objet  les  passions  de  l'irascible  et  saint  Ambroise  dit,  Jn 
Lucam,  V  :  «  C'est  la  force  qui  dompte  la  colère  et  réprime  l'indigna- 
tion ;  »  enfin  on  regarde  la  pauvreté  et  les  pleurs  comme  appartenant  à 
la  crainte,  qui  éloigne  l'homme  des  plaisirs  et  des  cupidités  du  monde. 
Sous  le  second  point  de  vue,  quand  on  fixe  les  yeux  sur  le  motif,  on 
fait  différemment,  à  quelques  égards,  l'attribution  des  béatitudes.  Le 
principal  motif  qui  porte  à  la  douceur,  c'est  le  respect  de  Dieu,  qui  ap- 
partient à  la  piété;  la  source  la  plus  abondante  des  larmes,  c'est  la 
science,  qui  nous  révèle  notre  profonde  misère  et  la  corruption  du  siècle; 
d'où  le  Sage  dit,  EccL,  I,  18  ;  «  Qui  ajoute  à  sa  science,  ajoute  à  sa 


formari  Deo  quadam  filiatione  adoptivâ  pertinet 
ad  donum  sapientiae. 

Ad  secundum  dicendum ,  quôd  in  his  quae 
pertinent  ad  activam  vitam,  cognitio  non  quœ- 
ritur  propter  seipsam,  sed  propter  operationem, 
ut  etiam  Philosopluis  dicit  in  II.  Ethic.  (cap.  2). 
Et  ideo  quia  beatitudo  aliquid  ultimum  impor- 
tât, non  compiitantur  iater  beatiludines  actus 
donorum  dirigentium  in  vita  activa,  quos  sci- 
licet  eliciunt  (  sicut  consiliari  est  actus  consilii 
et  judicare  est  actus  scienlise  ),  sed  magis  at- 
tribuuntur  eis  actus  operativi  in  quibus  diri- 
guntur,  sicut  scientiae  lugere  et  consilio  mise- 
reri. 

Ad  tertium  dicendum ,  quôd  in  attributione 
beatitudiuum  ad  dona  po3?unt  duo  considerari. 
Quorum  unum  est  coufoimitas  materiae  :  et  se- 
cundum hoc  primae  omnes  quinque  beatitudines 
possunt  attribui  scientite  et  consilio  tanquara 
4'rigeatibusj  sed  inter  dona  exequentia  distri- 


buuntur ,  ita  scilicet  quôd  esuries  et  sitis  justi- 
tiae  et  etiam  misericordia  pertiiieant  ad  pieta- 
tem,  quœ  perficit  hominem  in  his  quae  sunt  ad 
alterum  ;  militas  autem  ad  fortitudinem ,  dicit 
enim  Ambrosius  Super  Lucam  (ut  sup.  lib.  5), 
quôd  «  fortitudinis  est  iram  vincere ,  indigna- 
tionem  cohibere,  »  est  enim  fortitudo  circa  pas- 
siones  irascibilis  ;  paupertas  verô  et  luctus  per- 
tinent ad  donum  timoris,  quo  homo  se  retrahit 
à  cupiditatibus  et  delectationibus  mundi.  Âlio 
modo  possumus  in  his  beatitudinibus  conside- 
rare  motiva  ipsarum  :  et  sic  quantum  ad  aliqua 
eorum  oportet  aliter  attribuere.  Prœcipuè  enim 
ad  mansuetudinem  movet  reverentia  ad  Deum, 
quaî  pertinet  ad  pietatem,  ad  lugendum  autem 
movet  praîcipuè  scientia ,  per  quam  homo  co- 
gnoscit  defectus  suos,  et  rerum  raundanarura , 
secundum  illud  Eccli.,  I  :  «  Qui  additscientiara, 
addit  et  dolorem;  »  ad  esuriendum  autem  itistitiaa 
opéra  prœcipuè  movet  aaimi  fortitudo;  ad  mi- 


PES  BÉATITUDES.  617 

douleur  (1)  ;  »  ce  qui  avant  tout  fait  naître  la  soif  des  œu\Tes  de  justice; 
c'est  la  force  d'ame;  et  le  conseil  de  Dieu,  plus  que  toute  autre  chose, 
nourrit  dans  les  cœurs  la  miséricorde,  selon  ce  qui  est  écrit,  Daniel, 
IV,  24  :  «  Que  mon  conseil  vous  plaise,  ô  roi  :  rachetez  vos  péchés  par 
Taumône,  et  vos  iniquités  par  les  œuvres  de  miséricorde  envers  les 
pauvres.  »  Saint  Augustin  suit  ce  mode  d'attribution  dans  Tendroit  in- 
diqué, De  serm,  Dom.  in  monte,  I,  4  (2). 

4°  Toutes  les  autres  béatitudes  enseignées  par  la  parole  divine  doivent 
être  ramenées  dans  toutes  leurs  parties,  soit  pour  les  mérites ,  soit  pour 
les  récompenses,  à  celles  que  nous  venons  d'expliquer;  car  elles  rentrent 
toutes  nécessairement,  d'une  manière  ou  d'une  autre,  dans  la  vie  active 
ou  dans  la  vie  contemplative.  Ainsi  cette  bénédiction,  pour  employer  le 
terme  de  saint  Ambroise  :  «  Heureux  l'homme  qui  est  corrigé  par  Dieu,  » 
revient  à  la  béatitude  des  larmes;  cette  autre  :  a  Heureux  l'homme  qui 
ne  s'est  point  laissé  aller  au  conseil  des  méchants,  »  se  résume  dans  la 
pureté  du  cœur;  cette  autre  encore  :  «  Heureux  l'homme  qui  a  trouvé  la 
sagesse,  »  appartient  à  la  récompense  de  la  septième  béatitude.  Il  faut 
en  dire  autant  de  tous  les  passages  semblables,  qu'on  pourroit  citer. 

5°  La  huitième  béatitude  est  la  preuve  et  la  manifestation  des  précé- 
dentes. Quand  l'homme  est  affermi  dans  la  pauvreté  en  esprit,  dans  la 
douceur  et  dans  les  autres  bénédictions  évangéliques,  alors,  mais  seule- 
ment alors  il  peut  endurer  toutes  les  persécutions  sans  s'écarter  des  biens 
qu'elles  lui  promettent.  La  huitième  béatitude  est  donc  renfermée  dans 
les  sept  autres. 

(t)  La  Vulgate  porte  :  «  Addit  et  laborem.  »  Les  anciennes  versions  et  le  texte  hébreux 
disent ,  comme  saint  Thomas  :  «  Addit  et  dolorem.  »  La  première  version  présente  un  sens 
presque  trivial;  la  seconde  exprime  une  vérité  profonde. 

(2)  Notre  saint  auteur  parle ,  dans  ces  attributions ,  des  cinq  premières  béatitudes  :  pour- 
quoi ne  dit-il  rien  des  deux  dernières?  Parce  que  les  actes  de  celles-là  sont  énoncés  comme 
des  mérites ,  et  les  actes  de  celles-ci  comme  des  récompenses  ;  parce  que  rintelligence  et  la 
sagesse  ne  produisent  pas  la  vision  béatifique  et  la  Oliation  divine  comme  la  crainte  ,  la 
science,  la  force,  la  piété  et  le  conseil  produisent  la  pauvreté  de  cœur,  les  larmes,  la  dou- 
ceur, la  soif  de  la  justice  et  la  miséricorde. 


serendum  verô  prœcipuè  movet  consilium  Dei  ; 
secundùm  illud  Daniel.,  IV  :  «  Consilium  meum 
Uegi  placeat  :  peccata  tua  eleemosynis  redime, 
et  iniquitates  tuas  misericordiis  pauperum.  » 
Et  hune  raodum  attribulionis  sequitur  Âugiis- 
linus  in  lib.  De  sermone  Domiyn  in  monte. 
Ad  quartum  dicendum.  quôd  necesse  est 
beatitudines  omnes  quse  in  sacra  Scriptura  po- 
uuntur,  ad  bas  reduci,  vel  quantum  ad  mérita, 
vel  quantum  ad  prœmia,  quia  necesse  est  quôd 
omnes  pei  tineant  aliquo  modo  ad  vitam  activam 
■vel  ad  vitam  contemplativam.  Unde  quod  di- 
citur  :  «  Beatus  vir  qui  corripitur  à  Domino,  » 
pertinet  ad  beatitudinem  luctûsj  qu6cl  vero 


dicitur  :  «  Beatus  vir  qui  non  abiit  in  consilio 
impiorum ,»  pertinet  ad  munditiam  cordis; 
quod  verô  dicitur  :  «  Beatus  vir  qui  iuvenit  sa- 
pientiam,  »  pertinet  ad  praeraium  septiraae  bea- 
titudinis.  Et  idem  patet  de  omnibus  aliis  quaî 
possunt  induci. 

Ad  quintum  dicendum ,  quod  octava  beati- 
tudo  est  quaidam  confirmatio  et  manifestatio 
omnium  prœcedentium.  Ex  hoc  enim  quôd  ali- 
quis  est  confirmatus  in  paupertate  spiritùs  et 
mitilate,  et  aliis  sequentibus,  provenit  quôd  ab 
bis  bonis  propter  niillam  persecutionem  recedit. 
Unde  octava  beatltudo  quodammodo  ad  septem 
prœcedeates  pertinet. 


6l8  I"   ir  PARTIR,   OUESTION   LXÎX,   A.RTICLE  4. 

.  6«  C'est  à  la  foule  que  le  Seigneur  adressa  le  discours  rapporté  par  saint 
Luc;  il  se  mit  à  sa  portée.  Le  peuple  juif  ne  connoissoit  que  la  béatitude 
voluptueuse,  temporelle  et  terrestre.  Cette  fausse  béatitude  renferme 
quatre  choses  auxquelles  le  divin  Sauveur  oi)pose  quatre  béatitudes  véri- 
tables. L'i  première  de  ces  choses  est  Tabondanco  des  biens  extérieurs  : 
le  Rédempteur  l'exclut  en  disant  :  a  Heureux ,  vous  qui  êtes  pauvres.  » 
La  deuxième  comprend  les  jouissances  de  la  table  et  les  autres  commo- 
dités du  corps  :  le  Messie  la  rejette  par  cette  parole  :  «  Heureux  vous  qui 
avez  faim.  »  La  troisième  consiste  dans  les  plaisirs  qui  charment  le 
cœur  :  le  Fils  dt.'  Dieu  la  repousse  par  cet  oracle  :  «  Heureux ,  vous  qui 
pleurez  maintenant.  »  Enfin  la  quatrième  se  rapporte  à  l'amiîié,  à  Tes- 
time,  à  la  faveur  du  monde  :  le  Docteur  éternel  la  proscrit  dans  cette  bé- 
nédiction :  «  Vous  serez  heureux  lorsque  les  hommes  vous  haïront.  »  Au 
reste,  comme  le  remarque  saint  Ambroise,  iibi  supra,  «  la  pauvreté  se 
rapporte  à  la  tempérance,  qui  repousse  les  attraits  des  biens  périssables; 
la  faim  revient  à  la  justice,  car  qui  a  faim  a  la  compassion,  qui  a  la 
compassion  donne;  les  pleurs  appartiennent  à  la  prudence,  parce  qu'elle 
connoît  et  déplore  le  mal;  enfin  supporter  la  haine  des  hommes  est  le 
propre  de  la  force.  » 

On  trouvera  aussi  quelques  explications  là -dessus,  Sentent.,  III, 
distinct.  XXXIV,  quest.  I,  art.  h, 

ARTICLE  IV. 

Les  récompenses  des  béatitudes  sont-elles  convenablement  énumérées 
dans  saint  Matthieu  ? 

Il  paroît  que  les  récompenses  des  béatitudes  ne  sont  pas  convenable- 
ment énumérées  dans  saint  Matthieu.  l°Le  royaume  des  cieux,  formant  la 
vie  éternelle,  renferme  tous  les  biens.  Donc  l'Evangéliste  ne  devoit  point 
ajouter  d'autres  récompenses  après  la  promesse  du  royaume  des  cieux. 


Ad  sextum  dicendnra,  quôd  Lucas  narrât 
Bermonem  Domiai  factum  esse  ad  turbas;  unde 
beatiludines  enumerantur  ab  eo  secundùrn  ca- 
pacitatem  turbarum,  quse  solam  voluptuosam 
et  temporalem  et  terreiiam  beatitudinem  nove- 
runt.  Unde  Dominus  per  quatuor  beatitudines , 
quatuor  excludit  quae  ad  praedictam  bealiludi- 
Dem  pertinere  videntur.  Quorum  primum  est 
abundantia  bonorum  exteriorum  :  quod  exckulit 
per  hoc  quod  dicit  .  «Beaii  pauperes.  »  Secun- 
dùrn est ,  quôd  sit  bene  liomini  quantum  ad 
corpus  in  cibis  et  poUbns,  et  aliis  liujusmodi  : 
et  hoc  excludit  per  secunduni  quod  ponit  : 
«  Beati  qui  esurilis.  »  Tertium  est ,  quôd  sit 
homini  bene  quantum  ad  cordis  jucunditatem  : 
et  hoc  excludit  tertio  dicens  :  «  Beati  qui  nunc 
flelis.  »  Quartum  est  exterior  hominum  favor: 
ei  hoc  excludit  quarto ,  dicens  :  «  Beati  eritis 


cùm  vos  oderint  homines.  »  Et  sicut  Arabro- 
sius  dicit  (ubi  supra)  :  «  Paupertas  pertinet  ad 
temperantiam,  qua  illecebrosa  non  quaerit  ;  esu- 
ries  ad  justitiam,  quia  qui  esurit,  compatitur 
et  compatiendo  largitur;  fletus  ad  prudentiara , 
cujus  est  flere  occidua;  pati  odium  hominum, 
ad  fortitudinem.  » 

De  his  etiara  in  III.  Sentent,,  distinct. 
XXXIV,  quaest.  1,  art.  4. 

ARTICULUS  IV. 

Utrùm  prœmia  bealitudinum  convenienler 
envmerentur. 

Ad  quartum  sic  proceditiir.  Vid^^tur  qu5d 
prsemia  bealitudinum  inconvenienter  enume- 
rentur  :  in  regno  enim  cœlorum,  quod  est  vita 
aeterna,  bona  omnia  conlinenlur  :  posito  ergo 
regao  cœlorum  non  oportuit  alia  prsemia  ponere. 


DES  BÉATITUDES.  619 

2*  Le  même  royaume  des  deux  paroît  comme  récompense  dans  la  pre- 
mière et  dans  la  huitième  béatitude.  Donc  il  devroit  pareillement  figurer 
dans  toutes  les  béatitudes. 

3°  Les  béatitudes  suivent  une  progression  ascendante,  comme  le 
remarque  saint  Augustin.  Or  les  récompenses  suivent,  au  contraire,  une 
marche  descendante;  car  la  possession  de  la  terre  est  moins  que  la  pos- 
session du  royaume  des  cieiix.  Donc  les  récompenses  des  béatitudes  sont 
mal  énumérées. 

Mais  le  divin  Maître  a  lui  -  même  énuméré  les  récompenses  des  béati- 
tudes. 

(Conclusion.  —  Puisque  les  récompenses  des  béatitudes  répondent 
aux  mérites,  elles  sont  convenablement  énumérées  dans  l'Evangile.) 

Les  récompenses  des  béatitudes  divines  sont  parfaitement  énumérées 
par  l'Auteur  inspiré  ;  elles  correspondent  aux  trois  sortes  de  félicités  que 
nous  avons  assignées  dans  le  dernier  article.  Les  trois  premières  béati- 
tudes ont  pour  objet  d'arracher  l'ame  aux  choses  qni  forment  la  félicité 
voluptueuse ,  de  lui  faire  chercher  le  bonheur  où  il  se  trouve ,  en  Dieu , 
non  dans  les  biens  périssables  du  siècle ,  et  leurs  récompenses  se 
rapportent  aux  jouissances  que  les  cœurs  séduits  poursuivent  dans  la 
félicité  terrestre.  Les  hommes  cherchent  dans  les  choses  d'ici -bas ,  dans 
les  richesses  et  dans  les  honneurs,  l'abondance  et  la  distinction  :  le 
royaume  des  cieux  donne  ces  deux  choses ,  car  il  entoure  de  biens  et  de 
gloire;  voilà  pourquoi  Jésus  le  promet  aux  pauvres  en  esprit.  Ensuite  les 
hommes  méchants,  colères,  vindicatifs,  violents,  cherchent  la  sécurité 
dans  les  querelles,  dans  les  luttes,  dans  les  guerres,  dans  la  destruction  de 
leurs  ennemis  :  le  Christ  promet  à  ceux  qui  sont  doux  de  cœur  la  posses- 
sion sûre  et  tranquille  de  la  terre  des  vivants ,  emblème  qui  désigne  la 


2.  Prœterea,  regnum  cœlorum  ponitur  prc 
praeraio,  et  in  prima  beatitudine,  et  in  octava  : 
Ergo  eadem  ratioue  debuit  poni  in  omnibus. 

3.  Praiterea,  in  beatitudinibus  procedilur  as- 
cendeudo,  sicut  Augustinus  dicit  (  De  serm. 
Bom.y  ubi  supik).  In  prœmiis  aulem  videtur 
procedi  descendendo  -,  nam  possessio  terrai  est 
minus  quàm  regnum  cœlorum.  Ergo  iuconve- 
nienter  hujusmodi  prœmia  assignantur. 

Sed  contra  est  authorilas  ipsius  Domini, 
prœmia  hujusmodi  proponentis. 

(Co^■CLUslo.  —  Quouiam  in  beatitudinum 
enumeratis prœmiis,  Evangelista convenienliam 
ad  mérita  quibus  prœmia  tribuunlur,  observ^- 
vit,  beatitudinum  prœmia  couvenientissimè 
expressa  esse  fatendum  est.  ) 

Respondeodiceudum,  quod  prsemia  ista  con- 
venienlissimè  assignantur ,  consideralâ  condi- 
tione  beatitudinum  secundùm  très  beatitudines 
sucra  as?ignalas  (  art.  3  ).  Trcs  oiiim  primas 


beatitudines  accipiuntur  per  retractionem  ab 
bis  in  quibus  voluptuosa  beatitudo  consistit, 
quamhomo  desiderat,  quaerens  id  quod  natu- 
raliler  desideratur  non  ubi  quaerere  débet ,  sci- 
licet  in  Deo,  sed  in  rébus  temporalibu?  et  ca- 
ducis  ;  et  ideo  prœmia  trinm  [trimaru- 1  beati- 
tudinum accipiuntur  secundùm  ea  quœ  in 
beatitudine  terrena  aliqui  qnœrunt.  QtuL-runt 
enim  homiiies  in  rébus  exieiioiibus  (  sciiicet 
divitiiset  honoribus)  excellentiam  quamilam  et 
abundanliam;  quorum  utrumque  importât  «re- 
gnum ccclorum,  »  per  quod  homo  consequitur 
excelleuliatn  et  abundantiam  bonorum  in  Deo  : 
et  ideo  regnum  cœlorum  Dominus  pauperibus 
spiritu  repromisit.  Quaerunt  autem  homines 
féroces  et  immites  perlitida  et  bella  securita- 
îem  sibi  acquirere,  inimicos  suos  destruendo  : 
unde  Domiuus  repromisit  milibus  securam  et 
quietam  possessionem  terrae  vivenlium,  per 
quam  signiP.catur  soliditas  œfernorum  bonoruin. 


620  l^  ir  PARTIE,   QUESTION  LXIX,  ARTICLE  4. 

stabilité  des  biens  éternels.  Enfin  les  hommes  cherchent ,  dans  les  jouis-* 
sances  et  dans  les  plaisirs  du  monde,  des  consolations  contre  les  maux  de 
la  vie  présente  :  le  Seigneur  promet  les  consolations  de  la  vie  bienheureuse 
à  ceux  qui  pleurent. 

Les  deux  béatitudes  qui  viennent  ensuite,  la  quatrième  et  la  cin- 
quième rentrent  dans  la  félicité  active  ;  elles  appartiennent  aux  œuvres 
produites  par  les  vertus  qui  dirigent  l'homme  dans  ses  rapports  avec  les 
autres  hommes,  et  leurs  récompenses  sont  réservées  à  la  fuite  des  choses 
qui  écartent  de  ces  œuvres.  Les  hommes  s'éloignent  des  œuvres  de 
justice,  négligeant  de  rendre  aux  autres  ce  qu'ils  leur  doivent  ou  ravissant 
ce  qui  leur  appartient ,  pour  se  rassasier  de  biens  temporels  :  le  Sauveur 
promet  le  rassasiement  k  ceux  qui  ont  faim  de  la  justice.  Ensuite  les 
hommes  s'éloignent  des  œuvres  de  miséricorde  pour  ne  point  partager  les 
infortunes  d'autrui  :  le  Rédempteur  promet  aux  miséricordieux  le  pardon 
qui  les  délivrera  de  tous  les  maux. 

Enfin  les  deux  dernières  béatitudes,  la  sixième  et  la  septième  appar- 
tiennent à  la  félicité  contemplative  ,  et  leurs  récompenses  correspondent 
aux  dispositions  qu'elles  énoncent  comme  mérites.  La  pureté  de  l'œil 
dispose  à  voir  les  choses  clairement  :  le  divin  Maître  promet  la  vision  di- 
vine à  ceux  qui  ont  le  cœur  pur.  De  plus  celui  qui  vit  en  paix  soit  avec 
lui-même,  soit  avec  les  autres,  se  montre  l'imitateur  du  Père  céleste  qui 
est  le  Dieu  de  la  concorde  et  de  la  paix  (1)  :  le  Docteur  éternel  promet  aux 
pacifiques  la  gloire  de  la  filiation  divine,  qui  est  l'union  parfaite  avec 
Dieu  par  la  sagesse  consommée. 

(1)  Rom.j  XV,  33  :  «  Que  le  Dieu  de  paix  soit  avec  vous  tous.  »  Ibid.^  XVI ,  20  :  «  Que 
le  Dieu  de  paix  broie  Satan  sous  vos  pieds!  »  I.  Cor.,  XIV,  33  :  «  Dieu  n'est  pas  un  Dieu 
de  dissension,  mais  de  paix.  »  II.  Cor.j  XIII,  11  :  «  Frère,  tenez-vous  en  joie,  soyez  par- 
faits, consolez-vous,  n'ayez  qu'un  sentiment,  conservez  la  paix;  et  le  Dieu  de  paix  et  de  di- 
lection  sera  avec  vous.  »  Philipp.»  IV,  9  :  «  Ce  que  vous  avez  appris,  et  reçu,  et  entendu 
de  moi ,  et  vu  en  moi ,  faites-le  ;  et  le  Dieu  de  paix  sera  avec  vous.  »  I.  Thess.,  V,  23  • 
«  Que  le  Dieu  de  paix  vous  sanctifie  lui-même  en  toutes  choses.  »  Hébr.j  XIÎI,  20-21  :  «  Que 
le  Dieu  de  paix...  vous  dispose  à  tout  bien,  aQn  que  vous  fassiez  sa  volonté;  n  etc. 


Quserunt  item  homines  in  concupiscentiis  et 
delectationibus  mundi  habere  consolationem 
contra  prœsentis  vitœ  labores  :  et  ideo  Do- 
minus  consolalionera  vitai  lugenlibus  repro- 
mittit. 

Alise  verô  duce  beatitudines  pertinent  ad 
opéra  activas  beatitudiuis,  qiiae  sunt  opéra  vir- 
tutum  ordiuantium  hominem  ad  proximum ,  à 
quibus  operibus  aliqiii  retrahuntur  propter  inor- 
dinatara  amorem  proprii  boni  ;  et  ideo  Dominus 
altribuit  illa  praemia  his  beatitudinibus  propter 
quae  homines  ab  eis  discedunt.  Discedunt  enim 
aliqui  ab  operibus  justitiae  non  reddentes  de- 
bitum,  sed  potiùs  aliéna  rapientes,  ut  bonis 
temporalibus  impleantur  :  et  ideo  Dominus  esu- 
nentibus  justitiam,  saturitatem  repromisit.  Dis- 


cedunt etiam  aliqui  ab  operibus  misericordiae , 
ne  se  immisceant  miseriis  alienis  :  et  ideo 
Dominus  mis.ricordibus  repromittit  misericor- 
diara  per  quain  ab  omni  miseria  liberentur, 

Âliae  vero  duae  ullimae  beatitudines  pertinent 
ad  contemplativam  felicitatem  seu  beatitudi- 
nem  :  et  ideo  secundùm  convenienliam  dispo- 
sitionum  quae  ponuntur  in  merito,  praimia  red- 
duntur.  Nam  munditia  oculi  disponit  ad  clarè 
videndum  :  unde  mundis  corde  divina  visio 
repromitlitur.  Constituere  verô  pacem ,  vel  in 
seipso,  vel  inter  alios,  manifestai  hominem  ess3 
Dei  imitatorem,  quia  est  Deus  unitatis  et  pacis  : 
et  ideo  pro  prœmio  redditur  ei  gloria  divina3 
filiationis,  quae  est  in  perfecta  conjunctione  :' 
Deum  per  sapieutiam  consumm.iLam. 


DES   BÉATTTUrES.  621 

Je  réponds  aux  arguments  :  1°  Comme  le  remarque  saint  Chrysoslômc, 
toutes  les  récompenses  que  nous  venons  de  passer  en  revue  âont  réelle- 
ment une  seule  et  même  chose ,  la  béatitude  éternelle  ;  mais  comme 
l'esprit  humain  ne  peut  la  comprendre,  le  Fils  de  Dieu  la  décrit,  en 
observant  la  proportion  des  mérites  rémunérés ,  sous  Temblème  de 
différents  biens  que  nous  connoissons. 

2°  Puisque  la  huitième  béatitude  est  comme  la  confirmation  de  toutes 
les  béatitudes ,  elle  mérite  les  récompenses  de  toutes  les  béatitudes  ;  et 
quand  le  divin  Maître  lui  attribue  celle  de  la  première ,  il  veut  nous  faire 
comprendre  qu'elle  les  renferme  toutes.  On  peut  dire  aussi,  avec  saint 
Ambroise,  que  les  pauvres  en  esprit  posséderont  le  royaume  des  cieux 
dans  la  gloire  qui  entourera  leur  ame,  et  ceux  qui  souffrent  la  persécution 
dans  l'éclat  qui  fera  resplendir  leur  corps  de  lumière. 

3^  Les  récompenses  des  béatitudes  s'ajoutent  les  unes  aux  autres  par 
addition.  En  effet ,  posséder  la  terre  dans  le  céleste  royaume ,  c'est  plus 
que  de  l'avoir  purement  et  simplement  ;  car  nous  avons  certaines  choses 
que  nous  ne  possédons  pas  pleinement,  irrévocablement.  Ensuite  être 
consolé  dans  le  royaume  éternel ,  c'est  plus  que  de  l'avoir  et  de  le  possé- 
der ;  car  nous  avons  et  possédons  souvent  les  choses  avec  douleur.  Après 
cela  être  rassasié ,  c'est  plus  que  d'être  consolé  ;  car  le  rassasiement  em- 
porte l'abondance  des  consolations.  Puis  la  miséricorde  est  plus  que 
le  rassasiement  ;  car  elle  donne  au-delà  des  mérites  et  plus  qu'on  ne 
pouvoit  espérer.  Semblablement  voir  Dieu,  c'est  plus  que  d'en  obtenir 
miséricorde;  car  celui  qui  est  admis  dans  les  appartements  privés,  en 
présence  du  souverain,  obtient  une  plus  grande  faveur  que  celui  qui  dîne 
à  la  cour.  Enfin  la  plus  haute  dignité  dans  les  palais  des  maîtres  de 
la  terre,  c'est  d'être  le  fils  du  roi. 

Nous  avons  aussi  traité  cette  matière  à  l'endroit  indiqué  dans  l'articb 
précédent. 


Ad  primum  ergo  dicendum,  quôd  sicut  Chry- 
sostomus  dicit,  omnia  prœmia  ista  unum  sunt 
in  re,  scilicet  béatitude  œterna^  qiiam  intellectus 
hiimanus  non  capit;  et  ideo  oportuit  quôd  per 
diversabora  nobisnota  describeretur  observata 
convenieutia  ad  mérita,  quibus  prœinia  attri- 
biiuatur. 

Ad  secundum  dicendum,  qu<M  sicut  octava 
béatitude  est  finnitas  quœdam  omnium  beatitu- 
dinum,  ila  debenlur  ci  omnium  beatitudinum 
prscmia  ;  et  ideo  redit  ad  caput ,  ut  intelligantur 
ei  consequenter  omnia  piœmia  altribiii.  Vcl  se- 
cundum Ambrosium  paupeiibus  spirilu  repro- 
mittitur  regnum  cœlorum,  quantum  ad  gloriam 
auimae  ;  sed  passis  perscutionem  in  corpore , 
çuautum  ad  gloriam  corporis. 


Ad  tertium  dicenduin ,  quôd  etiam  praîmîa 
secundum  additionem  se  babent  ad  invicein 
Nam  plus  est  po?siderc  tenam  rcgni  cœlorum , 
quàm  simplicilei  babere;  multa  enim  habemus, 
quse.  non  firmiter  et  pacificè  possidemus.  Plus  es\ 
etiam  consolari  in  legno  quàm  babere  et  possi- 
dsre  ;  multa  enim  cum  dolore  possidemus .  Plus  est 
etiam  saturari  quàm  simpliciter  consolari,  nam 
saturitas  abundantiara  consolationis  importât. 
Misericordiaverô  exceditsaluritatem,  utplussci- 
licethomoaccipiatquàmmcruerit.veldesiderarô 
potuerit.  Adbuc  autcm  majus  est  Deum  videre. 
sicut  major  est  qui  in  curia  régis  non  solùni 
prandet,  sed  etiam  faciem  régis  videt.  Summana 
autern  dignitatem  in  domo  regiaûlius  régis  babet 

Do  lus  etiam  nbi  suprà. 


e22 


l"  II«  PARTIE,  QUESTION   LXX,   ARTICLE  IJ 


QUESTION  LXX. 

Des  frnlts  dn  Saint-ï:.sprU. 

Pour  finir  ce  que  nous  avions  à  dire  sur  les  principes  des  actes  bons,  il 
ne  nous  veste  plus  qu'à  parler  des  fruits  du  Saint-Esprit. 

On  demande  quatre  choses  sur  ce  sujet  ;  1°  Les  fruits  du  Saint-  Esprit 
sont-ils  des  actes  ?  2°  Diffèrent-ils  des  béatitudes  ?  3°  Sont-ils  convenable- 
ment énuraérés  par  saint  Paul  ?  4°  Sont  -  ils  contraires  aux  œuvres  de  la 
chair? 

ARTICLE  L 

Les  fruits  du  Saint-Esprit  sont-ils  des  actes? 

Il  paroît  que  les  fruits  du  Saint-Esprit,  tels  que  les  énumère  saint  Paul, 
Gcd.,  V,  ne  sont  pas  des  actes.  1°  On  ne  doit  point  appeler  fruits  les 
choses  qui  produisent  elles-mêmes  des  fruits  ;  car,  autrement,  on  s'enga- 
geroit  dans  une  progression  sans  terme.  Or  les  actes  humains  produisent 
des  fruits,  puisqu'il  est  écrit,  Sag.,  III,  15  :  «  Le  fruit  des  bons  travaux 
est  glorieux  ;  »  et  Jean ,  IV,  36  :  «  Celui  qui  moissonne  reçoit  sa  récom- 
pense, et  recueille  les  fruits  pour  la  vie  éternelle.  »  Donc  on  ne  doit  point 
appeler  fruits  les  actes  humains  (1). 

(1)  Nous  devons  rapporter  les  paroles  de  saint  Paul ,  Galat.j  Y ,  16-23  :  «  Marchez  selon 
TEsprit,  et  n'accomplissez  point  les  désirs  de  la  chair.  Car  la  chair  convoite  contre  l'Esprit, 
et  l'Esprit  contre  la  chair  :  ils  sont  opposés  l'un  à  l'autre,  de  sorte  que  vous  ne  faites  point 
tout  ce  que  vous  voulez.  Si  vous  êtes  conduits  par  l'Esprit,  vous  n'êtes  point  sous  la  loi.  Or 
il  est  aisé  de  connoître  les  œuvres  de  la  chair,  qui  sont  :  la  fornication,  l'impureté,  l'impudi- 
cité ,  la  luxure,  le  culte  des  idoles,  les  vénéfices,  les  inimitiés,  les  contentions,  les  jalou- 
sies, les  colères,  les  rixes,  les  dissensions,  les  hérésies,  les  envies,  les  homicides,  l'ivro- 
gnerie, les  débauches  de  table,  et  autres  choses  pareilles.  Je  vous  l'ai  dit  et  vous  le  redis, 
ceux  qui  font  ces  choses  n'obtiendront  pas  le  royaume  de  Dieu.  Mais  les  fruits  de  l'Esprit 
sont  :  la  charité,  la  joie,  la  paix,  la  patience,  la  bénignité  ,  la  bonté,  la  longanimité,  la 
mansuétude  ,  la  foi ,  la  modestie ,  la  continence ,  la  chasteté.  »  Telles  sont  les  paroles  que  va 
expliquer  notre  saint  auteur. 


QUiESTIO  LXX. 

De  fruetibus  Spiritus  sanctij,  in  quatuor  articutos  divisa. 


Deinde  consideranduin  est  de  fruetibus. 

Et  circa  hoc  quaeruntur  quatuor  ;  1°  Utrùm 
fnictus  Spiritus  sancti  sint  actus.  2°  Utrùm  dif- 
férant à  beatitudinibus.  S»  De  eorum  numéro. 
4®  De  oppositione  eorum  ad  opéra  cargis. 

ARTICULUS  L 

Vtrùmfructus  Spiritus  sancti  (quos  Jpostolus 
nominat  ad  Galat.,  V,)  sint  actus. 

Ad  primum  sic  proceditur.   Videtur  qu5d 


fructus  Spiritus  sancti,  quos  Apostolus  no- 
minat, ad  Galat.,  V,  non  sint  actus.  Id  enim 
cujus  est  alius  fructus,  non  débet  dici  fructus 
(sic  enim  in  infmitum  iretur).  Sed  actuura 
riostroriim  est  aliquis  fructus  ;  dicitur  enim 
Sap.,  m  •  «Bonorum  laborum  gloriosus  est 
fructus;»  et  Joan.,  IV:  «Qui  metit,  merce- 
dem  recipit,  et  fructum  congregat  in  vitam 
seternam.  »  Ergo  ipsi  actus  nostri  non  dicuntuc 
fructus. 


DES  FRUITS  DU  SAINT-ESPRIT.  623 

2»  Saint  Augustin  dit,  De  Trin.,  X,  10  :  «  Nous  jouissons  des  connois- 
sances  dans  lesquelles  la  volonté  se  repose  avec  délectation.  »  Or  la 
volonté  ne  doit  point  se  reposer,  se  délecter  dans  nos  actes  pour  eux- 
mêmes.  Donc  nos  actes  ne  doivent  pas  être  appelés  des  fruits  (1). 

3°  L'Apôtre  compte  parmi  les  fruits  de  l'Esprit  saint  plusieurs  vertus , 
comme  la  foi,  la  charité,  la  mansuétude,  la  chasteté.  Or,  nous  le  savons, 
les  vertus  ne  sont  pas  des  actes,  mais  des  habitudes.  Donc  les  fruits  du 
Saint-Esprit  ne  sont  pas  des  actes. 

Mais  l'Evangile  dit,  Matth.,  XÏI,  33  :  «  L'arbre  se  connoît  par  son 
fruit;  »  c'est-à-dire ,  suivant  les  saints  interprètes,  l'homme  se  connoit 
par  ses  œuvres  (2).  Donc  les  actes  de  l'homme  peuvent  s'appeler  des 
fruits. 

(Conclusion.  —  Les  actes  humains  peuvent  s'appeler  les  fruits  du 
Saint-Esprit  quand  ils  procèdent ,  non  de  la  raison ,  mais  d'un  principe 
supérieur,  de  la  vertu  divine.) 

On  a  transporté  le  mot  fruit  du  monde  corporel  dans  le  monde  spiri- 
tuel. Qu'est-ce  que  le  fruit  dans  le  monde  corporel?  C'est  une  chose 
produite  par  une  plante,  parvenue  à  sa  perfection  complète  et  renfermant 
une  certaine  suavité  ;  on  peut  l'envisager  sous  deux  points  de  vue  :  dans 
ses  rapports  avec  l'arbre  qui  le  produit,  puis  relativement  à  l'homme  qui 
le  cueille  et  le  [>ossôde.  D'après  cela,  on  donne  au  mot  fruit,  dans  les 
choses  spirituelles ,  deux  significations  :  d'abord  on  dit  «  les  fruits 
de  l'homme  »  pour  désigner  ce  qu'il  produit  comme  l'arbre;  puis  on  décline 
les  mêmes  mots  pour  indiquer  ce  qu'il  recueille,  ce  qu'il  amasse,  ce  qu'il 
acquiert  par  ses  labeurs.  Cependant  on  n'appelle  pas  fruit  tout  ce  qu'ob- 

(1)  On  se  délecte  dans  les  fruits  ;  car  ils  renferment  des  saveurs  délectables ,  comme  nous 
le  dira  bientôt  saint  Thomas.  Or  nous  ne  devons  pas  nous  délecter  dans  nos  actes.  Donc  les 
cclcs  ne  sont  pas  des  fruits. 

(2)  Ainsi  saint  Jérôme  ,  sur  ce  passage;  saint  Chrysostôme ,  BomiL,  XLIII;  winl  Augustin, 
Serm.  XII ,  De  verbis  Domini;  ainsi  tous  les  Pérès. 

Praeterea,  sicut  Augiistinus  dicit  in  X.  De   Spit^ifus  sancti  frudus,  in  quantum  ab  homine 

(non  quidem  secundùm facultatem  suœ ralionis, 
sed  secundùm  altiorem  vim,  quae  Spiritus  sancti 
virtusest),  procedunt.) 

Respondeo  dicendum,  quod  mm^nfrudûs 
à  corporalibus  ad  spiritualia  est  translatum.  Di- 
citur  autem  in  corporalibus  fructus  id  quoJ  ex 
planta  producitur,  cùin  ad  perfeclioncm  perve- 
nerit,  et  quamdara  in  se  suavitatem  habet.  Qui 
quidem  fructus  ad  ùuo  comparari  polest,  scilicet 
ad  arborera  producentem  ipsnm,  et  adhoniinem 
qui  fructutn  ex  arbore  aùipiscitur.  Secundùin 
hoc  igitur  uomen  frudùs  in  rébus  spiriiualibus 
duplicitep  accipere  possumus  :  uno  modo,  ut 
dicatur  frudus  hominis  quasi  arboris,  id  quod 
ab  eo  producitur;  alio  modo,  ut  dicatur  frudus 
homin's  id  qiiod  homo  adipiscitnr.  Non  autem 


Trin.  (cap.  10),  «  fruimur  cognitis  in  quibus 
volr.ntas  ipsa  delectata  conquiescit.  »  Sed  vo- 
luntas  nostra  non  débet  conquiescere  in  actibus 
Eoslris  propter  se.  Ergo  actus  noslii  frudus 
dici  non  debent. 

3.  Frœterea ,  inter  fructus  Spintus  sancti 
enumerantur  ab  Apostolo  aUquœ  virtutes,  scili- 
cet charilas,  mansuetndo,  fides  et  castitas.  Vir- 
tutes  autem  non  simt  actus ,  sed  habitas ,  ut 
suprà  dictum  est  (qu.  55,  art.  1  ).  Ergo  fruc- 
tus non  sunt  actus. 

Sed  contra  est ,  quod  dicitur  Matth.,  XII  : 
«Ex  fructibus  arbor  cognoscitur,  »  id  est,  «  ex 
operibussuis homo,»  ut  ibi  exponitur  à  sanctis. 
Eigo  ipsi  actus  humani  dicuntur  frudus. 

(CoNCLUsio.  —  Actus  humani  dici.  pazsunt 


C2V  1"  !!•   PAllTIE,  OUI'. s:  [ON  LXX  ,  ARTICLE  1. 

tient  et  possède  Vhomme,  mais  seulement  ce  qui  renferme  l'idée  de 
terme  et  présente  des  délices,  des  douceurs  :  ainsi  Ton  ne  désigne  pas  sous 
le  mot  fruit  Varbre  et  le  champ  dont  il  jouit,  mais  les  choses  qu'il  en 
espère  comme  but  de  ses  désirs,  qu'il  veut  en  retirer  en  dernier  lieu. 
Dans  ce  sens,  on  appelle  «  fruits  de  Thomme  »  la  dernière  fin  dont  il  doit 
jouir.  Mais  quand  on  emploie  notre  vocable  pour  exprimer  ce  que 
l'homme  produit,  l'expression  «  fruits  de  l'homme  »  désigne  les  actes  hu- 
mains. L'opération  constitue  l'acte  second  de  l'agent ,  puis  elle  renferme 
des  délices  quand  elle  est  conforme  à  la  nature.  Lors  donc  que  les  actes  de 
l'homme  procèdent  de  ses  facultés  intellectuelles,  on  les  appelle  fruits  de 
la  raison  ;  mais  quand  ils  dérivent  d'un  principe  plus  élevé,  d'une  vertu 
surnaturelle,  on  les  nomme  fruits  du  Saint-Esprit  ;  car  ils  proviennent 
alors  d'une  semence  divine,  conformément  à  cette  parole,  I.  Jean,  III,  9  : 
«  Quiconque  est  né  de  Dieu  ne  fait  point  le  péché ,  parce  que  la  semence 
de  Dieu  demeure  en  lui.  » 

Je  réponds  aux  arguments  :  1°  Puisque  le  fruit  renferme  l'idée  de 
terme,  rien  n'empêche  qu'un  fruit  ne  produise  un  autre  fruit,  comme 
'zne,  fin  conduit  à  une  autre  fin.  Lors  donc  qu'on  envisage  les  œuvres  de 
l'homme  comme  les  effets  de  l'Esprit  saint  agissant  dans  nos  âmes,  elles 
se  présentent  sous  la  nature  de  fruits;  quand  on  les  considère  dans  leurs 
rapports  avec  la  vie  éternelle,  elles  s'offrent  aux  regards  sous  la  forme  de 
fleurs,  d'après  cette  parole,  Eccli.,  XXIV,  23  :  «  J'ai  fructifié  comme  une 
vigne  d'agréable  odeur,  et  mes  fleurs  produisent  des  fruits  de  gloire 
et  d'honnêteté  (1).  » 

â°  La  proposition  :  a  La  volonté  se  délecte  dans  telle  ou  telle  chose  pour 
cette  chose,  »  offre  deux  significations.  D'abord  le  mot  powr  peut  indiquer 

(1)  Raban-Maur  dit  suv  ce  passage  :  «  L'honneur  et  les  charmes  de  la  vertu  produisent  des 
fleurs  toujours  plus  belles  et  des  fruits  toujours  plus  délicieux.  »  Au  lieu  de  «  flores  honoris 
et  honestatis ,  »  le  grec  porte  «  3'd^Yi;  xai  tt/.cjtci»  ,  »  fruits  de  gloire  et  de  richesses;  d'où  noa 
traductions  françoiscs  disent  a  des  fruitt  de  gloire  et  d'abondance.  »  Au  reste,  la  Vulgate  dit 
souvent  honestas  pour  divUiœ,  et  réciproquement. 


omne  id  qiiod  adipiscitur  tiomo,  babet  rationem 
fructûs,  sed  id  quod  estultimum,  delectalionem 
habens  :  habet  enim  horao  agrum  et  arborem, 
qua)  frv.ctus  non  dicuntur,  sed  solùra  id  quod 
est  ultimum,  quoa  scilicet  ex  ogro  et  arbore 
homo  intendit  babeie.  Et  secundùm  hoc /ruches 
hominis  dicitur  ultimws  honiinis  finis  quo  debcl 
frui.  Si  autem  dicatur  fructus  hominis  id  quod 
ex  homine  producitur,  sic  ipsi  actus  humani 
fructus  dicuntur.  Operatio  enim  est  actus  se- 
cundus  operantis,  et  delectalionem  habet  si  sit 
conveniens  operanti.  Si  igitur  operatio  hominis 
procédât  ab  liomine  secundùm  facultatem  suée 
rationis,  sic  dic\tur  esse  fructus  rationis;  si 
Terô  procédât  ab  homine  secundùm  altiorem 
Tirtutem,  quae  eU  virtus  Spiritus  sancti ,  sic  di- 


citur esse  operatio  homir's  fructus  Spiritus 
sancti  {{wdi'èi  cujusdara  diviai  seminis;  dicitur 
enim  I.  Joan.,  III  :  «  Omnis  qui  natus  est  ex 
Deo,  peccatum  non  facit ,  quoniam  semen  ipsius 
in  eo  manet.  » 

Ad  primum  ergo  dicendum,  quôd  cùm  fructus 
habeat  quodammodo  rationem  ultimi  et  finis, 
nihil  prohibet  alicujus  fructûs  esse  alium  fruc- 
tum,  sicut  finis  ad  finem  ordinatur.  Opéra  igitur 
nostra  in  quantum  sunt  effectus  quidam  Spiritus 
sancti  in  nobis  operantis,  habent  rationem  fruc- 
tûs; sed  in  quantum  ordinantur  ad  fuiem  vitoî 
œternae,  sic  magis  habent  rationem  florum  :  undî 
dicitur  Eccli.,  XXIV  :  «  Flores  mei  fructiiî 
honoris  et  honestatis.  » 

Ad  secundùm  dicendum^  quôd  cùiq  dicituii 


DES  FRUITS  DU  SAINT-ESPRIT.  625 

la  cause  finale  :  en  ce  sens,  on  se  délecte  dans  la  un  dernière.  Ensuite  la 
même  particule  pour  peut  marquer  la  fin  formelle  :  de  cette  manière,  ou 
se  délecte  dans  tout  ce  qui  est  agréable  par  sa  forme  :  ainsi  le  malade  se 
délecte  dans  la  santé  pour  elle-même,  comme  dans  la  fin  ;  il  se  délecte 
dans  le  remède  doux  à  prendre,  non  comme  dans  la  fin,  mais  comme  dans 
une  chose  qui  renferme  un  goût  agréable  ;  il  ne  se  délecte  pas  dans  le  re- 
mède amer  pour  lui-même ,  mais  pour  une  autre  chose.  D'après  cela , 
rhomme  doit  se  délecter  en  Dieu  pour  lui  -  même  ,  comme  pour  là 
fin  dernière  ;  puis  il  doit  se  délecter  dans  les  actes  vertueux ,  non  pour  la 
fin ,  mais  pour  Thonnèteté  que  renferment  les  délices  de  la  vertu.  Voilà 
ce  qui  fait  dire  à  saint  Ambroise,  Be  paradiso,  XIII  :  «  Les  actes  de  vertu 
s'appellent  fruits,  parce  qu'ils  remplissent  Tame  d'une  délectation  pure 
et  sainte.  » 

3"  On  prend  souvent  les  noms  des  vertus  pour  leurs  actes  :  ainsi  saint  Au- 
gustin dit,  m  Joan.,  XL  :  «  La  foi  est  la  croyance  de  ce  qu'on  ne  voit 
pas  ;  »  et  Senn.  XXVIIl  :  «  La  charité  est  le  mouvement  de  l'ame  qui 
aime  Dieu  et  le  i)rochain.  »  Or  c'est  de  cette  manière  que  l'Apôtre  emploie 
les  noms  des  vertu?   lans  l'énumération  des  dons  du  Saint-Esprit. 

Le  même  sujet  est  traité  in  £pist.  ad  Gah,  V,  9,  1  et  2. 

ARTICLE  n. 

Les  fruits  du  Saint-Esprit  diffèrent-ils  des  béatitudes  ? 

11  paroît  que  les  fruits  du  Saint-Esprit  ne  diffèrent  pas  des  béatitudes. 
1"  On  attribue  les  béatitudes  aux  dons  divins ,  comme  nous  l'avons  vu 
dans  la  dernière  question.  Or  les  dons  divins  perfectionnent  Thomme  en 
tant  qu'il  est  mû  par  le  Saint-Esprit.  Donc  les  béatitudes  ne  sont  autre 
chose  que  les  fruits  de  l'Esprit  sanctificateur. 


voluntas  in  aiiquo  propter  se  delectari,  potc?l  |  Ad  tertium  dicendum,  qnôd  uoraina\iriutum 
intelligi  dupliciter.  Uno  modo  sccundùm  qiiùd  :  surmintur  quanrloqiie  pro  actibus  eanim  ;  sicut 
hj  propter  àïdl  causam  finalem;  et  sic  propter  :  Augnstimis  dicit  qiiôd  «fides  est  credere  qnod 
se  non  delectatur  aliquis  nisi  in  ultiiiio  fine.  Alio  !  non  vides;  et  charitas  est  motus  aniuii  ad  dili- 
nioùosecundiimquùddesignatcausanifoimalem;  jgendum  Deiun  et  proximiim.  »  Et  hoc  modo 
el  sic  propter  se  aliquis  potest  délectai  i  in  omni  j  sumuntur  noniina  virtutum  in  euuineratioiie 
co  quod  delectabile  estsecuiidùm  suan)  formam,  |  fructuum. 


sicut  patet  quôd  infirmus  delectatur  iii  sanitate 
propter  se,  sicut  in  tine;  in  medicina  autem 
suavi  non  sicut  in  fine,  sed  sicut  in  habeiite 
saporem  deleclabilem  ;  in  medicina  autem  aus- 
tera  nuUo  modo  propter  se ,  sed  solùni  piopter 
aîiud.  Sic  igitur  dicendum  est  quôd  in  Deo  de- 
leclaxi  débet  horao  propter  se,  sicut  proplev 
ultimum  finem;  in  aclibiis  autem  viituosis  non 
sicut  propter  finem,  sed  piopter  houestâtcm 
quam  coutinet  delectabile  in  virtuosis.  L'nde 
Ambrosius  dicit  quôd  «  opéra  virtutum  dicunlur 
frudusj  quia  suos  possessores  sancta  et  sincerà 
deiectalioue  reficiuut.  » 


De  iiis  etiam  in  Epist.  ad  Gcdat.,  cap.  V , 
lect.  9,  col.  1  et  2. 

ARTICULUS  II. 
.  Utrùm  fructus  à  heatitudinibus  différant. 

Ad  secundum  sic  procedilur.  Videtur  quôd 
fructus  à  beatitudinibus  non  différant.  Beatilu- 
dines  enim  atiribuuntur  donis,  ut  suprà  dictuni 
est  (qu.  69,  art.  3).  Sed  dona  perticiunt  ho- 
minem,  secundum  quôd  movetur  à  Spiritu  sancto. 
Eigo  bealiludiues  ■  ipsic  sunt  fructus  Spiritus 
sancti. 

40 


C2C  l"   ri°   PARTIE,   QUESTION  LXX,   ARTICLE  2. 

2°  Comme  les  fruits  de  la  vie  éternelle  sont  à  la  béatitude  future,  que 
donne  la  possession  du  ciel,  ainsi  les  fruits  de  cette  vie  passagère  sont  à 
la  béatitude  présente ,  qui  fait  naître  l'espérance  du  céleste  royaume.  Or 
les  fruits  de  la  vie  éternelle  sont  la  béatitude  future  elle-même.  Donc  les 
fruits  de  cette  vie  périssable  sont  les  béatitudes. 

3"  Le  fruit  renferme  Tidée  de  terme  et  celle  du  délectable.  Or  ces  deux 
idées  constituent  la  béatitude ,  comme  nous  l'avons  vu  précédemment. 
Donc  le  fruit  et  la  béatitude  présentent  la  même  nature;  donc  on  ne  doit 
pas  les  distinguer. 

Mais  quand  deux  choses  ont  des  espèces  et  des  parties  différentes,  elles 
diffèrent  l'une  de  l'autre.  Or  les  fruits  et  les  béatitudes  ont  des  parties  dif- 
férentes ;  il  suffit  de  les  compter  pour  s'en  convaincre  (1),  Donc  les  fruits 
diffèrent  des  béatitudes. 

(Conclusion.  —  Puisque  fruit  du  Saint-Esprit  dit  seulement  acte  ver- 
tueux et  délectable  ,  tandis  que  béatitude  dit  en  outre  acte  parfait  et 
excellent,  les  béatitudes  diffèrent  des  fruits.) 

L'idée  de  béatitude  renferme  plus  de  choses  que  l'idée  de  fruit  ;  car  fruit 
dit  seulement  dernier  terme  et  délectable,  mais  béatitude  dit  en  outre  par- 
fait et  excellent.  De  là  toutes  les  béatitudes  sont  des  fruits,  mais  tous  les 
fruits  ne  sont  pas  des  béatitudes.  C'est  qu'on  appelle  fruit  toutes  les 
œuvres  que  la  vertu  produit  et  dans  lesquelles  l'homme  se  délecte  ;  mais 
on  appelle  béatitude  seulement  les  œuvres  parfaites ,  que  l'on  attribue 
aux  dons  pluto.  qu'aux  vertus  (2). 

Je  réponds  aux  arguments  :  1°  L'objection  prouve  bien  que  toutes  les 

(t)  Comptons  donc.  La  pauvreté  en  esprit,  la  douceur,  les  larmes,  la  faim  de  la  justice  ,  la 
miséricorde,  la  pureté  de  cœur,  la  paix  cl  la  persécution  :  voilà  huit  béatitudes.  D'un  autre 
côté,  la  charité,  la  joie,  la  poix,  la  patience,  la  longanimité,  la  bonté,  la  bienfaisance,  la 
douceur,  la  bonne  foi,  la  modestie ,  la  continence  et  la  chasteté  :  voilà  douze  béatitudes.  Les 
béatitudes  ne  peuvent  donc  être  la  mcmc  chose  que  les  fruits. 

(2)  On  attribue  aux  dons  les  huit  béatitudes  énumérécs  par  saint  Matthieu ,  mais  on  dérive 


2.  Prœterea ,  sicut  se  habet  fruclus  vilse 
alternai  ad  bc'alitudiuem  futuram,  quœ  est  rei  ^ 
lia  se  habeut  fructas  prœscntis  vil»  ad  beati- 
diiiem  prœsenlis  vitaî,  qucC  est  speù  Sed  fruc- 
lus vilaî  œlcrnîc  estipsa  bcaliliido  fulura.  Ergo 
fnicliis  vilîe  prœscntis  suiilipsiC  beatilutlincs. 

3.  Praitcrca,  de  ratione  friiclùs  est  qnôd  sil 
qiiidd.im  uUiuuim  et  delectabile.  Sed  hoc  per- 
tinet  atl  ralionem  beatitudinis,  ut  siiprà  dictuni 
est  (qu.  3,  art.  1  et  4  ).  Ergo  cadeni  ratio  est 
fructùs  etbealitudinis-,  ergo  non  debent  ab  in- 
vicem  dislingiii. 

Sed  contra  :  quorum  species  sunt  diversœ, 
ipsa  quoquc  sunt  divcrsa.  Sed  in  diversas  partes 
dividuntur  et  fruclus  et  beatiludines,  ut  patct 
p:r  enumeralionem  ntrorumque.  Ergo  fructus 
diii'eriint  à  bealitudinibus. 

(CoNCLusio. — Quoniam  omnia  virtuosa  opéra 


in  qnibushomo  delectatur,  friic(>isi]r\^o?s\mij 
rion  aiiteni  ieatitudines .  nisi  perfecta  excel- 
lenliaqne  fnorint,  fructus  à  beatitudinibus  dif- 
forrc  manife?lum  est.  ) 

Re?pondeo  dicendum,  quôd  plus  rcquiii[ur 
ad  ralioiicin  bcaliluilinis  quàui  ad  ralionem  inic- 
tùs;  nani  ad  r.itioneni  fructùs  sufficil  quùd  sil 
aliquid  liabeus  ralionem  ultimi  et  delectabilis; 
sed  ad  ralionem  bealitudinis  ulteriùs  requiriUir 
quôd  sil  aliquid  perfeclum  et  excellens.  Unda 
omnes beatiludines  possunldici/'rî^cfiw,  sed  non 
convertitur.  Sunt  enioi  fructus  quœcunque  vir- 
tuosa opéra,  in  quibus  homo  delectatur;  .sed  bea^ 
^//2{<'//nc'.y  dicuntur  solùm  perfecta  opéra,  quce 
etiam  ratione  suae  perfectionis  magis  attribuuii- 
tur  donis  quàm  virtutibus,  ut  suprà  dictum  est. 

Ad  primum  ergo  dicendum,  quôd  ratio  illa 
probat  quôd  beatitudines  sint   fructus ,   noa 


DFS  FP.riTS  DIT   SALNT-ESPRIT.  G27 

béatitudes  sont  des  fruits^  mais  elle  ne  prouve  pas  que  tous  les  fruits  sont 
des  béatitudes. 

2°  Les  fruits  de  la  vie  éternelle  sont  purement  et  simplement  dernier 
terme  et  parfaits,  ils  ne  peuvent' donc  se  distinguer  de  la  béatitude  future; 
mais  les  fruits  de  cette  vie  passagère  ne  sont  point  absolument  dernier 
terme  et  parfaits^  ils  se  distinguent  donc  des  béatitudes. 

3°  L'idée  de  béatitude  implique^  comme  nous  Tavons  dit,  quelque  chose 
de  plus  que  Tidée  de  fruit. 

On  peut  voir  aussi  ce  qui  est  dit,  in  Gai.,  VI,  lect.  IX,  col.  3. 

ARTICLE  III. 

Les  fruits  du  Saint-Esprit  sont-ils  convenablement  énumérés 

par  saint   Paul? 

Il  paroît  que  les  fruits  du  Saint-Esprit  ne  sont  pas  convenablement 
énumérés  par  saint  Paul ,  qui  en  compte  douze ,  GciL,  V.  1»  Le  même 
Apôtre  nous  fait  entendre,  dans  un  autre  endroit,  qu'il  n'y  a  qu'un  fruit; 
il  dit,  Rom.,  VI,  2i2  :  «  Affranchis  du  péché  et  devenus  esclaves  de  Dieu, 
vous  recueillez  votre  fruit  en  sanctification  ;  »  et  le  prophète,  Is.,  XXVÎL 
9  :  ((  Le  fruit  (de  ses  maux)  sera  l'expiation  de  son  péché.  » 

2o  Les  fruits  du  Saint-Esprit  sortent,  comme  nous  l'avons  vu,  d'une 
semence  spirituelle.  Or  le  Seigneur  nous  apprend,  Matîh.,  XIII,  3  et  suiv., 
que  la  semence  spirituelle,  jetée  dans  une  bonne  terre,  porte  trois  fruits  : 
«  le  centième ,  le  soixantième  et  le  trentième  (1).  »  Donc  on  ne  doit  pas 
compter  douze  fruits  du  Saint-Esprit. 

3°  Le  fruit  renferme  l'idée  de  terme  et  celle  du  délectable.  Or  ces 

des  vertus  cardinales  les  quatre  qui  sont  rapportées  par  saint  Luc  :  voilà  ce  que  nous  avons  vu 
dans  la  dernière  question ,  principalement  dans  le  premier  article. 

(1)  Le  divin  Maître  dit ,  dans  la  parabole  du  semeur,  que  les  grains  tombèrent ,  les  uns  le 


autem  quôd  omnes  fructus  beatiUiciines  sint. 

Ad  secundum  dicendiim ,  quôd  fiuctns  vitce 
œternsD  est  sirapliciter  ultimus  et  perfectiis ,  et 
ideo  in  nuUo  distinguitur  à  beatitudine  œteriia 
futura  ;  fructus  autem  praesentis  vitae  non  suut 
siinpliciter  ultimi  et  perfecti ,  et  ideo  non  omnes 
jructus  sunt  bcaùludines. 

Ad  tertium  dicendum ,  quôd  aliquid  amplius 
est  de  ratione  beatitudinis  quàio  de  ratione 
fructus,  ut  dictiim  est. 

De  bis  etiam  ad  Galat.,  Vl,  kct.  9,  col.  3. 

ARTJCULUS  m. 

Utrùm  fructus  convenienfer  enttmerentur 

ah  ^postolo. 

Ad  lertium  sic  proccditur  (1).  Videtur  quôd 


Âpostohis  inconvenienter  enumeret,  ad  Galat., 
V,  duodecim  fructus.  Alibi  enim  dicit  esse  tan- 
tùni  unum  fructum  prœ^entis  vitae,  secundùra 
illud  Rom.,  YI  :  «  Habetis  fructum  vestrura  in 
sanctificatione  ;  »  et  Isai. , .  XXVII ,  dicitur  : 
((  Hic  est  omnis  fructus,  ut  auferatur  peccalum.  » 
Non  ergo  ponendi  sunt  duodecim  fructus. 

2.  Praeterea,  fructus  est,  qui  ex  spirituali 
semine  exoritur,  ut  dictum  est  (art.  1).  Sed 
Dominns,  Matth.,  XIII,  ponit  triplicem  terrœ 
bonae  fructum  ex  spirituali  semine  provenien- 
tem,  scilicet  centesi/num ,  sexagesimum  et 
trigesimum.  Ergo  non  sunt  ponendi  duodecim 
fructus. 

3.  Prœterea,  fructus  habet  la  sui  ratione  quôd 
sit  ultùnum  et  delectabiie.  Sed  ratio  ista  non 


(1)  De  lus  cliam  in  ni,  5e»i.>  disl.  34-,  qu.  1,  art.  5;  et  qu.  2,  de  virlut.,  art.  2,  ad  12; 
et  ad  Galal.,  V,  lect.  6. 


G2S  r*-*   1I«    PARTIE,   QUESTION    LXX ,    ARTICLE   3. 

deux  idées  ne  se  trouvent  pas  dans  toutes  les  choses  que  VApôtre  met  au 
nombre  des  fruits;  car  la  patience  et  la  longanimité  n'éveillent  pas  l'idée 
du  délectable ,  vu  qu'elles  se  trouvent  dans  les  choses  affligeantes  ;  puis  la 
foi  se  rapporte  plutôt  à  la  notion  de  première  base  qu'à  celle  de  dernier 
terme.  Donc  l'énumération  de  saint  Paul  compte  plus  de  fruits  qu'il  n'y 
en  a. 

4«  Mais  il  paroît ,  d'un  autre  côté ,  que  la  même  énumération  ne  ren- 
ferme pas  tous  les  fruits.  Comme  nous  l'avons  vu  dans  le  dernier  article, 
toutes  les  béatitudes  sont  des  fruits.  Or  l'énumération  qu'on  nous  propose 
ne  renferme  pas  toutes  les  béatitudes  ;  car  elle  ne  contient  rien  qui  corres- 
ponde à  la  sagesse,  non  plus  qu'à  d'autres  vertus.  Donc  cette  énumération 
est  insuffisante. 

(Conclusion.  —  Puisque  les  douze  fruits  posés  par  saint  Paul  répondent 
r.ux  vertus  que  l'Esprit  saint  met  dans  nos  âmes,  ils  sont  convenablement 
(';;umérés.) 

L'énumération  de  l'Apôtre  répond  à  toutes  les  exigences  ;  elle  com- 
prend douze  fruits  ,  dont  on  peut  voir  la  figure  dans  ce  texte ,  Ajiocal. , 
XXII,  2  :  c(  Des  deux  côtés  du  fleuve,  l'arbre  de  vie  portant  douze 
fruits  (1),  »  Puisqu'on  appelle  fruit  ce. qui  sort  d'un  principe  comme  de 
sa  semence  ou  de  sa  racine,  il  faut  distinguer  les  fruits  divins  d'après  les 
diverses  vertus  que  l'Esprit  saint  met  dans  les  cœurs.  Ces  vertus  produisent 
trois  effets  dans  Thomme  ;  elle  l'ordonne,  d'abord  en  lui-même,  ensuite  à 

long  du  chemin,  les  autres  sur  un  terrain  pierreux ,  d'autres  parmi  les  épines;  puis  il  continue, 
uhi  supra,  8  :  «  D'autres  tombèrent  dans  une  bonne  terre  et  produisirent  des  fruits,  les  uns 
cent,  les  autres  soixante,  les  autres  trente.  » 

(l)  Après  avoir  décrit  la  cité  sainte ,  la  céleste  Jérusalem ,  le  prophète  de  la  nouvelle  al- 
liance dit  que  l'ange  lui  montra  «  le  fleuve  d'eau  vive,  brillant  comme  le  cristal ,  sortant  du 
Irône  de  Dieu  et  de  l'Agneau  ;  »  puis  il  continue ,  uhi  supra  :  «  Au  milieu  de  la  place  (  de 
la  ville)  et  des  deux  côtés  du  llcuve,  l'arbre  de  vie  portant  douze  fruits,  et  chaque  mois 
donnant  son  fruit,  et  les  feuilles  de  l'arbre  sont  pour  la  guérison  des  nations.  »  Plusieurs  in- 
terprètes ,  André  de  Césarée ,  Primasius,  Dède  ,  Ilaymon ,.  appliquent  aux  apôtres  les  douze 
fiuits  de  l'arbre  de  vie  ,  et  saint  Thomas  dit  seulement  qu'on  peut  y  voir  la  figure  des  douze 
fruits  du  Saint-Esprit.  Au  reste ,  il  ne  parle  point  de  cette  interprétation  dans  son  commen- 
taire sur  VEpllre  aux  Galales. 


invenitur  in  omnibus  fructibus  ab  Apostolo  enu- 
meratis  :  patientia  enim  et  longanimitas  viden- 
lur  in  rébus  contrislanlibus  esse  ;  fides  autem 
non  habet  rationem  ultimi,  sed  magis  rationem 
primi  fandamenti.  Superflue  igitur  hujusmodi 
fiiictus  enuiiicrantur. 

Sed  contra  :  videtur  quod  insufficienler  et 
diminutè  env.merentur.  Dictum  Cit  eiiini  (art.  2) 
quod  omnes  beatitudines  fructus  dici  i.osstinii, 
Std  non  omncs  bic  enunierantiir;  niliil  en:m 
liic  ponilur  ;:d  acLuui  sapieiitiic  perlincaS,  et 
muitarum  aliarunivirtutum.  Ergo  videtur  quod 
iiisufilcienter  enumeventui'  frucliis. 

(Co^XLUSlo.  —  Coiivciiiculi  quodam  numéro 


duodecim  Spiritus  sancti  fructus,  secundùm  di- 
versiim  cjusdem  in  nobis  processum,  ab  Apo- 
stolo enumenti  sunt ,  Grilo.t.,  V.) 

Respondco  dicenduin ,  quôd  numerus  duode- 
cim îructuuin  ab  Aposlo'.o  enumeratorum  con- 
veniens  est;  et  possunt  :  ignificari  per duodecim 
fructus  de  quibus  dicit;.r  Apoc._,  iilt.  :  «Ex 
utraque  parte  fiuminis  lignum  vitaî  afferens 
fiiictus  duodecim.  »  Quia  verù  fructus  dicitur 
quod  ex  aliquo  principio  procedit,  sicut  ex  se- 
mine  vel  radice,  attendenda  est  dislinctio  horum 
fructuum  secundùm  diversum  proccssum  Spiri- 
tus sancti  in  nobis.  Qui  quidem  processus  at- 
tendilur  sccuadimi  hoc,  ut  in  primo  mens  Iuh 


DES  FRUITS  DV  SAINT-ESPRIT.  C29 

regard  des  êtres  qui  renvironnent ,  puis  relativement  aux  choses  qui  sont 
au-dessous  de  lui. 

L'homme  est  bien  ordonné  en  lui-même,  quand  il  est  constitué  dans 
ses  véritables  rapports  à  Tégard  du  bien  et  du  mal.  Le  premier  rapport 
de  rhomme  avec  le  bien  est  établi  par  Tamour ,  qui  est  la  première  af- 
fection de  Tame  et  la  racine  de  toutes  les  autres,  comme  nous  Tavons 
dit  en  son  lieu.  Voilà  pourquoi  la  charité  figure  en  tête  des  fruits  spiri- 
tuels; la  charité  dans  laquelle  TEsprit  adorable  nous  est  principalement 
donné  comme  dans  sa  similitude ,  puisqu'il  est  amour  lui-même  ;  d'où 
saint  Paul  dit,  Rom.,  V,  5  :  «  La  charité  de  Dieu  est  répandue  dans  nos 
cœurs  par  l'Esprit  saint ,  qui  nous  a  été  donné.  »  Mais  l'amour  enfante 
nécessairement  la  joie,  car  îe  cœur  aimant  se  réjouit  dans  l'union  de 
l'objet  aimé;  puis  la  charité  a  toujours  présent  le  Dieu  qu'elle  aime,' 
selon  cette  parole,  I  Jean.,  IV,  16  :  «  Qui  demeure  dans  l'amour  de^ 
meure  en  Dieu,  et  Dieu  en  lui.  »  En  conséquence  le  deuxième  fruit  spi- 
rituel, celui  qui  suit  la  charité,  c'est  la  joie.  A  son  tour,  la  joie  parfaite 
produit  un  bien  précieux ,  qui  en  renferme  deux.  Avant  toute  chose,  elle 
bannit  la  crainte  des  troubles  extérieurs.  Cet  homme-là  ne  jouit  pas 
complètement,  qui  craint  d'être  troublé  dans  son  bonheur;  et  quand 
l'ame  s'est  fixée,  concentrée,  pour  ainsi  dire  abîmée  dans  l'objet  de  son 
affection ,  les  choses  du  dehors  ne  peuvent  plus  la  frapper  douloureuse- 
ment, car  elle  les  compte  pour  rien  :  «  Ceux  qui  aiment  votre  loi,  disoit 
David  au  Seigneur,  Ps.  CXVIII,  165,  jouissent  d'une  grande  paix,  et  il 
n'y  a  pas  pour  eux  de  pierre  d'achoppement,  »  parce  que  nulle  puissance 
ne  peut  leur  ravir  le  bonheur  de  vous  posséder.  D'un  autre  côté ,  les  dé- 
lices de  l'allégresse  complète  calment  le  désir  et  l'enchaînent  dans  son  in- 
contance;  carie  cœur  n'est  point  parfaitement  satisfait,  quand  il  cherche 
de  nouveaux  charmes ,  des  jouissances  nouvelles.  Eh  bien,  cette  sécurité 
qui  défie  les  choses  extérieures  de  troubler  son  bonheur ,  ce  calme  qui 


minis  in  seipsa  ordinetur,  secundo  vero  ordine- 
tur  ad  ea  quœ  sunt  juxta,  tertio  verô  ad  ea 
quœ  sunt  infra. 

Tune  autem  benè  mens  hominis  disponitur 
iû  seipsa ,  quaudo  meus  hominis  benè  se  habet 
in  bonis  et  in  malis.  Prima  autem  dispositio 
mentis  humanae  ad  bonum  est  pcr  amorem,  qui 
est  prima  affectio  et  omnium  affectionum  radix, 
lit  suprà  dictura  est  (qu.  2,  art.  1  et  2).  Et 
ideo  inter  fructus  Spiritus  primo  ponitur  cha- 
ritas,  in  qua  specialiter  Spiritus  sanctus  datur 
sicut  in  propria  similitudine ,  cùm  et  ipse  sit 
amor  :  unde  dicitur  Rom. ,  V  :  «  Charitas  Dei 
dilfusa  est  in  cordibus  nostris  per  Spiritum 
sanctum,  qui  datus  est  nobis.  »  Ad  amorem 
autem  cbaritatis  ex  necessitate  sequitur  gau- 
dium,  omnis  enim  amans  gaudet  ex  conjuuc- 


tione  amati  ;  charitas  autem  semper  habet  prss- 
sentem  Deum  quem  amat,  secundùm  illud  I. 
Joan.,  IV  :  «  Qui  manet  in  charitate,  in  Dec  ma- 
net,  et  Deus  in  eo.  »  Unde  sequela  charitatis  est 
gaiidium.  Perfectio  autem  gaudii  est  pax  quan- 
tum ad  duo.  Primo  quidem,  quantum  ad  quie- 
tem  ab  exterioribus  conturbaniibus  :  non  enim 
potest  perfectè  gaudere  de  bono  amato ,  qui  in 
ejus  fruitione  ab  aliis  perturbatur;  et  iterum^ 
qui  perfectè  cor  habet  in  uno  pacatum,  à  nullo 
alio  molestari  potest,  cùm  alla  quasi  nihil  re- 
putet  :  u-:de  dicitur  in  Psalm.  CXVIII  :  «  Pax 
multa  diligentibus  legem  tuam,  et  non  est  illis 
scandaium  ;  »  quia  scilicet  ab  exterioribus  non 
perturbantur  quin  Deo  fruantur.  Secundo,  quan- 
tum ad  sedationem  desiderii  tluc  iiintis;  non 
enim  perfectè  gaudet  de  aliquo,  cui  non  suflicit 


"•'J^J^  ■ 


G30  r°   II*   PARTIE,  QUESTION   LXX ,   ARTICLE   3. 

fait  reposer  Tame  dans  un  objet  aimé ,  c'est  la  paix.  La  paix  donc  forme  ] 
après  la  charité  et  la  joie,  le  troisième  fruit  du  Saint-Esprit.  En  outre, 
pour  que  rhomme  soit  constitué  dans  ses  vrais  rapports  àTégard  du  m,il, 
il  faut  deux  choses  :  d'abord  qu'il  ne  se  laisse  point  ébranler  par  les  me- 
naces de  rinfortune,  et  c'est  la  patience  qui  fait  naître  en  lui  cette  intré- 
pidité; ensuite  qu'il  supporte  sans  trouble  le  délai  du  bonheur,  puisque 
a  c'est  un  mal  que  d'être  privé  du  bien,  »  selon  le  Philosophe,  et  c'est 
la  longanimité  qui  lui  donne  cette  résignation  et  cet  espoir  inébran- 
lable. 

]\iaintenant  l'homme  est  bien  ordonné  relativement  aux  êtres  qui 
sont  proche  de  lui,  c'est-à-dire  à  l'égard  du  prochain,  dans  les  circon- 
stances et  de  la  manière  que  voici.  Premièrement,  quand  il  a  la  volonté 
de  faire  du  bien  aux  autres ,  et  c'est  la  bonté  qui  met  en  lui  ce  désir. 
Deuxièmement,  quand  il  exécute  ses  desseins  de  bienfaisance,  et  c'est  la 
bénignité  qui  lui  donne  ce  dévouement,  car  elle  est  cet  amour  ardent  qui 
enflamme  pour  le  bien  de  ses  frères  (1).  Troisièmement,  quand  il  sup- 
porte avec  calme  et  d'un  cœur  égal  le  mal  qu'on  lui  fait,  et  c'est  la  man- 
suétude qui  garde  cette  sérénité  dans  son  ame  par  la  répression  de  la  co- 
lère. Quatrièmement,  quand  il  ne  se  contente  pas  de  rejeter  les  projets 
funestes  que  la  colère  lui  suggère  contre  le  prochain ,  mais  lorsqu'il  ne 
lui  nuit  ni  par  ruse  ni  par  fraude,  et  c'est  la  bonne  foi  qui  lui  fait  remplir 
ce  devoir.  Que  si  l'on  prenoit  le  terme  employé  par  saint  Paul,  fides, 
dans  le  sens  de  croyance  en  Dieu ,  cette  vertu ,  ordonnant  l'homme  par 
rajjport  à  ce  qui  est  au-dessus  de  lui ,  soumettroit  son  esprit  et  tout  son 
être  au  souverain  Monarque  des  intelligences  et  de  toutes  choses. 

Enfin  l'homme  est  ordonné  relativement  aux  choses  qui  sont  au-dessous 
de  lui  par  trois  vertus.  Par  la  modestie  dans  les  actes  extérieurs,  car 

(1)  Le  texte  latin  fait  entendre  que  benignitas  (bénignité)  vient  de  bene  bien,  et  de  tgni» 
feu;  ces  deuï  mots  réunis  signifiant  bon  amour,  comme  qui  diroit  bonne  ardeur,  littéralement 
bonne  isnition. 


id  de  quo  gaudet.  Haec  autem  duo  importât 
pax,  scilicet  ut  neque  ab  exterioribus  pertur- 
bemur ,  et  ut  desideria  nostra  conquiescant  in 
uno.  Uncle  post  charitatem  et  gaudium  tertio 
ponitur  pax.  In  malis  autera  benè  se  babet 
mens  quantum  ad  duo  :  primo  quidem  ut  non 
perturbetur  mens  per  imminentiam  malorum, 
quod  perlinet  ad  patietitiam;  secimdô,  ut  non 
perturbetur  in  dilatione  bonorum^  quod  pertinet 
ad  longo.nimitatem  ;  nam  «  carere  bono  habet 
ratiouem  maîi,  »  ut  dicitur  in  V.  Ethic. 

Ad  id  autem  quod  est  juxta  hominem,  scilicet 
proximum,  benè  dispoiiitur  mens  hominis. 
Primo  quidem  quantum  ad  voluntatem  benefa- 
ciendi,  et  ad  hoc  pertinet  bonitas.  Secundo, 
quantum  ad  beneficentia  executionem,  et  ad 
hoc  pertinet  benignitas  ;  dicuntur  enim  ô/?- 


nigni,  quos  bonus  ignis  amoris  fervere  facit 
ad  benefaciendum  proximis.  Tertio,  quantum 
ad  hoc  quod  aequanimiter  tolerentur  mala  ab  eis 
illata,  et  ad  hoc  pertinet  mansuetudo  quae 
cohibet  iras.  Quarto,  quantum  ad  hoc  quôd 
non  solùm  per  iram  proximis  non  noceamus, 
sed  etiam  neque  per  fraudem  vel  per  dolura, 
et  ad  hoc  pertinet  fides^  si  pro  fidelitate  su- 
matur;  sed  si  sumatur  pro  fide  qua  creditur  ia 
Deum,  sic  per  banc  ordinatur  homo  ad  id  quod 
supra  se  est,  ut  scilicet  homo  intellectum  suuin 
Ueo  subjiciat ,  et  per  consequens  omnia  quae 
ipsius  sunt. 

Sed  ad  id  quod  infra  est,  benè  disponitiit 
homo.  Primo  quidem  quantum  ad  exteriorei 
actiones  per  rnodestiam,  quœ  in  omnibus  dictii 
et  factis  modum  observât.  Quantum  ad  interiores 


DES  FRUITS  DU  SAINT-ESPRIT.  631 

elle  garde  la  décence  dans  les  paroles  et  dans  les  actions.  Puis  par  la 
continence  et  par  la  chasteté  dans  les  désirs  intérieurs ,  soit  qu'on  voie 
dans  la  continence  la  disposition  qui  éloigne  des  plaisirs  défendus ,  et 
dans  la  chasteté  la  vertu  qui  écarte  des  plaisirs  permis;  soit  qu'on  attribue 
la  première  à  Thomme  qui  éprouve  la  concupiscence  sensuelle  sans  la 
jsuivre,  et  la  seconde  à  Thomme  qui  ne  la  suit  ni  ne  réprouve. 

Je  réponds  aux  arguments  :  l*'  Toutes  les  vertus  qui  expient  les  péchés 
concourent  à  la  sanctification.  Voilà  pourquoi  TEcriture  désigne  leur 
effet  sous  le  nom  de  fruit  décliné  au  singulier  ;  elle  exprime  une  idée 
générale  qui  se  divise  en  plusieurs  idées  spéciales  représentant  autant  de 
fruits. 

2°  Le  centième,  le  soixantième  et  le  trentième  fruit  n'expriment  pas 
des  espèces  différentes  d'artes  vertueux,  mais  divers  degrés  de  perfection 
dans  une  seule  et  même  vertu  ;  ainsi ,  par  exemple ,  le  trentième  fruit 
désigne  la  continence  dans  le  mariage,  le  soixantième  la  continence  dans 
le  veuvage  et  le  centième  la  continence  dans  la  virginité.  Les  saints  doc- 
teurs expliquent  encore  d'une  autre  manière  les  trois  degrés  marqués 
dans  la  vertu  par  les  trois  fruits  dont  nous  parlons  :  ils  partent  de  ce 
principe  que  la  perfection  de  toute  chose  a  son  commencement,  son  mi- 
lieu et  sa  fin. 

3°  Ne  point  être  troublé  dans  les  choses  affligeantes,  cela  même  offre 
de  l'agrément;  et  si  la  foi  prend  l'idée  de  base,  elle  revêt  également  celle 
de  terme  et  du  délectable ,  en  ce  qu'elle  renferme  la  certitude  ;  la  Glose 
met  sous  le  mot  foi  employé  par  saint  Paul  dans  VEpitre  aux  Galates  : 
«  Certitude  des  choses  invisibles.  » 

4°  Comme  le  remarque  saint  Augustin  dans  son  commentaire  sur 
VF'pître  aux  Galates,  l'Apôtre  ne  s'est  pas  proposé  do  nous  faire  con- 
noître  le  nombre  des  œuvres  de  la  chair  ou  des  fruits  du  Saint- 
Esprit  ;  mais  il  a  voulu  nous  apprendre  dans  quelles  choses  nous  devons 

concupiscentias ,  per  continentiam  et  casti'  \  conjugalis  dicitur  significari  per  fructuni  trige- 


tatcm,  sive  liaec  duo  distinguantur  per  hoc 
quod  castitas  refisenat  homiiiein  ab  illicitis, 
continentia  verô  à  licitis  ;  sive  per  hoc  quôd 
continens  palilur  concupiscentias,  sed  non 
deducitur,  castus  autem  neque  patitur  neque 
deducitur. 

Ad  primum  ergo  dicendum,  quôd  sanctificatio 
fit  per  omnes  \irtutes,  perquas  etiam  peccata 
toUuntur.  Unde  frucius  ibi  singulariter  nomi- 
natur  propter  unitatem  generis,  quod  in  multas 
spcies  dividitur,  secundùm  quas  dicuntur  multi 
fructus. 

Ad  secuudum  dicendum,  quôd  fructus  cente- 
simus,  scxagesimm  et  trigesimus  non  diver- 
sifieantur  secundùm  diversas  species  virluosorum 
actuum,  sed  secundùm  diversos  perfectionis 
gradus  etiam  uuius  virlutis  ;  sicut  continentia 


simum,  continentia  vidualis  per  sexagesimum, 
virginahs  autem  per  ceotesimum.  Et  aliis  etiam 
modis  sancti  distiuguunt  très  evangelicos  fruc- 
tus secundùm  très  gradus  virtutis  ;  et  ponuntur 
très  gradus,  quia  cujuslibet  rei  perfectio  at- 
tenditur  secundùm  principium  ,  médium  et 
finem. 

Ad  tertium  dicendum ,  quôd  hoc  ipsum  quod 
est  c(  in  tristitiis  non  perturbari ,  »  rationem 
delectabilis  habet  ;  et  fides  etiamsi  accipiatur 
prout  est  fundamentum,  habet  quamdam  ratio- 
nem ultimi  et  dolectabilis,  secundùm  quôd  con- 
tiuet  certitudinem  :  uude  Glossa  exponit,  «  fides, 
id  est,  de  invisibilibus  certitudo.  » 

Ad  quartiim  dicendum,  quôd  sicut  Augustinus 
dicit  super  Epist.  ad  Gui  t.,  Apostolus  non 
liOC  ita  suscepit  ut  doceret  quoi  sunt  vel  ojpera. 


G32  r*  II*  PARTIE,  QUESTION  LXX,  ARTICLE  k, 

éviter  ces  œuvres  et  rechercher  ces  fruits.  Rien  ne  Vohligeoit  donc  do 
faire  entrer  phis  ou  moins  de  fruits  dans  son  énumération.  Cependant 
on  peut  ramener  à  ceux  qu'il  nomme  tous  les  actes  des  dons  et  des  vertus; 
car  toutes  les  vertus  et  tous  les  dons  ordonnent  Fhomrae  d'après  un  des 
trois  modes  que  nous  avons  expliqués  plus  haut  :  ainsi  les  actes  de  la  sa- 
gesse et  des  dons  qui  établissent  l'homme  dans  ses  vrais  rapports  à  l'é- 
gard du  bien  se  rapportent  à  la  charité,  à  la  joie  et  à  la  paix.  Cependant 
saint  Paul  a  nommé,  plutôt  que  d'autres,  les  fruits  qui  figurent  dans 
VEpltre  aux  Gakites ,  parce  qu'ils  concourent  d'une  manière  particu- 
lière soit  à  l'augmentation  des  biens,  soit  au  soulagement  des  maux; 
deux  choses  qui  rentrent  dans  l'idée  de  fruit. 

ARTICLE  rV', 

Les  fruits  du  Saint-Esprit  sont-ils  contraires  aux  œuvres  de  la  chair? 

11  paroît  que  les  fruits  du  Saint-Esprit  ne  sont  pas  contraires  aux 
œuvres  de  la  chair  énumérées  par  saint  Paul  dans  VEpltre  aux  Galates. 
1°  ((  Les  contraires  appartiennent  au  même  genre,  »  selon  l'axiome.  Or 
les  œuvres  de  la  chair  ne  s'appellent  pas  des  fruits  (1).  Donc  les  fruits 
du  Saint-Esprit  ne  sont  pas  contraires  aux  œuvres  de  la  chair. 

â*'  «  Le  contraire  n'a  qu'un  seul  contraire.  »  Or  saint  Paul  énumère 
plus  d'œuvres  de  la  chair  que  de  fruits  du  Saint-Esprit.  Donc  les  fruits 
du  Saint-Esprit  ne  sont  pas  contraires  aux  œuvres  de  la  chair. 

3°  Les  premiers  fruits  nommés  par  l'Apôtre  sont  la  charité,  la  joie  et 
la  paix.  Or  les  trois  premières  œuvres  de  la  chair,  la  fornication,  l'impu- 

(1)  Les  contraires  résident  dans  le  même  sujet,  le  sujet  est  formé  par  la  matière,  la  ma- 
tière constitue  le  genre  ;  donc  les  contraires  appartiennent  au  même  genre  :  ainsi  la  maladie 
et  la  sunté  appartiennent  au  genre  de  la  disposition ,  le  vice  et  la  vertu  au  genre  de  l'habi- 
tude. D'une  autre  part,  le  genre  s'affirme  des  espèces;  car  on  dit,  par  exemple  :  L'-  igle,  le 
lion  et  Thomme  sont  des  animaux.  Or  on  ne  peut  pas  dire  que  les  œuvres  de  la  chair  sont 
des  fruits  :  donc  elles  n'appartiennent  pas  au  même  genre  que  les  fruits ,  donc  elles  ne  sont 
pas  contraires  aux  fruits. 


carnis,  vel  frudus  spiritv.s;  sed  utostende- 
ret  in  quo  génère  illa  vitanda,  illa  verô  sectanda 
sint.  Uode  potuissent  vel  plures  vel  etiam  pau- 
ciores  fructas  enumerari.  Et  tamen  omnes  do- 
nornm  et  virtuluin  actus  possunt  secundiim 
quamdam  conveniintiam  ad  hœc  reduci,  se- 
cundùm  qiiôd  ornnes  \-ii  tûtes  et  dona  necosse 
est  quèd  ordineut  mentem  aliquo  praedictorum 
modorum  :  unde  et  actus  sapientice  et  qno- 
rumcunque  donorum  ordinanlium  ad  bonuiK, 
leducuntur  ad  charitatem ,  gaudium  et  pa- 
cem.  Ideo  tameu  potiùs  liœc  quàm  alia  enu- 
meravit,  quia  hic  enumerata  magis  important 
vel  fruitioncm  bonorum,  vel  sedationera  malo- 
rurn;  quod  videtur  ad  rationem  fruclùs  peili- 
Dere. 


ARTICULl'S  IV. 

Vlrùm  /ructus  Spiriius  sancti  contrarient ur 
operibus  carnis. 

Ad  quartum  sic  proceditur.  Videtur  qu5d 
fructus  Spiritus  sancti  non  contrarientur  ope- 
ribus carnis,  quae  Apostolus  enuoierat.  «Coq- 
traria  enira  sunt  in  eodein  génère.  »  Sed  opéra 
carnis  non  dicuntur  fructus.  Ergo  fructus  Spi- 
ritus eis  non  contrari-întur. 

2.  Prœterea,  «  unuin  uni  est  coatr.irium.  » 
Sed  plura  cnumerat  Apostolus  opéra  carnis, 
quiiiii  fruclus  spirilùs.  Ergo  fructus  spirilùs  et 
opéra  carnis  non  conlrariantiir. 

3.  Praclerca ,  inler  fruclus  Spbjtus  prtBû'i 
poniintur  chariias,  et  gaudium^  èiptix;  qui- 


DES  FuUITS   UÎT   SAîNT-ESPPJT.  G33 

reté  et  Timpiidicité  ne  répondent  point  à  ces  trois  fruits.  Donc  les  fruKs 
du  Saint-Esprit  ne  sont  pas  contraires  aux  œuvres  de  h  chair. 

Mais  TApôtre  des  Gentils  dit  à  Tendroit  tant  de  fois  indiqué,  Gai., 
V,  17  :  «La  chair  convoite  contre  l'Esprit, et  l'Esprit  contre  la  chair.  » 
Donc  la  chair  et  Tcsprit  sont  opposée  l'un  à  Tautrc  (1). 

(Conclusion.  —  Quand  on  envisage  les  fruits  de  l'Esprit  saint  et  les 
œuvres  de  la  chair  dans  leur  idée  générale,  ces  deux  choses  forment  des 
contraires;  mais  quand  on  considère  chaque  œuvre  et  chaque  fruit  dans 
leur  idée  particulière,  ils  ne  sont  plus  opposés  de  cette  manière  bien 
qu'on  puisse  encore  les  faire  correspondre  les  uns  aux  autres.  ) 

On  peut  envisager  les  œuvres  de  la  chair  et  les  œuvres  du  Saint-Esprit 
sous  deux  points  de  vue  :  collectivement,  dans  leur  idée  générale;  puis 
séparément,  dans  leur  idée  particulière.  Sons  le  premier  rapport,  quand 
on  considère  les  fruits  du  Saint-Esprit  et  les  œuvres  de  la  chair  dans 
leur  idée  générale,  ces  deux  choses  forment  des  contraires.  En  effet  l'Es- 
prit pousse  l'homme  vers  les  choses  qui  sont  selon  la  raison,  ou  pour 
mieux  dire  au-dessus  de  la  raison;  puis  la  chair,  l'appétit  sensitif 
entraîne  vers  les  choses  qui  sont  au-dessous  de  l'homme.  Comme  donc  le 
mouvement  ascensionnel  est  contraire  dans  les  choses  physiques  au 
mouvement  descendant ,  ainsi  les  œuvres  spirituelles  sont  opposées  dans 
les  actes  humains  aux  œuvres  charnelles.  Sous  le  second  point  de  vue, 
quand  on  les  envisage  dans  leur  idée  particulière,  chacun  des  fruits  du 
Saint-Esprit  n'est  pas  nécessairement  contraire  à  chacune  des  œuvres  de 
la  chair.  C'est  que  saint  Paul  n'a  pas  voulu^,  comme  nous  l'avons  dit  dans 

(1)  C'est  TEsprit  divin  qui  lutte  contre  la  chair  :  «  N'attribuez  point  à  vous-même ,  dit  saint 
Augustin,  Sertn.  XLIII,  De  verbis  Domini^  cette  sainte  guerre.  C'est  TEsprit  de  Ticu  qui 
combat  en  vous  contre  vous ,  ou  plutôt  contre  ce  qu'il  y  a  en  vous  contre  vous.  Craignant  que 
vous  ne  ravissiez  la  gloire  à  Dieu,  VApôîre  dit  ailleurs,  Rom.j.  VHI ,  13  :  «  Si  vous  mortifiez 
par  TEsprit  les  actes  de  la  chair,  vous  vivrez.  »  Quel  est  cet  Esprit?  Lisez  ce  qui  suit  immé- 
diatement, v.  li  •  «  Tous  ceux  qui  sont  m.ris  par  TEsprit  de  Lieu,  ceux-là  sont  fils  de  Lieu,  n 
Les  actes  de  la  chair  sont  donc  mortifiés  par  l'Esprit  de  Dieu  ;  c'est  donc  l'Esprit  de  Dieu  qui 
lutte  contre  la  chair.  »  Saint  Jérôme  donne  la  même  interprétation. 


bus  ron  correspondent  eaquae  pvimo  enumeran- 
tiir  inter  opéra  carnis,  quae  sunt  fornkatio , 
immunditia  et  impudicitia.  Ergo  fructus 
Spiritus  non  contrariantur  operibiis  carnis. 

Sed  contra  est,  quod  Apostolus  dicit ibidem, 
quod  «  caro  conenpiscit  aihersùs  spiritum ,  et 
spiritus  adversùs  carneni.  » 

(CoKCLUsio.  —  Secumlùm  commuuem  ratio- 
ïien^.  co:  traiiantur  fructus  Spiritus  sancli  ope- 
ribîis  carnis,  etsi  secun'Jr.m  rationes  proprias 
allier  tit;  nihiloniimis  singulis  S[àritus  sancti 
fruf  libus  opéra  caïuis  adaplaii  possunt.  ) 

riGEpondco  dicendum,  qacd  opéra  carnis  et 
frr.itus  Svirilûs  posîunt  i^ccipi  dupiicitci:.  Uno 
modo,  secundùai  communem  raliouem  ;  et  hoc 


modo  in  comnnuii  fructus  Spiritus  sancti  con- 
trariantu:'  operibus  carnis.  Spiritus  cnim  sanctus 
movet  hnmanam  mentem  ad  id  quoà  est  secun- 
dùm  rationem ,  vel  potiùs  ad  id  quod  est  supra 
rationem;  appetitus  autem  carnis,  qui  est  ap- 
pelitus  sensitivus,  trabit  ad  bona  sensibilia  quœ 
sunt  infra  homiuem.  Unde  sicut  motus  sursum 
et  moU*  deorsum  contrariantiiv  in  naturalibus, 
ita  in  operibus  huuianls  contrarlantur  opéra 
carnis  fructibus  Spiritus.  Alio  modo  possunt 
coiisiùerari  secundùra  prop-ias  rationes  -ingu- 
lorum  fru.'tuum  enumeratorum  et  operu.n  car- 
nis :  et  sic  non  oportet  quôd  singiibi  s.ngulis 
contraponantur,  quia,  sicr.t  dittum  est  (art.  3), 
Apostolus  non  intendit  enumerare  omnia  opéra 


634  !'■''   11*^   TAUTIE,    QUESTION    LXX,    ARTICLE   4. 

le  (îcniier  article ,  cnumcrer  toutes  ces  œuvres  et  tous  ces  fruits.  Cepen- 
dant révoque  d'flippone,  commentant  VEpître  aux  Galates,  les  fait  cor- 
respondre, dans  une  sorte  de  parallèle,  contrairement  les  uns  aux  autres. 
A  côté  de  la  iornication,  qui  est  produite  hors  du  mariage  par  l'amour  de 
la  volupté,  il  met  par  opposition  relative  la  charité,  qui  unitrame  à  Dieu 
et  fait  naître  la  vraie  chasteté;  en  face  des  impuretés  dont  la  fornication 
souille  le  cœur  et  qui  appellent  lu  trouble  et  les  alarmes ,  il  pose  comme 
contrepied  la  joie  delà  tranquillité;  vis-à-vis  du  culte  desidoles_,  qui  a  sr 
cité  les  guerres  contre  l'Evangile  de  Dieu,  il  montre  la  paix  dans  un  JO:. 
contraire;  près  des  vénéfices  et  des  inimitiés,  des  contentions  et  des  jalou- 
sies, des  colères  et  des  rixes,  et  des  dissensions,  il  fait  paroîlrela  longani- 
mité pour  supporter  les  maux  faits  par  le  prochain,  la  bénignité  pour  Irs 
guérir  et  la  bonté  pour  les  pardonner  ;  aux  hérésies  il  oppose  la  foi,  aux  en- 
vies la  mansuétude,  à  l'ivrognerie,  aux  débauches  de  table  la  continence. 

Je  réponds  aux  arguments  :  l»  Ce  qui  sort  de  l'arbre  contrairement  à 
sa  nature  n'est  pas  un  fruit,  mais  une  dégénérescence,  une  corruption. 
Et  comme  les  actes  des  vertus  sont  conformes  à  la  raison  ,  tandis  que  les 
actes  des  vices  y  sont  contraires ,  en  n'appelle  pas  fruits  les  actes  des 
vices,  mais  les  actes  des  vertus. 

2o  II  n'y  a  qu'une  manière  de  faire  le  bien,  mais  il  y  en  a  plusieurs  de 
faire  le  mal,  comme  le  remarque  l'Aréopaglte  (î).  En  conséquence  plu- 
sieurs vices  sont  toujours  opposés  à  une  seule  vertu.  Pourquoi  donc  ne 
pourroit-il  y  avoir  plus  d'œuvres  de  la  chair  qu'il  n'y  a  de  fruits  du 
Saint-Esprit? 

3°  Ce  que  nous  avons  dit  dans  le  corps  de  l'article  résout  la  troisième 
objection. 

On  peut  voir  aussi  in  Galat.,  V. 

(1)  Dans  l'ordre  moral ,  le  bien  est  conforme  à  la  raison  ,  et  le  mal  y  est  contraire  ;  or  la 
conformité  est  une  ,  et  la  contrariété  est  multiple.  Il  n'y  a  qu'une  roule  pour  suivre  une  ligne 
nettement  tracée  ;  mais  il  y  en  a  mille  pour  aller  à  droite  ou  à  gauche ,  en  deçà  ou  au-delà. 


spiritualia,  nec  omnia  camalia.  Sed  tamen  se- 
cunJùm  quamdam  adaptationem  Augiistinus, 
super  Episf.  ad  Galat.,  contraponit  singulis 
operibiis  carnis  singuîos  friiclus  :  sicut  fornica- 
tioni,  quiX'  est  amor  explenilœ  libidinis  à  legiliino 
connubio  solatus,  opponitur  charitas  per  quam 
anima  conjungitur  Deo,  in  qua  etiam  est  veia 
caslitas;  immundiliœ  autem  sr.nt  omiies  pertiir- 
bationes  de  illa  fornicatione  conceptee,  quibns 
gauclium  t)'anquiliitatisQ\^\)oniim;  idolonim 
autem  servilus  ,  per  quam  beîlu  ;i  estgcstam  ad- 
versùs  Evangelium  Dei,  opponitur  paci;  contra 
veneliL-ia  autem ,  iuiinicitias  et  Cî.nlèi^-tioiujs,  aui- 
mositates,  œmuiatioues  et  dissensiones,  oiifO- 
nuntur  longanimitas  ad  siistiiiendain  mala  ho- 
minum  inter  quos  vivimus,  et  ad  curaiidum  be- 
mgnitas  etadigiioscenùum&o^iiïtt^;  hseresibus 


autem  opponitur  fides,  iavidise  munsuefudo, 
ebrietatib.is  et  comessationibus  continentia. 

Ad  primiim  ergo  dicendum,  quôd  id  qwol 
proceùit  ab  arbore  contra  nalurara  arboris,  iinn 
dicitur  esse  friictas  ejus,  scd  magis  conuptio 
quœdam.  l-^t  quia  virlutum  opéra  siint  coana- 
turalia  rationi,  opéra  vero  vitioruuisuutcontri 
raiionem,  ideo  opéra  virtaLum  fructus  dicuutar, 
non  autem  opeia  ^ilijrum. 

Ad  secundum  dicendum,  quod  bonum  con- 
ttngit  uno  modo,  malum  verôonnifariàm,  ut 
Dionysi  15  di.it,  IV.  cap.  De  div.  Nomiu.  Undc 
et  uni  virluti  phira  vitia  oppoiiuntur  :  et  prop- 
ter  hoc  non  est  miruin  si  plura  pommtur  opéra 
carnis  qu'im  fructus  Spiritùs. 

Ad  tertium  patet  solutio  ex  dictis 

De  his  etiam  ad  Galat.,  ut  jam  suprà. 


DES  VICES  ET  LES  PECHES  CONSIDÉRÉS  EN  EUX-MEMES. 


635 


QUESTION  LXXI. 

l>es  vlees  et  des  pécYiés  considérés  en  eux-TOcmes. 

Après  ce  qui  précède,  viennent  les  vices  et  les  péchés  (1). 

Nous  parlerons  ici  :  premièrement ,  des  vices  et  des  péchés  considérés 
en  eux-mêmes;  deuxièmement,  de  leur  distinction;  troisièmement,  de 
leurs  rapports  entre  eux;  quatrièmement,  du  sujet  du  péché;  cinquième- 
ment, de  sa  cause;  sixièmement  enfin,  de  ses  effets. 

On  demande  six  choses  sur  le  premier  point  :  l»  Le  vice  est -il 
contraire  à  la  vertu?  2°  Est-il  contraire  à  la  nature?  3«  Renferme- t-il 
plus  de  malice  que  Tacte  vicieux  ?  4°  Le  péché  peut-il  exister  avec  la  vertu  ? 
5^  Tout  péché  renferme-t-il  un  acte  ?  6''  Enfin  peut-on  définir  le  péché  une 
parole,  une  action  ou  un  désir  contre  la  loi  éternelle? 

ARTICLE  L 
Le  vice  est-il  contraire  à  la  vertu? 

Il  paroît  que  le  vice  n'est  pas  contraire  à  la  vertu.  1*»  «  Le  contraire  n'a 
qu'un  contraire ,  »  comme  le  prouve  le  Philosophe ,  Met,,  X ,  17.  Or  le 
contraire  de  la  vertu ,  c'est  le  péché  ou  la  malice.  Donc  le  vice  n'est  pas 
contraire  à  la  vertu,  d'autant  moins  qu'on  désigne  sous  le  même  nom  les 
défauts  dans  les  organes  corporels  ou  dans  toute  autre  chose. 

2*»  La  vertu  dit  perfection  de  la  puissance.  Or  le  vice  n'implique  rien 

(1)  Nous  avons  vu  précédemment  qu'il  y  a  deux  sortes  de  dispositions  :  les  bonnes,  qui 
sont  les  vertus;  puis  les  mauvaises,  qui  sont  les  péchés.  La  question  des  péchés  vient  donc, 
naturellement,  après  celle  des  vertus. 


QU^STIO  LXXL 

De  vitiis  et  peccatis  secundum  se^  in  sex  articulas  divisa. 


Consequenter  considerandum  est  de  vitiis  et 
peccatis. 

Circa  quae  sex  coriBiderîinda  occurrunt  :  primo 
quideott  de  ipsis  vitiis  et  peccatis  secundùin  se  ; 
secundo,  de  distinctione  eorum  ;  tei  liô,  de  coni- 
piiiatione  eorum  ad  invicem;  quarto,  de  sub- 
)«cto  peccati;  quinto,  de  causa  ejus;  sexto,  de 
iiil'Éctu  ipsius. 

Circa  primum  quaeruntur  sex  :  1<»  Utriim  vi- 
iviim  coDtrarietur  virtuti.  2»  Utrùm  vitium  sit 
coiitra  uaturam.  3o  Quid  sit  pejus,  utrùm  vitium 
vei  actus  vitiosus.  4°  Utrùm  actus  vitiosiis 
possit  esse  simul  cum  viitute.  5»  Utrùm  in 
omni  peccato  sit  aliquis  actus.  6o  De  detini- 
tione  peccati,  quam  Augustinus  ponit,  XXII. 


Contra  Fausfum:  «Peccatum  est  dictum, 
vel  factiim,  vel  concupiuun,  contra  legem 
œternam.  » 

ARTICULUS  L 

Utrùm  vitium  contrarietur  virtuti. 

Ad  primum  sic  proceditur  (1).  Videtur  quôd 
vitium  non  contrarietur  virtuti.  «  Uni  euim 
unura  est  contrariura,  »  ut  probatur  in  X.  Me- 
taphys.  (text.  17).  Sed  virtuti  contrariantur 
peccatuiii  et  malitia.  Non  ergo  contrariantur  ei 
vitium,  quia  vitium  dicitur  etiamsi  sit  indebita 
dispositio  membrorum  corporalium,  vei  quarum- 
cunque  r  rum. 

2.  Prœterea,  virtus  nominat  quamdam  per- 


(1)  De  his  etiam  suprà,  qu.  66,  art.  1 ,  ad  2;  et  qu.  li  ,  de  verit.,  art.  G  ^  ad  1  et  ad  5 
et  qu.  2 ,  art.  13,  in  c&rp. 


030  I"   ir  PARTIE,  QUESTION   LXXÎ,  ARTICLE  1. 

de  relatif  à  la  puissance.  Donc  le  vice  n'est  pas  contraire  à  la  vertu. 

3°  On  lit  dans  Gicéron,  TuscuL,  IV  :  «  La  vertu  est  comme  la  santé  de 
Tame.  »  Or  ce  qi\i  est  contraire  à  la  santé ,  c'est  la  maladie  ou  l'indispo- 
sition^ plutôt  que  le  vice.  Donc  le  vice  n'est  pas  contraire  à  la  vertu. 

]\>ais  saint  Augustin  dit.  De  perf.  justitiœ,  T  :  «  Le  vice  est  un  état  qui 
rend  la  volonté  mauvaise  (1).  »  Or  la  vertu ,  par  contre ,  est  une  qualité 
qui  rend  bon  celui  qui  la  possède,  comme  nous  l'avons  vu  dans  les  ques- 
tions précédentes.  Donc  le  vice  est  contraire  à  la  vertu. 

(Conclusion.  —  Le  péché  est  contraire  à  la  vertu  considérée  dans  son 
objet,  comme  acte  bon;  la  malice  lui  est  contraire  dans  son  idée  secon- 
daire, en  ce  qu'elle  renferme  une  certaine  bonté  ;  puis  le  vice  lui  est  con- 
traire dans  son  idée  première,  en  tant  qu'elle  constitue  un  état  conforme 
à  la  nature.) 

On  peut  distinguer  deux  choses  dans  la  vertu  :  son  essence  et  son 
objet.  L'essence  de  la  vertu,  c'est  son  idée  première  ou  son  idée  secon- 
daire. L'idée  première  de  la  vertu  dit  un  état  conforme  au  mode  de  la 
nature;  d'où  le  Philosophe  écrit,  Phys.,  VII,  17  :  «  La  vertu  est  la  dispo- 
sition de  l'être  parfait  au  plus  grand  bien  ;  de  l'être  parfait ,  c'est-à-dire 
disposé  selon  sa  nature.  »  Quant  à  l'idée  secondaire  de  la  vertu,  elle  im- 
plique une  certaine  bonté;  car  ce  qui  fait  la  bonté  des  choses,  c'est  l'état 
conforme  au  mode  de  leur  nature.  Maintenant  l'objet  de  la  vertu,  son 
but,  sa  fin,  n'est  autre  chose  que  l'acte  bon,  comme  nous  l'avons  vu  dans 
les  questions  précédentes.  D'après  cela ,  trois  choses  forment  opposition  à 
la  vertu  considérée  dans  les  trois  idées  qu'elle  renferme.  D'abord  le  péché 

(1)  «  Qu'est-ce  que  le  vice  qui  fait  trébucher  dans  la  voie  droite?  Est-ce  la  pierre  d'achop- 
pement? non,  car  elle  est  bonne;  le  pied?  non  plus,  car  il  n'est  pas  coupable  ;  le  heurt?  pas 
davantage,  car  il  passe  et  le  vice  reste.  Le  vice  n'est,  ni  une  chose  extérieure,  comme  l'ar- 
gent volé;  ni  un  membre  du  corps,  comme  la  main  qui  saisit;  ni  un  acte,  comme  la  rapine i, 
il  est  un  état  qui  rend  la  volonté  mauvaise.  » 


fectionem  potentiae.  Sed  vitium  nibil  uominat 
a'd  potentiam  perdnens.  Ergo  vitium  non  con- 
trariatur  virtuti. 

3.  Prœterea,  TuUius  dicit  in  IV.  De  Tuscul. 
quœstio7i.,  quôd  «  virtus  est  quaedam  saiiiias 
animae.  »  Sanitati  autem  opponitur  œgritudo 
vel  morbus  magis  quàm  vitium.  Ergo  virtuti 
non  coutrariatur  vitiura. 

Sed  contra  est,  quod  dicit  Augustinus  in  lib. 
De  perjectione  justitiœ  (cap.  1  ),  quôd  «vi- 
tium est  qualitas  seeundùm  quam  malus  est 
animus.  »  Virtus  autem  est  qualitas  quae  «  facit 
bonum  habentem,  »  ut  ex  suprà  dictis  patet 
(qu.  53,  ait.  3  et  4).  Ergo  vitium  contrariatur 
virtuti. 

(Co^•CLUSIO.  —  Virtuti  seeundùm  quôdordi- 
natur  ad  bonum,  peccatum  ipsum  coutraria- 
tur; ut  verô  bonitas  quaedam  est,  ei  oppo- 
si'n  est  molitia;  vitium  autem  virtuti  contra- 


rium  est  seeundùm  propriara  rationem  virtutis.) 
Respondeo  dicendum,  quôd  circa  virtutem 
duo  possumus  considerare,  scilicet  ipsam  esseu- 
tiam  virtutis,  et  id  ad  quod  est  virtas.  In  es- 
sentia  quidem  virtutis  aliquid  considerari  potest 
directe,  et  aliquid  ex  consequenti.  Directe  qui- 
dem virtus  importât  dispositionem  quamdam 
alicujas  convenienter  se  habentis  seeundùm 
modum  suce  naturae  :  unde  Philosopbus  dicit 
in  VII.  Physic.  (text.  17),  quôd  «virtus  est 
dispositio  perfecti  ad  optimum.  Dico  autem  per- 
fecti ,  quod  est  dispositum  seeundùm  naturam.  » 
Ex  consequenti  autem  sequitur  quôd  virtus  sit 
bonitas  quaedam;  in  hoc  enim  consistit  unius- 
cujusque  rei  bonitas,  quôd  convenienter  se  ha- 
bet  seeundùm  modum  suae  naturae.  Id  autem  ad 
quod  virtus  ordinatur,  est  actus  bonus,  ut  ex 
suprà  dictis  patet  (qu.  56,  art.  3).  Seeundùm 
hoc  igitur  tria  inveniuntur oppoiii  virtr^ï.  '■•h/- 


DES  VICES  ET  DES  PÉCHÉS  CONSIDÉRÉS  EN  EUX-MÊMES.  637 

est  contraire  à  son  objet;  car  il  dénote  proprement  un  acte  désordonné, 
contre  la  règle,  tandis  que  Tacte  delà  vertu  est  réglé,  selon  Tordre. 
Ensuite  la  malice  est  contraire  à  l'idée  secondaire  de  la  vertu,  à  la  bonté: 
cela  n'a  pas  besoin  d'explication.  Enfin  le  vice  est  contraire  à  l'idée  pre- 
mière de  la  vertu;  car  le  vice,  en  toute  chose,  est  un  état,  une  disposition 
qui  contrarie  la  nature;  d'où  saint  Augustin  dit.  De  lib.  arhitr.,  III,  14  : 
«Tout  ce  que  vous  voyez  manquer  de  la  perfection  de  la  nature,  appelez- 
le  vice  (1).  » 

Je  réponds  aux  arguments  :  1**  Le  péché ,  la  malice  et  le  "vice  ne  sont 
pas  contraires  à  la  vertu  sous  le  même  rapport  :  le  péché  lui  est  contraire 
dans  son  objet ,  en  ce  qu'elle  doit  produire  des  actes  bons  ;  la  malice  lui 
est  contraire  dans  son  idée  seconde ,  en  ce  qu'elle  renferme  une  certaine 
bonté;  puis  le  vice  lui  est  contraire  dans  son  idée  première,  en  cela  même 
qu'elle  est  une  vertu,  c'est-à-dire  un  état  conforme  à  la  nature. 

2"  La  vertu  n'implique  pas  seulement  la  perfection  de  la  puissance  qui 
est  le  principe  d'action  ,  mais  elle  emporte  aussi  la  bonne  disposition  du 
sujet  qui  la  possède.  L'être  agit  selon  ce  qu'il  est;  il  faut  donc  qu'il  soit 
bien  disposé  pour  faire  le  bien.  Or  le  vice  détruit  cette  bonne  disposition; 
il  est  donc  contraire  à  la  vertu  sous  ce  rapport. 

3«  Cicéron  dit,  TtiscuL,  IV,  que  «  la  maladie  et  la  langueur  sont  les 
espèces  de  l'affection  vicieuse  ;  »  puis,  parlant  de  notre  être  physique,  il 
nomme  maladie  «  les  altérations  qui  atteignent  tout  le  corps,  »  comme  la 

(1)  Vice  (de  a'ir'.a ,  faute,  crime,  d'où  le  latin  a  fait  vitare^  éviter,  puis  vitium  vice) 
signifie  proprement  disposition  contraire  à  la  nature,  manque  d'ordre,  interversion  des  rap- 
ports ,  imperfection ,  défaut. 

La  malice  est  Tidée  secondaire  du  vice;  elle  dit  Tétat  que  forme  la  perversion  des  vrais 
rapports ,  la  disposition  contraire  à  la  nature. 

Enfin  le  péché  dit  la  réalisation  du  vice;  il  est  un  acte  déréglé,  contraire  à  Tordre. 


mm  uniim  est  peccatum,  quod  opponitur  ei  ex 
parte  ejus  ad  quod  virtus  ordinatur;  nam  pec- 
catiim  propriè  nominal  actiim  inordinatura , 
sicut  actus  virtutis  est  actus  ordinatiis  et  de- 
bitus.  Secundùm  autem  quod  ad  rationem  vir- 
tutis consequitur  quôd  sit  bonitas  quœdam,  op- 
ponitur virtuti  malitia.  Sed  secundùm  id  quod 
directe  est  de  ratione  virtutis,  opponitur  viiluti 
vitium;  vitium  enim  uniuscujusque  rei  esse 
videtur  quôd  non  sit  disposita  secundùm  quod 
convenit  suse.  naturœ  :  unde  Âugustinus  dicit 
in  III.  De  lihero  arbit.  (cap.  14)  :  «  Quod 
perfectioni  naturae  déesse  perspexeris,  id  voca 
\itium.  » 

Ad  primum  ergo  dicendum,  quôd  illa  tria 
non  contrariantur  virtuti  secundùm  idem  ;  sed 
peccaium  quidem  coutrarialur  secundùai  quod 


virtus  est  operativa  boni,  malitia  autem  se- 
cundùm quùd  est  bonitas  qua^dam ,  vitium 
autem  propriè  secundùm  quôd  est  virtus. 

Ad  secundùm  dicendum,  quôd  virtus  non  so- 
lùm  importât  perfectionem  potentia?.  quœ  est 
principium  agendi ,  sed  etiam  importât  debitam 
dispositionem  ejus  cuius  est  virtus.  Etbocideo 
quia  unumqiiodque  opcratur  secundùm  quod 
actu  est;  requiritur  ergo  quôd  aliquid  sit  in  se 
benè  dispositum,  quod  débet  esse  boni  opera- 
tiyum.  Et  secundùm  hoc  virtuti  opponitur. 

Ad  tertium  dicendum ,  quôd  sicut  TuUius 
dicit  in  IV.  De  Tuscid.  quœstion.,  «  morbi  et 
œgrotationes  partes  sunt  vitiositatis  (1).  »  la 
corporibus  enim  morbum  appellat  «  totius  cor- 
poris  corruptiouem ,  »  putà  febrem  ■'el  aliquid 
liujusmodi;  œgrotationem  verô  «morbum  cuïï; 


(1)  Hinc  nonobstante  quôd  virtutem  dixerit  sanilatem^  ei  nihilominus  conlrarium  vitium 
esse  dicit,  cùm  post  prœdicta  sic  loquitur  :  Virlus  est  affcclio  animi  constans  conveniensquSj 
ac  laudabiles  ejliciens  eos  inquibus  est. 


C38  I"   u"  l'AIlTIi:,   OUi'STlON   L\XI,  ARTICLE  2. 

fièvre  ;  il  appelle  langueur  «  rabattement  qui  raffuiblit,  »  et  donne  le  nom 
de  vice  «  aux  perturbations  qui  détruisent  l'harmonie  de  ses  parties.  » 
Dans  le  corps,  la  maladie  peut  être  sans  la  langueur,  puisque  Thommc 
quelquefois  souffre  intérieurement  sans  être  obligé  de  suspendre  ses  tra- 
vaux; mais  dans  l'ame ,  on  ne  peut ,  dit  Cicéron  lui-même  _,  «  séparer  ces 
deux  choses  que  par  la  pensée.  »  Lorsque  l'affection  déréglée  fait  naître 
dans  le  cœur  de  mauvaises  dispositions,  l'homme  est  affoibli  d'autant 
dans  Taccomplissement  de  ses  devoirs  :  Car  «  on  connoît ,  dit  l'Evangile, 
Matth.,  XII,  3.3,  l'arbre  par  ses  fruits,  »  c'est-à-dire  l'homme  par  ses 
œuvres.  Quant  au  vice  moral,  il  est,  dit  encore  l'Orateur  romain,  «  une 
habitude  ou  une  affection  de  Tame  qui  produit  le  dérèglement  dans 
la  vie.  »  Ce  désordre  existe  souvent  sans  la  maladie  ou  sans  la  langueur; 
il  se  révèle  ainsi  toutes  les  fois  que  l'on  pèche  par  Ibiblesse  ou  par  passion. 
Le  vice  a  donc  quelque  chose  de  plus  que  la  langueur  ou  que  la  maladie, 
de  même  que  la  vertu  renferme  une  entité  de  plus  que  la  santé;  car  la 
santé  forme,  elle  aussi,  une  espèce  de  vertu,  selon  le  Philosophe.  Le  vice 
est  donc  plus  directement  contraire  à  la  vertu  que  la  langueur  ou  que 

la  maladie. 

ARTICLE  IL 

Le  vice  est-il  contre  la  nature? 

II  paroît  que  le  vice  n'est  pas  contre  la  nature.  1°  Le  vice  est  contraire 
h  la  vertu  :  nous  l'avons  vu  dans  le  premier  article.  Or,  nous  le  savons 
pareillement ,  la  vertu  n'a  pas  son  principe  dans  la  nature  ;  mais  elle  est 
donnée  par  infusion  divine  ou  produite  par  la  coutume.  Donc  le  vice  n'est 
pas  contre  la  nature  (1). 

(1)  Forme  et  matière,  esprit  et  corps,  l'homme  a  deux  natures  :  Tune  spirituelle,  consti- 
tuée par  Tame  raisonnable;  Vautre  corporelle  ,  formée  par  Torganisme  animal.  Or  notre  saint 
auteur  parle,  dans  cet  article,  de  la  nature  spirituelle  de  Tliomme.  Quand  donc  il  dit  que  le 
vice  est  contraire  à  la  nature,  cela  signifie  qu'il  est  contre  l'ordre  de  la  raison,  rien  de  plus. 

imbecilUtate;  »  vilium  aulem,   «  cùm  partes  (  aut  alfectio  animi  in  tota  vita  inconstans  et  à 
corporis  inter  se  dissident.  »  Et  quamvis  in    seipsa  dissentiens  ;  »  quod  quitlem  invenitur 


corpore  qiiandoque  sit  morbus  sine  œgrolalionC; 
putà  cùm  aliquis  est  interiîis  malè  dispositiis , 
non  lamen  exteriùs  prœpeditiir  à  solitis  opera- 
tionibus;  in  animo  tamen,  utipsedicit,  «  iisec 
duo  non  possunt  nisi  cogitatione  secerni.  » 
Necesse  est  enim  quôd  quandocunque  aliquis 


etiam  absqiie  morbo  vel  aegrotatione ,  utpote 
cùm  aliquis  ex  infirmitate  vel  ex  passions  pec- 
cat.  Unde  in  pUis  se  habet  vitium  quàm  œgro' 
tatio  vel  morbus,  sicut  etiam  virtus  in  plus 
se  habet  quàm  sanitas;  nam  sanitas  etiam 
quœdam  virtus  poniturin  VII.  Physic.  (text.  17, 


interiùs  est  malè  dispositus  habens  inordinatum  i  ut  suprà).  Et  idée  virtuti  convenientiùs  oppo- 


aiïectum,  ex  lioc  imbecillis  reddatur  ad  débitas 
operationes  exercendas  ;  quia  «  unaquœque 
arbor  ex  suo  fructu  cognoscitur  »  (id  est  «  homo 
ex  O'pere),  »  ut  diciiur  Matth.,  XII.  Sed  \itinm 
animi  (ut  Tullius  ibidem  dicit  ) ,  est  «  habitas 


nitur  vitium  quàm  œgrotatio  vel  morbus. 

ARTICULUS  II. 

Vtrùm  vitium  sit  contra  naturam. 
Ad  secundum  sic  proceditur  (1).  Videtur  quôd 


(l)  De  bis  etiam  in  2,  2,  qu.  15i-,  art.  12;  ut  et  IV,  Sent. ^  disl.  14,  qu.  1,  art.  3, 
quœsiiunc.  1  ;  et  qu.  li  ,  de  malo  ,  art.  2  ,  ad  8;  et  qu.  15 ,  art.  1 ,  ad  7  j  et  ad  Rom,,  VI, 
lect.  8,  col.  1  ;  et  ad  Gatat.,  V,  lect.  6,  col.  2  cl  3. 


DES  VICES  ET  DES  PÉCHÉS  CONSIDÉRÉS  EN  EUX-MÊMES.  Ô39 

2®  Les  choses  qui  sont  contre  la  nature  ne  peuvent  devenir,  dit  le  Phi- 
losophe, l'objet  de  l'habitude;  ainsi  «  la  pierre  n'aura  jamais  la  coutume 
de  s'élever  dans  les  airs.  »  Or  les  hommes  s'accoutument  souvent  aux 
vices.  Donc  les  vices  ne  sont  pas  contre  la  nature. 

3"  Ce  qui  est  contre  une  nature  quelconque,  ne  se  trouve  pas  dans  le 
plus  grand  nombre  des  êtres  qui  ont  cette  nature.  Or  le  vice  se  trouve 
dans  le  plus  grand  nombre  des  hommes  ;  car  l'Evangile  dit,  Maîth.,  VII, 
13  :  ((  Large  est  la  voie  qui  conduit  à  la  perdition  ,  et  nombreux 
sont  ceux  qui  la  suivent.  »  Donc  le  vice  n'est  pas  contre  la  nature. 

A°  D'après  ce  que  nous  avons  dit  à  l'article  précédent,  le  péché  est  au  vice 
ce  que  l'acte  est  à  l'habitude.  Or,  d'une  part,  saint  Augustin  définit 
le  péché.  Contra  Faustum,  XXII,  27,  «  un  désir,  une  parole  ou  une  action 
contre  la  loi  de  Dieu  ;  »  d'un  autre  côté,  la  loi  de  Dieu  est  au-dessus  de  la 
nature.  Donc  le  vice  est  plutôt  contre  la  loi  de  Dieu  que  contre  la  nature. 

Mais  saint  Augustin  dit ,  De  lib.  arh.,  III ,  14  :  «  Tout  vice ,  par  cela 
même  qu'il  est  vice,  est  contre  la  nature.  » 

(  Conclusion.  —  Puisque  l'homme  est  homme  par  Pâme  raisonnable , 
le  vice  est  contraire  à  sa  nature  d'autant  qu'il  est  contre  l'ordre  de 
la  raison.) 

Comme  nous  l'avons  vu  dans  le  premier  article,  le  vice  est  contraire  à 
la  raison.  Or,  nous  le  savons  pareillement,  la  ver  lu,  quel  que  soit  son 
sujet,  forme  dans  tous  les  êtres  un  état  conforme  à  la  nature  ;  donc  le 
vice  constitue  une  disposition  qui  la  contrarie.  C'est  pour  cela  qu'on  le 
blâme  partout  où  il  se  trouve;  et  Ton  croit  que  le  mot  vitupération 
dérive,  comme  le  remarque  saint  Augustin,  de  vitium,  vice.  Mais  il  faut 
observer  que  la  nature  d'une  chose  est  principalement  la  forme  qui 


vl'ium  non  sit  contra  naturam.  Vitium  enim 
contiaiiatur  virtuli,  ut  dictnm  est  (art.  1). 
Sed  virluies  non  sunt  in  nobis  à  natura,  sed 
cansantur  in  nobis  per  infiisiouem ,  aut  ab  as- 
suetudine,  ut  dictum  est  (qa.  63).  Ergo  vitia 
non  sunt  contra  naturam. 

2.  Piîcterea,  ea  qii»  sunt  contra  naturam, 
non  po^sunt  assuelieri  ;  sicut  lapis  nunquara 
assucscit  ferri  sursum ,  ut  dicilur  in  II.  Ettiic. 
(cap.  1).  Sed  aliqui  assuetiunt  ad  vitia.  Ergo 
\itia  non  sunt  contra  naturam. 

3.  Prateiea,  nihil  quod  est  contra  naturam, 
inveiiitur  in  habentibus  illam  naturam ,  ut  in 
pluribus.  Sed  vitia  inveniuntur  in  tiominibus, 
ut  in  pluribus,  quia,  sicut  dicifur  Matth.,\U, 
«  lata  est  via  quœ  ducit  ad  perditionera,  et  multi 
vadunt  per  eam.  »  Ergo  vitium  non  est  contra 
naturam. 

4.  Praeterea,  peccatum  comparatur  ad  vitium 
sicut  actus  ad  habitum,  ut  ex  suprà  diclis  patet 
(ut.  1  ).  Sed  peccatum  difUnitur  esse  «  dictum 


vel  factum,  vel  concupitum  contra  legem  Dei,  » 
ut  patet  per  Augustinum,  XXII.  Contra  Faus- 
tum  (  cap.  27  ).  Lex  autem  Dei  est  supra  na- 
turam. Magis  ergo  dicendum  est  quôd  vitium 
sit  contra  legem  quàm  quôd  sit  contra  naturam. 

Sed  contra  est,  quod  Augustinus  dicitin  IIL 
De  llbero  arbit.  (cap.  14)  :  «  Omne  vjliuin 
eo  ipso  quôd  vitium  est,  contra  naturam  est.  » 

(  CuNCLUsio.  —  Quoniain  per  animam  ratio- 
nalem  homo  speciem  sortitur,  eatenus  contra 
hominis  naturam  vitium  est,  quatenus  ordinem 
rationis  excludit.  ) 

Respondeo  dicendum ,  quôd  sicut  dictum  est 
(ait.  1),  vitium  virtuti  contrariatur.  Virtug 
autem  uniuscujusque  rei  cousistit  in  hoc  quôd 
sit  benè  disposita  secundùm  conveuientiam  sua 
naturse,  ut  suprà  dictum  est  (art.  1  ).  Unde 
oportet  quôd  in  qualibet  re  vitium  dicatur  ex 
hoc  quôd  est  dispo.sita  contra  id  quod  convenit 
suce  naturae.  Unde  et  de  hoc  unaquœque  res  vi- 
tuperatur;  à  vitio  autem  uomen  vituperalieuiA 


6^0  I"   II»   PARTIE,  QUESTION   LXXÎ,   ARTICLE   2. 

l'ii  donne  Tespèce.  Eh  bien ,  riiomme  est  constitué  dans  son  espèce  par 
Tanie  raisonnable.  Ce  donc  qui  est  contre  Tordre  de  la  raison  est  propre- 
ment contraire  à  la  nature  de  Thomme  comme  homme,  et  ce  qui  est 
selon  la  raison  est  conforme  à  la  nature  de  Thomme  aussi  comme  homme  : 
Car  «le  bien  de  Tliomme  est  d'être  selon  la  raison,  et  son  mal  d'être 
contre,  »  dit  le  bienheureux  Aréopagite.  Ainsi  la  vertu  humaine,  qui 
rend  Thomme  bon ,  lui  et  ses  actes ,  est  selon  la  nature  de  Thomme  dans 
la  même  mesure  qu'elle  convient  à  la  raison;  puis  le  vice  est  contre  cette 
même  nature  d'autant  qu'il  déroge  à  l'ordre  de  la  raison. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1°  Les  vertus  ne  sont  pas  produites  par  la 
nature  dans  toute  leur  perfection,  rien  de  plus  vrai  ;  mais  elles  portent  à 
ce  qui  est  selon  la  nature,  c'est-à-dire  selon  l'ordre  de  la  raison;  aussi  le 
Philosophe  romain  dit-il.  De  Rhet.,  II,  34  :  «  La  vertu  est  une  habitude 
qui  forme  comme  une  modalité  de  la  nature  et  qui  est  conforme  à 
la  raison.  »  Voilà  ce  que  nous  entendons,  quand  nous  disons  que  la  vertu 
est  conforme  à  la  nature,  et  que  le  vice  y  est  contraire. 

2"  Lorsque  le  Philosophe  dit  :  «  Les  choses  qui  sont  contre  la  nature  ne 
peuvent  devenir  l'objet  de  l'habitude ,  »  il  oppose  les  mots  «  être  contre 
la  nature  »  à  «  être  produit  par  la  nature ,  »  et  non  pas  à  «  être  selon  la 
nature.  »  Or  quand  nous  disons  que  les  vertus  sont  selon  la  nature ,  nous 
ne  voulons  pas  dire  qu'elles  sont  produites  par  la  nature ,  mais  qu'elles 
portent  aux  choses  qui  y  sont  conformes. 

S**  Il  y  a  deux  natures  dans  l'homme  :  la  nature  raisonnable  et  la  na- 
ture sensitive.  Et  comme  l'homme  arrive  aux  actes  de  la  raison  par  les 
actes  des  sens^  ceux  qui  suivent  les  penchants  de  la  nature  sensitive  sont 
plus  nombreux  que  ceux  qui  suivent  l'ordre  de  la  raison,  pourquoi?  parce 
que  le  plus  grand  nombre  s'arrêtent  au  commencement  des  choses  et  ne 


tractura  creditur,  ut  Augustinus  dicit  in  III.  De 
iibero  arbit.  Sed  considerandura  est  qiiôd  na- 
tura  uniusdijusque  rei  potissimè  est  forma, 
secundùtn  quara  res  speciem  sortitur.  Homo 
aiitem  in  specie  constituitur  per  animam  ratio- 
Dalem  :  et  ideo  id  quod  est  contra  ordineni 
rationis,  propriè  est  contra  natiiram  hominis, 
in  quantum  est  homo;  quod  autem  est  secun- 
dîim  rationem,  est  secundùm  naturam  hominis 
iu  quantum  est  homo.  «  Bonura  autem  hominis 
est  secundùm  rationem  esse,  et  malum  hominis 
est  pra;ter  rationem  esse,  »  ut  Dionysius  dicit, 
IV.  cap.  De  div.  Nomiri.  Unde  virtus  humana, 
quae  hominem  facit  bonum,  et  opus  ipsius  bonum 
reddit,  intantum  est  secundùm  naturam  homi- 
nis, in  quantum  convenit  rationi;  vitium  autem 
in  tantum  est  contra  naturam  hominis,  in  quan- 
tum est  contra  ordinem  rationis. 

Ad  primum  ergo  dicendum  ,   quôd  virtutes 
eisi  non  causeutur  à  natura  secundùm  suum  esse 


perfectum,  tameu  inclinant  ad  id  quod  est  se- 
cundùm naturam,  id  est,  secundùm  ordineni 
rationis;  dicit  enim  TuUius  in  Rhetoricasnà, 
quod  «virtus  esthabitus  in  modum  nalurae  ra- 
tioni consentaneus.  »  Et  hoc  modo  virtus  dicitur 
esse  secundùm  naturam,  et  per  contrarium  in- 
telligitur  quôd  vitium  sit  contra  naturam. 

Ad  secundùm  dicendum,  quôd  Philosophus 
ibi  loquitur  de  his  quse  sunt  contra  naturam , 
secundùm  quôd  esse  contra  naturam  opponitur 
ei  quod  est  esse  à  natura,  non  autem  secun- 
dùm quôd  esse  co?itra  7iaturam,  opponitur  ei 
quod  est  esse  secundùm  naturam  ;  eo  modo 
quo  virtutes  dicuntur  esse  secundùm  naturam, 
in  quantum  inclinant  ad  id  quod  naturae  con- 
venit. 

Ad  tertium  dicendum,  quôd  in  homine  est 
duplex  natura ,  sciiicet  rationalis  et  sensitiva. 
Et  quia  per  operationem  sensùs  homo  pervenit 
ad  actus  ratioHis,  ideo  plures  sequuûtur  iûcli- 


DES  VICES  ET  DES  PÉCHÉS  CONSIDÉRÉS  EN  EUX-MÊMES.  64i 

vont  point  jusqu'à  leur  consommation.  Or  les  vices  et  les  péchés  pro- 
viennent dans  les  hommes,  de  ce  qu'ils  suivent  les  inclinations  de 
ïa  nature  sensitive  contre  Tordre  de  la  raison. 

4°  Tout  ce  qui  est  contre  Tordre  d'un  ouvrage,  est  aussi  contre  la  nature 
de  Tart  qui  Ta  produit.  Or  la  loi  éternelle  est  à  Tordre  de  la  raison 
humaine  ce  que  Tart  est  à  l'ouvrage  :  le  vice  et  le  péché  sont  donc  contre 
Tordre  de  la  raison  humaine  par  cela  même  qu'ils  sont  contre  la  loi  éter- 
nelle. C'est  pourquoi  saint  Augustin  dit.  De  lib.  arh.,  IIl,  13  :  «  Tontes 
les  natures  tiennent  de  Dieu  d'être  des  natures ,  et  elles  sont  vicieuses  selon 
qu'elles  s'éloignent  de  Tart  qui  a  présidé  à  leur  formation.  » 

ARTICLE  III. 

Le  vice  renferme-t^il  plus  de  malice  que  fade  vicieux  ? 

Il  paroît  que  le  vice,  c'est-à-dire  Thahitude  mauvaise,  renferme  plus  de 
malice  que  l'acte  vicieux ,  que  le  péché.  Comme  le  bien  est  d'autant 
meilleur  qu'il  dure  plus  longtemps,  de  même  le  mal  est  plus  ou  moins 
mauvais  selon  sa  durée  plus  ou  moins  longue.  Or  l'habitude  vicieuse  dure 
plus  longtemps  que  l'acte  vicieux,  qui  disparoît  en  un  instant.  Donc 
l'habitude  vicieuse  renferme  plus  de  malice  que  l'acte  de  même  nature. 

2o  Plusieurs  maux  renferment  plus  de  malice  qu'un  seul.  Or  la  mau- 
vaise habitude  produit  plusieurs  actes  mauvais.  Donc  Thabitude  vicieuse 
renferme  plus  de  malice  que  l'acte  vicieux. 

3**  a  La  cause  l'emporte  sur  TefiPet.  »  Or  Thabitude  augmente  la  malice, 
de  même  que  la  bonté  des  actes.  Donc  Thabitude  l'emporte,  soit  en  bontés 
soit  en  malice,  sur  les  actes. 


nâtiones  naturœ  sensitivae,  quàm  ordinem  ra- 
tionis;  plures  enim  sunt  qui  assequuntur  prin- 
cipium  rei,  quàm  qui  ad  consummationem 
perveniunt.  Ex  hoc  aulem  vitia  et  peccata  in 
hominibus  proveniunt,  quôd  sequuntur  incli- 
nationem  naturae  sensitivae  contra  ordinem  ra- 
tionis. 

Ad  quartum  dicendum,  quôd  quicquid  est 
contra  rationem  artiliciati,  est  etiam  contra 
naturam  artis  qua  artiticiatum  producitur.  Lex 
autem  aeterna  comparatur  ad  ordinem  rationis 
humanae  sicutars  ad  artificiatum  :  unde  ejusdera 
rationis  est  quôd  vitium  et  peccatum  sit  contra 
ordinem  rationis  humanae ,  et  quôd  sit  contra 
legem  œteinam.  Unde  Augustinus  dicit  in  III. 
De  libero  arbit.  (  cap.  13  ),  quôd  «  à  Deo  ha- 
bent  omnes  naturae  quôd  naturae  sunt;  et  in 
tantum  sunt  vitiosae,  in  quantum  ab  ejus  quoe 
fact$  sunt  arte  discedunt.  » 


ARTICIJLUS  III. 

Utrùm  vitium  sit  pejus  quàm  actus  vitiosus. 

Ad  tertium  sic  proceditur  (1).  Videtur  quôd 
vitium  (  id  est  habitus  malus  )  sit  pejus  quàm 
peccatum,  id  est  actus  malus.  Sicut  enim  bonum 
quod  est  diulurnius  est  melius,  ita  malum  quod 
est  diulurnius  est  pejus.  Sed  habitus  vitiosus 
est  diuturnior  quàm  actus  vitiosi,  qui  statim 
trauseunt.  Ergo  habitus  vitiosus  est  pejor  quàm 
actus  vitiosus. 

2.  Prœterea,  plura  mala  sunt  magis  fugienda 
quàm  unum  malum.  Sed  habitus  malus  virtua- 
liter  est  causa  multorum  malorum  actuum.  Erg? 
habitus  vitiosus  est  pejor  quàm  actus  vitiosus. 

3.  Praeterea,  «causa  est  potior  quàmeffec- 
tus.  »  Sed  habitus  perticit  actum  tam  in  boQv 
tate  quàm  in  malilia.  Ergo  habitus  est  y^tv^jr 
actu ,  et  in  bonitate  et  in  malitia. 


(t)  De  bis  etiam  suprà,  art.  1 ,  in  coip.  ;  et  qu,  2 ,  de  mulo,  ait.  2 ,  ad  9,  ei  art.  5,  au  é. 


6'l2  I"   !!•   PAUTIE,   QUESTION    LXXI,   ARTICLE   3. 

Mais  les  actes  vicieux  sont  punis,  tandis  que  la  mauvaise  habitude  ne 
Tert  point  quand  elle  ne  se  traduit  pas  en  acte.  Donc  l'acte  vicieux 
renferme  plus  de  malice  que  l'habitude  mauvaise. 

(Conclusion.  —  Puisque  l'habitude  est  bonne  ou  mauvaise  par  la  bonté 
ou  par  la  malice  de  l'acte,  c'est-à-dire  selon  qu'elle  incline  à  des  actes  bons 
ou  mauvais ,  l'acte  vicieux  renferme  plus  de  malice  que  l'habitude 
vicieuse  (1).) 

"ï    L'habitude  tient  le  milieu  entre  la  puissance  et  l'acte.  Or  il  est 
'^uianitesle ,  et  le  Philosophe  l'enseigne  formellement  (2),  que  l'acte  l'em- 
** porte  en  bien  ou  en  mal  sur  la  puissance  ;  car  il  est  meilleur  de  bien  agir 
'que  d'en  avoir  seulement  le  pouvoir,  et  semblablement  il  est  plus  mauvais 
ie  faire  le  mal  que  de  pouvoir  le  faire.  L'habitude  se  trouve  donc ,  sous  le 
.Xipport  de  la  bonté  ou  de  la  malice,  entre  la  puissance  et  l'acte;  elle 
Remporte  dans  le  bien  ou  dans  le  mal  sur  la  puissance,  mais  elle  le  cède  à 
l'acte.  D'ailleurs  pourquoi  l'habitude  est-elle  bonne  ou  mauvaise ,  sinon 
parce  qu'elle  incline  à  des  actes  qui  ont  l'un  ou  l'autre  de  ces  caractères? 
L^habitude  emprunte  donc  sa  bonté  ou  sa  malice  aux  actes  ;  les  actes 
dominent  donc  l'habitude  dans  le  bien  ou  dans  le  mal  :  car,  selon  la  re- 
marque du  Philosophe,  a  la  chose  qui  communique  la  qualité  la  possède 
plus  éminemment  que  la  chose  qui  la  reçoit.  » 

Je  réponds  aux  arguments  :  !<>  De  deux  choses ,  Tune  peut  l'emporter 
absolument ,  et  l'autre  relativement  ;  car  celle  qui  renferme  dans  un  degré 
plus  éminent  ce  qu'elles  ont  toutes  les  deux  par  leur  essence  l'emporte 
d'une  manière  absolue ,  et  celle  qui  possède  plus  parfaitement  ce  qu'elles 

(1)  On  verra  que  celte  conclusion,  tout  enchevêtrée  qu'elle  est,  ne  résume  qu'une  partie 
de  la  discussion. 

(2)  Melaph.^  IX,  19  :  «  L'acte  domine  la  puissance.  Ce  qui  est  en  puissance  peut  devenir 
deux  choses  contraires,  la  maladie  ou  la  santé,  l'injustice  ou  la  justice,  le  mal  ou  le  bien; 
mais  ce  qui  est  en  acte  reste  ce  qu'il  est,  malade  ou  sain,  injuste  ou  juste,  mal  ou  bien.  Or 
il  est  meilleur  d'être  le  bien  que  de  pouvoir  l'être,  il  est  plus  mauvais  d'être  le  mal  que  de 
pouvoir  le  devenir.  » 


Sed  contra  :  pro  actu  vilioso  aliquis  juste 
punitiir,  non  autem  pro  habitu  vilioso  ^  si  non 
procédât  ad  actum.  Ergo  actus  vitiosus  est  pejor 
quàm  habitus  vitiosus. 

(CoNCLUsio.  —  Quia  propter  boaitatem  vel 
malitiam  ipsius  actûs  dicitur  habilus  bonus  vel 
•nalus  (  ex  eo  scilicet  quod  ad  actum  bonum 
vel  malum  inclinet),  idcirco  simpliciter  loquendo 
actus  mali  habitibus  malis  sunt  pejores.) 
j  Kespondeo  dicendum,  quôd  habilus  medio 
fmo-io  se  habet  inter  potenliam  et  actum.  Mani- 
Jièsiatn  est  aulem  quôd  actus  in  bono  et  malo 
'pratfcffiinel  potentiae,  ut  dicitur  in  IX.  Metaph. 
(ttxi.  19).  Melius  est  euim  benè  agere  quàm 
posse  benè  agere  ;  et  sirailiter  viluperabilius  est 
mau  Hpere  quàm  posse  malè  agere.  Unde  etiam 


sequitur  quôd  habilus  in  bonitate  et  in  malitia 
médium  gradum  obtineat  inter  potentiam  et  ac- 
tum ;  ut  scilicet  sicut  habilus  bonus  vel  malus 
praîeminet  in  buuitale  vel  malitia  potenti;e,  ita 
etiam  subdalur  aclioni.  QuoJ  etiam  ex  hoc  ap- 
paret,  quôd  habitus  non  dicitur  bonus  vel  malus, 
nisi  ex  hoc  quôd  inclinât  ad  actum  bonum  vel 
malum.  Unde  propter  boaitatem  vel  malitiam 
actûs  dicitur  habitus  bonus  vel  malus  ;  et  sic 
potior  est  actus  in  bonitate  vel  malitia  quàm 
habitus,  quia  «  propter  quod  unumquodque  taie, 
et  illud  magis  »  (  I.  Poster.,  text.  25  ). 

Ad  primum  ergo  dicendum,  quôd  nihil  prohi- 
bet  aliquid  esse  simpliciter  altero  potius ,  quod 
tamen  secundùm  quid  ab  eo  déficit;  simpliciter 
eaim  potius  judicatur,  quod  prsemiaet  quaBtioi 


DES  VICES  ET  DES  PÊCnÉS  CONSIDÉRÉS  EN  EUX-.MÊMES.  GV3 

ont  par  accident  l'emporte  sous  un  point  de  vue  relatif.  Or  Faction 
remporte  sur  l'habitude  dans  ce  qu'elles  ont  Tune  et  l'autre  par  essence, 
c'est-à-dire  dans  la  bonté  et  dans  la  malice  ;  mais  l'habitude  l'emporte  sur 
l'action  dans  ce  qu'elles  ont  accidentellement,  dans  la  durée  :  car  si  l'une 
demeure  plus  longtemps  que  l'autre,  cela  vient  de  ce  qu'elles  résident 
dans  un  sujet  qui  ne  peut  pas  agir  toujours  et  dont  l'acte  implique  le 
mouvement  transitoire  de  sa  nature.  Ainsi  l'action  l'emporte  absolument, 
dans  la  bonté  comme  dans  la  malice;  mais  l'habitude  l'emporte  relative- 
ment, quant  à  la  durée. 

2**  L'habitude  n'est  pas  plusieurs  actes  d'une  manière  absolue ,  mais 
sous  un  point  de  vue  relatif,  virtuellement  (1).  De  ce  donc  qu'elle  peut 
produire  plusieurs  actes  mauvais,  il  ne  s'ensuit  pas  qu'elle  renferme  ab- 
solument une  plus  grande  malice. 

3°  L'habitude  produit  l'acte  comme  cause  efficiente;  mais  l'acte  produit 
l'habitude  comme  cause  finale,  laquelle  renferme  la  raison  du  bien  et  du 
mal.  L'acte  est  donc  au-dessus  de  l'habitude  sous  le  rapport  de  la  bonté  et 
de  la  malice. 

ARTICLE  IV. 

Le  péché  peut-il  exister  avec  la  vertu  ? 

Il  paroît  que  le  péché ,  c'est-à-dire  l'acte  mauvais  ne  peut  exister  avec 
la  vertu.  1°  Les  contraires  ne  sauroient  être  en  même  temps  dans  le  même 
sujet.  Or,  nous  l'avons  dit  dans  le  premier  article,  le  péché  est  contraire 
à  la  vertu  sous  un  point  de  vue.  Donc  le  péché  ne  peut  exister  avec 
la  vertu. 

2»  Le  péché  est  pire  que  le  vice,  c'est-à-dire  l'acte  mauvais  est  pire  que 

(1)  C'est-à-dire  par  la  vertu  qu'elle  a  de  les  produire. 


ad  id  quod  per  se  consideratur  in  utroqne  ;  se- 
cundùm  quiù  autem  quod  prœeminet  secundùm 
id  quod  per  accidens  se  habet  ad  utrumque. 
Ostensiim  est  autem  ex  ipsa  ratione  aclùs  et 


Ad  terlium  dicendum.  quod  habitas  est  causa 
actùs  in  génère  causae  eflicientis;  sed  actus  est 
causa  habitùs  in  génère  causai  fmalis,  secundùm 
quam  consideiatur  ratio  boni  et  mali.  Et  ideo 


habilùs,  quôJ  actus  est  polior  in  bonitate  et  j  in  bonitate  et  malitia  actus  prœemiuet  habitui. 
malitia  quàni  babilus.  Quôd  aulem  habitus  sit 
diuturnior  quàin  actus,   accidit  ex  co  quôd 


utrumque  invenitur  in  tali  natura  quaa  non  pO' 
test  semper  agere,  et  cujus  actio  est  in  motu 
transeunte.  Unde  simpliciter  actus  est  potior 
tam  in  bonitate  quàra  in  malitia  ;  sed  habitus 
est  polior  secundùm  quid. 

Ad  secundùm  dicendum ,  quôd  habitus  non 
est  simpliciter  pîures  actus,  sed  secundùm  quid, 
id  est  virtute.  L'nde  ex  hoc  non  potest  concludi 
quôd  habitus  sit  simpliciter  potior  in  bonitate 
vel  malitia,  quàm  actus. 


ARTICDLUS  IV. 
UtrUm  peccatum  simul  possit  essecum  virtute. 

Ad  quartum  sic  proceditur  (1).  Videtur  quôd 
actus  vitiosus,  sive  peccaîum,  non  possit  simul 
esse  cum  virtute.  Contraria  enim  non  possunt 
esse  simul  in  eodem.  Sed  peccaîum  quodam- 
modo  conlrariatur  virtuti,  ut  dictum  est  (art.  1). 
Ergo  peccatum  non  potest  simul  esse  cum  vir- 
tute. 

2,  Praeterea,  peccatum  est  pejusquàm  vitium, 
id  est,  actus  malus  quàm  halitus  malus.  Sed 


(1)  De  his  eliam  suprà ,  qu.  G3,  art.  2,  ?d  2;  et  infvA  ,  qu.  73,  art.  t,  ad  2;  et  qu.  77, 
art.  2  ,  ad  3  ;  et  2,  2,  qu.  2'i ,  art,  12  ;  el  t^u.  2 ,  de  r.j;;lo,  ,;i;.  9,  iid  13  ;  el  qu.  1 ,  de  virUil. , 
art.  I ,  ad  5. 


6i4  1"  II*   PARTIE,   QUKSTION  LXXT,   ARTICf.E  4. 

l'habitude  mauvaise.  Or  le  vice  ne  peut  être  avec  la  vertu  dans  le  môme 
sujet.  Donc  le  péché  non  plus. 

3°  Comme  le  péché  se  trouve  dans  les  choses  volontaires,  de  même  il  se 
rencontre  dans  les  choses  physiques ,  selon  le  Philosophe.  Or  le  défaut ,  le 
désordre,  le  péché  se  produit  dans  les  choses  physiques  par  la  corruption 
d'une  vertu  naturelle  :  ainsi  les  monstres,  et  c'est  encore  le  Philosophe  qui 
le  dit,  naissent  par  la  corruption  d'un  principe  dans  le  germe  vital.  Donc 
le  péché  n'existe  non  plus,  dans  les  choses  volontaires,  que  par  la  corrup- 
iion  d'une  vertu  de  l'ame;  donc  la  vertu  et  le  péché  ne  peuvent  être 
en  même  temps  dans  le  même  sujet. 

Mais  le  Philosophe  dit,  Ethic,  II,  2  :  «  La  vertu  trouve  son  principe 
et  sa  destruction  dans  deux  choses  qui  sont  contraires  l'une  à  l'autre,  d 
Or  un  seul  acte  vertueux  ne  produit  pas  la  vertu ,  comme  nous  l'avons 
prouvé  dans  une  question  précédente.  Donc  un  seul  acte  souillé  par  le 
péché  ne  la  détruit  pas  non  plus.  Donc  le  péché  et  la  vertu  peuvent  être 
ensemble  dans  le  même  sujet. 

(Conclusion.  —  Le  péché  mortel  ne  peut  être  ni  avec  les  vertus  infuses 
ni  avec  les  vertus  acquises,  mais  le  péché  véniel  peut  être  avec  ces  deux 
sortes  de  vertus  (!).) 

Le  péché  est  à  la  vertu  ce  que  l'acte  mauvais  est  à  la  bonne  habitude. 
Or  l'habitude  n'existe  pas  dans  l'ame  comme  la  forme  existe  dans  les 
choses  physiques.  La  forme  naturelle  produit  nécessairement  l'action  qui 
lui  est  propre  ;  elle  ne  peut  donc  se  trouver  avec  l'acte  de  la  forme  con- 
traire :  ainsi  le  chaud  ne  peut  être  avec  l'action  du  froid,  ni  la  chute  avec 
la  légèreté  relative  à  moins  qu'on  ne  fasse  intervenir  la  pression  d'une 
cause  étrangère  (2).  Mais  l'habitude  de  l'ame  ne  produit  pas  nécessaire- 

(1)  Nous  prévenons  de  nouveau  le  lecteur  qu'il  ne  doit  point  s'en  rapporter  à  cette  conclusion. 

(2)  Le  corps  spécifiquement  plus  léger  que  Pair  atmosphérique ,  ne  peut  de  lui-même  des- 
cendre vers  la  terre. 


vitium  non  potest  simul  esse  in  eodem  cum 
virtule.  Ergo  neqae  peccatum. 

3.  Praeterea ,  sicut  peccatum  accidit  in  rébus 
VOluntariis,  ita  et  in  rébus  naturalibus  (l),  ut 
dicitur  in  II.  Physic.  (text.  12).  Sed  nunquara 
in  rébus  naturalibus  accidit  peccatum,  nisi  per 
aliquam  corruptionem  virtutis  naturalis  ;  sicut 
irionstra  accidunt  corrupto  aliquo  priiicipio  in 
semine,  ut  dicitur  in  II.  Physic.  (ubisuprà). 
Ergo  etiam  in  rébus  voluntariis  non  accidit  pec- 
catum nisi  corruptâ  aliquâ  virtute  animae  -,  et  sic 
peccatum  et  virtus  non  possunt  esse  in  eodem. 

Sed  contra  est,  quod  Philosophas  dicit  in 
II.  Et  hic,  quôd  «per  contraria  virtus  generatur 
et  corrumpitur.  »  Sed  unus  actas  virtuosus  non 
causât  virtutem,  ut  suprà  habitumest  (qu.  51, 


art.  3  ).  Ergo  neque  uuns  actiis  poccati  tollit 
virtutem  ;  possunt  ergo  simul  esse  in  eodem. 

{ CoNCLUsio.  —  Mortale  peccatum  non  potest 
simul  esse  cum  virtutibus  infusis  sicut  cum  ac- 
quisitis  ;  veniale  tamen  vitium  cura  ulrisque 
esse  potest.) 

Respondeo  dicendum,  quôd  peccatum  compa- 
ratur  ad  virtutem  sicut  actus  malus  ad  habitum 
bonum.  Aliter  autem  se  habet  habitus  in  anima, 
et  forma  in  re  naturali.  Forma  enim  naturalis 
ex  necessitate  producit  operationem  sibi  con- 
venientem  ;  unde  non  potest  esse  simul  cum 
forma  naturali  actus  formai  contraria;  :  sicut 
non  potest  esse  cum  cabre  actus  infrigidationis, 
neque  simul  cum  levitate  motus  descensionis , 
nisi  forte  ex  violentia  exterioris  moventis.  Sed 

ficao- 


(1)  Nonreferendo  illud  $icut  ad  modum  quo  peccatum  accidit  utrobique,  sed  ad  signif 
dum  simpliciler  quôd  accidere  possil  lam  in  rébus  naturalibus  quàm  in  rébus  voluntariis* 


DES  YfCES  ET  P^l?   PÉCHÉS   CONSIDÉRÉS  EN  ECX-MÈMES.  GV5 

ment  sou  action;  la  volonté  s'en  sert  quand  elle  veut.  On  peut  donc  ne 
pas  faire  usage  de  l'habitude  existante  et  sortir  Tacte  contraire;  Thom^se 
qui  a  la  vertu  peut  donc  commettre  le  péché.  Or  un  péché  unique,  qui 
ne  se  réitère  pas ,  ne  peut  détruire  la  vertu  même,  la  vertu  considérée 
comme  habitude,  comme  état  de  Tame;  car  ainsi  que  l'habitude  n'est 
pas  produite  par  un  seul  acte,  pareillement  un  seul  acte  ne  peut  anéantir 
l'habitude  :  nous  l'avons  vu  dans  une  question  précédente.  Mais  si  l'on 
envisage  la  vertu  dans  sa  cause  ou  dans  le  principe  qui  l'informe, 
qui  la  constitue,  alors  un  seul  péché  peut  quelquefois  la  détruire.  Tout 
péché  mortel  est  contraire  à  la  charité,  qui  est  la  racine  de  toutes  les 
vertus  infuses  en  tant  que  vertus;  un  seul  péché  mortel  exclut  donc  la 
charité,  et  par  cela  même  toutes  les  vertus  infuses  considérées  comme 
vertus;  prenons,  par  exemple,  la  foi  et  l'espérance  :  si  la  faute  grave 
n'en  détruit  pas  l'habitude,  elle  les  prive  de  leur  forme  et  leur  ôte  ainsi 
le  caractère  de  vertu  (1).  Mais  le  péché  véniel,  n'étant  pas  contraire  à  la 
charité,  ne  la  bannit  point  des  cœurs,  ni  elle  ni  par  conséquent  les 
autres  vertus  données  par  la  grâce.  Pour  les  vertus  acquises,  un  seul 
péché,  qu'il  soit  véniel  ou  mortel,  ne  les  détruit  point.  D'après  tout  cela, 
le  péché  mortel  ne  sauroit  être  avec  les  vertus  infuses,  mais  il  peut 

^1)  Le  péché  mortel  détruit  la  foi  comme  vertu  parfaite ,  mais  il  la  laisse  subsister  comme 
habiiude.  Le  concile  de  Trente  a  sanctionné  cette  doctrine.  Sess.^  VI,  25  :  «  Pour  repousser 
les  doux  discours  et  les  paroles  flatteuses  de  certains  esprits  subtils  qui  séduisent  les  cœurs 
simples  ,  il  faut  bien  établir  que  la  grâce  de  la  justiGcation  se  perd ,  non-seulement  par  l'in- 
fidélilé  qui  détruit  la  foi,  mais  encore  par  les  autres  péchés  mortels  qui  ne  détruisent  pas  la 
foi.  Car  la  loi  divine  exclut  du  royaume  de  Dieu,  non-seulement  les  infidèles,  mais  encore  les 
croyants  quand  ils  sont  fornicateurs ,  adultères,  efféminés,  sodomiles,  voleurs,  avares, 
ivrognes,  médisants,  ravisseurs  du  bien  d'autrui.  »  Qu'on  doive  en  dire  autant  des  autres 
vertus  produites  par  la  grâce ,  c'est  une  chose  évidente  d'elle-même  ;  et  notre  saint  auteur  a 
prouvé  surabondamment  cette  proposition  :  «  Qui  perd  la  charité  par  le  péché  mortel ,  perd 
toutes  les  vertus  infuses.  »  Voyer  LXV  ,  3,  p.  528. 

Mais  si  le  péché  mortel  ôte  à  la  foi  sa  perfection ,  la  qualité  de  vertu  surnaturelle ,  tout 
mérite  pour  le  ciel,  il  la  laisse  subsister  comme  habitude  morale,  comme  vertu  imparfaite, 
purement  humaine.  Le  lecteur  connoît  déjà  cette  décision  du  concile  de  Trente ,  Sess.  VI , 
can.  28  :  «  Si  quelqu'un  dit  que  Thomme,  en  perdant  la  grâce  par  le  péché,  perd  toujours 
la  foi  en  même  temps,  ou  que  la  foi  qui  reste  n'est  pas  une  véritable  foi ,....  qu'il  soit  ana- 
théme.  » 


habitas  in  anima  non  ex  necessitate  producit 
suam  operationem,  sed  homo  utitur  eo  cùm  vo- 
luerit.  Unde  simul  habitu  in  homine  existente , 
potest  non  uti  habitu  aut  agere  contrarium 
actum;  et  sic  potest  habens  virtutem  procédera 
ad  actum  peccati.  Actus  verô  peccati  si  compa- 
retur  ad  ipsam  \irtutera  prout  est  habitus  qui- 
dam, non  potest  ipsam  corrumpere,  si  sit  unus 
tantùm  ;  sicut  enim  non  generatur  habitus  per 
unum  actum,  ita  nec  per  unum  actum  corrura- 
pilur,  ut  suprà  dictum  est  (qu.  69,  art.  2,  ad  2). 
Sed  si  coraparetiir  actus  peccati  ad  causam  vir- 
lutum,  sic  possibile  est  quôd  per  unum  actum 
peccati  aliquœ  virtutes  corrumpantur,  Quodlibe^ 


enim  peccatum  mortale  contrariatur  charitati 
quae  est  radix  omnium  virtutum  infusarum ,  itk 
quantum  sunt  virtutes;  et  ideo  per  unum  actum 
peccati  mortalis  exclusâ  charitate,  exclnduntur 
perconsequens  omnes  virtutes  infusae,  in  quan- 
tum sunt  virtutes  :  et  hoc  dico  propter  fidem  et 
spem,  quarum  habitus  rémanent  informes  post 
peccatum  mortale,  et  sic  non  sunt  virtutes.  Sed 
peccatum  veniale,  quod  non  contrariatur  chari- 
tati, nec excludit ipsam,  perconsequens  etiam 
non  excludit  alias  virtutes.  Virtutes  verô  acqui- 
sitae  non  toUuntur  per  unum  actum  cujuscunque 
peccati.  Sic  igitur  peccatum  mortale  non  potest 
simul  esse  cum  virtutibus  infusis,  potest  tamen 


CV6  1**  !!•  PABTIE,  QUESTfOX  LXXT,    ARTICLE  5. 

exister  avec  les  vertus  acquises;  puis  le  péché  véniel  peut  se  trouver  avec 
toutes  les  vertus,  soit  acquises,  soit  infuses. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1°  Le  péché  n'est  pas  contraire  à  la  vertu 
même,  mais  à  ses  actes;  il  ne  peut  donc  être  avec  Tacte  de  la  vertu, 
mais  il  est  compatible  avec  son  habitude. 

2°  Le  vice  est  directement  contraire  à  la  vertu,  comme  le  péché  Test  à 
Tarte  vertueux  :  le  vice  exclut  donc  la  vertu,  et  le  péché  l'acte  vertueux. 

S**  Les  forces,  les  vertus  physiques  agissent  nécessairement.  Tant  donc 
qu'elles  existent  dans  leur  état  naturel,  qu'elles  ne  sont  point  altérées, 
corrompues,  elles  ne  sauroient  produire  l'anomalie,  le  désordre,  ce  qu'on 
peut  appeler  le  péché  dans  la  langue  latine.  Mais  les  vertus  de  l'ame  n'a- 
gissent pas  nécessairement  :  elles  peuvent  donc  s'écarter  de  la  règle,  et 
commettre  le  péché. 

ARTICLE  V. 

Tout  péché  renferme-t-il  un  acte? 

Il  paroît  que  tout  péché  renferme  un  acte.  1®  Ce  que  le  mérite  est  à  la 
vertu,  le  péché  l'est  au  vice.  Or  le  mérite  ne  peut  être  sans  acte.  Donc  le 
péché  non  plus. 

2*»  Saint  Augustin  dit,  De  vera  relig.,  XIV  :  «  Le  péché  est  tellement 
volontaire,  qu'il  cesse  d'être  péché  en  perdant  cet  attribut.  »  Or  les  choses 
ne  peuvent  être  volontaires  que  par  l'acte  de  la  volonté.  Donc  tout  péché 
renferme  un  acte. 

3°  Si  le  péché  n'impliquoit  pas  un  acte  positif,  on  pécheroit  à  tous  les 
instants  où  l'on  n'accomplit  pas  son  devoir.  Or  il  est  des  hommes  qui 
n'accomplissent  jamais  leur  devoir.  Donc  ceux-là  pécheroient  toujours 


simul  esse  cum  virlulibus  acquisitis;  peccatum 
verô  veniale  potest  simul  esse  et  cum  virtutibus 
mfusis,  et  cum  acquisitis. 

Ad  primum  ergo  dicendum,  quôd  peccatum 
non  contrariatur  virtuti  secundùm  se,  sed  se- 
cundùm  suum  actum  :  et  ideo  peccatum  non 
potest  simul  esse  cum  actu  virtutis  ;  potest  ta- 
mcn  simul  esse  cum  habitu. 

Ad  secundùm  dicendum ,  quôd  vitium  directe 
contrariatur  virtuti,  sicut  et  peccatum  actui  vir- 
tiLOSO  :  et  ideo  vitium  excludit  virtutem,  sicut 
peccatum  excludit  actum  virtutis. 

Ad  tertium  dicendum,  quôd  virtutes  naturales 
agunt  ex  neces^itate  ;  et  ideo  intégra  existeute 
virtute ,  nunquam  peccatum  potest  in  actu  in- 
veniri.  Sed  virtutes  animœ  non  producunt 
actus  ex  necessitate  :  unde  non  est  similis 
ratio. 


ARTICULUS  V. 
Utrùm  in  quolibet  pcccato  sit  aliquis  actus. 

Ad  quintum  sic  proceditur  (1),  Videtur  quôd 
in  quolibet  peccato  sit  aliquis  actus.  Sicut  enim 
meritum  comparatur  ad  virtutem,  ita  peccatum 
ad  vitium  comparatur.  Sed  meritum  non  potest 
esse  absque  aliquo  actu.  Ergo  née  peccatum 
potest  esse  absque  aliquo  actu. 

2.  Prœterea,  Augustinus  dicit  in  lib.  De  vera 
relig.  (  cap.  14  ),  quôd  «  omne  peccatum  adeo 
est  voluntarium,  quod  si  non  sit  voluntarium, 
non  est  peccatum.  »  SeJ  non  potest  esse  aliqnid 
voluntarium  nisi  per  actum  voluntatis.  Ergo 
omne  peccatum  habet  aliquem  actum. 

3.  Praeterea,  si  peccatum  esset  absque  aliqao 
actu,  sequeretur  quôd  ex  hoc  ipso  quôd  aliquis 
cessât  ab  actu  debito ,  peccaret.  Sed  continué 


(1)  De  bis  eliam  in  2,2,  qu.  5i,  an.  2,  ad  2;  etqu.  79,  art.  3,  in  corp.  ;  et  II,  Stnt.» 
dist.  35,  qu.  1,  art.  3,  in  corp.  ;  etdisl.  41,  qu.  2,  art.  1 ,  ad  4  ;  etqu.  1,  dépotent.,  art.  6, 
ad  9  ;  et  qu.  11 ,  art.  1 ,  ad  6  ;  et  qu.  8,  de  malo,  art.  1. 


DES  VICES  ET  DES  PÉCHÉS  CONSIDÉRÉS  EN  EUX-MÊMES.  6i7 

incessamment,  ce  qui  n'est  pas;  donc  le  péché  implique  nécessairement 
un  acte  positif. 

Mais  il  est  écrit,  Jacques,  IV,  17  :  «  Qui  sait  faire  le  bien  et  ne  le  fait 
pas,  celui-là  pèche.  »  Or  «  ne  pas  faire  le  bien,  »  ce  n'est  point  un  acte. 
Donc  le  péché  peut  exister  sans  acte. 

(Conclusion.—  Comme  Tacte  ne  se  joint  au  péché  d'omission  que  par  ac- 
cident et  qu'on  doit  juger  des  choses  par  ce  qu'elles  renferment  essentiel- 
lement, il  est  plus  vrai  de  dire  que  certains  péchés  peuvent  être  sans  acte.)* 

La  question  soulevée  dans  cet  article  roule  principalement  sur  le  péché 
d'omission ,  qui  a  fait  naître  deux  opinions  dans  l'école.  Les  uns  disent 
que  tout  péché  d'omission  renferme  un  acte  quelconque,  soit  intérieur 
soit  extérieur  :  un  acte  intérieur  lorsqu'on  veut,  par  exemple,  ne  pas  aller 
à  l'église,  pour  assister  aux  offices  divins,  dans  le  temps  où  l'on  est  obligé 
de  s'y  rendre  ;  un  acte  extérieur  lorsqu'au  moment  où  l'on  doit  aller  à 
l'église,  ou  même  avant,  on  se  livre  à  des  occupations  qui  empêchent  de 
remplir  ce  devoir.  Ces  deux  hypothèses  reviennent  au  même  :  car  vou- 
loir faire  une  chose  qui  en  exclut  une  autre  c'est  ne  pas  vouloir  faire  la 
dernière ,  à  moins  qu'on  ne  réfléchisse  pas  que  la  première  la  rend  im- 
possible; cas  où  Ton  seroit  jugé  coupable  par  négligence.  D'autres  théolo- 
giens soutiennent,  au  contraire,  que  le  péché  d'omission  n'implique  pas 
l'acte  nécessairement  :  Car  ce  péché  consiste,  disent-ils,  à  ne  pas  faire  ce 
qu'on  est  tenu  de  faire. 

Ces  deux  opinions  renferment  l'une  et  l'autre  quelque  chose  de  vrai. 
Si  nous  considérons  dans  le  péché  d'omission  seulement  ce  qui  forme  la 
nature  du  péché,  nous  y  verrons  quelquefois  un  acte  intérieur,  par 
exemple  lorsqu'on  veut  ne  pas  aller  à  l'église  (1);  d'autres  fois  nous  n'y 

(1)  Remarques,  s'il  vous  plaît,  que  notre  saint  auteur  dit  :  «  Lorsqu'on  veut  ne  pas  aller 
à  l'église ,  »  et  non  :  «  Lorsqu'on  ne  veut  pas  aller  à  l'église.  » 


aliquis  cessât  ab  actu  debito,  ille  scilicet  qui 
nunquam  actum  debitum  operatur.  Ergo  seque- 
retur  quôd  continué  peccaret,  quod  est  falsum; 
non  ergo  est  aliquod  peccatum  absque  actu. 

Sed  conlr?  est ,  quod  dicitur  Jacob.,  IV  : 
«  Scienti  bonum  facere  et  non  facienti,  pecca- 
lum  est  illi.  »  Sed  non  facere  non  importât 
aliqueni  actum.  Ergo  peccatum  potest  esse 
absque  actu. 

(  CoNCLUSio.  —  Cùm  per  accidens  interdum 
et  prœter  intentionem  ex  causae  vel  occasionis 
circumstantia,  peccatum  omissionis  sequi  con- 
tingat  ;  judicium  autem  de  rébus  secundùm  illud 
quod  est  per  accidens  ferri  non  debeat,  vcriùs 
dici  potest  aliquod  peccatum  absque  omni  actu 
esse  posse.  ) 

Respondeo  dicendum,  quôd  quœslio  ista  prin- 
cipaliter  movetur  propter  peccatum  omissionis, 
de  que  aliqui  diversimodè  opinantur.  Quidam 


enim  dicunt  quôd  in  omni  peccato  omissionis  est 
aliquis  actus  vel  interior  vel  exterior  :  interior 
quidem,  sicut  cùm  aliquis  vult  non  ire  ad  eccle- 
siara,  quandoiretenelur;  exterior  aulem,  sicut 
cùm  aliquis  illâ  horâ  qua  ad  ecclesiara  ire  te- 
netur,  vel  etiam  antè,  occupât  se  talibus  quibus 
ab  eundo  ad  ecclesiara  impeditur.  Et  hoc  quo- 
dammodo  videtur  in  primum  redire  :  qui  enim 
vult  aliquid  cum  quo  aliud  simul  esse  non  po- 
test, ex  consequenti  volt  illo  carere,  nisi  forte 
non  perpendat  quôd  per  hoc  quod  vult  facere, 
impeditur  ab  eo  quod  facere  tinetur,  in  quo  casu 
posset  per  negligentiam  culpabilis  judicari. 
Âlii  verô  dicunt  quôd  in  peccato  omissionis 
non  requiritur  ahquis  actus;  Ipsum  enim  «  non 
facere  quod  quis  facere  tenetur,  »  peccatum  est. 
Utraque  autem  opinio  secundùm  aliquid  ve- 
ritatem  habet.  Si  enim  inteiligatur  in  peccato 
omissionis  illud  solum  quod  per  se  pertinet  ad 


648  T**  !!•   PARTIE,   QUESTION  LXXI,   ARTICLE  5,' 

découvrirons  ni  acte  intérieur  ni  acte  extérieur,  comme  lorsqu^on  ne 
pense  ni  d'aller  ni  de  ne  pas  aller  à  Téglise  au  moment  prescrit.  Mais  si 
nous  comprenons  dans  le  péché  d'omission  les  causes  ou  les  occasions  qui 
le  font  commettre ,  nous  y  remarquerons  visiblement  un  acte  positif. 
Pour  qu'il  y  ait  péché  d'omission ,  il  faut  qu'on  omette  une  chose  qu'on 
peut  faire  ou  ne  pas  faire;  et  cette  négligence  ou  cette  abstention  vient 
nécessairement  d'une  cause  ou  d'une  occasion  qui  l'accompagne  ou  la 
précède.  Et  quand  la  cause  qui  écarte  du  devoir  n'est  point  au  pouvoir  de 
l'homme,  l'omission  ne  constitue  pas  un  péché,  comme  lorsqu'on  ne  va 
pas  à  l'église  pour  raison  de  maladie  ;  mais  lorsque  la  cause  ou  l'occasion 
dépend  de  la  volonté,  l'omission  forme  une  faute  imputable;  et  dans  ce 
cas  la  cause,  étant  volontaire,  implique  toujours  un  acte,  au  moins  un 
acte  intérieur  de  la  volonté.  Quelquefois  cet  acte  se  porte  directement  sur 
l'omission  même,  comme  lorsqu'on  ne  va  pas  à  l'église  à  cause  de  la  fatigue 
^u'on  y  trouve  :  alors  il  appartient  essentiellement  à  l'omission  ;  car  le 
péché  réclame  avec  rigueur  la  volonté  du  péché,  parce  qu'il  est  volon- 
taire de  sa  nature.  D'autres  fois  l'acte  de  la  volonté  tombe  sur  une  autre 
chose  qui  fait  négliger  l'accomplissement  du  devoir,  soit  que  cette  chose 
accompagne  l'omission,  comme  lorsqu'on  veut  jouer  au  lieu  d'aller  à  l'é- 
glise; soit  qu'elle  la  précède,  comme  lorsqu'on  veut  veiller  tard  le  soir  et 
que  le  sommeil  empêche  d'aller  à  matines.  Dans  ces  deux  hypothèses 
l'acte,  soit  intérieur,  soit  extérieur,  se  joint  au  péché  par  accident;  car 
l'omission  a  lieu  contre  l'intention  et  l'on  dit  accidentel ,  comme  le  re- 
marque le  Philosophe ,  ce  qui  arrive  contrairement  à  la  volonté.  Alors 
donc,  le  péché  d'omission  présente  un  acte  qui  l'accompagne  ou  le  précède, 
mais  cet  acte  est  joint  au  péché  par  accident.  Or  il  faut  juger  des  choses 


rationem  peccati,  sic  quandoque  omissionis 
peccatum  est  cum  actu  interiori ,  ut  cùm  aliquis 
vult  non  ire  ad  ecclesiara  ;  quandoque  vero 
absque  omni  actu  vel  interiori  vel  exteriori, 
sicut  cùm  aliquis  horâ  qua  tenetur  ire  ad  eccle- 
siam ,  nihil  cogitât  de  eundo  vel  non  eundo  ad 
ecclesiara.  Si  verô  in  peccato  omissionis  intel- 
ligantur  etiam  causœ  vel  occasiones  omittendi , 
sic  necesse  est  in  peccato  omissionis  aliquem 
actum  esse.  Non  enim  est  peccatum  omissionis, 
nisi  cùm  aliquis  praetermiltit  quod  potest  facere 
et  non  facere.  Quod  autem  aliquis  declinet  ad 
non  faciendum  illud  quod  potest  facere  et  non 
facere,  non  est  nisi  ex  aliqua  causa  vel  occasione, 
conjunctâ  vel  précédente.  Et  si  quidem  causa 
illa  non  sit  in  polestate  hominis,  omissio  non 
îiabet  rationem  peccati,  sicut  cùm  aliquis  prop- 
ier  infirmitatem  prœtermitlit  ad  ecclesiam  ire; 
si  verô  causa  vel  occasio  omittendi  subjaceat 
voluntali,  omissio  habet  rationem  peccati  ;  et 
tune  sesiper  oportet  quod  ista  causa  in  quantum 
est  voluntaria,  habeat  aliquem  actum  ad  minus 


iuteriorem  volunlatis.  Qui  quidam  actus  quan- 
doque directe  fertur  in  ipsam  omissionem,  putà 
cùm  aliquis  vult  non  ire  ad  ecclesiam,  vitans 
laborem  :  et  tune  talis  actus  per  se  pertinet  ad 
omissionem  ;  voluntas  enim  cujuscunque  peccati 
per  se  pertinet  ad  peccatum  illud,  eo  quôd  vo- 
luntarium  est  de  ratione  peccati.  Quandoque 
autem  actus  voluntalis  directe  fertur  in  aliud 
per  quod  home  impeditur  ab  acta  debito;  sive 
illud  in  quod  fertur  voluntas,  sit  conjunctum 
omissioni,  putà  cùm  aliquis  vult  ludere  quando 
ad  ecclesiam  deberet  ire  ;  sive  etiam  sit  praîce- 
dens,  putà  cùm  aliquis  vult  diu  vigilare  de  sero, 
ex  quo  sequitur  quôd  non  vadat  horâ  matutinali 
ad  ecclesiam  :  et  tune  actus  iste  interior  vel 
exterior  per  accldens  se  habet  ad  omissionem, 
quia  omissio  sequitur  praeter  intentiouem;  hoc 
autem  di  imus  peraccidens  esse,  quod  est  prêter 
intentionem ,  ut  patet  in  II.  Physic.  Unde  ma- 
nifestum  est  quôd  tune  peccatum  omissionis 
habet  quidem  aliquem  actum  conjunctum  vel 
prsecedentera,  qui  tamen  per  accidens  se  habet 


DES  VICES  ET  DES   PIOCHES  CON^IPéRÉ?  EX  ErX-ifÉMES,  G  tO 

d'après  ce  qu'elles  renferment  essentiellement,  et  non  d'après  ce  qu'elles 
ont  par  accident.  Il  est  donc  plus  vrai  de  dire  que  certains  péchés  d'omission 
peuvent  être  sans  acte  quelconque.  —S'il  s'agissoit  des  autres  péchés,  les 
circonstances,  les  occasions  et  les  actes  appartiendroient  à  leur  essence. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1°  Le  bien  requiert  plus  de  choses  que  le 
mal;  car  «  le  bien  résulte  de  la  cause  entière,  mais  le  mal  naît  de  chacun 
de  ses  défauts,  »  comme  l'enseigne  saint  Denis.  Il  y  a  péché,  et  quand  on 
fait  ce  qu'on  ne  doit  pas,  et  quand  on  ne  fait  pas  ce  qu'on  doit;  mais  il 
n'y  a  mérite  que  lorsqu'on  fait  volontairement  ce  qu'on  doit.  Le  mérite 
ne  peut  donc  être  sans  acte;  mais  il  faut  dire  le  contraire  du  péché. 

2°  On  dit  volontaire,  comme  le  remarque  le  Philosophe,  non-seulement 
ce  que  fait  la  volonté,  mais  encore  ce  que  nous  pouvons  faire  ou  ne  pas 
faire.  Ne  pas  vouloir  est  donc  une  chose  volontaire ,  parce  qu'il  est  en 
notre  pouvoir  de  vouloir  ou  de  ne  vouloir  pas. 

3°  Le  péché  d'omission  viole  le  précepte  affirmatif,  qui  oblige  inces- 
samment, mais  non  pas  à  des  actes  incessants.  Celui  donc  qui  n'agit  pas 
ne  pèche  que  dans  le  temps  où  le  précepte  affirmatif  commande  d'agir  (I). 

ARTICLE  VI. 

Peut-on  définir  le  péché  une  parole,  une  action  ou  un  désir  contre  la  loi 

éternelle  ? 

11  paroît  qu'on  ne  peut  définir  le  péché  comme  saint  Augustin  le  dé- 
finit quand  il  dit.  Contra  Fmistwn,  XXII,  27  :  «  Le  péché  est  une  pa- 

(1)  Le  précepte  affirmatif  qui  dit  :  «  Aime  ton  prochain  comme  toi-même,  »  nous  oblige 
toujours  d'aimer  nos  frères ,  mais  il  ne  nous  oblige  pas  de  leur  prêter  toujours  une  main  cha- 
ritable ,  d'accourir  sans  cesse  à  leur  secours ,  de  leur  donner  de  nos  biens  continuellement. 


ad  peccatura  omissionis.  Judicium  aulem  de 
rébus  daodum  estsecundùm  ilhid  quod  est  per 
se,  et  non  secundùm  illud  quod  est  per  accidens. 
Unde  veriùs  dici  potest  quôd  aliquod  peccatum 
possit  esse  absque  omni  actu;  alioquin  ctiara 
ad  essentiam  aliorum  peccatorum  actualium 
périmèrent  actus  et  occasiones  circuaistantcs. 

Ad  primum  ergo  dicendum,  quôd  plura  rc- 
qniruntur  ad  bonum  qiiàm  ad  malum ,  eo  qiiôd 
«  bonum  contingit  ex  tota  intégra  causa ,  malum 
aiitem  ex  singularibus  defectibus,  »  ut  Dionysius 
dicit,  IV.  cap.  De  div.  Nomin.  Et  idée  pec- 
catum potest  contingere,  sive  aliquis  faciat  quod 
non  débet,  sive  non  faciat  quod  débet;  sed  me- 
ritum  non  potest  esse  nisi  aliquis  faciat  volun- 
taiiè  quod  débet.  Et  iùeo  meritum  non  potest 
esse  sine  actu,  sed  peccatum  potest  esse  sine  aclu. 

Ad  secundùm  dicendum ,  quôd  aliquid  dicitur 


voluntarium,  non  solùm  quia  cadit  super  ipsum 
actus  voluntatis,  sed  quia  in  potestate  noslra 
est  ut  fiat  vel  non  fiât ,  ut  dicitur  in  lll.  Ethic, 
Unde  etiam  ipsum  non  velle  potest  dici  volun- 
tarium ,  in  quantum  in  potestate  hominis  est 
velie  et  non  velle. 

Ad  teriium  dicendum ,  quôd  peccatum  omis- 
sionis cnnUariatur  prœcepto  aflirmativo,  quod 
obligat  iàmper,  sed  non  ad  semper.  Et  ideo 
soliJîii  pro  tempoie  illo  aliquis  cessando  ab  actu 
peccat,  pro  quo  p:  a}ceptum  affirmativum  obligat. 

ARTICULUS  VI. 

Utrùm  convenicnter  diJfiniaUir  peccatum,  esse 
diclum,  vcl  facluni,  vd  concupilum  coulra 
legem  œlerr.am. 

Ad  sextum  sic  proceditur  (1).  Videtur  quôd 
inconvenienter  difiinitur  peccatum,  cùm  dici- 


elqu 


(i)  Le  iw5  eliani  infià,  qu.  Tô,  art.  2,  ad  l  ;  cl  U,  Senf.^disl.  35,  arl.  2,  incorp.  cl  ad  3: 
|u.2,  Ue   malo,   art.  1 ,  in  corp.  et  âd  2. 


650  1"   n*   PARTIE,   OUE^TION  LXXI  ,    VnTICLE  6. 

rôle,  une  action  ou  un  désir  contre  la  loi  éternelle.  1"  Le  désir,  la  parole 
ou  l'action  dénotent  un  acte.  Or  tout  péché  n'implique  pas  l'acte,  comme 
nous  Tavons  prouvé  dans  le  dernier  article.  Donc  la  déOnition  de  saint 
Augustin  ne  comprend  pas  tous  les  péchés. 

2°  Le  même  saint  Augustin  dit  encore,  De  duahus  animahus,  XI  : 
«  Le  péché  est  la  volonté  de  retenir  ou  de  prendre  une  chose  contre  la  jus- 
tice. »  Or  volonté  n'exprime  autre  chose,  dans  ce  passage,  que  le  désir. 
Donc  il  siilfisoit  de  dire  :  «  Le  pédié  est  un  désir  contre  la  loi  éternelle;  » 
donc  il  éloit  inutile  d'ajouter  les  deux  mots  :  «  Parole  ou  action.  » 

3°  Le  péché  consiste  proprement  à  se  détourner  de  la  fin  :  car  c'est 
principalement  dans  ce  terme  dernier,  comme  nous  l'avons  dit  ailleurs, 
que  se  trouvent  le  bien  et  le  mal;  aussi  l'évêque  d'Hippone  fait-il  entrer 
dans  la  définition  du  péché  l'éloignement  de  la  fin  quand  il  dit,  De  lih, 
arhitr.j  ï,  16  :  «  Pécher  n'est  autre  chose  qu'abandonner  les  choses  éter- 
nelles pour  s'attacher  aux  choses  temporelles  (1);  »  et  Quœst.,  LXXXIII, 
30  :  «  Toute  la  perversité  de  l'homme  est  d'user  des  choses  dont  il  doit 
jouir,  et  de  jouir  de  celles  dont  il  doit  user  (2).  »  Or  la  définition  qu'on 
nous  donne  ne  signale  pas,  dans  le  péché ,  l'éloignement  de  la  fin.  Donc- 
cette  définition  n'est  pas  suflisante. 

4»  On  dit  une  chose  défendue  quand  elle  est  contraire  à  la  loi.  Or  tous 
les  péchés  ne  sont  pas  mauvais  parce  qu'ils  sont  défendus,  mais  plusieurs 
sont  défendus  parce  qu'ils  sont  mauvais.  Donc  il  ne  falloit  pas  dire,  dans 
la  définition  du  péché  en  général,  qu'il  est  contre  la  loi  de  Dieu. 

(1)  Littéralement  :  «  N'est-ce  pas  mal  faire,  pécher,  que  d'abandonner  les  choses  cler- 
nelles  que  l'ame  possède  et  qui  ne  peuvent  se  perdre,  pour  s'attacher  aux  choses  temporelles 
que  nous  possédons  par  la  plus  vile  partie  de  nous-même  et  qui  passent  comme  Tombre?  » 

(2)  Nous  devons  nous  délecter  dans  les  choses  divines,  mais  nous  n'avons  pas  le  droit  d'en 
disposer  selon  nos  caprices;  au  contraire,  nous  pouvons  user  des  choses  temporelles,  mais 
il  ne  nous  est  pas  permis  d'y  mettre  notre  espérance,  notre  joie,  notre  bonheur. 


tur  :  «  Peccatum  est  dictum ,  vel  factum ,  vel 
concupitura  contra  legeraseternam»  (lib.  XXII. 
Contra  Faustum,  cap.  27).  Dictum  enira, 
vel  factum,  vel  concupiium,  importât  ali- 
quem  actum.  Sed  non  onine  peccatum  im- 
portât aliquem  actum,  ut  dictum  est  (art.  5). 
Ergo  hœc  diffiuitio  non  includit  omne  pecca- 
tum. 

2.  Praîterea,  Âugustinus  dicit  in  lib.  De  dua- 
bus  animabus  (  cap.  11  )  :  «  Peccatum  est  vo- 
luntas  retinendi  vel  cousequendi  quod  justitia 
vetat.  »  Sed  voîuntas  sub  concupiscentia  com- 
prehenditur  secundùm  quôd  concupiscentia 
largo  modo  sumitur  pro  omni  appetitu.  Ergo 
suffecisset  dicere  :  «  Peccatum  est  concupitum 
contra  legem  aeternam  ;  »  nec  oportuit  addere  : 
«Dictum  vel  factum.  » 

8.  Piœlfirea,  peccaluin  pro[riè  consistere 


videtur  in  aversione  à  fine;  nam  bonum  et 
malum  principaliter  considerantur  secundùm 
finem,  ut  ex  suprà  dictis  patet  :  unde  et  Augus- 
tinus in  I.  De  libero  arbit.  (cap.  16),  per 
comparationem  ad  finem  définit  peccatum ,  di- 
cens  quôd  «  peccare  nihil  est  aliud  quàm  ne- 
glectis  rébus  aetemis  temporalia  sectari  ;  »  et  iii 
lib.  LXXXIII.  Quœslion.  (qu.  30),  dicit  quôd 
«  omuis  humana  perversitas  est  uti  fruendis,  et 
frui  utendis.  »  Sed  in  praemissa  diffiniliona 
nuUa  fit  mentio  de  aversione  à  debito  fine. 
Ergo  insufûcienter  diffinitur  peccatum. 

4.  Praeterea,  ex  hoc  dicitur  aliquid  essepro- 
hibitum,  quia  legi  contrariatur.  Sed  non  orania 
peccata  sunt  mala,  quia  prohibita;  sed  quœdara 
sunt  prohibita,  quia  raaia.  Non  ergo  in  com- 
muni  diffinitione  peccati  debuit  poni  (^uôd  si! 
contra  legem  Dei, 


DES  YîCES  ET  TES  vtcnt?.  roySTDÉRÉS  EX  ET"X-MÊME5.  6^)1 

§•  Péché  dit  mal  de  l'homme  passé  dans  Taction.  Or  a  le  mal  de 
Thomme  est  d'être  contre  la  raison ,  »  comme  l'enseigne  le  bienheureux 
Aréopagite.  Donc  il  falloit  dire  que  le  péché  est  contre  la  raison,  plutôt 
qu'il  est  contre  la  loi  divine. 

Mais  notre  définition  est  donnée  par  saint  Augustin;  l'autorité  de  ce 
Père  suffit  pour  l'établir. 

(Conclusion.  —  Puisque  le  péché  n'est  autre  chose  qu'un  acte  humain 
mauvais,  saint  Augustin  a  raison  de  le  définir  «  une  parole ,  une  action 
ou  un  désir  contre  la  loi  éternelle.  »  ) 

Le  péché  n'est  autre  chose  qu'un  acte  humain  mauvais.  D'abord  l'acte  est 
humain  quand  il  est  volontaire,  ainsi  que  nous  l'avons  dit  dans  une  ques- 
tion précédente  :  volontaire  soit  parce  qu'il  est  fait  par  la  volonté,  comme 
vouloir  et  choisir  ;  soit  parce  qu'il  est  commandé  par  elle ,  comme  les 
actes  extérieurs,  la  parole  ou  les  œuvres.  Ensuite  l'acte  humain  est  mau- 
vais quand  il  est  hors  de  l'ordre,  du  juste  milieu,  de  la  mesure  requise, 
c'est-à-dire  quand  il  est  contre  la  règle,  qui  fixe  tout  cela.  Deux  règles 
gouvernent  la  volonté  :  l'uue  prochaine  et  de  même  nature  qu'elle,  la 
raison  humaine;  l'autre  première  et  suprême,  la  loi  éternelle  qui  est 
comme  la  raison  de  Dieu.  D'après  ces  deux  principes ,  saint  Augustin 
fait  entrer  deux  mots  caractéristiques  dans  la  définition  du  péché  :  quand 
il  dit  :  «  Parole,  action  ou  désir,  »  il  signale  la  substance  de  l'acte  hu- 
main, ce  qui  forme  pour  ainsi  dire  la  matière  du  péché;  puis  quand  il 
écrit  ces  mots  :  «  Contre  la  loi  éternelle,  »  il  pose  l'attribut  qui  implique 
l'idée  du  mal,  ce  qui  constitue  comme  la  forme  du  péché  (1). 

(1)  La  substance  est  le  sujet  qui  reçoit  l'accident,  le  mode,  la  qualité.  Dans  le  péché,  la 
substance  est  l'acte  hunnain ,  et  la  modalité  Topposition  à  la  loi  divine.  Cette  substance  n'est 
pas  une  entité  positive  :  voilà  pourquoi  notre  saint  auteur  dit  qu'elle  forme  «  pour  ainsi 
dire  »  la  matière  du  péché.  La  modalité  ne  renferme  non  plus  rien  de  positif,  de  réellement 
existant  dans  la  nature  :  d'où  l'ange  de  Técole  dit  qu'elle  constitue  «  comme  »   la  forme 


5.  PfcEterea,  peccatum  significat  malum  ho- 
minis  actum ,  ut  ex  dictis  patet.  Sed  «  malum 
hominis  est  contra  ralionera  esse,  »  ut  Dionysius 
dicil,  IV.  cap.  De  div.  Nomin.  Ergo  potiùs 
debuit  dici  quôd  peccatum  sit  contra  rationem, 
quàm  quôd  peccatum  sit  contra  logera  geternam. 

In  contrarium  s'.ifûcit  auctorilas  Augustini 
(ut  suprà). 

(  CoNXLUsio.  —  Cùm  peccatum  nihil  aliiid  sit 
quàm  actus  huraauus  malus,  rectè  à  B.  Augus- 
tino  definilur  esse  «  dictum ,  vei  factura ,  vel 
concupilum  contra  logera  aîlernam.  »  ) 

Respondeo  dicendum ,  quôJ  sicut  ex  dictis 
patci  (pail.  1),  peccatum  nihil  aliud  est  quàm 
actus  humanus  malus.  Quôd  aulcm  aliquis  actus 
sil  humanus,  habct  ex  hoc  quôd  est  voUîntarius, 
sicut  ex  suprà  dictis  palet  (  qu.  1 ,  art.  1  )  ; 
sive  sil  voluntaiius  quasi  à  volunlale  clicitus, 


utipsum  velle  vel  eligere  ;  sive  quasi  à  voluntate 

imperatus ,  ut  exteriores  actus  vel  lonitionis 
vel  operationis.  Habet  autera  actus  huminnis 
quôd  sit  malus  ex  eo  quod  caret  débita  coni- 
mensnralijne;  omnis  autem  commensuratio 
cujuscunque  rei  atleiiditur  pcr  comparalioncra 
ad  aliquam  regiilara,  à  qua  si  divertat,  incoai- 
mensurataerit.  Régula  autem vohint-;tishumanœ 
est  duplex  :  una  propinqua  et  homogenea,  sci- 
licet  ipsa  humaua  ratio;  alia  verô  est  prirai  ré- 
gula, scilicet  lex  alterna  quai  est  quasi  ratio  Dci. 
Et  ideo  Augustinus  in  diffinitione  peccali  po- 
siiit  duo  :  unum  quod  pertinet  ad  subslantiair. 
actiis  huraani ,  quod  est  quasi  niateriale  in 
pcccato ,  cùm  dixit.  :  «  Dictum ,  vel  factura ,  vel 
concupilum  ;  »  aliud  autera  quod  pertinet  ad 
ralionera  mali ,  quod  est  quasi  formalc  in 
peccato,  cùna  dixit  :  «  Contra  Icgom  geterno;n.  » 


6a2 


r*  H'  ?AT\TiE,  0^'Kmr.y  t.xxt,  AnTTrrK  H. 


Je  réponds  aux  arguments  :  1"  L'allirmation  et  la  négation  reviennent 
toujours  à  des  choses  du  même  genre  :  ainsi,  dans  les  personnes  divines, 
ou/endvé  e\  non  eiicjendré  se  retrouvent  en  dorniLTC  analyse  dans  la  re- 
lation, comme  le  montre  saint  Augustin,  Z)e  Trin.,  V,  3  et  suiv.  Qu'une 
chose  donc  soit  dite  ou  non  dite,  faite  ou  non  faite,  c'est  toujours  une 
seule  et  mémo  chose  (1). 

2<>  La  volonté  est  la  première  cause  du  péché,  parce  qu'elle  commande 
tous  les  actes  volontaires,  qui  renferment  seuls  la  faute  imputable.  Voilà 
pourquoi  saint  Augustin  se  contente,  quelquefois,  de  mettre  la  volonté 
dans  le  signalement  du  péché;  mais  comme  les  actes  extérieurs  appar- 
tiennent à  sa  substance ,  puisqu'ils  sont  mauvais  par  eux-mêmes  quand 
ils  l'accompagnent,  il  falloit  nécessairement  faire  entrer  quelque  chose 
qui  s'y  rapportât  dans  sa  définition  scientifique. 

3°  La  loi  divine  ordonne  l'homme  principalement  à  la  fin,  puis  consé- 
quemment  aux  moyens.  Ces  mots  donc  :  «  Contre  la  loi  éternelle,  »  in- 
diquent l'éloignement  de  la  fin  et  des  moyens. 

4°  Quand  on  dit  :  «  Tous  les  péchés  ne  sont  pas  mauvais  parce  qu'ils 
sont  défendus,  »  on  veut  dire  :  «  Défendus  par  le  droit  positif.  »  Mais 
quand  on  se  met  au  point  de  vue  du  droit  naturel  qui  comprend  d'abord 
la  loi  éternelle,  puis  le  dictamen  de  la  raison,  tous  les  péchés  sont  mau- 
vais parce  qu'ils  sont  défendus^  car  le  droit  naturel  défend  tout  ce  qui  est 
désordonné  (2). 

du  péché.  C'est  ici  un  point  fondamental  contre  les  manichéens  et  contre  les  protestants. 

(1)  Rouge  et  non  rouge  se  retrouvent  dans  la  couleur,  sain  et  non  sain  dans  la  disposition 
du  corps,  vertu  et  non  vertu  dans  l'habitude. 

(2)  Si  nous  en  croyons  quelques  moralistes,  la  raison  défend  certaines  choses  que  permet 
la  loi  divine ,  de  sorte  qu'il  existe  des  péchés  purement  philosophiques.  Nous  savions  bien  que 
les  anciens  philosophes  permcttoient  les  plus  grands  désordres ,  et  que  les  disciples  des  phi- 
losophes du  dernier  siècle  ont  couvert  la  France  de  ruines  et  de  sang  ;  mais  nous  ignorions 
que  rhomme  eût  plus  de  justice  ,  plus  de  vertu,  plus  de  sainteté  que  Dieu.  Effectivemenl  notre 
saint  auteur  vient  de  prouver  que  la  loi  divine  embrasse  plus  de  choses  quo  la  loi  humaine , 
qu'ainsi  le  péché  philosophique  n'existe  pas. 


Ad  primum  crgo  dicendum,  qu5d  affirmatio 
et  negalio  reducnntur  ad  idem  genus,  sicut  in 
divinis  genitum  et  ingenitum  ad  relationem, 
ut  Âuguslinus  (lieit  in  V.  De  Trin.  (cap.  3  ac 
deinceps  ).  Et  ideo  pro  eodem  est  accipiendum, 
dictum  et  non  clictum,  factura  et  non  fnclum. 

Âd  secuncluiii  dicendiim,  qiiôd  prima  causa 
peccati  est  io  voluntate,  qucs  imperat  oranes 
actus  volimlarios,  in  qui'ous  solis  invenitur  pec- 
catum.  Et  ideo  Aiigustinus  quandoque  per  solara 
volunlatem  diflinit  pecoatiim  ;  sed  quia  etiam 
ipsi  exteriores  acîiis  pertinent  ad  tubstantiam 
pev.cati,  cîim  sint  secundùm  se  niali,  ut  dictum 
est,  nccesse  fuit  quôd  iu  diftinitione  peccati 
poneretur  eliam  aliquid  pertiuens  ad  exteriores 
actus. 


Ad  tertium  dicendum,  quôd  lex  œterna  primo 
et  principaliter  ordinal  hominem  ad  finem, 
consequenter  aulem  facit  hominem  benè  se 
habere  circa  ea  quai  sunt  ad  fmem.  Et  ideo  in 
hoc  qu5d  dicit  :  «  Contra  Icgem  œternam,» 
tangit  aversionem  à  fine  et  omnes  alias  inordi- 
nationes. 

Ad  quartum  dicendum,  qnôd  cùm  dicitnr  qnod 
«  non  omne  peccatum  ideo  est  malnm  quia  est 
prohibitum ,  »  inlelligitur  de  prohibitions  facU 
per  jus  positivum;  si  autem  reforalur  ad  jus 
naturale,  quod  continetur  primo  quidem  in  loge 
œterna,  secundariô  verô  in  naliiralijudic.itorio 
rationis  huaianai,  tune  «  omne  peccatnm  est 
malum ,  quia  prohibitum.  »  Ex  hoc  enim  ipsQ 
quôd  est  inordinatum,  juri  naturali  répugnât. 


DE  LA  DISTINCTION  DES  PÉCnÊS.  653 

5«  Tandis  que  le  moraliste  distingue  avant  tout  dans  le  péché  un  ou- 
trage à  la  raison,  le  théologien  y  voit  principalement  une  offense  contre 
Dieu.  Saint  Augustin  devoit  donc  faire  figurer  dans  sa  définition  les  mots 
«  contre  Dieu,  »  plutôt  que  a  contre  la  raison,  »  d'autant  plus  que  la  loi 
éternelle  règle  beaucoup  de  choses  qui  échappent  aux  prescriptions  de  la 
raison^  comme  les  matières  de  foi. 


QUESTION  LXXII. 

De  la  distinctloii  des  pécliés. 

Nous  allons  maintenant  distinguer  les  vices  et  les  péchés. 

On  demande  neuf  choses  ici  :  i°  Les  péchés  se  disiinguent-ils  spécifi- 
quement d'après  leurs  objets?  2°  Les  péchés  de  Tesprit  se  distinguent-ils 
des  péchés  de  la  chair?  3"  Les  péchés  se  distinguent-ils  spécifiquement 
d'après  leurs  causes?  4°  Les  péchés  se  distinguent-ils  en  péché  contre 
Dieu,  en  péché  contre  soi-même  et  en  péché  contre  le  prochain?  5°  Le 
péché  véniel  se  distingue -t-il  spécifiquement,  par  la  peine,  du  péché 
mortel?  6°  Le  péché  de  commission  se  dislingue-t-il  spécifiquement  du 
péché  d'omission  ?  7°  Les  péchés  se  distinguent-ils  en  péché  du  cœur,  en 
péché  de  la  bouche  et  en  péché  de  l'œuvre?  8°  Les  péchés  se  dislinuuent- 
ils  spécifiquement  par  l'excès  et  par  le  défaut?  9°  Enfin  les  péchés  se  dis- 
tinguent-ils spécifiquement  par  les  circonstances? 

ARTICLE  I. 

Les  péchés  se  distinguent-ils  spécifiquement  d'après  leurs  objets  ? 

Il  paroît  que  les  péchés  ne  se  distinguent  pas  spécifiquement  d'après 


Ad  quinturn  dicendum,  quôd  à  theologis  con- 
sidcratur  peccatum  praecipuè  secundùm  quôd 
est  oiTensio  contra  Deum;  à  Philosopho  autem 
morali ,  secundùm  quôd  contrarialur  rationi. 
Et  iJeo  Augustinus  convenientiùs  diffinit  pec- 


catum ex  lioc  quùd  est  contra  legem  œleniam, 
qiiàm  ex  hoc  quôd  est  contra  rationem,  prae- 
cipuè  cùm  per  Icgem  aîternara  reguiemur  in 
muUis  quae  excédant  ralionera,  sicut  in  bis  quaî 
sunt  fidei. 


QUiESTIO  LXXIL 

De  peccalorum  dislinclione  ^  in  novem  articulos  divisa, 
de  distinctione 


Dcinde   considerandum  est 
peccalorum  vel  viliorum. 

Et  circa  boc  quccrunlur  novem  :  1°  Utrùm 
peccala  distinguantur  specie  secundùm  objecta. 
20  De  distinctione  peccalorum  spiritualium  et 
carnalium.  S^  Utrùm  secundùm  causas.  4oLHiù;n 
secundùm  eos  in  quos  peccatur.  5°  Utrùm  se- 
cundùm diversitatem  realûs.  C»  Utrùm  secun- 
dùm omissionem  et  commissionem.  7»  Utrùm 


secundùm diversumprocessumpeccati.  S-  Utrùn: 
secundùm  abuiidaiitiam  etdefectum.  O»  Uliùm 
secundùm  diversas  circumstantias. 

ARTICULUS  I. 

Utrùm  peccata  différant  specie  secundùm 
objecta. 

Ad  primum  sic  proceoitur  (1).  Videlur  quôd 


peccata  non  différant  specie  secundùm  objecta. 
^)  De  bis  etiam  infrà,  tum  art.  3  et  4,  iacorp.,  tum  art.  5,  ad  1  ;  et  2,  2 ,  in  Frologo, 


65i  !»•  II*  PAIlTlE,  OUEST  ION  OXII,  ARTICLE  1," 

leurs  objets.  1»  Les  actes  humains  trouvent  leur  bonté  ou  leur  malice," 
nous  le  savons,  dans  la  fin.  Or  le  péché  n'est  autre  chose,  comme  nous 
Tavons  prouvé  dans  la  question  précédente,  qu'un  acte  humain.  Donc  les 
péchés  se  distinguent  spéciOquement  d'après  leurs  fins,  plutôt  que  d'après 
leurs  objets. 

2"*  Puisque  le  mal  est  une  privation ,  il  se  différencie  spécifiquement 
d'après  les  difi'érentes  espèces  de  ses  contraires.  Or  le  péché  forme  un 
certain  mal  dans  les  actes  humains.  Donc  les  péchés  se  diff^érencient  spé- 
cifiquement d'après  leurs  contraires,  plutôt  que  d'après  leurs  objets. 

3°  Si  les  péchés  différoient  d'espèce  avec  leurs  objets,  l'on  ne  trouve- 
roit  pas  le  même  péché  dans  des  matières  spécifiquement  distinctes.  Or 
certains  péchés  se  rencontrent  dans  des  espèces  différentes  :  ainsi  l'orgueil 
se  voit  dans  les  choses  spirituelles  et  dans  les  choses  corporeHcs,  comme 
le  remarque  saint  Grégoire,  et  l'avarice  franchit  aussi  les  limites  posées 
par  la  distinction  spécifique.  Donc  les  péchés  ne  diffèrent  pas  d'espèce 
avec  leurs  objets. 

Mais  le  péché  est  une  parole ,  une  action  ou  un  désir  contre  la  loi  de 
Dieu.  Or  les  désirs,  les  actions  ou  les  paroles  se  distinguent  spécifique- 
ment d'après  leurs  objets  ;  car  c'est  ainsi  que  les  actes  se  difl'érencient, 
comme  nous  l'avons  prouvé  dans  une  autre  circonstance.  Donc  les  péchés 
se  distinguent  spécifiquement  d'ajirès  leurs  objets. 

(Conclusion.  —  Puisque  les  péchés  renferment  essentiellement  les 
actes  volontaires  et  qu'ils  les  suivent  par  conséquent  dans  leur  distinction 
spécifique,  ils  se  distinguent,  comme  ces  actes ,  par  leurs  objets.) 

Nous  l'avons  vu  dans  la  dernière  question,  deux  choses  concourent  à 
la  formation  du  péché  :  l'acte  volontaire  et  le  désordre  de  cet  acte,  son 


Actus  enim  humani  prœcipuè  dicuntur  bcai  vel   ralibus,  ut  Gregorius  dicit  in  lib.  XXXIV.  Mo- 


mail  per  comparalionem  ad  finem ,  ut  siiprà 
ostensnm  est  (qu.  18).  Cùm  igitur  peccatum 
nihil  aliud  sit  qiiàm  actus  hominis  malus,  sicut 
diclum  est  (qu.  71,  art.  6),  videtur  quôd  se- 
cundùm  fines  peccata  debent  distingui  specie 
magis  quàm  secundùm  objecta. 

2.  Prœterea,  malum  cùm  sit  privatio,  distin- 
guitur  specie  secundùm  diversas  species  oppo- 
sitorum.  Sed  peccatum  est  quoddam  malum  in 
génère  humanorum  actuum.  Ergo  peccata  magis 
disiinguuntnr  specie  secundùm  opposita,  quàm 
secundùm  objecta. 

3.  Prœterea,  si  peccata  specie  dilTerrent  se- 
cundùm objecta ,  irapossibile  esset  idem  pecca- 
tum specie  circa  diversa  objecta  inveniri.  Sed 
inveniuntur  aliqua  hujusmodi  peccata  :  nam 
superbia  est  in  rébus  spiritualibus  et  in  corpo- 


ruliurn;  avaritia  eliam  est  circa  diversa  gênera 
reruni.  Ergo  peccata  non  distinguuntur  specie 
secu'/.dùm  objecta. 

Sed  contra  est,  quôd  peccatum  est  «diclum, 
vel  factum,  vel  concupitum  contra  legem  Dei.  » 
Sed  dicta,  vel  facta,  vel  concujAta  distin- 
guuntur  specie  secr.nilùm  diversa  objecta,  quia 
«actus  per  objec-a  dislinguuntur,  »  ut  suprà 
dictum  est  (qu.  18,  et  54,  art.  2).  Ergo  etiam 
peccata  secundùm  objecta  specie  dislinguuntur. 

(Co>'CLUsio.  —  Quoniara  actus  humani  vo- 
luntarii  secundùm  quos  atlenditurspecificapec- 
catoram  distinctio,  specie  per  objecta  disliu- 
guuntur,  eliam  peccata  specie  per  objecta  dis- 
tingui necessariumest.) 

Respondeo  dicendum,  quôd  sicut  dictum  est 
(  qu.  71,  art.  6),  ad  rationem  peccali  duo  cou- 


*tqu.  30,  art.  2,  ir.  covp.;  .31 II,  Scnf.^  dist.  42,  qu.  2,  art.  2,  quaestiunc.  1,  ad  2;  Pt  qi.  3, 
in  corp.  ;  et  qu.  item  2 ,  de  malo,  art.  6,  io  corp.  ;  et  qu.  14 ,  art.  3,  in  corp.  ;  a  siiprr  P$.  L, 
col.  2. 


DE  LA  LiSTINCTION  DES   PÉCHÉS.  6i>.j 

Opposition  à  h  loi  de  bien.  La  première  de  ces  choses,  l'acte  volontaire, 
appartient  essentiellement,  par  elle-même  au  péché,  car  Vhomme  la 
veut  d'une  manière  directe;  la  seconde,  le  désordre  de  Tacte,  entre  ac- 
cessoirement, par  accident  dans  le  péché,  car  a  nul  n'agit  dans  l'inten- 
tion d'obtenir  le  mal,  »  comme  l'enseigne  le  bienheureux  Aréopagite.  Or 
il  est  manifeste  que  les  choses  se  classent  spécifiquement  d'après  leurs 
propriétés  essentielles,  et  non  d'après  leurs  modalités  accidentelles;  car 
ces  modalités  n'appartiennent  pas  à  l'idée  qui  constitue  l'espèce.  En  con- 
séquence les  péchés  suivent  dans  leur  distinction  spécifique,  non  pas  le 
désordre  et  la  difformité  qu'ils  renferment,  mais  les  actes  volontaires. 
Eh  bien,  les  actes  volontaires  se  distinguent^  comme  nous  l'avons  montré 
dans  une  discussion  précédente,  d'après  leurs  objets  :  donc  les  péchés  se 
distinguent  aussi  selon  le  même  principe. 

Je  réponds  aux  arguments  ;  1°  La  fin  renferme,  plus  que  toute  autre 
chose,  l'idée  du  bien  ;  elle  forme  donc  l'objet  de  l'acte  volontaire,  qui  est 
primordial  dans  tout  péché  (1).  Que  les  péchés  donc  se  distinguent  d'après 
leurs  objets  ou  d'après  leurs  fins,  c'est  tout  un. 

2"  Le  péché  n'est  pas  une  privation  pure  et  simple  ;  il  est  un  acte  privé 
de  l'ordre  convenable.  Les  péchés  se  distinguent  donc  spécifiquement,  non 
d'après  leurs  contraires,  mais  d'après  les  objets  des  actes.  Et  si  vous 
voulez  absolument  les  distinguer  d'après  leurs  contraires,  c'est-à-dire 
d'après  les  vertus,  cela  revient  encore  au  même;  car  les  vertus  se  diver- 
sifient selon  leurs  objets. 

3°  Les  choses  difî'érant  dans  l'espèce  ou  dans  le  genre  peuvent  offrir  une 
seule  forme  objective,  qui  donne  au  péché  sa  distinction  spécifique  :  ainsi 

(1)  La  fin  est  la  première  des  causes,  pourquoi?  Parce  qu'elle  renferme  le  plus  grand  bien, 
parce  que  Tagent  se  la  propose  avant  tout ,  parce  qu'elle  est  le  principal  but  qu'il  veut  at- 
teindre. L'homme  avide  travaille  pour  obtenir  des  richesses  :  les  richesses  forment  donc  Tobjet 
de  ses  actes. 

curruflt ,  scilicet  actus  voluntarius  et  iuordinatio  art.  1)  :  unde  sequitur  quôd  peccata  propriè 
ejus,  quae  est  per  recessum  à  lege  Dei.  Hoium 
autem  duorum  unum  por  se  coniparatur  ad  pec- 
cantem ,  qui  intendit  talem  actura  voluntarium 
exercere  in  tali  maleria;  aliud  autem  (scilicet 
inordinatio  actûs  )  per  accidens  se  habet  ad  in- 
tenlionem  peccantis  :  «  miUus  enim  intendens 
ad  malum  operatur,  »  ut  Dionysius  dicit,  IV. 
cap.  De  div.  Nomin,  Manifestum  est  autem 
quùd  unumquodque  consequitur  speciem  secun- 
dùm  illud  quod  est  per  se,  non  autem  secundùm 
id  quod  est  per  accidens;  quia  ea  quae  sunt 
per  accidens ,  sunt  extra  rationem  speciei.  Et 
idée  peccata  specie  distingmmlur  ex  parte  ac- 
tuum  volunlariorum  magis  quàm  ex  parte  inor- 
dinatioûis  in  peccato  existentis.  Actus  autem 
vuluntarii  dislinguunlur  specie  secundùm  ob- 
jecta, ut  in  superioribus  ostensum  est  (qu.  18, 


distinguanlur  spcie  secundùm  objecta. 

Ad  primum  ergo  dicendum.  quôd  finis  prin- 
cipaliter  habet  rationem  boni  ;  et  ideo  conipa- 
ratur ad  actum  voUmtatis  qui  est  piimordialis 
in  orani  peccato,  sicut  objectum.  Unde  in  idcra 
redit  quôd  peccata  différant  secundùm  objecta, 
vel  secundùm  fines. 

Ad  secundùm  dicendum,  quôd  peccaLum  non 
est  pura  privatio,  sed  est  actus  debito  ordine 
privatus.  Et  ideo  peccata  magis  distinguunlur 
specie  secundùm  objecta  actuum,  quàm  seciiri- 
dùm  opposita  :  quamvis  etiam  si  distinguanlur 
secundùm  oppositas  virlules,  in  idem  rodiret; 
virtutes  enim  dislinguuntur  specie  secundùm 
objecta,  ut  suprà  dictum  est. 

Ad  tertium  dicendura ,  quôd  nihil  prohibct  in 
diversis  rébus  specie  vel  gcucro  diUeientibui, 


OjO  I"   !!•   PARTIE,  QUESTION   I.XXII,    ARTirtE  2. 

rorgueil  j)oursuit  la  grandeur  cl  la  domina  lion  dans  des  choses  diverses, 
et  Ta  varice  recherche  Tabondancc  dans  les  différents  biens  qui  lombenl 
sous  Tusage  de  l'homme. 

ARTICLE  IL 

Les  péchés  de  Vesprit  se  distincjuent-ils  des  péchés  de  la  chair  ? 

Il  paroît  que  les  péchés  de  Tesprit  ne  se  distinguent  pas  des  péchés  de 
la  chair.  1°  Saint  Paul  dit.  Gai.,  V,  49  :  «  Il  est  aisé  de  connoître  les 
œuvres  de  la  chair  :  elles  sont  la  fornication,  l'impureté,  l'impudicité,  la 
luxure ,  le  culte  des  idoles ,  les  vénéfices ,  etc.  ;  »  où  l'on  voit  que  toutes 
les  sortes  de  péchés  sont  des  œuvres  de  la  chair.  Or  les  œuvres  de  la  chair 
ne  sont  autre  chose  que  les  péchés  dits  pareillement  péchés  de  la  chair. 
Donc  les  péchés  de  la  chair  ne  se  distinguent  pas  des  péchés  de  l'esprit. 

2°  Qui  pèche  marche  selon  la  chair  ;  car  il  est  écrit ,  Rom.,  VIII ,  13  : 
a  Si  vous  vivez  selon  la  chair,  vous  mourrez;  mais  si  par  l'esprit  vous 
mortifiez  les  œuvres  de  la  chair,  vous  vivrez  (1).  »  Or  «  marcher  ou  vivre 
selon  la  chair ,  »  ce  n'est  pas  autre  chose  que  commettre  les  péchés  de  la 
chair.  Donc  tous  les  péchés  sont  des  péchés  de  la  chair;  donc  on  ne  doit 
pas  distinguer  entre  les  péchés  de  la  chair  et  les  péchés  de  l'esprit. 

3°  La  partie  supérieure  de  l'ame ,  l'entendement  ou  la  raison  s'appelle 
V esprit;  ainsi  l'Apôtre  dit,  Eplies.,  IV,  23  :  «  Renouvelez-vous  dans  l'es- 
prit de  votre  ame  ;  »  où  esprit  désigne  la  raison ,  selon  la  Glose  (2).  Or 

(1)  Le  grand  Apôtre  dit  formellement ,  au  verset  I  :  «  U  n'y  a  plus  de  condanrination  pour 
ceux  qui...  ne  marchent  point  selon  la  chair.  »  Et  au  verset  4  :  «  Afin  que  la  juslificalion  de 
la  loi  fût  pleine  en  nous,  qui  ne  marchons  point  selon  la  chair,  mais  selon  l'esprit.  »  Le  mol 
du  verset  13  :  «  Si  vous  vivez  selon  la  chair,  »  ne  présente  point  une  autre  idée. 

(2)  Saint  Augustin,  cilé  par  Bède,  interprêle  ce  passage  de  la  même  manière;  il  dit.  De 
Trin.^  XIV  :  «  Les  mots  esprit  de  votre  ame  n'expriment  pas  deux  choses  différentes;  mais 
ils  désignent  la  partie  intellectuelle  de  l'ame,  l'entendement,  la  raison.  » 


invenire  unam  formalem  rationem  objecti,  à 
qua  peccatum  speciem  recipit  :  et  hoc  modo 
superbia  circa  diversas  res  excellentiam  quœrit  ; 
avaritia  verô  abundaiitiam  eorum  quae  usui  hu- 
mauD  accommodantiir. 

ARTICULUS  II. 

Utrùni  convenienter  distingjiantur  peccata 
spiritualia  à  carnalibus. 

AdsecundiiQi  sic  proceditur  (1).  Videtur  qiiôd 
'nconvenientcr  dislingiiantur  peccala  spiritualia 
à  carnalibus.  Dicit  euim  Aposloliis,  ad  Galut., 
V  :  «  Manifesta  sunt  opéra  carnis,  qnx  sunl 
fornicatio,  immunditia,  impudicill^,  liixiiria, 
idolorum  servitus,  veneticia,  etc.;  »  f?s  que 
videtur  quùd  omnia  peccatorum  gênera  sunl 


opéra  carnis.  Sed  peccata  carna'ia  diciinlur 
opéra  carnis.  Ergo  non  sunt  dislinguenda  pec- 
cala carnalia  à  spiritiialibus. 

2.  Praîterea,  quicunque  peccat  secundùm 
carnem  ambulat,  secundùm  illud  Rom.,  VIII  : 
«Si  secundùm  carnem  vixeritis,  moriemini; 
si  autem  spiritu  facta  carnis  mortificaverilis , 
vivetis.  »  Sed  vivere  vel  ambulare  secundùm 
carnem  videtur  pertinere  ad  rationem  peccati 
carnalis.  Ergo  omnia  peccata  sunt  carnalia; 
non  ergo  sunt  distinguenda  peccata  carnalia  à 
spiritualibus. 

3.  Prœterea  ,  superior  pars  animac ,  quaî  est 
mens  vel  ratio,  s/)ir/n/A^  nominatur,  secundùm 
illud  Ephes.,  IV  :  «  Renovamini  spiritu  mcntig 
vcslrœ  ;  »  ubi  spiritus  pro  ratioQC  ponitur,  ut 


(1)  Le  his  eliam  infrà  ,  qu.  73,  atl.  5,  ih  cotp.  ;  cl  2,2,  qu.  118,  art.  6,  cliam  in  corp.  j 
eîiii  I.  ad  Cor.,  YI .  Lcl.  3.  col.  1  ;  cl  II.  ad  Ccr.^  VIT,  lect.,  col.  1. 


DE  LA  DISTINCTION  DES  PÉCHÉS.  657 

fous  les  péchés  commis  selon  la  chair  procèdent  de  la  raison  par  le 
consentement  ;  car  c'*isi  à  cette  faculté  qu'il  appartient ,  comme  nous  le 
verrons  plus  tard ,  de  consentir  à  Tacte  du  péché.  Donc  tous  les  péchés 
sont  des  péchés  de  la  chair  tout  ensemble  et  des  péchés  de  l'esprit  ;  donc 
on  ne  doit  pas  voir,  là,  deux  espèces  de  péchés. 

.  4°  S'il  y  avoit  des  péchés  qui  appartinssent  spécialement  à  la  chair ,  ce 
seroient  avant  tout  ceux  que  Thomme  commet  contre  son  corps.  Or  TA- 
pôtre  dit,  I  Cor.,  VI,  18  :  «  Tous  les  autres  péchés  que  fait  Thomm.e  sont 
hors  de  son  corps  ;  mais  celui  qui  commet  la  fornication  pèche  contre 
son  corps.  »  Donc  la  fornication  seroit  dans  Thypothèse  que  nous  combat- 
tons, le  seul  péché  de  la  chair;  et  cependant  saint  Paul ,  dans  le  passage 
cité  plus  haut.  Gai.,  V,  19,  range  Tavarice  parmi  ces  péchés. 

Mais  nous  lisons  dans  saint  Grégoire,  Moral.,  XXXI,  17  :  «  Des  sept 
péchés  capitaux,  cinq  sont  spirituels,  et  deux  charnels.  » 

(Conclusion.  —  Puisque  les  péchés  reçoivent  l'espèce  de  leurs  objets  ou 
si  l'on  veut  de  leurs  fins,  ils  sont  péchés  de  l'esprit  ou  péchés  de  la  chair 
suivant  qu'ils  s'accomplissent  dans  la  délectation  spirituelle  ou  dans  la 
délectation  charnelle.) 

Comme  nous  l'avons  vu  dans  le  premier  article ,  les  péchés  reçoivent 
l'espèce  de  leurs  objets.  Or  tout  péché  consiste  dans  le  désir  d'une  chose 
périssable  que  l'on  convoite  contre  l'ordre  ,  et  dans  laquelle  on  se  délecte 
aussi  d'une  manière  déréglée  quand  on  la  possède.  D'une  autre  part,  on 
distingue  deux  sortes  de  délectation,  comme  nous  l'avons  dit  ailleurs  :  il 
y  a  d'abord  la  délectation  animale ,  qui  s'accomplit  dans  la  seule  percep- 
tion d'un  objet  possédé ,  comme  lorsqu'on  se  délecte  dans  les  éloges 
des  hommes  ou  dans  d'autres  choses  pareilles ,  et  l'on  peut  également 
donner  le  nom  de  spirituelle  à  cette  jouissance;  ensuite  il  y  a  la  délecta- 
tion corporelle  ou  naturelle,  qui  se  consomme  dans  le  toucher  des  organes. 


ibi  Glossa  dicit.  Sed  omne  peccatum ,  quôd  se- 
cundùmcaruem  cooimittitur,  à  ratione  derivatur 
per  consensum,  quia  supeiioris  rationis  est 
consentire  in  actum  peccati,  ut  iufrà  dicetur 
(qu.  74,  ail.  7),  Ergo  eadem  peccata  sunt 
carnalia  et  spii-itualia  ;  non  ergo  sunt  distin- 
guenda  ab  invicem. 

4.  Prseterea,  si  aliqua  peccata  specialiter 
sunt  carnalid ,  lioc  polissimè  intelligendura  vi- 
detur  de  illis  peccatis  quibus  in  corpus  suum 
peccat  aliquis.  Sed  sicut  Apostolus  dicit,  I.  ad 
Cor,,  VI  :  «  Omne  peccatum  quodcunque  fece- 
rithomo,  extracorpusest;  qui  autem  fornicatur, 
in  corpus  suum  peccat.  »  Ergo  sola  fornicatio 
esset  peccatum  carnale,  cùm  tamen  Apcstolus, 
ad  Ephes.,  V,  etiam  avariliam  carnaiibus  pec- 
catis annumeret. 

Sed  contra  est,  quod  Gregorius,  XXXI.  Mo- 
nUium,  dicit  (ubi  suprà),  quôd  «  septem  ca- 


piftilium  vitiorum  quinque  sunt  spiritualia ,  et 
duo  carnalia.  » 

(CoNCLUsio.  —  Quoniam  ex  objectis  sine  fi- 
nibus  peccata  speciem  recipiunt ,  convenu  ut 
peccata  illa  quœ  spirituali  delectatione  perfi- 
ciuntur,  spiritualia  vocentur;  quœ  ver6  in 
delectatione  carnali,  carnalia. 

Respondeo  dicendum ,  quôd  sicut  dictum  est 
(  art.  1  ),  peccata  recipiunt  speciem  ex  objectis. 
Omne  autem  peccatum  consistit  in  appetitu 
alicujus  commutabilis  boni ,  quod  inordinatè 
appelitur,  et  per  consequens  in  eo  jam  habit* 
inordinatè  aliquis  delectatur.  Ut  autem  ex  supe- 
rioribus  patet  (  qu.  31 ,  art.  3  ) ,  duplex  est  de- 
lectatio  :  una  quidem  animalis,  quae  consum- 
matur  in  sola  apprehensione  alicujus  rei  ad 
votum  habitae  ;  et  haec  etiam  potest  dici  delec- 
talio  spiritualis,  sicut  cùm  aliquis  delectatur 
in  laude  humana  vel  in  aliquo  hujusmodi.  Aiia 

42 


658  V   ir   PARTIE,   QUESTION   LXXII,  ARTICLE  2. 

et  Ton  peut  ôgaloment  la  caractériser  par  l'appellatif  de  charnelle. 
Eh  bien,  les  péchés  qui  si^  commettent  dans  la  délectation  spirituella,  on 
les  appelle  pf^c/ié'S  de  l'esprit;  et  l'on  nomme  ly'chf's  de  la  chair  ceux  qui 
se  font  dans  la  délectation  charnelle  :  ainsi  la  gourmandise,  qui  s'accom- 
plit dans  la  jouissance  de  la  nourriture  ;  ainsi  pareillement  la  luxure,  qui 
s'assouvit  dans  les  voluptés  des  sens.  Voilà  ce  qui  fait  dire  à  saint  Paul , 
II  Cor.,  VII,  1  :  «  Purifions -nous  de  toute  souillure  de  la  chair  et 
de  l'esprit.  » 

Je  réponds  aux  arguments  :  1»  Saint  Paul  n'appelle  pas  œuvres  de  la 
chair  la  fornication,  Fimpureté,  la  luxure,  parce  qu'elles  s'assouvissent 
dans  la  volupté  corporelle;  mais  il  désigne  par  le  mot  chair  l'homme  qui 
vit  selon  lui-même,  au  gré  de  ses  passions.  Cette  interprétation,  qui 
est  donnée  par  saint  Augustin  (1),  repose  sur  ce  fait  que  les  défauts  et  les 
égarements  de  la  raison  humaine  trouvent  en  quelque  sorte  leur  commen- 
cement dans  la  partie  matérielle  de  notre  être. 

(1)  Examinant  la  question  :  «  Qu'est-ce  que  \ivre  selon  la  chair,  »  le  grand  évéquc  dit, 
De  Civil.  Lei ^  XIV,  2  et  3  :  «  L'Ecriture  apppcUe  chair  non-seulement  le  corps  de  tout 
animal  terrestre  et  mortel,  comme  dans  ces  paroles  :  «  Toute  chair  n'est  pas  la  même  chair; 
autre  est  la  chair  de  Thomme  ,  autre  la  chair  des  brutes,  autre  celle  des  oiseaux,  autre  celle 
des  poissons;  »  mais  elle  emploie  ce  mol  dans  dilTérenls  sens,  par  exemple  pour  désigner 
Vhomme  même,  en  prenant  la  partie  pour  le  tout.  Ainsi  elle  dit  :  «  Nulle  chair  ne  serajustiHée 
par  les  œuvres  de  la  loi.  a  Nulle  chair,  c'csl-à-dire  nul  homme,  comme  le  saint  Livre  l'ex- 
plique un  peu  après  :  «  Nul  homme  ne  sera  justifié  par  la  loi;  »  et  dans  YEpltre  aux  Ca- 
lâtes :  «  Vous  savez  que  nul  homme  ne  sera  justifie  par  les  auvres  de  la  loi.  »  C'est  dans  le 
mêm.e  sens  que  nous  lisons  :  «  Le  Verbe  s'est  fiiit  chair,  »  c'csl-à-dire  homme.  Faute  d'en- 
tendre ces  paroles,  quelques-uns  ont  pensé  que  Jcsus-Chrisl  li'avoit  point  l'ame  humaine.... 
Prétendre  que  la  chair  est  la  cause  de  tout  vice  et  de  toute  immoralité  ,  c'est  ne  pas  com- 
prendre la  nature  de  Thomme....  Le  corps  appesantit  l'ame  sous  la  masse  de  sa  corruption, 
cela  est  vrai;  mais  c'est  Tame  pécheresse  qui  a  corrompu  le  corps,  et  non  pas  le  corps 
corrompu  qui  a  rendu  l'ame  pécheresse.  Quoique  certains  désiis  déréglés  ,  certains  attraits 
vers  le  vice  naissent  de  la  chair,  gardons-nous  d'attribuer  à  la  chair  tous  les  désordres  de  la 
\ie;  car  ce  seroit  proclamer  la  justice  et  l'innocence  du  démon,  qui  n'est  pas  dans  la  chair. 
On  ne  peut  appeler  le  démon  fornicateur  ou  ivrogne,  ni  l'accuser  d'aucun  vice  charnel;  mais 
il  est  le  conseiller  et  l'instigateur  caché  de  tous  les  crimes ,  mais  il  est  superbe  et  envieux , 
et  la  perversité  qui  le  domine  Ta  fait  jeter  dans  les  cachots  ténébreux  de  l'air.  Or  ces  vices 
qui  ont  l'empire  sur  le  diable,  l'Apôtre  les  impute  à  la  chair,  bien  que  Tesprit  inqiur  n'ait  pas 
de  corps.  Inimitiés  ,  querelles  ,  rivalités,  animosités,  tout  cela  ,  d'après  saint  Paul,  est  œuvre 
de  chair;  et  le  principe  de  tout  cela  c'est  l'orgueil,  qui  exerce  sur  le  diable  une  domination 
spirituelle —  Et  si  tous  ces  vices  sont  en  lui,  comment  l' Apôtre  les  nommeroit-il  œuvres  de 
chair,  s'il  u'enlcndoit  par  là  les  œuvres  de  Thomme?  L'hoi:\me  ne  devit-nt  pas  semblable  au 
diable  en  vivant  dans  la  chair,  mais  en  vivant  selon  lui-même.  Le  diable  aussi  a  voulu  vivre 


verô  delectatio  est  corporalis  sive  naturalis, 
quaD  in  ipso  taclu  corporali  peificilur,  quge  po- 
test  eliam  dici  delectatio  camalis.  Sic  igilar 
illa  peccata  qu3e  perficinntur  in  delectatione 
spiritiiali,  vocantur  peccata  spiritualia  ;  illa  verô 
quae  perlir.iuntur  in  delectatione  carnali ,  vocan- 
tur peccata  carnalia  :  sicut  gula  quœ  perticitur 
in  delectatione  ciborum,  et  luxuiia  quœ  peilici- 
turin  delectatione  venereorum.  Unde  Apostoliis 
dicit,  II.  ad  Cor,,  VU  :    «  Emundemus  nos 


ab  omni  inqiiinamento  carnis  et  spiritûs.  » 
Ad  primum  ergo  dicendum,  qiiod  sicut  Glossa 
ibidem  dicit,  illa  vilia  dicuntur  opéra  carnis ^ 
non  quia  in  vokiptate  carnis  perficiantur;  sed 
caro  sumituribi  pro  homine,  qui  diiiii  secundùm 
se  vivit,  secundùm  carnem  vivere  dicitur,  ut 
etiam  Augustinus  dicit,  XiV.  De  Civit.  Dei 
(cap.  2  et  3  ).  Et  hiijus  ratio  est,  ex  hoc  quoi 
omiiis  rationis  humanae  defectus  ex  sensu  car- 
uali  aliquo  modo  initium  habsi. 


DE  LA  DISTINCTION  DES  PÉCHÉS.  659 

2«  Ce  qu'on  Tient  de  lire  donne  la  réponse  à  la  deuxième  objection, 
3°  Les  péchés  charnels  contiennent  eux-mêmes  un  acte  spirituel,  Tacte 
de  la  raison;  mais  la  fin  qui  les  spécifie,  Tobjet  qui  provoque  leur  appel- 
latif,  c'est  la  délectation  charnelle. 

A°  Comme  le  remarque  la  Glose  sur  le  texte  objecté ,  «  la  fornication 
asservit  Famé  au  corps ,  en  attachant  toutes  les  pensées  de  Tesprit  à  son 
objet.  »  La  délectation  de  la  gourmandise ,  quoique  charnelle ,  n'absorbe 
pas  au  même  point  la  raison  ;  mais  elle  fait  au  corps  une  injure  plus  ou 
moins  grave  par  les  souillures  qu^elle  lui  imprime,  et  voilà  pourquoi  Ton 
dit  que  Thomme  pèche  contre  son  corps  dans  ce  péché,  dans  ce  péché  seu- 
lement. Enfin  quand  saint  Paul  énumère  les  œuvres  de  la  chair, 
GcU.,  V,  19,  il  désigne  sous  le  nom  d'aisance  Fadultère,  qui  est  Tinjuste 
possession  de  la  femme  d'autrui.  On  peut  dire  aussi  que  Ta  varice  se  dé- 
lecte dans  un  objet  en  quelque  sorte  charnel ,  et  que  c'est  là  ce  qui  lui  a 
valu  d'être  classé  parmi  les  péchés  de  la  chair  ;  mais  la  délectation  qui 
l'accompagne  appartient  à  l'esprit ,  non  au  corps ,  et  c'est  là  ce  qui  lui  a 
fait  donner  la  dénomination  de  péché  spirituel  par  saint  Grégoire. 

ARTICLE  m. 

Les  péchés  se  distinguent-ils  spécifiquement  d'après  leurs  causes? 

Il  paroît  que  les  péchés  se  distinguent  spécifiquement  d'après  leurs 
causes.  1°  Toutes  les  choses  reçoivent  l'être  et  l'espèce  du  même  principe. 
Or  les  péchés  reçoivent  l'être  de  leurs  causes.  Donc  ils  en  reçoivent  aussi 
l'espèce;  donc  ils  se  distinguent  spécifiquement  d'après  leurs  causes. 

2°  De  toutes  les  causes,  celle  qui  semble  le  moins  appartenir  à  l'espèce, 
c'est  la  cause  matérielle.  Or,  d'une  part ,  la  cause  matérielle  joue  le  rôle 

selon  Ini-même ,  quand  il  n'est  point  demeuré  dans  la  vérité  ;  et  sa  parole  ne  vient  pas  de 
Diea ,  mais  de  lui-même ,  de  lui  menteur  et  père  du  mensonge.  » 


Et  per  hoc  eliam  patet  responsio  ad  secundum. 

Ad  terlium  dicendum,  quôd  in  peccatisetiam 
carnalibus  est  aliquis  actus  spiritualis,  scilicet 
actus  rationis;  sed  unis  horum  peccatorum  à 
quo  denominantiir,  est  delectatio  carnis. 

Ad  qiiartum  dicendum,  quôd  sicut  Glossa 
ibidem  dicit,  «specialiter  in  fornicationis  pec- 
cato  servit  anima  corpori ,  in  tantum  ut  nihil 
aliud  in  ipso  momento  cogitare  homini  liceat.  » 
Delectalio  autem  gulœ,  etsi  sit  carnalis,  non  ita 
absorbet  ralionem.  Vel  potest  dici  quôd  in  hoc 
peccâto  etiam  quaedam  injuria  fit  corpori,  dum 
inordinatè  maculatur  ;  et  ideo  per  hoc  solum 
peccatum  dicitur  specialiter  homo  in  corpus 
peccare.  Avaritia  verô  qua  carnalibus  peccatis 
connumeratur ,  pro  adulterio  ponitur,  quod  est 
injuâta  usuipatio  uxoris  aiiens.  Vel  potest  dici 


quôd  res  in  qua  delectatur  avarus,  corporale 
quoddam  est,  et  quantum  ad  hoc  connumeratur 
peccatis  carnalibus;  sed  ipsa  delectatio  noû 
pertinet  ad  carnem,  sed  ad  spiritum  :  et  ideo 
Gregorius  dicit  quôd  est  «  spirituale  peccatum.  » 

ARTICULUS  m. 

Uirùm peccaia  distinguantur  specie  secundum 
causas. 

Ad  tertium  sic  pvoceditur.  Videtur  quôd  pec- 
cata  distinguantur  specie  secundum  causas, 
Ab  eodem  enim  habet  res  speciem,  à  quo  habet 
esse.  Sed  peccata  habent  esse  ex  suis  causis. 
Ergo  ab  eis  etiam  speciem  sortiuutur  ;  differunt 
ergo  specie  secundum  diversitatem  causarum. 

2.  Piseterea,  inter  alias  causas  minus  videtur 
pectiuere  ad  spwiem  cau&a  materiaUs.  Sêd  db- 


660  I**  !!•  PARTIE,  QUESTION  LXXII ,  ARTICLE 

de  roî)jet  dans  le  péché;  d'une  autre  part,  les  péchés  diffèrent  suivant  la 
difTérence  de  leurs  objets.  Donc  ils  se  distinguent  par  leurs  causes  maté- 
rielles, et  plus  encore  par  leurs  autres  causes. 

3°  Saint  Augustin,  commentant  ces  mots,  Ps.  LXXIX,  M  :  «Brûlée  par 
le  feu  et  renversée,  »  dit  :  «  Tous  les  péchés  proviennent  de  la  crainte  qui 
abaisse  sans  donner  l'humilité  ,  et  de  Tamonr  qui  enflamme  sans  faire 
naître  la  charité.  »  De  plus  nous  lisons,  l  Jean,  II,  16  :  «  Tout  ce  qui  est 
dans  le  monde  est  ou  convoitise  de  la  chair ,  ou  convoitise  des  yeux ,  ou 
orgueil  de  la  vie  (1)  :  »  ce  qui  est  dans  le  monde,  c'est  le  péché;  car,  selon 
saint  Augustin ,  TEcrivain  sacré  désigne  là ,  par  le  mot  monde,  ceux  qui 
l'aiment.  Enfin  saint  Grégoire ,  Moral.,  XXXI ,  distingue  tous  les  péchés 
d'après  les  sept  vices  capitaux.  Or  ces  trois  divisions ,  celle  de  saint  Gré* 
goire,  de  saint  Jean  et  de  saint  Augustin,  distribuent  les  péchés  selon 
Tordre  de  leurs  causes.  Donc  les  péchés  diffèrent  d'espèce  suivant  que 
leurs  causes  en  diffèrent  elles-mêmes. 

Mais  si  les  péchés  se  distinguoient  de  cette  manière ,  ils  seroient  tous 
de  la  même  espèce;  car  ils  ont  une  seule  cause,  puisqu'il  est  écrit, 
Eccli.,  X,  15  :  «  Le  commencement  de  tout  péché  est  l'orgueil;  » 
et  encore,  I  Timotli.,  VI,  iO  :  o  La  racine  de  tous  les  maux  est  la  cupidité.  » 
Or  il  est  manifeste  qu'il  y  a  plusieurs  espèces  de  péchés.  Donc  les  péchés 
ne  se  distinguent  pas  d'après  leurs  causes. 

(Co.NCLUsiON.  —  Les  péchés  se  distinguent  spécifiquement,  non  d'après 
leurs  causes  actives  ou  motrices ,  mais  d'après  les  fins  que  l'homme 
se  propose  et  qui  meuvent  la  volonté  sous  l'idée  d'objet.) 

Il  y  a  quatre  sortes  de  causes,  qui  régnent  dans  différents  domaines.  La 
cause  formelle  et  la  cause  matérielle  ont  pour  objet  propre  la  substance 

(1)  Tout  péché  est  ou  désir  des  voluptés ,  ou  convoitise  des  biens ,  ou  soif  des  honneurs. 


jectum  in  peccato  est  sicut  causa  materialis. 
Cùm  ergo  secundùm  objecta  peccata  specie  dis- 
tingiiantur,  videtur  quôd  peccata  niultô  raagis 
secundùm  alias  causas  distinguantur  specie. 

3.  Praeterea,  Âugustinus  super  illud  Psalm. 
LXXIX  :  «  Incensa  igni  et  suffossa,  »  dicit  quôd 
«  omne  peccatum  est  ex  timoré  malè  humiliante, 
vel  ex  amore  malè  inflammante.  »  Dicitur  etiara 
\.  Joan.,  II,  quôd  «  omne  quod  est  in  mundo, 
aut  est  concupiscentia  carnis,  aut  est  conçu- 
piscentia  oculorum,  aut  superbia  vitae  :  »  dici- 
tur autem  aliquid  esse  in  mundo  propter  pecca- 
tum, secundùm  quôd  mundi  nomiue  amatores 
mundi  significantur.  ut  Augustinus  dicit  super 
Joan.,  Tract.  II.  Gregorius  etiam,  XXXI.  Mo- 
ralium  (  ubi  suprà) ,  distinguit  omnia  peccata 
secundùm  septem  vitia  capitalia.  Omues  au- 
tem hujusraodi  divisiones  respiciunt  causas 
peccatorum.  Ergo  videtur  q«ôd  peccata  dif- 


férant specie  secundùm  diversitatem  causa- 
rum. 

Sed  contra  est ,  quia  secundùm  hoc  omnia 
peccata  essent  unius  speciei,  cùm  ex  una  causa 
causentur;  dicitur  euira  Eccli.,  X,  quôd  «ini- 
tium  omnis  peccati  est  superbia  ;  »  et  I.  ad 
Timoth.,  ult.,  quôd  «  radix  omnium  raalorum 
est  cupiditas.  »  Manifestum  est  autem  esse  di- 
versas  species  peccatorum.  Non  ergo  peccata 
distinguuntur  specie  secundùm  diversitates  cau- 
sarum. 

(  CoNCLUsio.  —  Distinguuntur  peccata  specie, 
non  secundùm  diversas  causas  activas  vel  mo- 
tivas, sed  secundùm  diverses  Unes  quos  sibi 
peccantes  prœstituunt,  à  quibus  ut  objectis  eo- 
rum  voluntas  movetur.) 

Respondeo  dicendum,  quôd  cùm  quatuor  sint 
causarum  gênera,  diversimodè  diveisis  attri- 
buuatur.  Causa  eoim  formalis   et  materialis 


DE  LA  DISTINCTION  DES  PÉCHÉS.  661 

des  choses,  et  c'est  de  là  que  les  substances  se  distinguent  spécifiquement 
ou  génériquement  d'après  la  forme  et  d'après  la  matière.  Ensuite  la  cause 
agissante  et  la  cause  finale  concernent  et  produisent  comme  efi^et  direct 
le  mouvement  et  l'opération,  et  c'est  aussi  pour  cela  que  l'opération  et  le 
mouvement  suivent  ces  deux  causes  dans  leur  distinction  (t).  Il  faut  pour- 
tant remarquer  une  différence ,  que  voici.  Les  principes  actifs  dans  la 
nature  sont  toujours  déterminés  aux  mêmes  actes;  si  bien  que  les  actes 
naturels  suivent  dans  leur  distinction  spécifique,  non-seulement  les  objets 
qui  sont  les  termes  ou  les  fins ,  mais  encore  les  principes  actifs  :  ainsi  le 
refroidissement  et  la  caléfaction  se  spécifient  comme  le  froid  et  le  chaud. 
Mais  dans  les  actes  volontaires,  tels  que  sont  les  actes  des  péchés,  les 
principes  actifs  ne  sont  pas  déterminés  nécessairement  à  une  seule  chose; 
rien  n'empêche  donc  que  le  même  principe  actif,  le  même  motif 
n'amènent  diverses  espèces  de  péchés  :  ainsi  la  crainte  qui  abaisse  sans 
produire  l'humilité  peut  causerie  vol,  l'homicide,  la  lâcheté  qui  fait  aban- 
donner son  troupeau  ;  bien  plus ,  tout  cela  peut  être  produit  par  l'amour 
qui  enflamme  sans  faire  naître  la  charité.  Il  est  donc  manifeste  que  les 
péchés  ne  diffèrent  pas  d'espèce  d'après  leurs  causes  actives  ou  motrices, 
mais  seulement  d'après  leur  cause  finale;  car  la  fin  est  l'objet  que  se 
propose  la  volonté.  Nous  avons  montré,  d'ailleurs,  que  les  actes  humains 
reçoivent  l'espèce  de  la  fin. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1*»  Puisque  les  principes  actifs  ne  sont  point 
déterminés  dans  le  domaine  du  libre  arbitre  à  une  seule  chose,  ils  ne 

(1)  Dans  rhomme ,  par  exemple,  la  malière ,  c'est-à-dire  le  corps,  constitue  le  genre;  ej 
la  forme,  c'est-à-dire  Tame ,  constitue  Tespèce  :  l'homme  doit  donc  se  distinguer,  générique- 
ment et  spécifiquement ,  par  la  matière  et  par  la  forme. 

La  fin,  renfermant  le  bien,  provoque  et  cause  Taclion  parles  avantages  qu'elle  promet;  et 
l'agent ,  rapprochant  du  bien  voulu ,  changeant  la  forme  ,  produit  le  mouvement.  Or  la  cause 
et  Teffet  sont  liés  par  des  rapports  nécessaires  d'analogie  ,  de  proportion ,  de  similitude  :  l'ac- 
tion et  le  mouvement  apparliennent  donc  à  la  même  espèce  que  la  fin  et  Tagent. 

La  forme,  la  maliéie  et  l'agent  ne  sont  pas  la  cause  propre  du  péché;  c'est  la  fin  qui  le 
produit  comme  cause  première.  Le  péché  se  distingue  donc  d'après  la  fin. 


respiciunt  propriè  substantiam  rei  ;  et  icleo 
substanliae  secuiidùm  formam  et  materiam  spe- 
cie  et  génère  distingimntur.  Agens  autem  et 
finis  respiciunt  directe  motum  et  operationem. 
Et  ideo  motus  et  operationes  secundùm  hiijus- 
lïiodi  causas  specie  distinguuntur ,  diversimodè 
tamen  :  nara  principia  activa  naturalia  sunt 
deterrainata  semper  ad  eosdem  actiis;  et  ideo 
tliversae  species  in  actibus  naturalibus  atten- 
duntur  non  solùm  secundùm  objecta,  quae  sunt 
fines  vel  terraini,  sed  etiam  secundiim  principia 
activa  :  sicut  calefacere  et  infiigidare  distin- 
guuntur specie  secundùm  calidnm  et  frigi- 
diim.  Sed  principia  activa  in  actibus  volunta- 
riis,  cujusnîodi  sunt  actus  peccatorum,  non  se 
habent  ex  necessitate  ad  unum;  et  ideo  ex  une 


principio  activo  vel  motivo  possunt  diversae 
species  peccatorum  procedere  :  sicut  ex  timoré 
malè  humiliante  potest  procedere  quôd  homo 
furetur,  et  quôd  occidat,  et  quôd  deserat  gre- 
gem  sibi  commissum  ;  et  htec  eadem  possunt 
procedere  ex  amore  malè  inflammante.  Unde  ma- 
nifestum  est  quôd  peccata  non  ditferant  specie 
secundùm  diversas  causas  activas  vel  motivas, 
sed  solùm  secundùm  diversitatem  causœ  tinalis, 
quia  finis  est  objectum  voluntatis.  Ostensum 
est  enim  suprà  (qu.  1,  art.  3,  et  qu.  18,  art.  4  et 
6),  quôd  actus  humani  habent  speciem  ex  fine. 
Ad  primum  ergo  dicendum ,  quôd  principia 
activa  in  actibus  voluntariis,  cùm  non  sint  de- 
terminata  ad  unum,  non  sufficiunt  ad  produ- 
cendum  humanos  actus,  nisi  determinetur  vo- 


662  1'"    II"   PARTIE,   QUESTION  LXXII,  ARTICLE  4. 

su^'sont  pas  pour  produire  les  actes  humains;  il  faut  que  la  volonté  soit 
mue  vers  un  oVjet  spt'cial  ,  comme  le  remarque  le  Philosophe  ,  par 
rin'jntion  de  li  fin.  TA'St  donc  la  fin  qui  donne  au  péché  Tètre  et 
Tes^  èce. 

i<"  Les  ohjc'ts  se  piésoiitcnt  comme  matière  dans  les  actes  extérieurs; 
mais  ils  remplissent  les  Lnciion>  de  fin  dans  les  actes  intérieurs  de  la 
volonté,  et  c'e  t  par  là  qu'ils  en  déterminent  l'espèce.  Il  est  vrai  que  les 
ohjets  forment  aussi,  comme  matière,  les  termes  qui  spécifient  le  mou- 
vement ;  mais  les  termes  eux  -  mêmes  ne  produisent  cet  effet  que  sous  la 
nature  de  fin. 

3°  Les  trois  distinctions  posées  dans  l'argument  n'ont  pas  pour  but 
d'assigner  les  espèces  des  péchés,  mais  de  faire  ressortir  les  causes  qui  les 
produisent. 

On  peut  voir  aussi  quelque  chose  sur  cette  question  TI^  IP  partie ,  dans 
le  Prologue  ;  et  II  Sentent.,  dist.  XXVIII,  art.  1 . 


ARTICLE  IV. 

Les  péchés  se  distinguent-ils  en  péché  contre  Dieu,  en  péché  contre  soi-même 

et  en  péché  contre  le  prochain  ? 

Il  paroît  que  les  péchés  ne  se  distinguent  pas  en  péché  contre  Dieu,  en 
péché  contre  le  prochain  et  en  péché  contre  soi-même.  1°  Ce  qui  est  com- 
mun à  tous  les  péchés  ne  doit  pas  figurer  comme  une  partie  dans  la  divi- 
sion des  péchés.  Or  il  est  commun  à  tous  les  péchés  d'être  contre  Dieu; 
car  la  définition  donnée  dans  une  autre  question  porte  qu'ils  sont  «  contre 
la  loi  de  Dieu.  »  Donc  le  péché  contre  Dieu  ne  doit  pas  figurer  comme  une 
partie  dans  la  division  des  péchés. 


limtp.5  ad  imum  per  intentionem  finis,  ut  patet 
per  Philosophum  in  IX.  Metaphys.  (text.  15 
ac  deinceps).  Et  lîeo  à  fine  penicitur  esse  et 
species  peccali. 

Ad  secunJum  dicendum,  quôd  objecta,  se- 
cimdùm  quôd  comparautur  ad  actus  exteriores, 
habent  rationem  materiœ  circa  quam;  sed  se- 
cundùm  quôd  comparantnr  ad  actura  interiorem 
volr.ntatis,  habent  rationem  finiun],  et  ex  hoc 
habent  quôd  dent  speciem  actui  :  quanivis  eliam 
secundùin  quôd  sunt  raateiia  circa  quam,  ha- 
béant  rationena  terminorum  à  quibns  motus  spe- 
cificantur,  ut  dicitur  in  V.  Pliys.  et  in  X.  Ethic.  ; 
sed  taraen  etiam  termini  motùâ  dant  speciem 
motibus,  in  quantum  habent  ralionem  finis. 

Ad  tertium  dicendum,  quôd  illœ  divisiones 
peccatorum  non  dantur  ad  dist  nguendas  species 
peccatorum ,  sed  ad  manifestandas  diversas 
causas  eorura. 

(î)  De  bis  eliaiu  iu  II,  S'ut.^  dist.  42,  qUo 
col.  2. 


De  his  etiam  in  2,  2,  in  Prologo;  et  II, 
Sentent.^  dist.  28^  qu.  1 ,  art.  1. 

ARTICULL'S  IV. 

Utrùm  peccntum  convenienter  dis'ingnutur 
in  peccatum  in  Deum,  in  seipsum,  et  in 
proximum. 

Ad  quartum  sic  proceditur  (1).  Videtur  quôd 
incoiivenienter  peccatum  distinguatur  per  pec- 
catum, quod  est  in  Deum,  in  proximwn  et 
171  seipsum.  Ulud  enira  quod  est  commune 
omni  peccato ,  non  débet  poni  quasi  pars  in  di- 
visione  peccali.  Sed  commune  est  omni  peccato  , 
quôd  sit  contra  Deum;  ponitiir  enim  in  difûnu 
tione  peccali  quôd  sit  «  contra  legem  Dei,  » 
ut  suprà  dictum  est  (qu.  71 ,  art.  6).  Non  orgo 
peccatum  in  Deum  débet  poni  quasi  pars  io 
divisione  peccatorum. 

2,  art.  2,  quaesliunc.  2  ;  et  in  Psalm.  XXV, 


DE  LA  DISTINCTION  DES   PÉCHÉS.  6G3 

S*'  cf  Toute  division  doit  se  faire  par  les  contraires.  »  Or  les  trois  sortes  de 
péchés  dont  on  nous  parle  ne  sont  pas  contraires  ;  car  quiconque  pèche 
contre  le  prochain,  pèche  aussi  contre  soi-même  et  contre  Dieu.  Donc  on 
ne  doit  pas  diviser  le  péché  comme  on  nous  propose  de  le  faire. 

3"  «  Les  choses  extérieures  ne  confèrent  pas  l'espèce .  »  Or  Dieu  et 
le  prochain  sont  hors  de  nous.  Donc  ils  ne  constituent  pas  le  péché  dans 
son  espèce  ;  donc  on  ne  doit  pas  admettre  la  division  posée  plus  haut. 

Mais  saint  Isidore,  De  summo  hono,  fonde  la  distinction  des  péchés  sur 
ce  principe,  que  «  l'homme  pèche  contre  lui-même,  contre  Dieu  et  contre 
le  prochain  (1).  » 

(Conclusion.  —  Puisque  le  péché  est  un  acte  désordonné,  c'est-à-dire 
contraire  à  Tordre  que  l'homme  doit  garder  envers  Dieu ,  envers 
lui-même  et  envers  le  prochain,  il  se  divise  en  péché  contre  Dieu,  en  péché 
contre  soi-même  et  en  péché  contre  le  prochain.) 

Comme  nous  l'avons  vu  dans  la  question  précédente  ,  le  péché  est  un 
acte  désordonné,  contraire  à  l'ordre.  Or  trois  ordres,  pour  ainsi  dire,  pré- 
sident aux  actes  humains.  Le  premier  est  constitué  par  la  raison,  qui  règle 
et  mesure  nos  actions  et  nos  passions  ;  puis  le  deuxième  est  établi  par  la  loi 
divine  ,  qui  nous  impose  des  règles  et  des  préceptes  en  toutes  choses. 
Si  l'homme  devoit  rester  isolé  sur  la  terre,  ces  deux  ordres  lui  suffiroient; 
mais  comme  il  doit  vivre  dans  l'état  politique  et  social,  il  faut  qu'un 
troisième  ordre  fixe  ses  rapports  avec  les  autres  hommes.  Le  premier  de 
ces  ordres  embrasse  le  deuxième  et  le  dépasse  :  car  tout  ce  qui  est  contenu 
dans  l'ordre  de  la  raison  se  trouve  renfermé  dans  l'ordre  de  Dieu;  mais 
l'ordre  de  Dieu  comprend  des  choses  qui  surpassent  la  raison ,  telles  que 

(1)  Quelques  commentateurs  de  saint  Thomas  disent  que  cette  division  ne  se  rencontre  pas 
dans  saint  Isidore;  mais  on  la  trouve  dans  Bédé,  dans  Richard  de  Saint- Victor  et  dans  une 
foule  d'auteurs. 


2.  PrcCterea,  «omnisdivisio  débet  fieriperoppo- 
sita.  »  Sed  ista  tria  gênera  peccatorum  nou  simt 
opposita;  quicunqne  enim  peccat  in  proximum, 
peccat  in  seipsum  et  in  Deum.  Non  ergo  pecca- 
tum  convenienter  diviuitur  secundùm  hsec  tria. 

3.  Praelerea,  «  ea  quœ  sunt  extrinsecù?,  non 
conferuut  specieni.  »  Sed  Deus  et  proximus 
suut  extra  nos.  Ergo  per  ha^c  non  distingiuintiir 
peccata  secundùm  specieni  ;  iiiconvenienter  igi- 
tur  «Lcuiidùm  hœc  tria  peccata  dividiuitur. 

Sed  contra  est ,  qiiod  isicorus  in  lib.  De^um- 
W20 6o?<o,  clislinguens  ;A'iC?.ta,  dicit  quôd  «homo 
diciturpeccare  in  se  ,ia  Dei.met  in  proximiun.  » 

(  CoNCLUsio.  —  Cùm  omiiia  peccata  sint  ac- 
tiones  inordinatœ,  contra  eum  qui  in  homine 
esse  deberet  ordiiiem  ad  Deum,  ad  seipsinn  vel 
ad  pioxiiîium,  rectè  peccata  in  Deum,  in 
seipsum   et   in  proximum   distinguantur.) 

Respoudeo  dicendum,  quôd  sicut  supià  dic- 


tum  est  (qu.  71,  art.  6),  peccatum  est  actus 
inordinatus.  Triplex  auteni  ordo  in  ho.nine  dé- 
bet esse  :  unus  quidem  secundùm  comparatio- 
nem  ad  regulain  rationis,  proiit  scilicet  omnes 
actioues  et  passiones  uostrae  debent  secundùm 
regiilam  rationis  commensuraii  ;  alius  autem 
ordo  est  per  comparationem  ad  regulam  divinae 
legis,  per  qaam  homo  in  omnibus  dirigi  débet. 
Et  siquidem  homo  naturaliter  esset  animal  so- 
Utarium,  hic  duplex  ordo  sufûceret  ;  sed  quia 
homo  est  naturaliter  animal  politicuui  et  sociale, 
ut  probatur  in  I.  Polit,  (cap.  2  ),  ideo  necesse 
est  quôd  sit  tertius  ordo  ,  quo  homo  ordinetur 
ad  alios  homines  quibus  convivere  débet.  Horum 
autem  ordiuam  primas  continet  securdum,  et 
excedit  Ipsum  :  qusecunque  enim  continentur 
sub  ordiue  rationis,  continentur  sub  ordine  ip- 
sius  Uei;  sed  quœdam  continentur  sub  ordine 
ipsias  Dei,  quce  exceùunt  rationem  humanam, 


665.  V  II"  PARTIE,  QUESTION  LXXII,   ARTICLE  U. 

les  matières  de  foi  et  les  hommages  réservés  à  Dieu  seul.  Quand  donc 
Thomme  pèche  dans  ces  choses ,  comme  Thérétique  ,  le  sacrilège  et 
le  blasphémateur,  on  dit  qu'il  pèche  contre  Dieu.  Semblahlement  le 
deuxième  ordre  embrasse  le  troisième  et  le  dépasse  :  car  nos  rapports  avec 
les  autres  sont  fixés  par  la  raison  ;  mais  la  raison  nous  prescrit  envers 
nous-mêmes  des  choses  qu'elle  ne  nous  commande  pas  envers  les  autres. 
Quand  donc  l'homme  pèche  dans  ce  qu'il  se  doit  à  lui-même,  comme  le 
gourmand,  le  voluptueux  et  le  prodigue,  on  dit  qu'il  pèche  contre  lui- 
même  ;  et  quand  il  fait  le  mal  dans  ses  rapports  avec  le  prochain,  comme 
le  voleur  et  l'homicide,  on  dit  qu'il  pèche  contre  le  prochain.  Or  les 
choses  que  l'homme  doit  à  Dieu ,  à  lui  -  même  et  au  prochain  se  classent 
dans  des  espèces  différentes  :  les  péchés  qui  suivent  ces  choses  se  séparent 
donc  les  uns  des  autres  par  une  distinction  spécifique.  C'est  ce  que  font 
les  vertus  contraires  à  ces  péchés;  car  la  foi,  l'espérance  et  la  charité  con- 
cernent les  devoirs  de  l'homme  envers  Dieu ,  la  force  et  la  tempérance 
ses  devoirs  envers  lui-même,  et  la  justice  ses  devoirs  envers  le  prochain. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1°  Lorsque  le  péché  contre  Dieu  blesse 
l'ordre  divin  qui  contient  l'ordre  humain,  il  ne  forme  pas  un  péché 
spécial;  mais  quand  il  attaque  l'ordre  divin  qui  dépasse  l'ordre  humain 
et  l'ordre  social,  il  constitue  un  péché  d'une  espèce  particulière. 

2»  Lorsque  deux  choses  sont  renfermées  l'une  dans  l'autre ,  on  ne  les 
distingue  pas  d'après  le  contenant  et  le  contenu,  mais  d'après  l'excédant, 
selon  le  plus.  Cela  se  voit  dans  les  nombres  et  dans  les  figures  :  on  ne 
distingue  pas  le  quadrilatère  du  triangle  parce  qu'il  le  renferme ,  mais 
parce  qu'il  le  dépasse.  Il  en  est  de  même  du  nombre  quatre  à  l'égard  du 
nombre  trois  (1). 

(1)  Le  nombre  trois  renferme  une  unité  de  plus  que  le  nombre  deux.  Semblablement  le 


sicut  ea  quaî  sunt  fidei,  et  quse  debentur  soli 
Deo.  Unde  qui  in  talibus  peccat,  dicitur  «  in 
Deum  peccare,  »  sicut  haereticus,  et  sacrilegus 
et  blasphemiis.  Similiter  etiam  secundus  ordo 
includit  tertium  et  excedit  ipsum  :  quia  in  om- 
nibus in  quibus  ordinamur  ad  proximiim,  opor- 
tet  nos  dirigi  secundùm  regulam  rationis  ;  sed 
in  quibusdam  dirigimur  secundùm  rationem 
quantum  ad  nos  tantùm,  non  autem  quantum 
ad  proximum.  Et  quando  in  hispeccatur,  dicitur 
homo  «  peccare  in  seipsum ,  »  sicut  patet  de 
guloso,  luxurioso  et  prodigo;  quando  verô  pec- 
cat homo  in  his  quibus  ad  pioximum  ordinatiir, 
dicitur  «  peccare  in  proximum,  »  sicut  patet 
de  fure  et  homicida.  Sunt  autem  diversa  quibus 
homo  ordinatur  ad  Deum ,  ad  proximum  et  ad 
seipsum  :  unde  haic  distinctio  peccatorum  pro- 
priè  est  secundùm  diversas  peccatorum  species. 
Nam  et  virtutes  quibus  peccata  opponuntur, 
secundùm  hanc  ditferentiam  specie  distinguun- 


tur  :  manifestum  est  enim  ex  dictis  (  qu.  62), 
quôd  virtutibus  theologicis  liomo  ordinatur  ad 
Deum,  tcmperanliù  verô  et  fortitiidine  ad  se- 
ipsum, justitiâ  autem  ad  proximum. 

Ad  primam  ergo  dicendum,  quôd  peccatu.yn 
in  Deum,  secundùm  quôd  ordo  qui  est  ad  Deum 
includit  omnem  humauum  ordinem,  commune 
est  omni  peccato  ;  sed  quantum  ad  id  quôd  ordo 
Dei  excedit  alios  duos  ordines,  sic  peccatuin 
in  Deum  est  spéciale  genus  peccati. 

Ad  secundùm  dicendum,  quôd  quando  aliqua 
quorum  unum  includit  alterum,  ab  invicem  dis- 
tinguuiitur,  intelligitur  (ieri  distiuctio  non  se- 
cundùm iilud  quôd  unum  coatinetur  in  altero, 
sed  secundùm  illud  quôd  unum  excedit  alterum, 
sicut  patet  in  divisione  numerorum  et  figurarum; 
non  enim  triangulus  dividitur  contra  quadratum 
secundùm  quôd  continentur  in  eo,  sed  secundùm 
quôd  exceditur  ab  eo.  Et  similiter  est  dicendum 
de  ternario  et  quaternario. 


DE  LA  DISTINCTION  DES  PÉCHÉS.  665 

3«  Dieu  et  le  prochain  sont  hors  de  riiomnie  qui  commet  le  péché, 
mais  ils  ne  sont  pas  comme  des  choses  étrangères  à  Tacte  du  péché  :  ils 
en  forment  l'ohjet  propre. 

ARTICLE  V. 

Le  péché  véniel  se  distingue-t-il  spécifiquement ,  par  la  peine,  du  péché 

mortel? 

Il  paroît  que  le  péché  véniel  ne  se  distingue  pas  spécifiquement,  par  la 
peine,  du  péché  mortel.  1°  Les  choses  qui  diffèrent  indéfiniment  ne 
peuvent  être  d'une  seule  espèce,  ni  même  d'un  seul  genre.  Or  le  péché 
véniel  et  le  péché  mortel  diffèrent  indéfiniment  :  car,  d'un  côté ,  le  pre- 
mier mérite  une  peine  temporelle  el  le  second  une  peine  éternelle  ;  d'une 
autre  part,  la  peine  correspond  à  la  gravité  de  la  faute,  selon  cette 
parole ,  Deut.,  XXV,  2  :  «  Le  nombre  des  corps  se  réglera  sur  la  qualité 
du  péché  (1).  »  Donc  le  péché  véniel  et  le  péché  mortel  n'appartiennent 
pas  au  même  genre,  ni  moins  encore  à  la  môme  espèce;  donc  ils  diffèrent 
spécifiquement. 

2°  Il  y  a  des  péchés  mortels  de  leur  genre,  comme  l'homicide  et  l'adul- 
tère ;  d'autres  sont  véniels  aussi  de  leur  genre ,  tels  que  la  parole  oiseuse 
et  le  rire  inutile.  Donc  le  péché  véniel  et  le  péché  mortel  diffèrent 
d'espèce. 

3°  Ce  que  l'acte  vertueux  est  à  la  récompense,  le  péché  l'est  à  la  peine. 

péché  contre  Dieu  renferme  un  désordre  de  plus  que  le  péché  contre  soi-même  et  que  le 
péché  contre  le  prochain  :  il  attaque  non-seulement  l'ordre  de  la  raison  et  l'ordre  de  la  so- 
ciété ,  mais  encore  l'ordre  de  Dieu. 

(1)  Il  s'agit  bien ,  là ,  d'une  peine  infligée  à  la  fau'.e.  Voici  le  contexte ,  1  el  2  :  «  S'il  naît 
un  différend  entre  deux  hommes  et  qu'ils  portent  l'affaire  devant  les  juges,  celui  qu'ils  recon- 
naîtront avoir  la  justice  de  son  côté  sera  justifié  par  eux  et  gagnera  sa  cause,  et  ils  con- 
damneront d'impiété  celui  qu'ils  auront  jugé  impie.  S'ils  trouvent  que  celui  qui  a  fait  la  faute 
mérite  d'être  battu  ,  ils  ordonneront  qu'il  soit  couché  par  terre  et  battu  devant  eux.  Le  nombre 
des  coups  se  réglera  sur  la  qualité  du  péché.  » 


Ad  tertium  dicendum,  quôd  Dens  et  proximiis 
quamvissint  extenora  ro?p?ctu  ipsius  peccanlis, 
nou  tainen  sunt  extianea  rcspectu  aclùspeccali ; 
£ed  compaiantur  ad  ipsum  sicut  propria  objecta 
ipsius. 

ARTICULUS  V. 

Ulrùm  divisic  peccatorum  quœ  est  secundùm 

reatiim,  diversificet  speciem. 

Adquintum  sic  proceditr.r  (1).  Videi.ur  quôd 
divisio  peccatorum  quœ  est  secundùm  reatum, 
diversiiiLCl  speciem,  pulk  cùm  dividitur  secun- 
dùm veniale  et  mortale.  Ea  enim  quœ  in  in- 


peccatum  diffenint  in  infinitum;  veniali  enira 
debeturpœiia  temporalis,  mortali  pœna  leterna; 
mansura  autem  pœnœ  respondet  quantitati 
culpœ,  secundùm  illud  Deuter.,  XXV  :  «  Fro 
mensura  delicti  eiit  et  plagarum  modus.  »  Ergo 
ven':ale  et  mortale  non  simt  unius  generis,  nec 
dicendum  quôd  sint  unius  speciei. 

2.  Praeterea,  quaedam  peccata  sunt  mortalia 
ex  génère ,  sicut  homici  iiiim  et  adulcerium  ; 
quaedam  verô  ex  sue  geuere  sunt  peccata  ve- 
nialia,  sicut  verbnm  otiosum  et  risus  superfluus. 
Ergo  peccatum  veniaie  et  mortale  specie  diiTe- 


fmitum  differunt,  uonpossunt  esse  unius  speciei,    nmt. 

Dec  etiam  unius  generis.  Sed  veniale  et  mortale  I     3.  Prseterea ,  sicut  se  habet  actus  virtuosus 

(1)  De  his  ctiam  infrà,  qu.  88,  art.  1  et  2  ;  et  I,  Sent.^  dist.  17 ,  qu.  2 ,  art.  5  ;  et  II,  Sent.^ 
disi.  42  ,  qu.  1  ,  art.  3  ;  ut  et  IV,  Sent.^  dist.  16,  qu,  3  ,  art.  2,  quaestiunc.  4  ,  ad  5  ;  et  Conlra 
Gent.s  lib.  111,  cap.  139  et  147. 


C}i}G  I"  II*»  PARTIE,   QUESTION  LXXIt,  ARTICLE  5. 

Or  la  récompense  est  la  fin  de  Tacte  vertueux.  Donc  la  peine  est  aussi  la 
fin  du  péclié.  Mais  les  péchés  se  distinguent  p;ir  la  fin ,  comme  nous 
l'avons  dit  dans  le  premier  article.  Donc  les  péchés  se  distinguent  spécifi- 
quement par  la  peine  qu'ils  méritent. 

Mais  les  entités  qui  constituent  les  choses  dans  leur  espèce  les  précèdent 
comme  différences  spécifiques.  Or  la  peine  suit  le  péché  comme  son  effet. 
Donc  les  péchés  ne  diffèrent  pas  d'espèce  par  la  peine. 

(Conclusion.  —  Comme  la  peine,  considérée  du  côté  de  Thomme,  est 
accidentelle  dans  la  faute,  la  différence  qui  existe  entre  le  péché  véniel  et 
le  péché  mortel,  non  plus  que  toute  autre  différence  résultant  de  la  peine, 
ne  forme  pas  une  distinction  spécifique  entre  les  péchés.) 

Il  y  a  deux  différences  principales  dans  les  choses  (1)  :  la  première 
constitue  la  diversité  spécifique  et  ne  se  trouve  jamais  que  dans  des  espèces 
différentes  :  tel  est  le  raisonnable  et  Tirraisonnable,  l'animé  et  l'inanimé; 
la  seconde  suit  la  diversité  spécifique  et  peut  néanmoins  se  trouver  quel- 
quefois dans  la  môme  espèce  :  ainsi  le  noir  et  le  blanc  suivent  la  diversité 
spécifique  du  cygne  et  du  corbeau,  mais  ils  se  rencontrent  aussi  dans  une 
seule  espèce,  par  exemple  dans  l'espèce  humaine.  Cela  posé,  disons  que 
la  différence  entre  le  péché  véniel  et  le  péché  mortel,  non  plus  que  toute 
autre  différence  résultant  de  la  peine  du  péché,  ne  constitue  pas  la  diversité 
spécifique.  En  effet  ce  qui  est  accidentel  ne  forme  pas  l'espèce  des 
choses,  et  ce  qui  est  hors  de  l'intention  de  l'agent  est  accidentel,  comme 
le  remarque  le  Philosophe.  Or  la  peine  est  hors  de  l'intention  de  l'homme 
qui  fait  le  mal.  Lors  donc  qu'on  l'envisage  du  côté  du  pécheur,  la  peine  se 

(1)  Littéralement  :  «  Il  y  a  deux  différences  dans  les  choses  qui  diffèrent  d'espèce.  »  Saint 
Thomas  dit  que  la  seconde  de  ces  différences  «  peut  se  trouver  quelquefois  dans  la  même  es- 
pèce ,  »  comme  le  noir  et  le  blanc  dans  l'espèce  humaine;  donc  elles  ne  sont  pas  toujours 
dans  les  choses  «  qui  différent  d'espèce.  »  Voilà  pourquoi  nous  avons  omis  ces  deux  derniers 
mots  dans  la  traduction. 


ad  praDmiuni,  ita  se  babet  peccatum  ad  pœnam. 
Sed  prœmium  est  finis  virluosi  actùs  :  ergo  et 
pœna  est  finis  peccati.  Sed  peccata  dislingiuin- 
tur  specie  secundùm  fines,  ut  dictum  est  (ait.  1, 
ad  1).  Ergo  eliam  distinguuntur  specie  secun- 
dùm reatura  pœnae. 

Sed  contra  :  ea  quse  constituuat  specicm , 
suntpriora  sicutdiiïerentiaî  specificae.  Sed  pœna 
sequitur  ciilpam,  sicut  effectus  ejus.  Ergo  pec- 
cata non  differimt  specie  secundùm  reatum 
pœnœ. 

(  Co>'CLusio.  —  Cùm  in  peccatis  reatus  per 
accidens  sit  ex  parle  ipsius  peccantis,  non  po- 
test  ditferentia  venialis  et  mortalis  peccati,  vel 
alla  quœcunque  pênes  reatum  sumpla,  pecca- 
torum  sp  cies  distinguere.) 

Respondeo  diccndum,  quôd  eorum  quae  spe- 
cie différant ,  duplex  differentia  invenilur.  Una 
quidem,  quae  cons'iluit  diversitatcm  specierum, 


et  talis  differentia  nunquam  invenitur  nisi  in 
speciebus  diversis,  sicut  rationale  et  irrutio- 
nale,  animatum  et  inanimatum.  Alia  autem 
differentia  est  consequens  diversitatem  speciei, 
et  talis  differentia,  etsi  in  aliquibus  consequatur 
diversilatem  speciei,  in  aliis  tamen  potest  iii- 
veniri  in  eadem  specie  ;  sicut  album  et  nignun 
conseqiuintur  diversitatem  speciei  corvi  et  cy- 
gni,  tamen  invenitur  hujusmodi  differentia  in 
eadem  iiominis  specie.  Dicendum  est  ergo  quôd 
differentia  venialis  et  mortalis  peccati,  vel 
qn.ïcunque  alia  differentia  quai  sumilur  pênes 
reatn  11,  non  potest  esse  ditferentia  constitiiens 
diversitatem  speciei.  Nunquam  enim  iJ  quod  est 
per  accidens,  constituit  speciera  ;  i.l  autem  quod 
est  prœter  intentionem  agentis,  est  per  acdlens, 
utpatet  in  II.  l'hysic,  (text.  50).  Manifestum 
est  autem  quôd  pœna  est  praeter  intentionem 
peccantis.  Undc  per  accidens  se  babet  ad  pec- 


DE  LA  DISTINCTION  DES  PÉCHÉS.  667 

joint  au  péché  par  accident  ;  elle  lui  est  infligée  du  dehors  par  la  justice 
du  juge  qui  décerne  des  châtiments  divers  contre  les  diverses  fautes  : 
donc  la  différence  dn  péché  véniel  et  du  péché  mortel  peut  bien  suivre  la 
diversité  spécifique,  mais  elle  ne  la  constitue  point,  elle  ne  la  crée  point. 
La  vraie  diiTérence  entre  le  péché  véniel  et  le  péché  mortel  prouve  sa 
source  dans  le  désordre  qui  forme  la  nature  de  la  faute  imputable.  Il  y  a 
deux  sortes  de  désordre  dans  les  choses  :  Tun  renverse  le  principe  de 
Tordre  ;  l'autre  laisse  subsister  ce  principe ,  mais  il  détruit  le  bien  qu^il 
produit  :  ainsi ,  dans  le  corps  de  l'animal ,  le  désordre  de  la  complexion 
va  quelquefois  jusqu'à  la  destruction  du  principe  vital,  c'est  la  mort; 
d'autres  fois  il  laisse  subsister  ce  principe  et  porte  le  trouble  et  la  cor- 
ruption dans  les  humeurs,  c'est  la  maladie.  Eh  bien,  le  principe  de  tout 
ordre  en  morale,  c'est  la  fin  dernière,  qui  est  dans  les  choses  pratiques , 
comme  le  dit  le  Philosophe,  ce  que  le  principe  indémontrable  est  dans  les 
choses  spéculatives.  Quand  donc  le  désordre  du  péché  détourne  l'ame  de  sa 
fin  dernière  (c'est-à-dire  de  Dieu  à  qui  elle  est  unie  par  la  charité), 
le  péché  est  mortel  ;  mais  quand  la  perversion  ne  va  '^'^  jusqu'à 
détourner,  à  séparer  l'ame  de  Dieu,  le  péché  est  véniel.  Et  v  .ns  le  corps, 
le  désordre  de  la  mort ,  qui  détruit  le  principe  vital ,  ne  peut  être  réparé 
par  les  forces  de  la  nature;  mais  le  désordre  de  la  maladie,  laissant 
le  principe  vital  sain  et  sauf,  est  réparable.  La  même  chose  a  lieu  pour 
l'ame.  Comme ,  dans  les  choses  spéculatives ,  celui  qui  erre  sur  les 
principes  ne  peut  être  tiré  de  l'erreur,  tandis  que  celui  qui  se  trompe  sur 
les  conséquences  peut  être  ramené  à  la  vérité  par  les  principes  :  aiusi, 
dans  les  choses  pratiques,  celui  qui  se  détourne  en  commettant  le  mal  de  la 
fin  dernière  fait  par  la  nature  de  son  péché- une  chute  irréparable,  et 
voilà  pourquoi  l'on  dit  qu'il  pèche  mortellement  et  qu'il  doit  subir  une 


catiim  ex  parte  ipsius  peccantis  ;  ordinatiir  ta- 
men  ad  peccatiun  ab  exterioii,  soilicet  juslitiû 
juùicantis,  qui  secundùm  di versas  conditioiies 
peccatoriim  diversas  pœiias  iiidigit  :  unde  dif- 
fcronlia  quaB  est  ex  reatu  pœnse,  potesl  con- 
scqni  tUversam  ?peciem  peccatorum  ;  non  aiitem 
conslitiiit  diversitatem  speciei. 

Diirerentia  aiitem  peccati  venialis  et  moria- 
lis  coîisequitar  diversitatem  inordinationis,  qua3 
complet  rationem  peccati.  Duplex  enim  est  inor- 
dinalio  :  una  per  subtractinnem  principii  or- 
diuis;  alla,  qua  (  etiam  salvato  principio  ordi- 
nis)  fit  inordinalio  circa  ea  quai  sunt  post 
[.riiicipium  :  sicut  in  corpore  anim;ilis,  quan- 
d  ique  quiiiem  inordinatio  coraplexionis  procedit 
uF.que  ad  destructionem  [iriucipii  vitalis,  et  hœc 
Cït  mors;  quandoqiie  verô  salvo  principio  vitîc 
fit  dcordinatio  qua^dam  in  humoribus,  et  tune 
est  aegritudo.  Principium  autem  totius  onlinis 
m  moralibus  est  fiuis  ultimus,  qui  ita  se  habet 


in  operalivis,  sicut  principium  indemonstrabile 
in  speculalivis,  ut  dicitur  in  VII.  Ethic.  Unde 
quando  anima  deordinatur  per  peccatum  usque 
ad  aversionem  ab  ultimo  fine  (scilicet  Dec,  cui 
unitur  percharitatem  ),  tune  est  peccatum  mor- 
tale;  quando  verô  fit  dcordinatio  cltia  aversio- 
nem à  Deo ,  tune  est  peccauim  veniale.  Sicut 
enim  in  corpoiibus  deordinatio  morlis,  qiuc  est 
per  remotionem  principii  viice,  est  irreparabilis 
secundùm  caturaiu;  inordiuatio  autem  îcgritu- 
dinis  reparari  potest,  propter  id  quôd  salvatur 
priccipiam  vi[ai  :  similitcr  est  in  bis  quaî  per- 
tinent ad  animam.  Nam  in  speciilativis,  qui 
errât  circa  principia  iiipersnasibi'.is  est;  qui 
autem  errât  salvatis  principiis,  per  ipsa  prin- 
cipia revocari  potest  :  et  similitcr  in  nperativis 
qui  pccrando  avertitur  ab  uitimo  fine,  quantum 
est  ex  natura  peccati,  habet  lapsum  iirepara- 
bilem^  et  i.'eo  dicitur  peccare  mortaliter,  a:ter- 
naliter  puuiendus;  qui  verô  peccat  cilra  aver- 


6C8  I"   !!•   PARTfE,   QITESTION  LXXII,   ARTICLE  5. 

peine  (éternelle  ;  mais  celui  qui  pèche  sans  se  détourner  de  Dieu ,  sani 
briser  ses  rapports  avec  Dieu,  commet  une  faute  réparable,  parce  qu'il  ne 
détruit  pas  en  lui  le  principe  de  la  vie  spirituelle;  c'est  pourquoi  Ton  dit 
qu'il  pèche  véniellement,  sa  prévarication  ne  méritant  pas  une  peine  sans 
fin. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1°  Le  péché  véniel  et  le  péché  mortel  dif- 
fèrent indéfiniment ,  lorsqu'on  les  envisage  sous  le  rapport  de  la  fin 
dernière,  relativement  à  Téloignement  de  Dieu;  mais  ils  ne  difTèrent  pas 
de  cette  manière ,  quand  on  les  considère  à  l'égard  de  la  fin  prochaine  , 
comparativement  au  rapprochement  des  biens  finis.  Or  c'est  sous  ce 
dernier  point  de  vue  que  les  péchés  regardent  leur  objet,  et  qu'ils  se  spé- 
cifient par  conséquent.  Le  péché  véniel  et  le  péché  mortel  peuvent  donc  se 
trouver  dans  la  même  espèce  :  ainsi  le  premier  mouvem.ent  relatif 
à  l'adultère  est  véniel,  et  la  parole  inutile  peut  devenir  mortelle  (1). 

2°  De  ce  qu'il  y  a  des  péchés  mortels  et  des  péchés  véniels  de  leur  nature, 
que  s'ensuit-il?  Que  leur  diff'érence  suit  la  diversité  spécifique,  mais  non 
qu'elle  la  constitue ,  qu'elle  la  produit.  Or  celte  sorte  de  difi'érence  peut  se 
trouver,  comme  nous  l'avons  vu ,  dans  les  choses  qui  appartiennent  à  la 
même  espèce. 

3°  La  récompense  est  dans  l'intention  de  l'homme  vertueux  ;  mais  la 
peine  n'est  pas  dans  l'intention  du  pécheur,  tant  s'en  faut  qu'elle  est  contre 
sa  volonté.  On  ne  peut  donc  établir  aucune  similitude  entre  ces  deux 
choses» 

(1)  Le  premier  mouvement  est  véniel  en  matière  grave ,  lorsqu'il  ne  renferme  pas  un  plein 
consentement.  Les  paroles  oiseuses  deviennent  mortelles  ,  quand  elles  font  perdre  un  temps 
considérable. 


sionera  à  Deo,  ex  ipsa  ratione  peccati  repara- 
bililer  deordinatur,  quia  salvatur  principium  ; 
et  ideo  dicitiir  peccare  venialiter,  quia  scilicet 
Don  ita  peccat  ut  mereatur  interminabilem 
pœnam. 

Ad  primuQî  ergo  dicendura,  quôd  pecca- 
tum  mortnîe  et  leniale  differunt  in  infini - 
tuiD  ex  parle  avei.-ionis,  non  autem  ex  parte 
conversiodis ,  per  quam  respicit  objectutii  ; 
unde  peccatum  speciem  habet.  Unde  nihil 
piobibet  in  eadem  specie  inveniri  aiiquod 
pe.:catii;n  mortule  et  veniale  :  sicnt  priaius 
motus  in  gcnere  aduilerii  est  peccatum  ve- 
ûiaJei  ^X  verbum  oliosura   quod  plerumque 


est  veniale  ,    potest   etiam   esse   mortale 

Ad  secnndum  dicendum,  qnôd  ex  hoc  quôd 
invenilur  aiiquod  peccatum  mortale  ex  génère, 
et  aiiquod  peccatum  veniale  ex  génère,  sequi- 
tur  quôd  taiis  differenlia  consequatur  diversi- 
tatcra  peccatoruni  secundùra  speciera,  non  au- 
tem quôd  causet  eam.  Talis  aiitem  ditTerentia 
polest  inveniri  etiam  in  bis  qnae  sunt  ejusdem 
speciei ,  ut  dictuni  est. 

Ad  tertinm  dicendum,  quôd  praîraium  est  as 
intentione  merentis,  vel  virtuose  agentis;  sed 
pœna  non  est  de  inlenlione  peccantis,  sed  ma- 
gis  est  conlra  voluntatem  ipsius.  Unde  non  est 
similis  ratio. 


DE  LA  DISTINCTION  DES  PÉCHÉS.  6GÎ) 

ARTICLE  VI. 

Le  péché  de  commission  se  distingue-t-il  spécifiquement  du  péché  d'omission? 

Il  paroît  que  le  péché  de  commission  se  distingue  spécifiquement  du 
péché  d'omission.  1»  Saiut  Paul  distingue  par  opposition  le  délit  du  péché 
dans  cette  parole,  Ephes.,  II,  1  :  «  Lorsque  vous  étiez  morts  par  vos  délits 
elpar  vos  péchés.  »  Or  la  Glose  dit  sur  ce  passage  :  Vous  vous  étiez  donné  la 
mort  «  par  vos  délits,  »  c'est-à-dire  en  omettant  ce  que  la  loi  commande,  et 
«  par  vos  péchés,  »  en  faisant  ce  qu'elle  défend  ;  d'où  l'on  voit  que,  dans  le 
texte  sacré,  délit  et  péché  signifient,  l'un  faute  d'omission,  l'autre  faute 
de  commission  (1).  Puis  donc  que  le  délit  et  le  péché  sont  distingués 
contradictoirement  par  saint  Paul,  le  péché  de  commission  et  le  péché 
d'omission  diffèrent  d'espèce. 

2^  Le  péché  est  essentiellement  contraire  à  la  loi  divine,  car  cette 
opposition  se  trouve  exprimée  dans  sa  définition.  Or  deux  sortes  de 
préceptes  sont  renfermés  dans  la  loi  divine  :  les  préceptes  affirmatifs,  que 
violent  les  péchés  d'omission;  puis  les  préceptes  négatifs,  que  transgressent 

(1)  Haymon  dit  sur  le  môme  texte  de  saint  Pau!  :  «  Nous  commettons  le  péché  quand  nous 
faisons  ce  que  Dieu  nous  défend  ,  comme  lorsque  nous  transgressons  ce  précepte  :  «  Tu  ne 
tueras  point,  »  ou  «  tu  ne  commoltras  point  d'adultéré;  »  puis  nous  nous  rendons  coupables 
de  délit  quand  nous  ne  faisons  pas  ce  que  Dieu  nous  commande ,  par  exemple  lorsque  nous 
négligeons  d'accomplir  ce  précepte  :  «  Tu  aimeras  ton  prochain  comme  toi-même.  »  Quand 
nous  n'aimons  pas  le  prochain,  nous  le  délaissons  [delinquimus);  et  c'est  de  là  qu'on  dit 
délit  {delicium)  ,  pour  délaissé  [derelictum).  n  Saint  Augustin  dit  aussi ,  in  Levit.^  A'II,  7  : 
«  Quand  nous  nous  rendons  coupables  de  délit ,  qu'est-ce  que  nous  faisons?  Nous  délaissons 
le  bien  :  delicium  est  dit  pour  dereliclum.  Délit  désigne  la  faute  d'omission  ,  et  péché  la  faute 
de  commission.  On  prend  aussi  le  premier  de  ces  mots  pour  péché  d'ignorance  ,  et  le  second 
pour  péché  fait  avec  connoissauK^e.  Ainsi  PApôtre  dit,  Gai. jYl,  1  ••  «  Si  quelqu'un  est  tombé 
par  surprise  en  quelque  délit ,  vous  qui  êtes  spirituels  ayez  soin  de  le  relever  dans  un  esprit 
de  douceur.  »  Et  saint  Jacques^  IV  ,  17  :  «  Celui-là  est  coupable  du  péché  ,  qui  sachant  le 
bien  qu'il  doit  faire  ne  le  fait  pas.  »  » 

Nof  3  langue  semble  avoir  oublié  l'origine  du  mot  délits  car  elle  y  attache  l'idée  d'acte  po- 
sitif. Les  criminalistes  distinguent  trois  choses  dans  la  violation  de  la  loi  :  la  contravention, 
le  délit  et  le  crime.  Des  peines  difTércnles  sont  portées  contre  ces  trois  sortes  d'infractions  : 
Temprisonnement  de  1  à  5  jours  contre  la  contravention  ;  Temprisonnement  jusqu'à  5  ans 
contre  le  délit;  les  travaux  publics  à  temps  ou  à  perpétuité  ,  la  dégradation  civique  et  la  mort 
contre  le  crime.  Les  théologiens  du  jour  ne  distinguent  pas  le  délit  du  péché;  ils  pensent  qu'il 
est  plus  clair  de  n'en  point  parler. 


ÀRTICULUS  VI. 

Virùm  pcccatutn  commissionis  et  omissionis 
différant  spccie. 


jubentur;  et  «  peccatis,  »  scilicet  agendo  piohi- 
bita;  ex  quo  patet  qu6d  per  delicium  inteliigi- 
tur  peccatum  omissionis^T^ev  peccatum,  pecca* 
tum  commissionis.  Differunt  ergo  specie  cinii  ex 
Ad  sextum  sic  proceditur  (1).  Videlur  quôd  :  opposite  dividantur  tanquara  diversœ  species. 
peccatum  commissionis  et  omissionis  specie  2.  Prœterea,  peccato  per  se  convenit  quôd 
différant.  Delicium  enim  contra  peccatum  di-  ;  sit  contra  legem  Dei.  Ponitar  enim  in  ejus  dif- 
viditur  Ephes.,  I,  ubi  dicitur  :  «  Cùm  essetis  finitione,  ut  ex  suprà  dictis  patet  (  qu.  71, 
mortui  delictis  et  peccatis  vestris.  »  Et  expouit  art.  6  ).  Sed  in  lege  Dei  alia  sunt  prœcepla  af- 
ibi  Glossà  :  «  Delictis,  »  id  est ,  dimittendo  quai  .  firmativa,  coutia  quœ  est  peccatum  oinissionis; 

(i)  De  bis  eliam  in  II ,  Sçnt.^  dist.  42 ,  ^u.  2 ,  art.  2. 


G70  r"    M'   PARTIE,   QUESTION    LXXÏI,   ARTICLE  6, 

les  i;écliés  cî<.*  coiiiuiission.  Donc  ces  deux  sortes  de  péché  se  distinguent  spé- 
cifiquement. 

3°  L'omission  et  la  commission  diffèrent  comme  la  négation  et  Taffirma- 
tion.  Or  Taffirmation  et  la  négation  ne  peuvent  être  de  la  môme  espèce  ; 
tar  la  négation  n'est  pas  une  entité  spécifique,  puisque  «  le  non-ôtre  n*a 
ni  l'espèce  ni  la  différence,  »  selon  le  Philosophe.  Donc  l'omission  et  la  com- 
nission  ne  sont  pas  de  la  même  espèce. 

Mais  l'omission  et  la  commission  se  trouvent  dans  la  môme  espèce  de 
péché  :  car  l'avare  ravit  le  hien  d'autrui ,  péché  de  commission  ;  puis  il 
refuse  de  donner  le  sien  quand  il  le  devroit ,  péché  d'omission.  Donc 
le  péché  d'omission  et  le  péché  de  commission  ne  diffèrent  pas  d'es- 
pèce. 

(Conclusion.  —  Puisque  les  péchés  de  commission  et  ceux  d'omission 
sortent  dn  même  principe  et  vont  à  la  même  fin  (car  l'avare  vole  et  re- 
fuse de  donner  ce  qu'il  doit  pour  amasser  de  l'argent),  ils  ne  diffèrent  pas 
d'espèce  quand  on  considère  l'ohjet  qui  forme  la  distinction  propre  et  for- 
melle des  péchés;  mais  on  doit  dire  qu'ils  diffèrent  matériellement  d'es- 
pèce, en  prenant  ce  dernier  mot  dans  un  sens  large  (1).) 

On  trouve  deux  sortes  de  difiérence  dans  les  péchés  :  l'une  matérielle 
et  l'autre  formelle.  La  différence  matérielle  prend  sa  source  dans  les  actes 
physiques  du  péché,  puis  la  différence  formelle  dans  ses  rapports  à  la 
fin ,  qui  forme  l'objet  propre.  Si  l'on  se  met  à  ce  double  point  de  vue,  on 
verra  que  certains  actes,  appartenant  matériellement  à  des  espèces  diffé- 
rentes, se  réunissent  formellem.ent  dans  la  même  espèce  du  péché,  parce 
qu'ils  se  rapportent  à  la  même  chose  :  ainsi  l'empoisonnement,  la  stran- 
gulation, le  massacre,  la  lapidation  se  rencontrent  dans  la  même  espèce 
de  rhomicide ,  bien  que  ces  actes  diffèrent  d'espèce  dans  leur  nature  phy- 

(1)  On  voit  que  le  galimathias  étoil  déjà  connu  du  temps  où  Ton  corrigeoit  saint  Thomas. 


et  alia  prœrepla  negativa ,  contra  qiiœ  est  poc- 
calnm  commissionis.  Ergo  peccatum  omissw- 
nis  et  peccatum  commissionis  dilferunt  spccie. 

3.  Prajterea,  omissio  et  commissio  diffé- 
rant, sicut  affirmatio  et  negatio.  Sed  aflirmalio 
et  negatio  non  possunt  esse  uuius  speciei,  quia 
negalio  non  habet  speciein  :  «  non  entis  enim 
non  sunt  species  neque  differentia,  »  ut  Pliilo- 
sopliiisdicitjlV.  Vhys.  (text. 67), Ergo  omm/o 
et  commissio  non  possiint  esse  unius  speciei. 

Sed  contra  :  in  eadem  specie  peccati  inveni- 
lur  omissio  et  commissio  :  avanis  enim  et 
aliéna  rapit,  quod  est  peccatum  commissionis; 
et  sua  non  dat  quibus  dare  débet,  quod  est 
peccatum  omissionis.  Ergo  peccatum  omis- 
sionis  et  commissionis  non  differunt  specie. 

(  CoNCLUsio.  —  Quoniam  commissionis  et 
omissionis  peccata  ex  eodem  motivo  procedunt, 


atque  ad  fmem  eumdem  ordinantur  (avarus  enin 
et  rapit  et  non  dat  qiue  dare  débet,  quô  peciiniaii 
accumulât),  constat  iila,  si  objecta  unde  pro- 
pria  et  formalis  peccatorum  dislinctio  sumendi 
est,  specfenlur,  non  differre  specie;  diffonm 
autem  largiùs  de  specie,  loquendo  matevialiler.'; 
Respondeo  dicendum,  quôd  in  peccatis  inve- 
nitur  duplex  differentia,  una  materialis  et  alia 
formalis.  Materialis  quidem  atlenditur  seciui- 
dùm  naturalem  speciem  actuum  peccati  ;  for- 
malis autem  secundùin  ordinem  ad  unum  finem 
proprium ,  quod  etiam  est  objectum  proprium. 
Uniieinveniuntur  aliqui  actus  malerialiter  specie 
différentes,  qui  tamen  formaliter  sunt  in  eadem 
specie  peccati ,  quia  ad  idem  ordinantur  :  sicut 
ad  earadem  speciem  homicidii  pertinet  jugula- 
I  tio,  lapidatio  et  pcrforatio ,  quamvis  actus  sint 
I  specie  diiïeientes  secundùm  speciem  naturœ. 


DE  LA   DTSTlNf.TION  DES  PÉCHÉS.  671 

«fîqne.  Si  doiio  on  Lavisa^^c  le  péché  d'omission  et  c.  lui  de  ccni::;:  sion 
ir.atériellement ,  on  peut  dire  qu'ils  se  différencient  sous  le  rapport  de 
Tespèce,  en  prenant  ce  dernier  mot  dans  un  sens  large,  tel  qu'on  peut 
Tatlribuer  cà  la  négation  ou  à  la  privation.  I\Iais  si  Ton  considère  ces  deux 
sortes  de  péché  formellement,  ils  ne  diffèrent  pas  d'espèce,  parce  qu'ils 
vont  à  la  même  fin  et  qu'ils  sortent  du  même  principe  :  ainsi  l'avare  vole 
et  ne  rend  pas  ce  qu'il  doit  pour  amasser  de  l'argent,  le  gourmand  prend 
trop  de  nourriture  et  n'observe  pas  les  jeûnes  prescrits  pour  satisfaire  sa 
sensualité,  ainsi  de  suite.  Car,  en  tout  et  partout,  la  négation  repose  sur 
une  affirmation,  qui  lui  sert  de  cause  sous  quelque  rapport.  Dans  les 
choses  physiques  aussi ,  pourquoi  le  feu  ne  refroidit-il  pas,  sinon  parce 
qu'il  échauffe? 

Je  réponds  aux  arguments  :  1°  L'opposition  résultant  de  la  commission 
et  de  l'omission  ne  repose  pas,  comme  nous  l'avons  vu,  sur  la  différence, 
formelle,  mais  seulement  sur  la  différence  matérielle. 

2°  Dieu  devoit  donner  dans  sa  loi  sainte  des  préceptes  afîirmatifs  et 
des  préceptes  négatifs  pour  élever  l'homme  graduellement  à  la  vertu;  il 
devoit  lui  apprendre  à  s'éloigner  du  mal  par  les  préceptes  négatifs,  puis 
à  faire  le  bien  par  les  préceptes  affirmatifs.  Ces  deux  sortes  de  préceptes 
n'impliquent  donc  pas  des  vertus  différentes,  mais  différents  degrés  de 
vertu;  ils  ne  fondent  donc  pas  la  distinction  spécifique  des  péchés.  D'ail- 
leurs les  péchés  n'empruntent  pas  l'espèce  à  leur  éloignement  de  l'objet , 
car  ils  sont  négation  ou  privation  sous  ce  rapport  ;  ils  la  tirent  du  rap- 
prochement vers  le  terme  ou  vers  la  fin,  parce  qu'ils  forment  des  actes 
sous  ce  point  de  vue;  ils  ne  se  diversifient  donc  pas  spécifiquement  d'après 
la  diversité  des  préceptes. 

3°  L'objection  s'appuie  sur  la  différence  matérielle  de  l'espèce.  Il  faut 


Sic  ergo  si  loqiiamur  de  specie  peccati  oynis- 
sionis  et  co)n7}îissio7iis  materiaiiter ,  differunt 
specie ,  large  taraen  loquendo  de  specie,  secun- 
dùra  qiiôd  uegatio  vel  privatio  specieni  habere 
potest.  Si  autem  loquamur  de  specie  peccati 
omissionis  et  commissio7us  formaliter,  sic 
non  différant  specie,  quia  ad  idem  ordinantur, 
et  ex  eodem  motivo  procedunt.  Avarus  enim  ad 
congregandum  pecuniam ,  et  rapit  et  non  dat 
ea  quœ  débet  ;  et  simili  ter  giilosus  ad  satisfa- 
ciendum  cuise,  et  superilua  coraedit,  et  jejunia 
débita  prœtermittit  :  et  idem  videre  est  in  cae- 
teris.  Semper  enim  in  rébus  negatio  fiindatur 
super  aliqua  affirmatione,  quœ  est  quodamniodo 
causa  ejus.  Unde  ,  eliam  in  rébus  naturalibus, 
ejusdem  ralioiiis  est  quôd  ignis  calefaciat,  et 
quôd  non  iufrigidet. 

Ad  prinïum  ergo  dicendum ,  quôd  iila  di- 
visio  quae  est  per  cotnmissionem  et  omi<sio~ 
nem,  non  est  secundùm  diveisas  species  for- 


males ,  sed  materiales  tanlùm ,  ut  dictum  est. 
Ad  secundùm  dicendum,  quôd  necessaiium 
fuit  in  lege  Dei  proponi  diversa  praecepta  affir- 
raativa  et  negativa,  ut  gradatim  homines  in- 
troducerentur  ad  virtutem .  priùs  quidem  absti- 
neudo  à  malo,  ad  quod  induciraur  per  pra:cepta 
negativa  ;  et  post  modum  faciendo  bonum ,  ad 
quod  inducimur  per  praecepta  afùrmativa  :  et  sic 
prœcepta  affirmativa  et  negativa  non  pertinent 
ad  diversas  virtutes,  sed  ad  diverses  gradus  vir- 
tutis;  et  per  consequens  non  oportet  quôd  con- 
trarientur  diversis  peccatis  secundùm  speciem. 
Peccatum  eliam  non  habet  speciem  ex  parte 
aversionis ,  quia  secundùm  hoc  est  negatio  vel 
privatio,  sed  ex  pirtc  conversionis,  sîcundùm 
quôd  est  aclus  quidam  :  unde  secundùm  divei'sa 
praecepta  legis  non  diversilicantur  peccata  se- 
cundùm speciem. 

Ad  terlium  dicendum,  quôd  objectio  illa  pro- 
cedi*,  de  materiali  div^rsitale  speciei.  Sciendum 


67:2  1"    II"   PARTIE,  QUESTION   LXXH,   ARTICIE  7. 

r^pcmlant  oljsei'ver  que,  si  la  négation  n'est  pas  proprement  danî  uûe 
espèce,  elle  s'y  constitue  quand  on  la  ramène  à  Taffirmation  qui  Va 
soutient. 

ARTICLE  VII. 

Les  péchés  se  distinguent-ils  en  péché  du  cœur,  en  péché  de  la  bouche 

et  en  péché  de  Vœuvre  ? 

Il  paroît  que  les  péchés  ne  se  distinguent  pas  en  péché  du  cœur,  en 
péché  de  la  bouche  et  en  péché  de  l'œuvre.  1"  Saint  Augustin,  De 
Trin.,  XII,  12,  assigne  trois  degrés  dans  le  péché  :  le  premier  commence 
«  quand  on  conçoit  la  pensée  d'une  chose  mauvaise;  »  le  deuxième, 
«  quand  on  se  délecte  dans  cette  pensée;  »  puis  le  troisième,  «  quand  on 
forme  par  le  consentement  la  résolution  de  l'exécuter  (1).  »  Or  ces  trois 
choses  appartiennent  an  péché  du  cœur.  Donc  le  péché  du  cœur  ne  forme 
pas  une  espèce  particulière  du  péché. 

2*  Saint  Grégoire,  Moral,,  IV,  distingue  dans  le  péché  les  quatre  de- 
grés que  voici  :  «  Le  mal  est  caché  dans  le  cœur,  »  premier  degré;  «  le 
péché  se  manifeste  au  dehors,  »  deuxième  degré;  «  le  vice  se  fortifie  par 
l'habitude,  »  troisième  degré;  a  enfin  le  pécheur  présume  dans  la  misé- 
ricorde divine  ou  tombe  dans  le  désespoir,  »  quatrième  degré.  Or  le  péché 
de  l'œuvre  n'est  pas  distingué,  dans  cette  classification,  du  péché  de  la 
bouche;  puis  nous  y  voyons  paroître  deux  nouveaux  degrés  du  péché. 
Donc  nous  ne  devons  pas  admettre  la  distinction  qu'on  nous  propose. 

3^  Le  péché  ne  peut  être  dans  la  bouche  ou  dans  l'œuvre  sans  avoir  été 
dans  le  cœur.  Donc  les  trois  pLchés  dont  on  nous  parie  ne  diffèrent  pas 

(1)  Le  premier  de  ses  degrés  répond  au  serpent,  qui  suggéra  Tidée  de  la  désobéissance  dans 
le  paradis  terrestre;  le  deuxième  à  Eve,  qui  présenta  le  fruit  défendu  à  Thomme;  et  le  troi- 
sième à  Adam  ,  qui  consomma  le  péché  originel. 


est  tamen  quôd  negatio ,  etsi  propriè  non  sit 
in  specie ,  constituitur  tamen  in  specie  per  re- 
ductionein  ad  aliquara  aflirmationem  quam  se- 
quitur. 

ARTICULUS  VIL 

Utrùm  convenienter  dividatur  peccatum  in 

peccalum  cordis  ,  oris ,  et  operis. 

Ad  seplimum  sic  proceditur  (1).  Videtiir  quôd 
inconv*»^ieDter  dividatur  peccatum  in  peccatum 
cordis ,  ^ris  et  operis.  Augustinus  eniin ,  in 
XII.  De  Trin.  (cap.  12),  ponit  très  gradr.s 
peccati  :  quorum  primus  est,  «  cùm  carnaiis 
sensus  illecebram  qiiamdam  ingerit, »  qiiod  est 
peccatum  cogitationis ;  secundus  gradiis  est, 
«quaudo  solâ  cogitationis  délectations  aliquis 
côntentus  est;  »  tertius  gradus  est,  v  quando 


facieudum  decernitur  per  consensum.  »  Sed 
tria  hcec  pertinent  ad  peccatum  cordis.  Ergo 
inconvenicuter  peccatufn  cordis  ponitar  qaasi 
ununi  genus  peccati. 

2.  Prœterea,  Gregorius  in  IV.  Moral.,  posuit 
quatuor  gradus  peccati  :  quorum  primus  est 
(f  cnlpa  latens  in  corde  ;  »  secundus,  «  cùm  ex- 
teriùs  publicatur;  »  tertius  est,  «  cîira  consue- 
tudine  roboratur;  »  quartus  est,  «cùm  usque 
ad  prœsumptionem  divinœ  misericordiaî  vel  ad 
desperatiouera  homo  procedit;  »  ubi  non  dis- 
tinguitur  peccatum  operis  à  peccato  oris ,  et 
ad.luulur  duo  alii  peccatorum  gradus.  Ergo  in- 
couveuiens  fuit  prima  divisio. 

3.  Praeterea,  non  potest  esse  peccatum  in 
ore  "vel  in  opère ,  nisi  ùat  priùs  in  corde.  Ergo 


(1)  De  bis  eliam  infrà ,  qu.  100 ,  art.  5  et  6  ;  et  2,  2 ,  in  Prologo  ;  et  11 ,  Seni,^  dist.  42^' 
qu.  if  art.  2  ,  quxstiunc.  !• 


LE  LA   DISTINCTION  DES  PÉCHÉS.  C73 

^Spécifiquement  ;  doue  on  ne  doit  point  les  diviser  comme  opposes  l'un  à 
l'autre. 

Mais  saint  Jérôme^  commentant  Fzech.,  XLIIÏ,  25^  dit  :  «  Il  y  a  trois 
sortes  de  péchés  qui  pèsent  sur  la  race  humaine  ;  car  nous  péchons  par 
pensée,  par  parole  et  par  action  (1).  » 

(Conclusion.  —  Le  péché  se  divise  en  péché  du  cœur,  de  la  bouche  et 
de  l'œuvre  :  non  que  cette  distinction  préseiite  des  espèces  complètes  (car 
le  péché  se  consomme  dans  l'œuvre),  mais  elle  offre  des  degrés  qui 
forment  des  espèces  imparfaites.  ) 

Les  choses  se  distinguent  spécifiquement  dans  deux  cas  différents  : 
d'abord  quand  elles  forment  des  espèces  achevées,  complètes,  comme  le 
bœuf  et  le  cheval;  ensuite  quand  elles  renferment  dans  leur  productio.î 
divers  degrés  que  l'on  considère  comme  des  espèces  imparfaites,  com- 
mencées. Ainsi  la  bâtisse  forme  l'espèce  complète  de  la  maison ,  puis  îa 
pose  des  fondements  et  la  construction  des  murs  en  conslituent  des 
espèces  imparfaites,  et  l'on  peut  remarquer  la  même  chose  dans  la  pro- 
duction des  animaux.  Or  les  péchés  que  distingue  la  division  posée  plus 
haut,  le  péché  du  cœur,  celui  de  la  bouche  et  celui  de  l'œuvre  ne  renfer- 
ment pas  les  trois  des  espèces  parfaites,  achevées;  cela  n'a  lieu  que  pour  le 
péché  de  l'œuvre,  car  le  mal  moral  se  consomme  par  l'action.  Le  premier 
degré  du  péché,  son  principe,  pour  ainsi  dire  son  fondement  est  dans  le 
cœur;  le  deuxième  est  dans  la  bouche,  car  l'homme  manifeste  par  la 
parole  les  pensées  de  son  cœur;  puis  le  troisième  est  dans  la  consomma- 

(1)  Le  prophète  dit ,  ubi  supra  :  «  Vous  offrirez  chaque  jour  un  bouc  pour  le  péché  ;  et 
ron  offrira  de  même  un  veau  et  un  bélier  du  troupeau.  »  Saint  Jérôme  voit  le  péché  de  pensée 
dans  le  bouc,  le  péché  de  parole  dans  le  bélier  et  le  péché  d'action  dans  le  veau.  Ces  trois 
sortes  de  péchés  sont  désignés  dans  les  paroles  suivantes,  Maith.^  V,  21  :  «  Vous  avez  en- 
tendu qu'il  a  été  dit  aux  anciens  :  Vous  ne  tuerez  point  ;  celui  qui  tuera  sera  condamné  par 
le  jugement.  Et  moi  je  vous  dis  :  Quiconque  se  met  en  colère  contre  son  frère,  sera  con- 
damné par  le  jugement;  quiconque  dira  à  son  frère  Raca^  sera  condamné  par  le  conseil.  » 
De  là  ces  mots  du  Co)ifileor  :  «  J'ai  beaucoup  péché,  en  pensée  ,  en  parole  et  en  action  ;  » 
à  quoi  l'on  ajoute ,  dans  l'enseignement  public ,  les  péchés  d'omission. 

ista  peccata  specie  non  diiTemnt;  non  ergo  j  secundùni  diverses  gradus  in  aliqua  generationc 
debeut  contra  se  invicem  dividi.  |  vel  motu  accipiuiitur  diversœ  species  :   sicat 

Sed  contra  est,  quod  Hieronymus  dicit  super  j  œdificatio  est  compléta  generalio  donuis,  collo« 
Ezecli.:  «  Tria  siint  generalia  delicta,  quibiis  ;  catio  autera  fiindamenli  et  erectio  parietis  sunl 
humanumsubjacctgenus;  aut  enim  cogitatione,  !  specics  incomplet;e,  ut  patet  per  Phiiosoplmaj 
aut  sermone ,  aut  opère  peccamus.  »  j  in  X.  Efliic.  {  cap.  5  vel  3  )  ;  et  idem  etiam 

(Co^"CLusIo.  —  Quodvis  peccatum  dividitur  !  potest  dici  in  generationibus  animalium.  Sic 
in  peccatum  corùis,  ons  et  operis,  non  sicut  ■  igitur  peccatum  dividitur  per  litcc  tria,  sciiicet 
in  diversas  species  complétas  (nam  cousum-  \  peccatum  oris,  cordis  et  operis,  non  sicut 


matio  pecc.ati  est  in  opère  ) ,  sed  secundînn  di- 
verses gradus  ejusdem  peccati  secundùni  spe- 
ciem.  ) 

Respondeo  dicendum,  quôd  aliqua  inveniun- 
tur  dilTerre  specie  dupliiiter  :  uno  modo  ex  eo 
quôd  utrumque  liabet  speciem  corapletam,  sicut 


per  diversas  species  complétas;  nam  consum- 
raatio  peccati  est  in  opère  :  unde  peccatum 
operis  habet  speciem  completam,  Sed  prima 
inchoatio  ej us  est  quasi  fiuidatio  in  corde;  se- 
cundus  auteui  gradus  ejus  est  in  ore,  secundùm 
quôd  homo  proiumpit  facile  ad  manifestanduni 


equus  et  bosdifferunt  specie  j  alio  modo  prout  |  conceptum  cordis  j  terlius  autem  gradus  jaiû 
V,  43 


674  1"   II»   l'AUTIP,   QUESTION  LXXll,   ARTICLE  7. 

tion  de  l'œuvre.  Ainsi  les  trois  péchés  dont  nous  parlons  diffèrent  d'après 
les  trois  degrés  de  toute  prévarication  consommée  ;  mais  ils  ne  forment 
qu'une  seule  espèce  parfaite,  parce  qu'ils  procèdent  du  même  motif.  En 
effet  quand  l'homme  colère  conçoit  le  désir  de  la  vengeance ,  d'abord  il 
est  troublé  dans  son  cœur;  ensuite  il  éclate  en  paroles  injurieuses,  puis 
il  se  livre  aux  actes  de  violence.  11  en  arrive  de  même  dans  la  luxure  et 
dans  les  autres  péchés. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1»  Tous  les  péchés  du  cœur  ont  cela  dQ 
commun  qu'ils  sont  cachés,  et  dès-lors  ils  ne  forment  qu'un  seul  degré 
du  mal  moral.  Mais  ce  degré  se  subdivise  en  trois  autres,  qui  sont  la 
pensée,  la  délectation  et  le  consentement. 

2"  Le  péché  de  la  bouche  et  celui  de  l'œuvre  ont  pareillement  un  ca- 
ractère commun  :  ils  sont  manifestes ,  et  c'est  pour  cela  que  saint  Gré- 
goire les  met  dans  le  même  degré.  Saint  Jérôme  les  distingue ,  au  con- 
traire, à  cause  de  la  différence  que  voici  :  le  péché  de  la  bouche  n'a  que  la 
manifestation,  et  la  manifestation  voulue  directement,  principalement^ 
maié  le  péché  de  l'œuvre  consiste  principalement  dans  l'exécution  de  la 
pensée  intérieure  du  cœur,  et  la  manifestation  n'est  en  lui  que  secon- 
daire, accidentelle.  Enfin  l'habitude  et  le  désespoir  sont  des  degrés  qui 
suivent  la  formation  parfaite  du  péché ,  comme  l'adolescence  et  la  jeu- 
nesse suivent  la  production  parfaite  de  l'homme. 

3°  Le  péché  du  cœur  et  celui  de  la  bouche  ne  se  distinguent  pas  du 
péché  de  l'œuvre,  quand  ils  en  sont  accompagnés,  mais  quand  l'un  ou 
l'autre  se  trouve  sans  lui  ;  ainsi  une  partie  du  mouyemant  ne  se  distingue 
pas  du  mouvement  pris  dans  son  ensemble  quand  il  est  continu,  mais 
seulement  quand  il  s'arrête  dans  le  milieu. 


proptef  hoc  ea  Gregorius  sub  uno  eemputat. 
Hieionyiiuis  autem  distinguit  ea  :  quia  in  pec- 
cato  oris  eit  manifestatio  tantùm,  et  principa- 
liteF  intenta  ;  in  peecato  vero  operis  est  pria- 
cipaliter  expletio  interioris  conceptûs  cordis, 


est  in  consummatione  opeds.  Et  sic  haec  tria 
differunt  secundùm  diversos  gradus  peccati  ; 
patet  tanien  quôd  hœc  tiia  pertinent  ad  unam 
perfectam  peccati  speciem,  cÀnn  ab  eodem  rao- 
tivo  procédant.  ïracundus  eniro  ex  hoc  quôd 
appétit  vindictam ,  primo  quidem  pertiubatur 
in  corde-,  secundo  in  veiha  coiitgmeliosa  pro- 
runipit  -,  tertio  verô  procedit  usque  ad  facta  jn- 
juriosa.  Et  idem  patet  in  luxuria  et  in  quolibet 
aiio  peecato. 

Ad  primum  ergo  dicendum,  quôd  omne  pec- 
catnm  cordis  eonvenit  in  ratione  occulti,  et 
secundùm  hoc  ponitur  unns  gradus;  qui  tamen 
per  tfes  gradus  distinguitur,  scilicetco^27fl^2o- 
nis,  delectationis  et  cotisensûs. 

Ad  secunduna  dicendura,  quôd  peccatum  oris 
fct  opevis  couveniui.t  in  inonifestalione;   et 


sed  manifestatioest  exconsequenti.  Consuetudcr 
verô  et  desperatio  sunt  gradus  conséquentes 
post  speciem  perfectam  peccati,  sicyt  adoies- 
centia  et  juventus  post  perfectam  hominis  ge» 
nerationem. 

Ad  tertium  dicendum,  quôd  peccatum  cgrdis 
et  oris  non  distinguuntur  à  peecato  gneris^ 
quando  simui'cum  eo  conjungiintur,  sed  prouf 
quodlibet  horum  per  se  iuvenitur  :  sicut  etiana 
pars  motus  non  distinguitur  à  toto  nuitu,  quando 
motus  est  contiuaqs ,  ,s§d  spjiùm  quapdp  ^(i\^ 
sistit  in  raedio 


DE   LA   DISTÎNCTION   DES  PÉCHÉS.  675 

ARTICLE  VIll. 
l^s  péchés  se  dislinguent-ik  spécifiquement  paf  l'^^M  et  fe  défaut? 

Il  paroît  que  les  péchés  ne  se  distinguent  pas  spécifiquement  par  l'excès 
et  le  défaut,  l''  L'excès  et  le  défaut  diffèrent  comme  le  plus  et  le  moins. 
Or  le  plus  et  le  moins  ne  diversifient  pas  l'espèce  (1).  Donc  l'excès  et  la 
défaut  ne  distinguent  pas  les  péchés  spécifiquement. 

2o  Comme  le  péché  vient  dans  la  pratique  de  ce  qu'on  s'éloigne  de  la 
droiture  de  la  raison^  ainsi  la  fausseté  vient  dans  la  spéculation  de  ce 
(ju'on  s'écarte  de  la  vérité  des  choses.  Or  la  fausseté  ne  change  pas  d'es- 
pèce^ suivant  qu'on  blesse  la  vérité  des  choses  en  disant  trop  ou  pas  assez. 
Donc  les  péchés  ne  se  distinguent  pas  non  plus  spécifiquement,  selon 
qjj'on  viole  la  droiture  de  la  raison  en  faisant  trop  ou  pas  assez. 

S"  ((  Deux  espèces  n'en  forment  pas  une  troisième,  »  dit  Porphyre, 
Isagoge,  II.  Or  l'excès  et  le  défaut  se  trouvent  dans  le  même  péché;  car 
on  voit  des  hommes  qui  réunissent  l'avarice  et  la  prodigalité  :  l'avarice 
qui  forme  le  péché  d'excès,  et  la  prodigalité  qui  constitue  le  péché  de  dé- 
faut. Donc  l'excès  et  le  défaut  ne  changeijt  pas  resi)èce  des  péchés. 

Mais  les  contraires  diffèrent  d'espèce  >  car  «  la  contrariété  constitue  une 
différence  formelle ,  »  comme  le  dit  le  Philosophe ,  Metaph.j  X ,  43.  Or 
les  vices  qui  diffèrent  par  excès  ou  par  défaut,  comme  l'avarice  et  la  pro- 
digalité, sont  contraires,  ponc  ils  diffèrent  d'espèce. 

(Conclusion. — Puisque  les  péchés  d'excès  et  ceux  de  défaut  sont  cau-^és 

(J)  LjB  pl^s  et  }e  moifis  pe  .c}i3ng.ent  pas  respèce  dan§  le  méipe  pbjet  :  ajoutez  la  c}ia|eui'  à 
la  chaleur,  )a  force  à  Ja  fo»ce ,  îa  vertu  à  1^  vertu,  vous  aurez  toujours  I.4  yertu ,  la  force  et 
la  chaleur.  Mais  si  le  plus  el  le  moins  ne  produisent  pas  la  diversité  d'espèce  dans  la  rjiçrae 
chose,  ils  la  suivent  dans  lies  êtres  différents  :  ainsi  Tange  et  Thomme  ont  plus  et  moins  d'in- 
teHigence  l'un  que  l'autre,  parce  qu'ils  ii'apparjienneut  pas  à  la  même  espèce. 


ÂRTJCLLUS  m, 

Vtrùm   supcrohiindaiitia    et   defectus 
diversijiceut  spccies  pcccatorum. 

Ad  octayum  sic  proceditur  (1).  Yidetur  qu5d 
supcrabimdautia  et  defectus  nqn  diyersTicent 
species  peccatorun).  Superabundantia  enim  et 
defectus  diirerunt  secujiàiiin  mo.gis  et  minus. 
Sed  mngis  et  minus  non  diversificant  speciem. 
Ergo  SMperabuudantia  et  defectus  npn  diyersiii- 
eant  speciero  peccatorum. 

2.  Praelerea,  sicut  peqcatum  in  agibilibus  est 
ei  \\QÇ  nuôd  rerei^litijr  à  reclitndine  rationis, 
jta  falsit^s  jn  sp.eculdliyis  est  ex  hoc  quùd  re- 
jceditur  à  yeritate  rei.  Sed  non  diver.-illcatur 
species  falsitatis  ex  hoc  quôd  aliquis  dicit  plus 
ye\  i^iws  Êise  quàii)  sii  iu  rc.  Ergo  eliaui  non 
4iversiticijmtuj*  species  pgccati  ex  hoc  p6d  re- 

(1)  Se  bis  etiam  qu.  2 ,  de  malo,  art.  6;  et  qu.  li ,  art.  3 


cedit  à  rectitudiqe  rationis  ii|  plus  vel  minus. 

3.  Prœterea,  a  ex  duai)us  speciebus  non  con? 
stitiiitur  una  species,  »  ut  Porphyrius  dicit. 
Sed  superabundatia  et  defectiis  uniuptur  in  uuo 
peccato;  sunt  enim  simul  quidam  illiberales 
et  prodigi ,  quorum  duorum  illiberalitas  est 
peccatumsecunLiùmdefectum,prodigalitasautem 
secunciùm  superabundantiara.  Ergo  superabun- 
dautia  et  defectus  non  diyersitkant  spcçiem 
peccatorum. 

Sed  contra  :  «  contravj^  differunt  secuudùm 
speciem;»  nam  a  contrarietas  est  differentia 
secundùm  fqrmani,  »  ut  dicitur  in  X.  Mcfoph. 
(text.  13  et  14).  Sed  vitia  quœ  difl'erunt  se- 
cundùm siiperabundantiam  et  defectuni,  sunt 
contraria,  sicut  illiberalitas  prodigalitati.  Ergo 
diilerimt  serunùùm  speciem. 

(  Co^CLtsio.  -r  peçpatii  secundùm  super- 


^.76  1""   11"   PARTIE^   QUESTION  LXXII ,    ARTICLE  8. 

par  (les  motifs  divers  et  opposés ,  non -seulement  ils  diffèrent  d'espèce , 
mais  ils  sont  contr  lires.) 

On  i)eut  considérer  deux  choses  dans  le  péché  :  d'abord  l'acte  lui-même, 
puis  le  désordre  qui  rend  cet  acte  contraire  à  Tordre  de  la  raison 
humaine  ou  de  la  loi  divine.  Eh  Lien  ,  ce  qui  constitue  l'espèce  du  péché, 
ce  n'est  pas  le  désordre  de  l'acte,  vu  qu'il  n'entre  pas  dans  l'inteulion  de 
l'homme;  mais  c'est  l'acte  même  se  terminant  dans  l'objet,  parce  que 
l'intention  se  trouve  là.  Où  donc  nous  voyons  plusieurs  objets,  différents 
motifs  induisant  l'intention  au  mal  moral,  là  se  trouvent  diverses  espèces 
de  péché.  Or  il  est  clair  que  les  motifs  qui  portent  au  mal  dans  le  péché 
d'excès  et  dans  le  péché  de  défaut  ne  sont  pas  les  mêmes ,  tant  s'en  faut 
qu'ils  sont  contraires  :  ainsi  le  motif  dans  le  péché  d'intempérance  c'est 
Taniour  des  plaisirs  corporels ,  et  dans  le  péché  d'insensibilité  c'est 
la  haine  de  ces  plaisirs  (1).  On  voit  donc  que  les  péchés  d'excès  et  ceux  de 
défaut  ne  diffèrent  pas  seulement  d'espèce,  mais  qu'ils  sont  contraires. 

Je  réponds  ai>x  arguments  :  1°  Le  plus  et  le  moins  ne  produisent  pas  la 
diversité  d'espèce,  cela  est  vrai;  mais  ils  la  suivent  quand  ils  ont  leur 
principe  dans  des  formes  différentes ,  comme  lorsqu'on  dit  c[ue  le  feu  est 
plus  léger  que  l'air  (2)  ;  c'est  de  là  que  le  Philosophe  écrit,  Ethic,  VIII,  2  : 
((  Ceux  qui  pensent  que  l'amitié  ne  renferme  pas  plusieurs  espèces  parce 
qu'elle  diffère  selon  le  plus  et  le  moins,  croient  sur  de  fausses  appa- 
rences. »  Ainsi  dépasser  la  raison  ou  rester  en  -  deçà ,  ce  sont  des  péchés 
spécifiquement  distincts,  parce  qu'ils  dérivent  de  motifs  divers. 

(1)  Il  est  des  plaisirs  raisonnables,  légitimes,  auxquels  nous  ne  devons  pas  rester  insen- 
sibles. Nous  avons  cité  précédemment,  LIX,  3,  p.  448,  un  passage  de  saint  Augustin,  oîi  il 
est  dit  que  l'indilTérenee,  l'apathie,  Tinsensibilité  «  est  pire  que  tous  les  vices.  » 

(2)  Les  savants  modernes  disent  et  répètent  incessamment  qu'on  ne  connoissoit  pas  la  pe- 
santeur de  Tair  avant  Pascal.  Cette  assertion  est-elle  bien  exacte?  L'exemple  que  noire  saint 
auteur  donne  là,  comme  au  hasard,  ne  semble-t-il  pas  prouver  le  contraire? 


îbundantiam  et  defectum  siint  non  solùm  à  se 
iîivicem  secundijm  speciem  diversa,  veiùm  etiam 
contiavia  ;  cùm  ex  diversis ,  iisque  contrariis 
objectis  motivis  causentur,  à  quibus  specificau- 
îiir  aclus  peccati. 

Respondeo  dicendum,  quôd  cùm  in  peccato 
sint  duo  (scilicet  ipse  actus  et  inordinstio  ejus 
nrout  receditur  ab  ordine  rationis  et  legis  di- 
vinae  ),  species  peccati  attenditur  non  ex  p;irte 
inordinationis  qiiœ  est  prseter  inlentionem  pec- 
oanti?,  ut  siiprà  dictum  est  (art.  1  );  sed  magis 
ex  parte  ipsiusaclùs  secundùm  quod  terminatur 
r.  i  objecU'.m  in  quod  fertur  iutenlio  peccantis. 
rt  ideo  iibicunque  occurrit  divcrsum  moiivr.m 
i;.clinans  intentionem  ad  peccandum ,  ilii  est 
(;i  -f'rsa  specics  peccati.  Manifestum  est  autem 
q;i«jd  non  est  idem  motivum  ad  pcccandum  in 
pc  •<  atis  quœ  sunt  secundùm  superabundatiam, 


tt  il!  peccatis  quae  sunt  secundùm  defectum  :  |  motiva. 


quinimô  sunt  contraria  motiva ,  sicut  motivum 
in  peccato  intemperantiae  est  amor  delettalio- 
num  corporalium,  motivum  autem  in  peccato 
insensibilitatis  est  odium  eorum.  Unde  hujus- 
modi  peccata  non  solùm  différant  specie,  sed 
etiam  sunt  sibi  iuvicem  conlraria. 

Ad  primum  ergo  diceudum ,  quôd  mogis  et 
minus,  etsi  non  sint  causa  diversitatis  speciei, 
conseqminlr.r  tan^ian  qunncli^fivic  spccies  diffe- 
rer.tes,  prout  veniunt  ex  diversis  formis,  sicut 
si  cicatur  quôd  ignis  est  levior  aère  :  unde  Phi- 
losopbus  dicit  in  VIII.  Ethic,  quôd  «  qui  po- 
suerunt  non  esse  diversas  species  amicitiarum 
piopter  hoc  quod  dicuntur  secundùm  magis 
et  minvLS ,  non  safficienti  crediderunt  signo.  » 
Et  hoc  modo  superexcedere  rationem  et  défi* 
cere  ab  ea,  pertinent  ad  diversa  peccata  secun- 
dùm specieui,  m  quantum  consequuntur  diversa 


DE  LA  DISTINCTION  DES   PÉCHÉS.  677 

2°  L'homme  qui  pèche  n'a  pas  rintention  de  s'écarter  de  la  raison 
droite;  la  déviation  qui  Ten  écarte  ne  constitue  donc  pas  le  péché  d'excès 
et  le  péché  de  défaut  dans  des  espèces  différentes.  Mais  celui  qui  de 
propos  délibéré  parle  faussement  veut  cacher  la  vérité;  et  les  paroles 
qui  disent  plus  et  celles  qui  disent  moins  que  les  choses  ne  sont ,  la 
soustraient  pareillement  aux  regards.  On  a  donc  des  raisons  différentes 
pour  dire  trop  ou  pas  assez  :  ainsi  l'homme  vain  dit  trop  pour  s'attirer 
des  louanges,  et  le  trompeur  ne  dit  pas  assez  pour  ne  pas  payer  toute 
sa  dette.  Cette  diversité  de  motifs  diversifie  l'espèce  de  la  fausseté  ; 
c'est  de  là  que  certaines  opinions  fausses  sont  distinctes,  et  même  con- 
traires. 

3°  Le  même  homme  peut  être  avare  et  prodigue  dans  des  choses 
diverses  :  avare  en  prenant  ce  qu'il  ne  doit  pas  prendre ,  et  prodigue  en 
donnant  ce  qu'il  ne  doit  pas  donner.  Car  le  même  sujet  peut  renfermer^ 
sous  différents  rapports,  des  qualités  contraires. 

ARTICLE  IX. 

Les  péchés  se  distinguent-ils  spécifiquement  par  les  circonstances? 

n  paroît  que  les  péchés  se  distinguent  spécifiquement  par  les  circon- 
stances. 1"  Saint  Denis  dit ,  De  div.  Nom.,  IV  :  «  Le  mal  dérive  de  nos 
manquements  particuliers.  »  Or  nos  manquements  ne  sont  autre  chose 
que  l'inobservation  des  circonstances.  Donc  les  circonstances  particulières 
forment  différentes  espèces  de  péché. 

2°  Les  péchés  sont  des  actes  humains.  Or  les  actes  humains  reçoivent 
quelquefois ,  comme  nous  l'avons  vu ,  l'espèce  des  circonstances.  Donc  les 


Ad  secundum  dicendum,  qiiôd  intentio  pec- 
cantis  non  est  ut  recédât  à  ratione;  etideo  non 
efficitur  ejusdem  rationis  peccatum  superabun- 
dantiœ  et  defectûs  propter  recessiim  ab  eadera 
rationis  rectitudine.  Sed  quandoque  ille  qui  dicit 
falsum,  intendit  veritatem  occultare  :  unde  quan- 
tum ad  hoc ,  non  refert  utrùm  dicat  plus  vel 
minus.  Si  tamen  recedere  à  veritate  non  sit 
praeler  intentionem,  tune  manifeslum  est  quôd 
ex  diversis  causis  aliquis  movetur  ad  dicendum 
plus  vel  minus  ;  et  secuudùm  hoc  diversa  est 
ratio  falsitatis  :  sicut  patet  de  jactatore,  qui 
superexcedit  dicendo  falsum,  quaerens  gloriam  ; 
et  de  deceptore ,  qui  diminuit  evadens  debiti 
solutionem.  Unde  et  quaedam  falsfe  opiniones 
sunt  sibi  invicem  contrarise. 

Ad  tcrtium  dicendum,  quôd  prodigus  et  illi- 
beralis  potest  esse  aliquis  secundùai  diversa  ; 
ut  scilicet  fit  aliquis  illiberalis  in  accipieudo 


quce  non  débet,  et  prodigus  in  dando  quae  non 
débet.  Nihil  autem  prohibet  contraria  inesse 
eidem  secuudùm  diversa. 

ARTÏCULUS  IX. 

Utrùm  peccatadiversijicentiir  specie  secioidùm 
diversas  circumstantias. 

Ad  uonum  sic  proceditur  (1).  Videtur  qii6d 
vitia  etpeccata  diversificentur  specie  secundum 
diversas  circumstantias.  Qiiia ,  ut  dicit  Diony- 
sius,  IV.  cap.  De  div.  Noînin.,  «  malum  con- 
tingit  ex  singularibus  defectibus.  »  Singulares 
autem  defectûs  sunt  corruptiones  singularium 
circimistanliarum.  Ergo  ex  singulis  circumstan- 
tiis  corruptis  singulse  species  peccatoruni  con- 
sequuntur. 

2.  Prœterea,  peccata  sunt  quidam  actus  hu- 
mani.  Sed  actus  humani  interdum  accipiunt 
speciem  à  circumstanliis,  utsuprà  habitumest 


(1)  De  his  eliam  in  2,  2,  qu.  53,  art.  2,  ad  3;  et  qu.  92,  art.  2,  in  corp. ;  et  qu.  148 
«rt.  4 ,  ad  1 ,  2  et  3  ;  et  m  ,  Sent.,  dist.  36,  qu.  1 ,  art.  5  ;  et  qu.  14 ,  art.  3. 


678  V  !!•  PARTIE,  QUEStWTf  IXXII,   ARTICLE  9, 

péchés  (lifTèrent  d'espèce  selon  les  circonstances  dont  on  n'accomplit  pas 
les  exigences. 

3°  Les  espèces  de  la  gonrrtiandise  sont  exprimées  dans  un  veTs  latiri  f 
qu'on  peiit  rendre  ainsi  :  «Manger  prématurément,  délicatement^ 
immodérément,-  avidement  et  passionnément.  »  Or  tout  cela  forme  de& 
circonstances;  car  manger  prématurément,  délicatertient y  immodété* 
ment,  etc.,  c'est  manger  plus  tôt  qu'il  ne  faut,  arec  plus  de  recherche^ 
qu'il  ne  faut,  en  plus  grande  quantité  qu'il  ne  faut.  Donc  les  péchés  s^ 
distinguent  spéoiflqnement  avec  les  circonstances. 

Mais  le  Philosophe  dit,-  Ethic,  111  et  IV  :  «  On  pèch^  par  les  dilTérerifâ 
Yices  en  faisant  plus  qu'il  ne  faut ,  quand  il  ne  faut  pas ,  ainsi  de  suite 
selon  les  stutres  circonstances  (1).  jo  Donc  les  ditefses  circonstances  ne  di- 
versifient pas  l'espèce  des  péchés. 

(CoNCLusiO"N.  —  Les  péchés  ne  se  distinguent  spécifiquement  par  les  Ûi^ 
constances,  que  lorsqu'ils  proviennent  de  motifs  différents.) 

Répétons  ce  que  nous  disions  dans  le  dernier  article  :  où  se  trouvent 
différents  motifs  induisant  au  mal,  là  se  rencontrent  différentes  espèces 
de  péché;  car  le  motif  n'est  autre  chose  que  l'objet  ou  la  fin*  Or  l'abus 
de  circonstances  diverses  prend  quelquefois  sa  source  dans  le  même 
riiotlf  :  aîhsi  i'a^are  est  fléternliné  par  la  inêttie  cause  à  recevoir  plus 
qtt'il  ne  fatit,  (Â  il  ne  faut  pas,  (jtiaud  il  ne  faut  pas,  etc.  ;  car  il  lait  iôiit 
èëk  pat  lé  désir  déréglé  d'aniassëi"  de  l'argent.  Or,  dans  ce  cas-là,  l'atiis 
çfés  drcoiistances  ptoduit  une  seule  espèce  de  péché,  non  plusieurs.  Mais, 
d'autres  fois ,  le  même  abus  des  circonstances  est  àtneilê  par  des  iiidiifs 
différents  :  il  arrive ,  par  ëxeinplé  ,  qu'oii  niàiigé  clvàtit  le  temps ,  parce 

(1)  On  connoît  le  vers  suivant,  qui  énumère  toutes  les  circonstances  :  «  Quis  ,  quid,  ubi, 
qùibùs  aùxiiiis,  ciif,  qùomodo ,  quando.  » 


-  »*,««*»-x«-rï 


(qu.  18,  art.  10).  Érgo  peçcata  difterunt  specie, 
secundùm  quôd  diversae  circumstantiœ  corrum- 
puntur. 

3.  Praeterea,  diversœ  species  gulœ  assignan- 
tur  secundùm  particulas  quse  in  hoc  versiculo 
continentur  :  «  Prseproperè,  lautè,  nimis^ar- 
denter,  stiidiosè.  »  iïcec  autem  pertinent  ad 
diversas  circumstautias  ;  nam  prœpropèrè  est 


Respondeo  dicendiim^quôd  sicut  dictnra  est 
(art.  8),  ubi  occnrrit  aliud  motiviim  ad  peq- 
candum,  ibi  est  alla  peccati  species^  quia  inoti- 
vuin  ad  peccandiim  est  finis  et  objectum.  Gon- 
tingit  autera  quandoque  quôd  iii  comiptionibus 
diversarum  circumstantiiirum  est  idem  motivum .; 
sicut  illiberalis  ab  eodein  motiyo  habet  quôd 
accipiat  quando  non  oportet,  et  ubi  non  oportetj 


aniequam  oportet ,  nimis  plus  quàm  oportet j  j  et  plus  quàm  oportet,-  et  similiter  de  aliis  cir- 
et  iaem  de  aliis.  Èrgo  species  peccali  diversifi-  \  cumstantiisj  hocenimfacitpropterinoidinatum 
cantur  secundùm  diversas  circumstantias.  ;  appetitum  peeunice  congregandœ.  Et  in  talii)us 
Sed  cbntraest,  quod  Phiiosopbus  dicit  in  i  diversarum  cireumstantiarum  corruptiones  non 
III.  et  tV.  Ethic,  quôd  «  singula  yitia  peccant  j  diversiflcant  species  peccatorum  j  sed  pertinent 
agendo  ptusquam  oportet,  et  quando  non  opor-  ad  unara  et  eamdem  peccati  speciem.  Quando- 
tet ,  et  similiter  secundùm  omnes  alias  circuni-  ■  que  verô  conliiigit  quôd  corruptiones  diversarum 
stantias.  »  Non  ergo  secundùin  hoc  diversifi- 1  circiimstanliarumproveniuntàdiversismolivis: 
cantur  peccatorum  species.  j  putk  quôd  aliqais  prœproperè  coraedat  potest 

^  (CoNCLUSio.  —  Peccati  circumstantise  non   provenira  ex  hoc  quôd  homo  non  potest  ferre 


distinguant  peccata  secundùm  speciem^  nisi  ex 


dilalionem  cibi  propter  facilem  consumptioilèm 


diversismotivispfoveniaat.)  1  humiditatis  5  quôd  tëiô  appefcat  immoderatUflt 


DES   RAPPORTS   DES    PÉCHÉS   ENTRE  EtTX.  67§ 

que  la  prompte  absorption  de  rélément  humide  rie  soiifffe  point  de 
retard;  qu'on  prend  de  la  nourriture  immodérément,  parce  que  restomio 
demande  beaucoup  ;  qu'on  recherche  des  mets  délicats^  parce  qu'on  ttotlvè 
de  grandes  jouissances  dans  les  saveurs  du  goût.  Ëhbien^  dslils  ces  sottes 
de  cas,  l'abus  des  circonstances  diverses  entraîne  la  diversité  spécifique  des 
péchés. 

Je  réponds  aux  arguments  i  !<>  Le  mal ,  considéré  comme  tel ,  est  litie 
privation  ;  il  se  différencie  donc  spécifiquement ,  de  même  que  toutes  les 
entités  de  même  nature ,  par  les  chose§  qu'il  exclut ,  dont  il  prive. 
D'ailleurs  nous  avons  vu,  dans  le  premier  article^  que  le  péché  emprunte 
l'espèce,  non  pas  à  la  privation,  à  son  éloignement  de  la  règle,  mais  à  ses 
rappot-ts  avec  la  fîii ,  â  son  râpjDrochement  vers  l'objet  de  l'acte. 

â**  La  circonstâneé  iie  transporte  Tacte  dans  une  nouvelle  espèce, 
qtie  lorsqu'elle  présente  Un  motif  autre  que  le  premier. 

3°  Lés  diverses  espèces  de  k  gourmandise  renferment,  comme  nous 
VîlVonsVù,  des  motifs  divers. 


QUESTION  LXXin. 

Nous  allons  maintenant  examiner  là  question  dont  oti  vient  de  lire  le 
titre. 

On  demande  dix  choses  ici  :  l'^  Tous  les  péchés  sont-ils  unis  les  uris  aUX 
autres?  2»  Tous  les  péchés  sont -ils  égaux?  3°  Les  péchés  diffèrent -ils  de 
gravité  d'après  les  objets  ?  4°  Les  péchés  diffèrent-ils  de  gravité  d'après  les 


cibum  potest  contingere  propiervirtutem  naturœ 
poteiiteth  ad  convertendum  multum  cibum  ; 
quod  autem  ciliqiiîs  appelât  cibos  deiiciosos , 
conlingit  propter  appetitum  delectationis  quae 
est  in  cibo.  Unde  in  talibus  diversarum  circum- 
cumstantiarum  corruptiones  indUcunt  diversas 
peccati  species. 

Âd  primum  ergo  Ûicenduin ,  qUôd  malum  in 
quantum  hujusmodi,  privatio  estj  et  ideo  di- 
^ei'sificàtuf  specie  secundùm  ea  quje  privantur, 


sicut  et  caeterae  privationeSi  Sed  peccatum  non 
sortitur  speciem  ex  parte  privationis  vel  aver- 
sionis,  ut  suprà  dictum  est  (art.  1  )  j  sed  en 
conversione  ad  objectum  actùs. 

Âd  secundùm  direndum  ^  quôd  circum&tanlia 
nuoquam  transfert  actum  in  aliam  speeiem,  nisi 
quando  est  aliud  motivum. 

Ad  tertium  dicendum ,  quôd  in  diversis  spe- 
ciebus  gulae  divefsa  sUtit  ihDUta ,  sicut  dictum 
est. 


QOjESTIO  LXXlil. 

Ot.  cOfnpafatioHit  pëétatotilm  ad  {ni'îtierti^  iii  deém  ttHitutds  dtviià. 

Deinde  considerandum  est  de  comparatione  l  omnia  peccata  et  vitia  sint  connexa.  2°  Utriim 

peccatorum  ad  invicem.  oninia  sint  paria.  3°  Utrùm  gravitas  peceatoruin* 

Et  (irca  hoc  qu^runtuF  decem  :  1»  IHrùm  I  attendatur  seeuréùm  objecia.  4*  Utrùm  secefl* 


C80  1"    11"    PARTIE,   QUESTION    LXXIII,  ARTICLE  1. 

vertus  auxquelles  ils  sont  contraires?  5°  Les  péchés  de  la  chair  ini^ 
pliquent-ils  moins  de  culpabilité  que  les  péchés  de  l'esprit?  0»  Les  péchés 
ditlerent-ils  de  gravité  d'après  leur  cause  ?  7"  Les  circonstances 
n^^<,Tavent-elles  le  péché?  8°  La  gravité  du  péché  augmente-t-elle  en  pro- 
portion du  dommage  causé?  9°  Le  péché  s'aggrave-t-il  par  la  condition  de 
la  personne  contre  laquelle  il  est  commis  ?  10°  Enfin  le  péché  s'aggrave- 
t-il  par  la  grandeur  de  la  personne  aui  le  commet? 

ARTICLE  L 

Tous  les  'péchés  sont -ils  unis  les  uns  aux  autres? 

Il  paroît  que  tous  les  péchés  sont  unis  les  uns  aux  autres.  !«>  Il  est  écrit, 
Jacques,  II,  10  :  «  Quand  celui  qui  a  gardé  toute  la  loi  la  viole  en  un  seul 
point,  il  est  coupable  comme  Tayaut  violée  dans  tous.  »  Or  quand  on  est 
coupable  d'avoir  violé  la  loi  dans  tous  ses  pomts,  c'est  comme  si  l'on  avrit 
commis  tous  les  péchés;  car,  ainsi  que  le  dit  saint  Ambroise,  De 
paradiso,  VIII,  «  le  péché  est  la  transgression  de  la  loi  divine  et  la  déso- 
l)éissance  à  ses  préceptes.  »  Donc  celui  qui  commet  un  Déché  est  coupable 
de  tous. 

2°  Tout  péché  prive  de  la  vertu  contraire.  Or ,  nous  le  savons ,  qui 
manque  d'une  vertu  manque  de  toutes.  Donc  celui  qui  commet  un  seul 
péché ,  est  privé  de  toutes  les  vertus.  Mais  être  privé  d'une  vertu ,  c'est 
avoir  le  vice  opposé.  Donc  qui  a  im  péché  les  a  tous. 

3°  Ces  choses-là  sont  unies,  qui  ont  le  même  principe.  Or,  ainsi  que 
toutes  les  vertus,  pareillement  tous  les  péchés  ont  le  même  principe  ;  car, 
selon  la  remarque  de  saii;*  Augustin,  comme  l'amour  de  Dieu,  qui  édifie 
la  céleste  Jérusalem,  est  le  principe  et  la  racine  de  toutes  les  vertus,  sem- 


(lùm  dignitateni  virtutum  quibiis  peccata  oppo- 
nnutur.  5»  Utrùm  peccata  carnalia  sintgraviora 
quàm  spiritualia.  6o  Utrùm  secundùm  causas 
percatoriim  altemlatur  gravitas  peccalorum. 
7°  Utrùm  secundùm  cicumstantias.  8»  Utrùm 
sociHidùm  quantitatem  nocumeiifi.  9»  Utrùm 
secundùm  conditionem  personae  in  quam  pec- 
L-atur.  10°  Utrùm  propter  magnitudinem  per- 
sonœ  peccantis  aggravetur  peccatum. 


ARTICULUS  I. 

Ulrùm  omnia  peccata  sint  connexa. 
Ad  primum  sic  proceditiir  (1).  Videtur  quod 
omnia  peccata  sint  connexa.  Diiitur  enim  Jac, 
il  :  a  rhiicunque  totara  legem  servaveiit,  oiTen- 
daû  autem  in  uno,  factus  est  omnium  reus.  » 
5ed  idem  est  esse  reum  omnium  mandatorum 
legis  quod  habere  omnia  peccata;  qisia,  sicut 

(l)  De  his  etiam  III.  part.,  qu.  86,  art.  3;  et  III,  Sent.,  dist.  36,  qu.  1  ,  art.  .î;  ul  et  IT, 
SerJ.^  dist.  36,  qu.  1  ,  art.  5;  ut  et  IV ,  SenL,  dist.  15,  qu.  i,  art.  3,  qu*sliunc.  1  ;  «t 
dist.  16,  qu.   2,  art.  1,  quaestiunc.  2;  et  dist.  18,  qu.  2,  art.  5,  quaestiunc.  3,  ad  t. 


Ambrosius  dicit  (lib.  De  Pnradiso ,  cap.  8  ), 
peccatum  est  transgressio  legis  divinae,  et  cœ- 
leslium  inobeiientia  mandatorum.  »  Ergo  qui- 
cunque  peccat  in  uno  peccato,  subjicitur  omni- 
bus peccatis. 

2.  Frœterea ,  quodiibet  peccatum  excludit 
virtutem  sibi  opposilam.  Sedqui  caret  unavir- 
tute,  caret  omnibus,  ut  patet  ex  suprà  dictis 
(qu.  6,  art.  5).  Ergo  qui  peccat  in  uno  pec- 
cato, privatur  omnibus  virtutibus.  Sed  qui  caret 
virtute,  habet  vitium  oppositum.  Ergo  qui  ha- 
bet  unum  peccatum,  bahet  omnia  peccata. 

3.  Prxterea,  virtutes  omnes  suut  ccnnexae 
quae  conveniunt  in  uno  principio,  ut  suprà  ha- 
bitiuîi  est  (qu.  65,  art.  1  et  2).  Sed  sicut  vir- 
tutes conveniunt  in  uno  principio,  ita  et  pec- 
cata :  quia  sicut  araor  Dei,  qui  facit  civitatem 
Dei,  est  principium  et  radix  o  :  nium  virtutum, 


LES  RAPPor.TS  ri:s  péchés  entre  eux.  C81 

blablement  ramonr  de  soi ,  qui  bâtit  la  Babylone  terrestre  ,  est  la  racine 
de  tous  les  péchés  (I).  Donc  tous  les  vices  et  tous  les  péchés  sont  unis 
par  une  connexion  réciproque,  si  bien  qu'en  avoir  un  seul  c'est  les  avoir 
tous. 

Mais  il  est  des  vices  qui  sont  respectivement  contraires ,  comme  le  dit 
le  Philosophe.  Or  les  contraires  ne  peuvent  être  ensemble  dans  le  même 
sujet.  Donc  tous  les  vices  et  tous  les  péchés  ne  se  suivent  pas  nécessai- 
rement ;  donc  ils  ne  sont  pas  tous  enchaînés  les  uns  aux  autres. 

(Conclusion.  —  Puisque  certains  péchés  sont  contraires  et  qu'ils  ne 
peuvent  dès  lors  se  trouver  dans  le  même  sujet,  il  est  impossible  qu'ils  se 
tiennent  réunis  comme  en  faisceau  (2).) 

L'intention  se  dirige  autrement  quand  elle  suit  la  raison  dans  la  vertu, 
autrement  quand  elle  s'écarte  de  la  raison  dans  le  péché.  L'homme  ver- 
tueux se  propose,  dans  ses  actes,  d'observer  la  règle  de  la  raison  : 
l'intention  va  donc  au  même  but  dans  toutes  les  vertus;  et  voilà  pour- 
quoi toutes  les  vertus  se  trouvent  unies  les  unes  aux  autres,  comme  nous 
l'avons  vu ,  dans  la  règle  des  actes,  c'est-à-dire  dans  la  prudence.  Mais 
l'homme  prévaricateur  ne  se  propose  pas  de  s'écarter  de  la  raison; 
son  intention  se  porte  vers  un  bien  qui  la  provoque  et  la  spécifie.  Or  les 
biens  que  poursuit  l'intention  fourvoyée  loin  de  la  raison  droite,  sont  di- 
vers et  multiples,  ils  n'ont  aucune  connexité  réciproque,  ils  vont  quelque- 
fois jusqu'à  former  des  contraires.  Puis  donc  que  les  vices  et  les  péchés  se 

(1)  De  Civit.  Dei  ,  XIV,  28  :  «  Deux  amours  ont  édifié  deux  cités  :  Tamour  de  soi  jusqu'au 
mépris  de  Dieu  a  élevé  la  cité  terrestre  ,  et  Tamour  de  Dieu  jusqu'au  mépris  de  soi  la  cité 
céleste.  L'une  se  glorifie  en  elle-même,  Tautre  dans  le  Seigneur.  L'une  demande  sa  gloire  aux 
hommes;  Tautre  la  cherche  en  Dieu,  témoin  de  sa  conscience.  L'une,  dans  Torgueil  de  sa 
gloire,  marche  la  tête  haute;  Taulre  dit  à  son  Dieu  :  «  Vous  êtes  ma  gloire  et  c'est  vous  qui 
relevez  ma  tête  ,  etc.  »  » 

(2)  Le  correcteur  de  saint  Thomas  a  fort  bien  transcrit  les  quelques  lignes  qu'il  venoit  de 
lire;  mi:is  on  verra  qu'il  ne  résume  pas  la  discussion. 


îta  amor  sui ,  qui  facit  civitatem  Babylonis,  est 
radix  omnium  peccatorum,  ut  palet  per  Augiis- 
tinr.m,  XIV.  De  Civit.  Dei.  Ergo  etiam  orania 
\ilia  et  pcccata  sunt  connexa;  ita  ut  qui  unum 
habet ,  liabeat  omnia. 

Sed  coutra  :  quœdam  vitia  sunt  sibi  invicem 
contraria,  ut  palet  per  Philosophum  in  II.  Ethic. 
(cap.  8  vel  12).  Sed  in;possibile  est  contraria 
simul  inesse  eidem  (sicut  dicitur  IV.  Metaph., 
text.  26).  Ergo  impossibile  est  omnia  peccata 
et  viiia  sibi  esse  invicem  conuexa. 

CoNCLusio.  —  Cùm  vilia  quaedam  seu  pec- 
cala  sibi  invicem  sint  contraria,  quœ  simul  ei- 
dem inesse  non  possunt,  iieri  non  potest  ut 
omnia  peccata  sintconnexa.) 

ResponuBO  dicendum,  quôd  aliter  se  habet 
intenlio  a^entis  iecuuùùui  virtulem  ad  sequen- 


dum  rationem,  aliter  intenlio  peccanlis  ad  di- 
verlendum  à  ratione.  Cujuslibet  enim  agentis 
secundùm  virlutem  intenlio  est  ut  ipsius  rationis 
regulam  sequatur  :  et  ideo  omnium  virtulum 
intenlio  in  iilem  tendit;  et  propter  hoc  omnes 
virtutes  habent  connexionem  ad  invicem  in  ra- 
tione recta  agibilium ,  quœ  est  prudentia ,  sicut 
suprà  dictumest  (qu,  63,  art.  1).  Sed  intenlio 
peccanlis  non  est  ad  hoc  quod  recédai  ab  eo  quod 
est  secundùm  rationem ,  sed  potiùs  quôd  tendat 
in  aliquod  bonura  appetibile,  à  quo  speciem  sor- 
tilur.  Hujusmodi  aulem  bona  inquae  tendit  in- 
tenlio peccanlis  à  ratione  recedens ,  sunt  di- 
versa,  nullam connexionem  habenlia  ad  invicem, 
imo  etiam  inlerdum  sunt  conlraiia.  Cùm  igitur 
vilia  et  peccata  speciem  haboant  secunuùm  illud 
ad  quod  couveUuulur,  mauifeslum  est  quod  se* 


6S2  1^*   11°   PAniIE,  OUJESTION  LXXIll,   ARTICLE   1. 

dialînguent  spéoifiqufment  par  les  objets  dont  ils  se  rapprochent  >  nous 
(levons  dire  qu'ils  n'ont  aucune  union  dans  les  choses  qui  constituent 
leur  espèce;  car^  suivant  la  route  contraire  îi  celle  des  vertus  qui  se 
tiennent  toutes ,  ils  ne  vont  pas  de  la  pluralité  à  l'unité ,  mais  de  l'unité 
à  la  pluralité. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1**  Saint  Jacques  ne  considère  pas  le  péché 
dans  ses  rapports  avec  les  objets  qui  le  déterminent  spécifiquement  i 
comme  nous  le  savons;  il  l'envisage  dans  son  opposition  à  la  règle^ 
comme  contraire  aux  préceptes  de  la  loi.  Or  tous  les  préceptes  de  la 
loi,  saint  Jacques  nous  le  fait  entendre  lui-même  (1),  ont  été  donnés  par 
le  suprême  Législateur  ;  il  y  a  donc  mépris  de  Dieu  dans  tout  péché.  De 
là  le  mot  objecté  :  «  Celui  qui  viole  la  loi  en  un  seul  point  est  coupable 
comme  l'ayant  violée  dans  tous;  »  dès  qu'il  transgresse  un  seul  précepte, 
il  doit  être  puni  parce  qu'il  méprise  Dieu,  posant  en  cela  même  l'acte  qui 
provoque  la  peine  de  tous  les  péchés. 

2"  Tout  péché  ne  fait  pas  disparoître ,  domme  noiîs  le  savons,  la  vertu 
contraire.  En  effet  le  péché  véniel  ne  détruit  aucune  vertu;  le  péché 
mortel  détruit  la  vertu  infuse,  parce  qu'il  détourne  de  Dieu  ;  un  seul  acte 
du  péché,  même  mortel,  ne  détruit  pas  l'habitude  de  la  vertu  acquise, 
mais  plusieurs  actes  la  détruisent  quand  ils  engendrent  l'habitude 
opposée  par  leur  multiplication.  Quand  l'homme  agit  contre  une  vertu 
quelconque  ^  il  agit  contre  la  prudence ,  sans  laquelle  aucune  Vertu 
morale  n'est  possible  ;  dès  lors  toutes  les  vertus  morales  cessent  d'être  des 
vertus  parfaites,  paç'ce  qu'elle^  perdent  la  droiture  et  la  forme  qu'elles 
trouvent  dans  leurs  rapports  avec  la  prudence  ;  il  peut  bien  rester  dans 
l'ame  des  inclinations  qui  portent  aux  actes  vertueux,  mais  ces  penchants 

(1)  il  écrit  immédiatement  après  le  texte  objecté  :  «  Celui  qui  a  dit  :  «Tu  ne  commettras 
point  d'adultère,  »  a  dit  aussi  :  «  Tu  ne  tueras  point.  »  Que  si,  ne  commeltant  point  d'adul- 
téré, VOUS  tUez ,  \6\is  êtes  violateurs  de  îa  loi.  » 


cundùm  illud  quod  peificit  species  peccatoriirn, 
nnllain  connexionem  habent  peccala  àd  ilivicem. 
Non  enim  peccalum  comraittitur  in  accedeti'lo 
à  multitudine  ad  unitatem,  siciit  dccidit  iri  tir- 
tulibus  qucT  sunt  Gonoesœ  ;  sed  poliîis  in  reCe- 
dendo  ab  iinitate  ad  multitudinem. 

Ad  primum  eigo  diceridura  ^  qiind  Jacobtis 
lo(}uilur  de  peccato  non  ex  pirte  cdi  tersionis, 
secundùm  quôd  peccata  diiitingtiuniir,  sicut 
diclum  eet;  sed  loquiliir  de  eis  ex  parte  âver- 
sionis,  in  quantum  scilicet  homo  peccando  fe- 
cedit  à  legis  mandaio.  Omnia  autem  îegis  man- 
data sunt  ab  uno  et  eodem^  ut  ipse  iùidem 
dieit  :  et  ideo  idem  Deus  contemnitur  in  omni 
peccato.  Et  ex  hac  parle  dicit  quoil  ce  qui  oCen- 
dit  in  uno,  faclus  est  omnium  reus;  n  quia  sci- 
licet uno  pcGcato  peccando  itjcurrit  pœUcT.  rea- 
tum  ex  hoc  ijuôd  contemnit  Deum,  ei  cujus 


conteraptu  provenit  omnium  peccatoiumreatus. 
Ad  sccundUiti  dicendiim,  quôd  sicut  supra 
dictum  est  (  qu.  71 ,  art.  4  ),  non  p?f  quemlibét 
actura  peccati  tolUtur  virtus  oppotila.  5iàiii  {iec- 
catam  veiiiale  viitutetil  iion  tollit;  pi^ccatum 
autem  mortale  toUit  virtuteiii  iiifusam,  iii  quati- 
tum  avertit  à  DéO.  Sed  tinlls  actii^peccati  etiam 
iboitalis  non  tolUt  iiabitum  virtutis  àcqui?itai; 
sed  si  ffluUipliceniUf  aclus  itl  taatUm  quôd  gS- 
rleretut"  contrarius  habitus,  exciùditur  hàbitiis 
virtutis  acquisitœ ,  quâ  exclusâ  excîiiditur  pru- 
dentia.  Quia  cùm  homo  agit  contra  quamcunqîie 
Yirluterh ,  agit  Contra  prudeiitiam ,  sine  qr.a 
nulla  virtus  morali?  esse  potest,  ut  suprà  habi- 
tum  est  ;  et  ideo  per  consequens  exchiduntur 
omnes  virtutes  morales  quantum  ad  peifectum 
et  foràiale  esse  virtutis  quod  habeut  secundîmi 
quùd  participant  p^udeutiamj  rémanent  tamea 


ITES  RAPPO!\tS  DES   ttCtlÈS  ENTÎIÊ  EUX.  G83 

n'impliquent  pas  l'idée  de  Vcrttt.  Néanmoins  qttanci  l'homme  perd 
nne  vertu ,  il  ne  contracte  pat  cela  même  ni  tous  les  Vices  ni  tous  les  pé- 
chés. La  même  vertu  a  plusieurs  vices  pour  contraires  :  elle  peut  donc 
être  détruite  par  un  de  ces  vices,  salis  qiie  les  autres  soient  dans  l'ame.  Le 
péché,  d'ailleurs,  contrarie  la  vertu,  comme  on  le  sait,  dans  rinclination 
à  l'acte;  tant  donc  que  l'homme  conserve  des  inclinations  vertueuses,  on 
ne  peut  pas  dire  qu'il  a  tous  les  vices  ou  tous  les  péchés  contraires. 

S*»  L'amour  de  Dieu ,  unitif  de  sa  natur.j ,  ramène  les  afTeciions  de  la 
pluralité  à  l'unité,  et  voilà  pourquoi  les  verttis  qtt'il  engendre  sont  unies 
comme  en  faisceau.  Mais  l'amour  de  soi  disperse  l'affection  sur  une  mul- 
titude d'ohjets ,  car  l'homme  s'aime  lui-même  eti  Recherchant  les  biens 
temporels,  qui  sont  multiples  et  divers,  et  c'est  pour  cela  que  les  vices 
produits  par  cet  amour  coupable  n'ont  aucune  connexion  réciproque. 

ARTICLE  IL 

Tou^  les  péchés  sont-ils  égaux  f 

11  paroît  (Jué  tous  les  péchés  sont  égaux.  4°  Pécher ,  c'est  faii*e  ce  qui 
n'est  pas  permis.  Or  quand  l'homme  fait  ce  qui  n'est  pas  permis , 
n'importe  quelle  chose ,  il  reçoit  en  tout  et  partoiit  les  mêmes  reproches* 
Donc  tous  les  péchés  méritent  le  même  blâme  ;  donc  ils  sont  tous  égaitx. 

â*>  On  pèche  quand  on  dépasse  la  règle  de  là  râisôU.  Or  là  tegle 
de  la  raison  est  en  morale,  ce  que  la  ligne  prescrite  est  en  physique.  Donc 
cri  pèche  de  la  même  manière  qu'on  dépasse  la  ligne.  Mais,  pour  dépsissef 
la  ligne,  il  suffit  d'aller  au-delà;  qu'on  s'arrête  plus  frès  oit  plus  loin, 
n'importe ,  car  les  privations  n'admettent  pas  le  plus  et  le  moins<  Donc 
toits  les  péchés  sont  égaux. 


inclinaliones  ad  actus  virtutiim  non  habentes 
ratidiiem  virtutis.  Sed  non  sequitiir  quôd  pinp- 
ter  lioc  homo  incun  at  omnia  vitia  vel  peccata. 
Primo  qiiidem ,  quia  uni  virtuti  phira  vitia  op- 
pontiiitur,  ita  quôd  virtus  potest  privari  per 
ur.urrt  eortim,  etiamsi  alteriim  eorum  non  adsit; 
sectîtldô,  qtiia  peccatum  directe  oppoiiitur  vir- 
tiUi;  quantum  ad  inclinationem  viitutis  ad  ac- 
tuiii  j  ut  supià  dictum  est  (qu.  71,  art.  1  )  : 
unele  remanentibus  aliquibus  inclinationibus 
viiiuosis,  non  potest  dici  quôd  homo  habeat 
villa  vel  peccata  opposita. 

Ali  tertium  dicendum  j  quôd  amdf  Dei  est 
congregativus^  in  quantum  affectura  hominis  à 
muUis  (iucit  in  unum  ;  et  ideo  virlutes  qua^  ex 
amorÊ  Dei  causantur,  connexionem  habent.  Sed 
amor  sui  disgrcgat  alTectum  hominis  in  diversa, 
proutscilicet  homo  se  amatappetendo  sibi  boni 
temporalia  j  qu»  sunt  varia  et  diversa*  Et  ideo 


vitia  et  peccata  quse  causantur  ex  amore  sul  nOil 
suntconnexa. 

ARTICULUS  II. 
Utriim  omnia  peccata  sint  paria. 

Ad  secundum  sic  proceditur  (1).  Videtuf  qtiôcl 
omnia  peccata  sint  paria.  Peccare  énim  est  fft- 
cere  quod  non  licet.  Sed  facere  quœ  non  licel, 
und  et  eodem  modo  in  omnibus  reprehenditur. 
Ergo  peccare  uno  et  eodem  modo  reprehenditur; 
iion  ergo  ilhum  peccatiim  est  alid  gfàVius. 

2.  Prroterea,  ortine  peccattim  consistit  iii  lioo 
quôd  hortio  trahsgrdditiit  regulaffl  i-ationis,  quœ 
ita  se  habet  ad  actus humanos.sicut  régula  li- 
nearis  in  corporalibus  rébus.  Ergd  pëccaré  si- 
mile  est  ei  quod  lineas  trarisilii'd.  Sed  lineàs 
transilirë  feSt  eequalitet-  et  utio  liiodo,  étîàm  si 
aliquis  lorigliis  recédât  Vel  ptotiirKjuiils  stet, 
quia  privationesnonrecipiunt  niafjis^éi  minus, 
Ergo  omnia  peccata'  sunt  œqualia. 


(t)  Eè  his  ctiam  in  H,  Scnl.^  dist.  i2,  qu.  2,  art.  5;  et  Contra  Gent»^  Wh.  HI,  capj 
et^ti.  â,  de  malo,  art.  9  ;  et  in  Mallh.^  XI,  col.  2. 


i* 


68V  I"   !!•   PARTIE,   QUESTION   LXXIII,    ARTICLE  2. 

3"  Les  péchés  forment  le  contraire  des  vertus.  Or  les  vertus  sont  égales, 
comme  le  dit  Cicéron,  ParatL,  III.  Donc  tous  les  péchés  renferment 
la  même  gravité. 

Mais  notre  Seigneur ,  dans  sa  passion  ,  dit  à  Pilate ,  Jean ,  X\X ,  11  : 
«  Celui  qui  m'a  livré  à  vous  a  commis  un  plus  grand  péché  (1).  » 
Or  Pilate  pécha  lui-même.  Donc  il  y  a  des  péchés  plus  grands  que 
d'autres. 

(Conclusion.  —  Puisque  les  péchés  ne  détruisent  pas  entièrement 
l'ordre  de  la  raison,  mais  le  troublent  plus  ou  moins,  ils  ne  sont  pas  tous 
égaux.) 

Les  stoïciens ,  dont  Cicéron  combat  le  sentiment  dans  les  Paradoxes , 
disoient  que  tous  les  péchés  renferment  la  même  malice  ;  et  quelques 
hérétiques ,  leur  empruntant  celte  égalité  des  fautes ,  en  inféroient  l'éga- 
lité des  peines  dans  l'autre  vie.  A  en  juger  par  les  paroles  de  l'Orateur 
romain,  ce  qui  trompoit  les  philosophes  du  Portique,  c'est  qu'ils  envisa- 
geoient  le  péché  seulement  dans  son  côté  privatif,  n'y  voyant  autre  chose 
que  l'éloignement  de  la  raison  ;  et  comme  ils  tenoient  que  toute  privation 
repousse  le  plus  et  le  moins,  ils  concluoient  que  toutes  les  prévarications 

(I)  Sur  quoi  saint  Augustin  fait  cette  remarque  ,  in  Joan.j  tract.  CXVI  :  «  Jésus-Christ 
ne  dit  pas  :  «  Celui  qui  m'a  livré  à  vous  a  péché,  »  mais  «  a  commis  un  plus  grand  péché,  » 
afin  que  Pilate  comprît  qu'il  péchoit  aussi.  »  —  Le  divin  Maître  dit  pareillement,  Luc^  VI,  41  : 
«  Pourquoi  voyez-vous  un  fétu  dans  l'œil  de  votre  frère ,  et  ne  voyez-vous  point  la  poutre 
qui  est  dans  votre  œil.  »  Le  péché  diffère  donc  du  péché ,  comme  la  poutre  diiïère  du  fétu. 
—  Matlh.^  XII ,  32  :  «  Quiconque  aura  parlé  contre  le  Fils  de  l'homme,  il  lui  sera  remis;  mais 
qui  aura  parlé  contre  l'Esprit  saint ,  il  ne  lui  sera  remis  ni  en  ce  siècle  ni  dans  le  siècle 
futur.  »  Pourquoi  les  péchés  contre  le  Saint-Esprit  sont-ils  remis  plus  didlcilement  que  les 
autres,  sinon  parce  qu'ils  ont  plus  do  malice  et  plus  de  gravité?  On  doit  dire  la  même  chose 
sur  ce  texte ,  Malth.,  XI,  22  :  «  Tyr  et  Sidon  seront  traités  moins  rigoureusement  que  vous.  » 
L'ancien  Testament  renferme  une  foule  de  semblables  passages,  par  exemple,  Gen.j  IV,  24  : 
«  On  vengera  sept  fois  la  mort  de  Gain,  et  celle  de  Lamerh  septante  fois  sept  fols.  »  Sem- 
blablement ,  Jer.^  VII,  26  :  «  Ils  ont  agi  d'une  manière  encore  plus  criminelle  que  leurs 
pères,  »  Et  Lament.^  IV,  6  :  «  L'iniquité  de  la  fille  de  mon  peuple  est  devenue  plus  grande 
que  le  péché  de  Sodome.  » 

Novalien ,  Jovinien  et  Luther  enseignoicnt  Tégalité  de  tous  les  péchés.  Ce  dernier  disoit  :  Le 
pèche  originel  forme  la  substance  de  l'homme  non  régénéré  par  la  grâce  ;  et  cet  arbre  mau- 
vais produit  incessamment,  nécessairement  des  péchés  mortels,  comme  la  plante  vénéneuse 
produit  du  poison.  Cette  doctrine  de  Luther  est  peu  connue;  mais  elle  est  la  conséquence 
directe  de  ses  principes  sur  le  péché  originel,  et  se  trouve  en  toutes  lettres  dans  ses  écrits. 


3.  Praeterea,  peccata  virtutibiis  opponuiitiir. 
Sed  omnes  virtules  aequales  sont,  ut  TuUius 
dicit  in  Paradoxis.  Ergo  omnia  peccata  sunt 
paria. 

Sed  contra  est,  quod  Dominus  dicit  ad  Pila- 
tum,  Joan.,  XiX  :  «  Qui  tradidit  me  tibi,  raajus 
pecciitum  habet.  »  Et  tameii  constat  quôd  Pi- 
iatiis  aliquod  peccatum  habuit.  Ergo  unum  pec- 
catum  est  majus  alio. 

(  CoNCLUsio.  —  Cùrn  per  peccatia  non  prorsus 
omni  rationis  bono  priveraur,  sed  nimcmagis, 
nunc  minus,  à  rationis  rectitudine  nos  receciere 


contingat ,  peccata  omnia  paria  esse  dici  non 
potest.  ) 

Respondeo  dicendnm,  quôd  opinio  stoicorum 
fuit,  quam  TuUius  prosequitur  in  Paradoxis, 
quôd  omnia  peccata  sunt  paria  ;  ex  hoc  etiam  de- 
rivatus  est  quorumdam  hieréticorum  error,  qui 
ponentes  omnia  peccata  e  se  paria,  dicunt  etiam 
omnes  pœnas  inferoi  esse  pares.  Et  quantum 
ex  verbis  Tullii  perspici  potest,  stoici  duce- 
bantur  ex  hoc  quod  considerabant  peccatum  ex 
parte  privalionis  tantùm,  prout  sciiicet  estre- 
cessus  à  rations;  unde  simpliciter  s^stimantes 


DES   RAPPORTS  DES  PÉCHÉS   ENTRE  EUX.  68S 

sont  égales.  Mais  si  Ton  y  regarde  de  près ,  on  reconnoîtra  qu'il  y  a  deux 
sortes  de  privation.  La  première,  pure  et  simple,  consiste  dans  la 
destruction  :  ainsi  la  mort  erst  la  privation  de  la  vie,  et  les  ténèbres  celle 
de  la  lumière.  Or  toutes  les  privations  de  cette  sorte  rejettent  le  plus  et 
le  moins ,  parce  qu'elles  ne  conservent  rien  de  Tentité  contraire  :  car 
rhomme  n'est  pas  moins  mort  une  heure  après  son  décès  que  le  troisième 
ou  le  quatrième  jour,  qu'un  an  plus  tard ,  lorsque  le  cadavre  est  en  pleine 
dissolution  ;  et  si  vous  jetez  sur  la  lanterne  plusieurs  draps,  les  ténèbres 
ne  seront  pas  plus  épaisses  dans  votre  chambre  que  si  vous  la  couvriez 
d'un  seul  voile  qui  interceptât  complètement  la  lumière.  Mais  la  seconde 
privation,  relative  et  non  pure  et  simple,  retient  quelque  chose  de 
l'entité  contraire  et  dit  se  détruire  plutôt  que  destruction  :  ainsi  la  ma- 
ladie ,  troublant  l'harmonie  des  humeurs ,  atteint  le  principe  vital ,  mais 
en  laisse  subsister  quelque  chose,  autrement  l'animal  neresteroit  pas  vi- 
vant :  ainsi  la  turpitude ,  la  difformité  et  les  choses  semblables  n'anéan- 
tissent pas  entièrement  ce  qu'elles  affectent.  Eh  bien ,  ces  privations-là 
reçoivent  le  plus  et  le  moins  dans  ce  qu'elles  conservent  de  l'entité  con- 
traire; car  il  n'est  certes  pas  indifférent  que  la  difformité  corporelle  ou  la 
maladie  dérogent  plus  ou  moins,  l'une  à  la  conformation  des  membres , 
l'autre  à  l'économie  vitale.  Voilà  précisément  ce  qu'il  faut  dire  des  vices  et 
des  péchés.  S'ils  troublent  les  rapports,  la  convenance,  l'harmonie  de  la 
raison ,  ils  n'en  détruisent  pas  l'ordre  entièrement  :  car  «  le  mal  total 
s'anéantit  lui-même,»  comme  le  dit  le  Philosophe,  Ethic,  IV,  il  ;  et  les 
actes  humains  disparoîtroient  avec  les  affections  de  l'agent,  si  les  lois  consti- 
tutives de  notre  être  moral  étoient  bouleversées  de  fond  en  comble.  Les  pé- 
chés renferment  donc  plus  ou  moins  de  gravité ,  selon  qu'ils  écartent  plus 
ou  moins  de  la  droite  raison  ;  on  ne  peut  donc  admettre  l'égalité  des  péchés. 


qiiôtl  niilla  privatio  susciperet  magis  et  minus. 
posuerunl  omuia  peccata  esse  paria.  Sed  si  quis 
diligenter  considère t ,  inveniet  duplex  priva- 
tioiuim  genus.  Est  enim  quœdam  simples  et 
piira  piivalio,  quae  consistit quasi  in  corruptum 
esse,  sicut  mors  est  privatio  vitae ,  et  tenebra 
est  privatio  luminis.  Et  taies  privationes  non 
recipiiint  77iagis  et  minus,  quia  nihil  residuum 
est  de  habitu  opposite  :  unde  non  minus  est 
iBortuus  aliquis  primo  die  mortis,  et  tertio  vel 
quarto,  quàm  post  annum,  quando  jam  cadaver 
fuerit  rosolutum;  et  similiter  non  est  magis 
tenebiosa  domus,  si  lucerna  sit  operta  pluribus 
ve'aminibus,  quàm  si  sit  operta  uiosolovela- 
mino  tolum  lumen  interciudente.  Est  autem  alia 
privatio  non  simplex,  sed  aliquid  relinens  de 
habitu  opposite,  quai  quidem  privatio  magis 
consistit  in  corrumpi  quàm   in  corruptum 
esse  :  sicut  aegritude,  quâ  privât  debitam  com- 
Baeusuràtionem  humerum,  ita  tamen  quôd  ali- 


quid ejus  remaneat,  alioquin  non  remaneret 
animal  vivum;  et  simile  est  de  turpitudine  et 
aliis  hujusmodi.  Hujusraodi  autem  privationes 
recipiunt  magis  et  minus  ex  parte  ejus  qued 
remanet  de  habitu  contrario  :  multum  enim 
refei  t  ad  œgritudinem  vel  turpitudinera ,  utrùm 
plus  vel  minus  à  débita  ceinmensuratione  hu- 
moriun  vel  membreriim  recedatur.  Et  similiter 
dicendum  est  de  vitiis  et  peccatis.  Sic  enim  in 
eis  privatur  débita  commensuratio  rationis,  ut 
non  totaliter  ordo  rationis  tollatur  :  alioquin 
«  maliim  si  sit  integrum,  destruit  seipsum.  » 
ut  dicitur  in  IV.  Ethic.  (cap.  11  vel  13); 
non  enim  posset  remanere  substantia  aclùs  vel 
alVectio  agentis,  nisi  aliquid  remaneret  de 
ordine  rationis.  Et  idée  niullum  interest  ad 
gravitalem  p£ccati,  utrùm  plus  vel  minus  re- 
cedatur à  rectitudine  rationis  ;  et  secundùm 
hoc  dicendum  est  quèd  non  omnia  peccata  suut 
I  paria. 


686  1""   1I«   PARTIE,   QUESTION  LXXIII,   ARTICLE  3. 

Je  réponds  aux  argumenis  :  l''  Le  péché  n'est  pas  permis  à  cause 
(Jji  désordre  qu'il  renfurnie.  Plus  donc  ce  désordre  est  grand,  moins 
le  péché  est  permis,  plus  il  est  grave  par  conséquent. 

2"  L'ohjection  suppose  que  le  péché  est  une  privation  pure  et  simple. 

3*^  Toutes  Les  vertus  sont  égales  proportionnellement  dans  le  mêm( 
homme,  mais  elles  ne  le  sont  pas  spécifiquement,  puis  elles  peuvent  Lvoii 
plus  ou  moins  de  perfection  dans  des  hommes  différents  :  voilà  ce  que 
ï\om  avons  dit  ailleurs.  Et  quand  les  vertus  seroieiit  égalées,  il  ne  s'ensui- 
vroit  pas  que  les  péchés  le  sont;  car  les  vices  et  les  péchés  ne  forment  pas 
une  unité  nécessaire ,  mais  les  vertus  se  tiennent  par  une  connexité 
réciproque. 

ARTICLE  m 

Les  péchés  diffèrent-ils  de  gravité  d'après  leurs  objets  ? 

!1  paroît  que  l3s  péchés  ne  diffèrent  pas  de  gravité  d'après  leurs  objets. 
1"  La  gravité  n'est  autre  chose  qu'ufi  mode  ,  qu'une  propriété  du  péché. 
Or  Pobjet  n'est  pas  un  mode  du  péché,,  mais  sa  matière.  Donc  les  péchés 
ne  diffèrent  pas  de  gravité  d'après  leurs  objets. 

2°  La  gravité  du  péché ,  c'est  l'intensité  de  sa  malice.  Or  la  malice  du 
péché  n'est  pas  dans  l'attachement  aux  créatures ,  dans  les  rapports  avec 
l'objet  qui  forme  un  certain  bien;  elle  se  trouve  dans  l'éloignement  de  U 
règle,  dans  l'aversion  de  Dieu.  Donc  le  péché  ne  tire  pas  sa  gravité  (}e  Tobjet, 

3*  Les  péchés  qui  différent  d'objets  idiffèrent  de  genre?  Or  les  choses 
qui  diffèrent  de  genre  n'ont,  comme  le  prouve  le  Philosophe,  aucun  rap- 
port et  ne  peuvent  être  coniparées  entre  elles.  Donc  les  péchés  ne  sont  pas 
plus  ou  moins  graves  les  uns  que  les  autres,  quand  ils  différent  d'objets. 

Mais  les  péchés  reçoivent,  nous  le  savons,  l'espèce  de  leurs  objets. 


Ad  primum  dicendnm,  quôd  peccata  commit- 
tere  non  licet,  propter  aliquam  deordinationem 
qpam  liaient.  Unde  illa  quaa  majorera  deordi- 
nationem  continent ,  siint  raagis  illicita,  et  per 
cûpseqiiens  giavi'U'a  peccata.    • 

Ad  sGciindum  diGendum ,  quôd  ratio  iila  pro- 
cecjit  de  peccato,  ac  si  esset  privatio  pura. 

A-d  terti-un  dicendura ,  quôd  virtutes  sunt 
aequales  proportionaliter  in  uno  et  eodem  ;  tamen 
qna  vif'tus  prœcedit  aliam  dignitale  secundùm 
siiaii)  speciera;  unus  etiam  liomo  est  alio  vir- 
tf^Oiior  jn  eadep]  specie  virtutis,  ut  suprà  ha- 
bjtum  est  (qu.  tig,  art.  1  et  2).  Et  tamen  si 
virtutes  .essent  pargs,  non  sequeretur  vilia  .esse 
paria,  quia  virtutes  liabent  conuexionem,  nun 
anllein  yitia  seu  peccata. 

ARTICL^US  III. 

Vtrùm  gravitas  peccaloru})}  varidiir 
secundùm  objecta. 

kà  tertium  sic  proc*^ditur.  Videtur  quôd  pec- 


catorum  gravitas  non  varietur  secundùm  objecta. 
Gravitas  enim  peccati  perlinet  ad  modum  vel 
qualitatem  ipsius  peccati.  Sed  objectum  est 
materia  ipsius  peccati.  Ergo  secundùm  diversa 
objecta  peccatorum  gravitas  non  variatur. 

â.  Praeterea ,  gravitas  peccati  est  intentiâf 
malitiae  ipsius.  Peccatam  aulem  non  habet  ra* 
tionem  malitiae  ex  parte  conversionis  ad  pro» 
prium  objectum^  quod  est  quoJdam  bcnum  ap» 
petibile ,  sed  magis  ex  parte  aversionis.  Ergo 
gravitas  peccatorum  non  variatur  secundùai 
diversa  objecta. 

3.  Prœterea,  peccata  quai  habent  diversa  ob- 
jecta ,  sunt  diversorum  generum.  Sed  ea  qu» 
suut  diversorum  generuiu ,  non  sunt  compara- 
biiia,  ut  piobatur  iu  VII.  Physie,  (text.  30  et 
deiuceps).  Ergo  unum  peccatum  non  est  gti.-^ 
vins  altero  secundùm  diversitatem  objecto^ 
rum. 

Sed  contra  :  peccata  recipiunt  speciem  ex 
objectis,  ut  ex  ^suprà  dictis  patet  (aft«  â  ).  S^ 


DES  RAPPORTS  DES  PÉCHÉS   ENTRE  EUX.  68T 

Or  plusieurs  péchés,  comuifi  FlioiuiciLle  et  le  vol,  difTôrent  de  gravité  par 
leur  espèce.  Donc  la  gravite  des  péchés  varie  selon  leurs  objets. 

(Conclusion.  —  Puisque  les  objets  donnent  Tespèce  aux  péchés,  ils  leur 
donnent  aussi  la  première  et  la  Drincipale  différence  sous  le  rapport  de  la 
gravité.) 

D'après  ce  que  nous  avons  vu  dans  le  dernier  article,  les  péchés 
ditTèrent  de  gravité  comme  les  maladies  ditFèrent  d'intensité;  car  de 
même  que  le  bien  de  la  santé  consiste  dans  l'harmonie  des  humeurs  avec 
la  nature  animale,  ainsi  le  bien  de  la  vertu  réside  dans  l'accord  des  actes 
humains  avec  la  règle  de  la  raison.  Or  les  maladies  renferment  d'autant 
plus  d'intensité,  que  l'harmonie  des  humeurs  est  détruite  par  un  principe 
plus  élevé  :  ainsi  les  affections  morbides  qui,  trouvant  leur  cause  dans  le 
principe  vital,  proviennent  du  cœur  et  même  des  organes  qui  l'avoi- 
sinent ,  offrent  tes  plus  grands  dangers.  Les  péchés  sont  donc  aussi  d'au- 
tant plus  graves,  que  leur  désordre  concerne  un  principe  placé  plus  haut 
dans  l'ordre  de  la  raison  ;  et  conime  la  raison  ordonne  toutes  choses  dans 
le  domaine  de  l'action  d'après  la  fin ,  il  s'ensuit  par  une  conséquence 
ultérieure  que  les  péchés  renferment  plus  ou  moins  de  gravité  selon 
qu'ils  viennent  dans  les  actes  humains  d'une  fin  plus  élevée.  Eh  bien,  les 
objets  des  actes  ne  sont -ils  pas  leurs  fins?  Donc  les  péchés  diffèrent  do 
gravité  d'après  la  différence  de  leurs  objets.  Ainsi ,  vu  que  les  choses  ex- 
térieures ^ont  ordonnées  à  l'homme  et  que  l'homnie  l'est  à  pien  comme 
à  sa  fin ,  les  péchés  contre  l'iiomme  même ,  tel  que  l'homicide ,  sont  plus 
graves  que  les  péchés  contre  les  choses  extérieures ,  que  le  vol  par 
exemple;  puis  les  péchés  commis  directement  contre  Dieu,  comme  l'infî- 
dilité,  le  blasplîjème  et  d'autres,  l'emportent  en  gravité  sur  les  pécliés 
commis  contre  l'homme.  Et  quand  on  reste  dans  un  seul  de  ces  trois 


aliquorum  peccalorum  imum  est  gravins  allero 
secunLlùm  siiam  specieQi,  sicut  homicidium 
ffirto.  Ergo  gravitas  peccatorum  (Jiffert  secua- 
(jèffl  objecta. 

(  Conclus  10.  —  Cùm  peccata  ex  objectis  spe- 
cim  l^oibeajît,  ex  eisileip  quoque  eoriitn  variari 
gjFjavitatem  pecessanyra  est.  ) 

Bespoodeo  dicendui» ,  qnbi  sicut  fis.  supra 
dj-cfis palet  (art.  2),  gravitas  peccatorum  diffeit 
eo  ïm^Q  qiio  uBa  segritodo  est  aliâ  gravjor  : 
sicut  enim  homuu  saeifatis  coasistit  iu  quailam 
c.opimeusuratLoae  humorum  per  conveuieptiam 
?[(}  nîturai»  ^nimalis ,  ita  bonum  virtutis  couiislit 
in  quadam  coiiiinensuratioue  Immani  actùs  se- 
cundùm  convenieptia^i)  a,(|  r/egulam  rationis. 
Mapifostum  est  autem  quôd  tantô  est  gravior 
œgiitudo,  (juantô  toilitur  débita  liumori|m  com- 
niensuratio  per  iucomniensuiatioucin  prioris 
pi'iiicipii;  sicut  a^gritudo  quse.  iMOvenit  iu  cov- 
pan^  humanô  Bi.  corda  (  quod  est  priaci^m 


vitje),  vel  ex  aîiquo  quod  appropinquat  cordi, 
periculosior  est.  Ùnde  oportet  etiara  quôd  pec- 
catum  sit  tanto  gravius.,  quantô  deordiuatio 
contingit  circa  aliquod  principium  quod  est  prius 
il)  ordiiifi  rationis  ;  ratio  autem  ordinat  ouinia 
in  agibilibus  ex  fine  :  et  pleo  quantô  peccatur^ 
contiiigit  in  aclibus  bumanis  ei  altiori  tine,  tantô 
peccatum  est  gravius.  Objectai  autem  actuum  sunt 
fines  eorum,  ut  ex  supra  dictis  palet  (  qu,  73, 
art.  3 ,  ad  2  )  ;  et  ideo  secundùm  diversitatem 
objectorum  attend itur  diversitas  gravitatis  ia 
peccatis.  Sicut  palet  quôd  res  exteriores  ordi- 
nantur  ad  horainem  sicut  ad  finem  ;  honio  au? 
tem  ordinatur  ulteriùs  in  Deum  sicut  in  fînem  ; 
unde  peccatum  quod  est  circa  ipsam  substao? 
tiam  hominis  (sicut homicidium),  est  gravius 
peccato  quod  est  circa  res  exteriores,  sicut  fur- 
tum;  et  adliuc  est  gravius  peccatum  quod  im» 
I  médiate  contra  Deum  committitur,  sicut  intide? 
ilitas,  biasptiemia  et  liujusmodi.  Et  m  ordiaf 


C88  l'*   II*   PARTIE,   QUESTION    LXXIII,   ARTICLE   k» 

ordres,  les  péchés  renferment  plus  ou  moins  de  malice,  selon  qu'ils  con- 
cernent des  choses  plus  ou  moins  importantes,  plus  ou  moins  élevées.  En 
\m  mot,  comme  les  objets  donnent  l'espèce  aux  péchés,  les  péchés 
empruntent ,  sous  le  rapport  de  la  gravité ,  leur  première  et  leur  princi- 
pale différence  aux  objets. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1°  Sans  doute  l'objet  forme  la  matière  qui 
sert  de  terme  à  l'acte;  mais  il  présente  aussi  l'idée  de  fin,  parce  que  l'in- 
tention de  l'agent  se  porte  sur  lui.  Or  la  forme  de  l'acte  moral  dépend  de 
la  fin  (1).  Nous  avons  prouvé  tout  cela  dans  la  question  précédente. 

*2o  Le  rapprochement  déréglé  vers  un  bien  périssable  entraîne  l'éloigne- 
ment  du  bien  éternel,  circonstance  qui  consomme  le  mal.  D'où  vient  donc 
la  diff*érente  gravité  de  la  malice  dans  les  péchés  ?  Elle  vient  de  la 
différence  des  choses  qui  appartiennent  au  rapprochement  (2). 

3»  Puisque  leurs  objets  se  tiennent  par  des  rapports  mutuels ,  tous  les 
actes  humains  se  réunissent  en  quelque  sorte  dans  un  genre  commun , 
comme  se  rapportant  à  la  fin  dernière.  Rien  ne  défend  donc  de  comparer 
entre  eux  tous  les  péchés. 

On  peut  voir  aussi  plus  loin  ,  LXXIV,  9;  et  IP  IT«  partie ,  LXXIV,  2, 
ad  6  ;  et  II,  De  malo,  2,  ad  6. 

ARTICLE  IV. 

Les  péchés  diffèrent-ils  de  gravité  diaprés  les  vertus  auxquelles  ils  sont 

contraires  ? 

Il  paroît  que  les  péchés  ne  diffèrent  pas  d'après  les  vertus  auxquelles 

(1)  Par  conséquent  aussi  la  gravité  du  péché ,  parce  qu'elle  n'est  autre  chose  qu'un  naode 
de  sa  forme. 

(2)  Parce  que  le  rapprochement  forme,  au  rebours  de  l'éloignement,  un  acte  positif;  parce 
que  d'ailleurs  il  implique  l'objet  qui  donne  Fespèce  au  péché,  qui  le  détermine  et  le  qualiGe. 


quorumlibethorum  peccatorum,  uniim  peccatum 
est  gravius  altero,  secundùtn  quôd  est  circa 
aliquid  priDcipalius  vel  minus  principale.  Et 
quia  peccata  habent  speciem  ex  objectis,  diffe- 
rentia  gravjtatis  quae  attenditur  pênes  objecta, 
est  prima  et  principalis  quasi  cousequens  spe- 
ciem. 

Ad  primum  ergo  dicendum ,  quôd  objectum 
etsi  sit  materia  circa  quam  terminatur  actus , 
habet  tamen  rationem  finis,  secundùm  quôd 
intentio  agantis  ferlur  in  ipsiim,  ut  siiprà  dic- 
tum  est  (qu.  72,  art.  3,  ad  2);  forma  aiitem 
actûs  moralis  dependet  ex  fine,  ut  ex  supeiio- 
ribus  patet  (qu.  72,  art.  6). 

Ad  secundùm  dicendum ,  quôd  ex  ipsa  inde- 
bita  conversione  ad  aliquod  bonumcommutabile, 
sequitur  aversio  ab  incommutabili  bono,  in  qua 
perlicitur  latio  mali.  Et  ideo  oportet  quôd  se- 


cundùm diversitatem  eorum  qiiœ  pertinent  ad 
conversionem,  sequatur  diversa  gravitas  maliti» 
iu  peccatis. 

Ad  tertium  dicendum,  quôd  omnia  objecta 
humanorum  actuum  habent  ordinem  adiavicem; 
et  ideo  omnes  actus  humani  quodammodo  con- 
veniuntin  uno  génère,  secundùm  quôd  ordinan- 
tur  ad  ultimum  finem.  Et  ideo  nihil  prohibet 
omnia  peccata  esse  comparabilia. 

De  his  etiam  infrà ,  qu.  74 ,  art.  9  ;  et  2 ,  2, 
qu.  74,  art.  2,  ad  6;  etqu.  2,  demalo,  art.  2, 
ad  6. 

ARTICULUS  IV. 

Utrùm  gravitas  peccatorum  différât  secundùm 
dignitatem  viriutum  guibus  opponuntur. 

Ad  quarlum  sic  proceditur.  Videtur  quôd  gra- 
vitas peccatorum  non  différât  secundùm  digni» 


DES   RAPPORTS  BES   PÉCHÉS  ENTRE  EUX.  685 

àh  sont  contraires,  de  sorte  que  le  plus  grand  péché  n'est  pa^  opposé  à  la 
plus  grande  vertu.  1»  L'ancien  Testament  dit ,  Prot\,  XV,  5  :  «  Dans  la 
justice  abondante  est  la  plus  grande  vertu.  »  Or,  comme  on  !o  voit  dans 
TEvTïngile,  d'une  part,  la  justice  abondante  réprime  la  colère;  d'une 
autre  part,  la  justice  moindre  que  celle-là  défend  l'homicide,  péché 
beaucoup  plus  grave  que  la  colère  (1).  Donc  le  plus  petit  péché  est  opposé 
à  la  plus  grande  vertu. 

2°  Le  Philosophe  dit,  Ethic,  II,  2  et  3  :  «  La  vertu  concerne  le  difficile 
et  le  bon,»  de  sorte  que  la  vertu  plus  grande  a  pour  objet  ce  qui  est  plus 
difficile.  Or  c'est  un  pins  petit  péché  de  manquer  dans  une  chose  plus  dif- 
ficile que  dans  une  chose  qui  l'est  moins.  Donc  un  plus  petit  péché 
est  opposé  à  une  plus  grande  vertu. 

3°  Comme  on  le  voit ,  I  Cor.,  Xlil ,  13 ,  la  charité  est  une  plus  grande 
"vertu  que  la  foi  et  que  l'espérauce  (*2).  Or  la  haine ,  qui  est  opposée 
à  la  charité,  renferme  moins  de  malice  que  l'incrédulité  ou  que  le  déses- 
poir, deux  crimes  qui  soit  opposés  à  la  foi  et  àrespérance.  Donc  un  plus 
puiit  péché  est  opposé  à  une  plus  grande  vertu. 

jNlais  le  Philosophe  dit,  Ethic,  Vlll,  10  :  «  Le  pire  est  le  contraire 
du  meilleur.  »  Or,  eu  morale,  le  meilleur  est  la  plus  grande  vertu,  et  le 
pire  le  plus  grand  péché.  Donc  le  plus  grand  péché  est  opposé  à  la 
plus  grande  vertu. 

(t)  Malth.,  V,  20-22  :  «  Si  votre  justice  n'est  plus  abondante  que  celle  des  scribes  et  des 
pharisiens ,  vous  n'entrerez  point  dans  le  royaume  des  cieux.  Vous  avez  entendu  qu'il  a  été 
dit  aux  anciens  :  Vous  ne  tuerez  point;  celui  qui  tuera  sera  condamné  par  le  jugement.  Et 
moi  je  vous  dis  :  Quiconque  se  met  en  colère  contre  son  frère,  sera  condamné  par  le  juge- 
mont.  »  —  «  Si  votre  justice  n'est  plus  abondante  que  celle  des  scribes  et  des  pharisiens:  » 
Voilà  donc  deux  justices  :  une  qui  n'est  pas  abondante  ,  c'est  celle  des  scribes  et  des  phari- 
siens; une  qui  est  abondante  ,  c'est  celle  qu'enseigne  Jésus-Chiist.  Or  la  justice  des  scribes  et 
des  pharisiens  disoit  :  «  Celui  qui  tuera  sera  condamné  par  le  jugement  ;  »  et  la  justice  en- 
seignée par  Jésus-Christ  dit  :  «  Quiconque  se  met  en  colère  contre  son  frère  ,  sera  condamné 
par  le  jugement.  »  La  justice  non  abondante  défend  donc  rhomicide,  mais  la  justice  abon- 
dante défend  jusqu'à  la  colère. 

(2)  «  Maintenant  demeurent  ces  trois  vertus ,  la  foi ,  l'espérance  et  la  charité;  mais  la  plus 
grande  est  la  charité.  » 


tatem  virtutum  quibus  peccata  opponuntur ,  ut 
sciiicet  meliori  virtuti  gravius  peccatum  oppo- 
natiir.  Quia,  ut  dicitur  Proverb.,  XV,  «in 
abuiulanli  justitia  virtus  maxima  est.  »  Sicut 
autem  dicit  Dominas,  Matth.,  V,  abnndans  jus- 
titia cchibet  irara,  quae  est  minus  peccatum 
quàm  homiciilium,  qnod  colùbet  rainor  justitia. 
Ei'go  maximae  virtuti  opponitur  minimum  pec- 
catum. 

2.  Pra^terea,  in  II.  Etliic.  dicitur  (cap.  2 
veî  3  ),  quùd  «  virtus  est  circa  diflicile  et  bo- 
Duai;  »  ex  quo  videtur  quôd  major  virtus  sit 
ciiva  magis  difficile.  Sed  minus  est  peccatum 
siiiOiïio  deficiat  in  magis  difikili,  qu;im  si  Jeii- 


ciat  in  minus  difficili.  Ergo  majori  virtuti  minus 
peccatum  opponitur. 

3.  Préeterea,  charitas  est  major  virtus  quàm 
Gdes  et  spes,  ut  dicitur  I.  ad  Cor.,  XIII.  Odium 
autem  quod  opponitur  charitati,  est  minus  pec- 
catum quàm  inûdelitas  vel  desperatio,  quce  op- 
ponuntur tidei  et  spei.  Ergo  majori  virtuti  op- 
ponitur miuus  peccatum. 
•  Sed  contra  est,  quod  Philosophus  dicit  ia 
VIII.  Ethic.  (cap.  11  vel  10),  quôd  «  pcssi- 
mum  optimo  contrarium  est.  »  Optimum  autem 
in  moralibus  est  maxima  virtus ,  pessimum  au- 
tem gravissimr.m  pi}ccaLi".m.  Evgo  maxiiiiJî  v.;- 
tuti  opponitur  gravissimum  peccatum. 


V,  44 


eOO  I"   II«  PATlTrE,   QUESTION   LXXTTI,    ARTICLE  4. 

(C^NrLU=?îON.  —  Gomme  les  objets  constituent  le  péché  oans  sa  gravite 
et  la  VcM.'u  (\  iiis  sa  dignité ,  car  ils  ou  fixent  resp«^ce ,  les  plus  ^.Tands  pé- 
chés sont  directement  opposés  à  la  plus  grande  vertu  sous  le  rapport 
de  Tobjct;  mais  il  faut  dire  le  contraire  au  point  <}e  vue  de  l'effet ,  parce 
que  la  plus  grande  vertu  réprime  les  plus  grands  péchés.) 

Un  péché  peut  être  opposé  à  une  vertu  de  deux  manières.  D'abord 
directement,  sous  le  môme  rapport,  à  l'égard  du  même  objet,  car  les  con- 
traires regardent  les  mêmes  choses  :  dans  ce  point  de  vue ,  le  plus  grand 
péché  est  opposé  à  la  plus  grande  vertu.  En  effet ,  comme  le  péché  reçoit 
de  son  objet  plus  ou  moins  de  gravité,  ainsi  la  vertu  lui  emprunte  plus  ou 
moins  de  noblesse;  car  ils  lui  demandent  Tun  et  l'autre,  comme  nous  le 
savons,  Fespèce  qui  les  caractérise  :  le  plus  grand  péché  est  donc  directe- 
ment contraire  à  la  plus  grande  vertu,  puisqu'il  est  la  chose  qui  en  diffère 
le  plus  dans  le  même  genre.  Ensuite  la  vertu  peut  être  opposée  au  péché 
pour  ainsi  dire  dans  son  extension,  comme  obstacle,  par  la  puissance  qui 
le  réprime  ;  car  plus  une  vertu  renferme  d'énergie  ,  plus  elle  repousse  le 
péché  contraire,  écartant  non-seulement  le  péché  même,  mais  tout  ce  qui 
pourroit  le  produire  ;  de  sorte  que  la  vertu  prévient  et  réprime  des  péchés 
d'autant  plus  petits  qu'elle  est  plus  grande,  tout  comme  la  santé  plus 
parfaite  bannit  des  indispositions  plus  légères.  A  cet  égard,  sous  le  rapport 
de  l'effet,  le  plus  petit  péché  est  opposé  à  la  plus  grande  vertu. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1^  L'objection  parle  de  l'opposition 
indirecte,  par  laquelle  la  vertu  réprime  le  péché.  Sous  ce  rapport,  la  justice 
abondante  repousse ,  il  est  vrai ,  de  plus  petits  péchés. 

2o  La  plus  grande  vertu,  celle  qui  fait  le  bien  plus  difficile,  a  pour 
contraire  direct  le  péché  qui  commet  le  mal  également  plus  difficile  ;  car 
ils  impliquent  l'un  et  l'autre  une  volonté  plus  forte  dans  le  bien  ou  dans 


(  CoNCLUsio,  —  Cîim  sicut  peccati  gravitas 
ita  et  virtutis  dignitas,  ex  objecto  unde  utrum- 
que  speciem  soititur,  attendatur,  majori  virtnti 
majus  ex  parle  objecli  vitiiim  opponi  oportet; 
quanquam  etiam  minora  vitia,  ut  à  majori  vir- 
tute  coliibeantur,  ei  opposita  esse  dici  potest.  ) 

Respondeo  dicendura,  quôd  virtuîi  opponitur 
aliqiiod  peccatum  dupliciter.  Uno  qiiidem  modo 
Drincipaliter  et  directe,  quod  scilicet  est  circa 
idem  objectum  ;  nam  contraria  circa  idem  sunt  : 
et  hoc  modo  oportet  quôd  majori  virtuti  oppo- 
natur  gravius  peccatum.  Sicut  enim  ex  parte 
objecti  attcnditur  major  gravitas  peccali,  ila 
etiam  major  dignitas  virtutis;  utrnmque  enim 
ex  objecto  speciem  sortitur,  ut  ex  supià  dictis 
patet  (qu.  60,  art.  1)  :  unde  oportet  quôd 
maxiaisD  virtuti  directe  contraiietur  maximum 
peccatum,  quasi  maxime  ab  eo  distans  in  eodem 
génère.  Alio  modo  potest  considerari  oppositio 
virtutis  ad  peccatum  secundùm  quamdam  ex- 


tensionem  virtutis  cohibentis  peccatum  ;  quanta 
enim  fuerit  virtus  major,  tantô  magis  elongat 
hominem  à  peccato  sibi  contrario,  ita  qu5d  non 
solùm  ipsum  peccatum,  sed  etiam  inducenlia 
ad  peccatum  cobibct  :  et  sic  manifestum  est 
quôd  quantô  aliqua  virtus  fuerit  major,  tautô 
etiam  minora  peccata  cobibet,  sicut  etiam  sa- 
nitas  quantô  fuerit  major,  tantô  etiam  minores 
discrepantias  excludit.  Et  per  hune  modum  ma- 
jori virtuti  minus  peccatum  opponitur  ex  parte 
elfeclûs. 

Ad  primum  ergo  dicendum,  quôd  ratio  illa 
procedit  de  oppositione  quœ  attenditur  secun- 
dùm cobibitionem  peccati.  Sic  enim  abundans 
justitia  etiam  minora  peccata  cfihibet. 

Ad  secundùm  dicendum,  quôd  majori  virtuti 
quse  est  circa  bonum  magis  difl^icile,  contraria- 
tur  directe  peccatum  quod  est  circa  malum  ma- 
gis difficile  ;  utrobique  enim  invenitur  qusedain 
eminentia  ex  eo  quôd  ostenditur  voluutas  pro- 


DES  RAPPORTS  DES  PÉCHÉS  ENTRE  EUX.  69i 

le  mal,  une  énergie  plus  robuste  qui  ne  se  laisse  point  abattre  par  les  dif- 
ficuliés. 

3"*  La  charité  n'est  pas  tout  amour,  mais  Tamour  de  Dieu  :  elle  n'a  donc 
pas  toute  haine  pour  contraire  direct ,  mais  seulement  la  haine  de  Dieu , 
qui  est  un  grand  péché. 

Voyez  aussi  II«  U^  partie,  XX,  3;  CX\1,  2;  CXIX,  2;  et  ni,  Dô 

malO)  10. 

ARTICLE  V. 

Les  péchés  de  la  chair  impliquent-ils  moins  de  culpabilité  que  les  péchés 

de  l'esprit? 

11  paroit  que  les  péchés  de  la  chair  n'impliquent  pas  moins  de  culpabi- 
lité que  les  péchés  de  l'esprit.  1*>  L'adultère  est  un  plus  grand  péché  que 
le  vol  ;  car  il  est  écrit ,  Prov. ,  VI ,  30  et  32  :  «  Ce  n'est  pas  une  grande 

faute  qu'un  homme  dérobe  pour  avoir  de  quoi  manger ,  mais  celui 

qui  est  adultère  perdra  son  ame  par  l'indigence  de  son  cœur.  »  Or  le  vol 
appartient  à  l'avarice,  qui  est  un  péché  spirituel  ;  mais  l'adultère  re\  ient  à 
la  luxure,  qui  est  un  péché  charnel.  Donc  les  péchés  de  la  chair  impliquent 
moins  de  culpabilité  que  les  péchés  de  l'esprit. 

2'»  Saint  Augustin  dit.  De  Civit.  Bei,  II,  4,  et  IV,  31  (1)  :  «  Le  démon 
trouve  le  plus  grand  plaisir  dans  le  péché  de  luxure  et  dans  celui 
d'idolâtrie.  »  Or,  d'une  part,  ce  sont  les  plus  grands  péchés  qui  donnent  le 
plus  de  plaisir  au  mauvais  esprit  ;  d'une  autre  part,  la  luxure  est  un  péché 
charnel,  comme  nous  le  savons.  Donc  les  péchés  de  la  chair  rendent  plus 
coupable  que  les  péchés  de  l'esprit. 

3"  Le  Philosophe  prouve  cette  proposition ,  Eîhic,  VI ,  6  et  7  :  «  Il  est 

(1)  Notre  texte  original  porte,  comme  toutes  les  éditions  latines,  Super  Levit.;  mais  la 
▼raie  indication  est  celle  que  nous  donnons  ici ,  avec  tous  les  commentateurs. 


clivior  in  bonum  vel  in  malum ,  ex  hoc  quôd 
difficuUate  non  vincitur. 


peccatum  est  quàra  furtum;  dicitur  enim  Pro- 
verb.,  VI  :  «  Non  grandis  est  ciilpa  cùin  quis 


Adtertium  dicendum,  quôd  charitas  non  est  ;  furatus  fuerit...;  qui  autem  adulter  est,  propter 
quicuuque  amor,  Std  amor  Dei  :  uiide  non  op-  ':  cordis  inopiam,  perdet  animam  suam.  »  Sed 
ponitur  ei  quodcunque  odiura  directe,  sed  odium  ■  furtura  pertinet  ad  avaritiam  qiiœ  est  peccatum 
Dei,  qnod  est  gravissimuni  peccatorum.  j  spirituale;  adulterium  autem  ad  liixuriani.  quae 

De  his  etiam  in  a,  2,  qu.  20,  art.  3,  et  ;  est  peccatum  carnale.  Ergo  peccata  carnalia 


qu.  116,  art.  2,  et  qu.  119 ,  art.  2;  et  qu.  3 
de  malo,  art.  10. 

ARTICULUS  V. 

Vtrùm  peccata  carnalia  smt  minorU  euïpœ 
quàm  spiritualia. 

Ad  quintum  sic  proceditur  (1).  Videturquôd 
peccata  carnalia  non  sint  minoris  culpœ  quàm 
peccata  spiritualia.   Adulterium  enim  gravius 


sunt  majoris  cuipœ. 

2.  Praeterea,  Augustinus  dicit  super  Levit., 
quôd  «  diabolus  maxime  gaudet  de  peccato  luxu- 
rise  et  idololatriae.  »  Sed  de  raajori  culpa  magis 
gaudet.  Ergo  cùm  luxuria  sit  peccatum  carnr.îe, 
\idetur  quôd  peccata  carnalia  sunt  maxim» 

CulpîB. 

3.  Prœterea,  Philosophus  probat  in  VII. 
Ethic.   (Ciip.  6  vel  7),  qucd  «  incontinou3 


(l)  Te  bis  etiam  in  2,  2,  qu.  154,  art.  3;  ut  et  lY,  Sent.^  dist.  9,  qu.  1 ,  art.  3,  quacs- 
iiunc.  5,  in  corp.;  et  dist.  33,  qu.  1 ,  art.  3,  qua:Sliunc.  2,  ad  3;  et  qu.  25,  de  verit.,  art.  6, 
ad  2}  et  Isai.,  I,  iect.  6. 


Cn']>  !"    !!•    TARTIE,    QUESTION   LXXin,    ARTfCLE   5. 

plus  honteux  de  s'abandonner  à  la  concupiscence  qu'à  la  colère.  »  Or  la 
colère  est  un  péché  spirituel,  solon  saint  Grégoire,  et  la  concupiscence 
appartient  aux  péchés  charnels.  Donc  les  péchés  de  la  chair  renferment 
plus  de  gravité  que  les  péchés  de  l'esprit. 

Mais  saint  Grégoire  dit ,  Moral. ,  XIU  .  26 ,  que  les  péchés  de  la  chair 
sont  moins  graves,  mais  plus  honteux  que  les  péchés  de  Tesprit. 

(Conclusion.  —  Puisque,  d'une  part.  Ihomnie  commet  les  péchés  delà 
chair  contre  son  propre  corps  et  les  pécliés  de  l'esprit  contre  Dieu 
et  contre  le  prochain  ;  puisque,  d'une  autre  part,  il  doit  dans  l'ordre  de  la 
charité  plus  aimer  Dieu  et  le  prochain  que  son  corps ,  il  s'ensuit  que  les 
péchés  spirituels  impliquent  une  plus  grande  culpabilité  que  les  péchés 
charnels,  bien  qu'ils  appellent  moins  de  honte.) 

Les  péchés  de  l'esprit  rendent  plus  coupable  que  les  péchés  de  la  chair  : 
non  pas  que  tous  les  péchés  de  l'esprit  soient  plus  graves  que  tous  les  péchés 
de  la  chair;  mais  c'est  qu'ils  renferment  plus  de  malice,  toutes  choses 
égales  d'ailleurs ,  dane  leur  caractère  spécial ,  par  la  seule  opposition 
qu'expriment  les  deux  mots  spirituel  et  charnel.  Trois  raisons  peuvent 
faire  comprendre  cela.  La  première  se  tire  du  sujet.  Les  péchés  spirituels 
sont  commis  par  l'esprit,  dont  le  propre  est  de  se  tourner  vers  Dieu  ou  de 
se  détourner  de  lui  ;  les  péchés  charnels  se  consomment  dans  la  délecta- 
tion de  l'appétit  sensitif ,  auquel  il  appartient  spécialement  de  se  tourner 
vers  les  biens  corporels.  En  conséquence  les  péchés  charnels ,  considérés 
dans  leur  nature  propre,  ont  plus  de  rapprochement  vers  les  créatures,  par 
conséquent  plus  d'attachement,  plus  d'adhésion  ;  mais  les  péchés  spi- 
rituels ont  plus  d'éloignement  de  Dieu,  plus  de  cette  aversion  qui  consti- 
tue l'idée  de  culpabilité.  Envisagés  donc  comme  tels,  les  péchés  spirituels 
renferment  plus  de  malice  que  les  autres.  —  La  deuxième  raison  se  prend 
dans  l'objet.  Les  péchés  charnels  se  commettent  contre  le  propre  corps  de 


concupircentia  est  turpior  quàm  incontinens 
ira.  »  Sed  ira  est  pecr.atiiin  spiritiiale,  seciin- 
dùni  Gregorium,  XXXI.  Moral,  (cap.  17  vel 
31  )  ;  concupiscentia  autem  pertiaet  ad  peccata 
caicalia.  Ergo  peccatum  carnale  est  gravius 
quàin  peccatum  spirituale. 

Sed  contra  est,  quod  Gregorius  dicit,  quôd 
«  peccata  carnalia  sunt  minoris  ciilpae  et  ma- 
joris  infamiaî,  quàm  spiritualia.  » 

(  CoNCLUsio.  —  Cùm  peccata  carnalia  ut  hu- 
jusmodi,  in  corpus  proprium  (quod  ordirie 
charitatis  minus  quàm  ip^e  Deus  et  proximu? , 
in  quos  per  peccata  spiritualia  peccatur ,  dilid 
débet),  cominittantur,  majoris  esse  cuipœ  spi 
ritualia  quàm  carnalia  peccata,  tametsi  haec 
quàm  illa  majoris  siutinfamlae,  manifeslumes!;.) 

Respondeo  dicendum,  quôd  peccata  spiritua- 
ia  sunt  majoris  culpae  quàm  peccata  carnalia  : 
|uod  non  est  sic  inteliigendum,  quasi  quodlibet 


peccatum  spirituale  sit  majoris  culpae  quolibet 
peccato  carnali,  sed  quia  consideratâ  hâc  solâ 
diîTerentià  spiritualitatis  et  carnalitatis  graviora 
sunt  quàm  caîtera  peccata ,  cseteris  paribus. 
Cujus  ratio  triplex  potest  assignari.  Prima  qui- 
dem  ex  parte  subjecli.  Nam  peccata  spiritualia 
pertinent  ad  spiritiim^  cujus  est  converti  ad 
Deam  et  ab  eo  averti  ;  peccata  verô  carnalia 
consummantur  in  delectalione  carnalis  appetitùs, 
au  quem  principaliter  pertinet  ad  bonum  cor- 
por"le  converti.  Et  ideo  peccatum  carnale  in 
quantum  hujusmodi  habet  plus  de  conversione, 
propterquod  etiam  est  majoris  adhœsionis-,  sed 
peccatum  spirituale  habet  plus  de  aversione , 
ex  qua  procedit  ra  io  ciilp*.  Et  ideo  peccatum 
spiiituale  ia  quantum  hujusmodi  est  majoris 
culpœ.  Secunda  ratio  potest  surai  ex  parte  ejus 
in  quem  peccatur.  Nam  peccatum  carnaie»  ia 
quantum  hujusmodi,  est  in  corpus  pmpiium, 


DES  RAPPORTS   LES   PÉCHÉS   ENTRE  EUX,  693 

leur  auteur,  et  les  péchés  spirituels  contre  Dieu  et  contre  le  prochain,  i^li 
bien,  l'homme  ne  doit-il  pas,  dans  Tordre  de  la  charité,  aimer  Dieu  et  le 
prochain  plus  que  son  corps?  Répétons  donc  que  les  péchés  spirituels,  pris 
dans  leur  caractère  spécial,  impliquent  plus  de  gravité.  —  Enfin  la  troi- 
sième raison  se  déduit  du  motif.  Plus  est  fort  rentraînemcnt  vers  le  mal, 
moins  le  péché  renferme  de  malice  ,  comme  nous  le  verrons  bientôt.  Or 
l'homme  est  entrahié  vers  les  péchés  de  la  chair  avec  la  plus  grande 
force,  par  toute  la  violence  de  la  concupiscence  qui  appartient  à  sa  nature 
sensitive.  Encore  une  fois  les  péchés  de  l'esprit ,  toujours  entendus  dans 
le  sens  rigoureux  du  mot ,  sont  plus  graves  que  les  autres  (1). 

Je  réponds  aux  arguments  :  1»  L'adultère  est  non-seulement  un  péché 
de  luxure,  mais  encore  un  péché  d'injustice;  et  dès-lors  on  peut  le  rame- 
ner à  l'avarice,  comme  la  Glose  le  remarque  fort  bien  sur  les  mots 
de  saint  Paul,  Ephes.,  V,  5  :  «  Fornicateur,  ou  impudique,  ou  avare  (2).  » 
Sous  ce  rapport,  l'adultère  est  plus  grave  que  le  vol,  d'autant  que 
l'homme  tient  plus  à  sa  femme  qu'à  ses  biens. 

2°  Si  le  péché  de  luxure  donne  au  démon  le  plus  grand  plaisir,  c'est 
qu'il  miplique  l'attachement  le  j^ius  fort,  qu'il  enchaîne  l'homme  par  des 
fers  qu'il  est  difficile  de  rompre  :  «  La  soif  des  plaisirs ,  dit  le  Pliilosophe, 
Ethic,  ni,  21,  est  inextinguible.  » 

(1)  Plusieurs  commentateurs  de  saint  Thomas  recommandent  cet  article  à  l'attention  des 
personnes  pieuses  qui  admirent  leur  propre  vertu  ,  des  saints  qui  se  canonisent  eux-mêmes 
de  leur  vivant.  Craignons  une  illusion  darg^reuse.  L'éducation  que  nous  avons  reçue  ,  Tétai 
que  nous  avons  choisi,  le  rôle  que  nous  avons  adopté,  comme  aussi  les  douces  inclinations 
d'un  tempérament  calme,  la  placidité  d'un  cœur  étroit,  Tatonie  d'une  constitution  sans  vigueur, 
tout  cela  peut  nous  faire  éviter  les  fautes  grossières  qui  attirent  les  regards  et  la  censure  des 
hommes.  Mais  nous  demandons  à  Tesprit  des  jouissances  coupables  en  compensation  de  celles 
que  le  corps  nous  refuse  ;  nous  savourons  à  longs  traits  les  douceurs  de  la  mollesse ,  de  la 
vanité,  de  la  complaisance  en  nous-mêmes;  nous  cachons  l'égoïsme  sous  l'apparence  de  la 
régularité,  l'aigreur  et  le  fiel  sous  les  dehors  de  ia  religion  ;  nous  répandons  la  médisance  et 
la  calomnie  sous  prétexte  de  défendre  les  bonnes  mœurs  et  la  vertu  ;  nous  sommes  hautains 
devant  les  petits  ,  serviles  devant  les  grands ,  ennemis  de  la  paix ,  artisans  d'intrigues ,  avides 
de  louanges,  altérés  de  la  soif  des  distinctions  et  des  honneurs.  A  quoi  nous  servent  nos  pré- 
tendues vertus?  A  nous  remplir  d'orgueil,  à  nous  faire  commettre  les  péchés  qui  renferment 
la  plus  grande  malice ,  les  péchés  de  Tesprit. 

(2)  M  Sachez  ceci,  qu'aucun  fornicateur,  impudique  ,  ou  avare  ,  ce  qui  est  le  culte  des  idoles, 
n*a  d'héritage  dans  le  royaume  du  Christ  et  de  Dieu.  » 

quod  est  miuùs  diligendum  secundùm  orilineai    non  solùm  pertinet  ad  peccatum  luxnriae,  sed 


cliaiiUitis,  quàm  Deiis  et  proxin.us,  in  quos 
pcccalur  per  peccala  spiiituaiia  :  et  ideo  pcc 


etiam  pei tinet  ad  peccatum  injustitice  ;  et  quan- 
tum ad  hoc  poteàt  ad  avaiitiam  reduci.  ut  Glossa 


cata  spiiitualia,  in  quantum  hujusmodi ,  sunt  j  dicit,  ad  Èphes.,  V,  super  illud  :  «  Omuis 
majoiis  cuipœ.  ïerlia  ratio  potestsumi  ex  parte  j  fornicator,  aut  immundus,  aut  avarus.  »  Et  tuac 
inoti\i.  Quia  quantô  est  gravius  impulsivum  ad  j  gravius  est  adulterium  quàm  fuitum,  quauto 
peccanduQi,  tanto  homo  minus  p^ccat,  utinfrà  î  homini  chariore.4  uxor  quàm  respossessa. 
dicetur  (art.  G).  Peccata  autem  carnalia  habeut  j  Ad  secundùm  dicendum,  quod  diabolus  di- 
\cliomtnlius  impulsivum,  id  est,  ipsam  conçu- 1  citur  maxime  gaudere  de  peccato  luxurije  ,  quia 
pisctntiàm  carnis  uobis  innatam.  Et  ideo  pec- |  est  maximœ  adlinrenTic-e  et  difticile  ab  eo  liouio 
cata  spiiitualia,  in  quantum  hujusmodi,  sunt  j  potest  eripi  :  «Insaliabilis  est  enim  delectabilis 
inajûiis  culpai.  \  appetitus  ,  »  ut  Philotiopiius  dicit  in III.  Ethic, 

Ad  pnuiumergo  dicendum,  quôd  adulterium  1  (cap.  21  \el  13), 


COI  1"  ir   PARTIE,  QUESTION   LXXÏII,    ARTICLE  G. 

.>  Si  le  Sta^^yrito  dit  quo  «  il  est  plus  liontiuix  de  s'abandonner  à 
la  concupiscence  qu'à  la  colère,  »  c'ost  que  la  première  «le  ces  passions 
s'éloigne  plus  de  la  raison  que  la  dernière  ;  a  Les  péchés  de  Tintempé- 
rance,  ajoute-t-il^  Et/de,  111,  21,  couvrent  d'opprobre,  parce  qu'ils  ont 
pour  objet  des  jouissances  qui  nous  sont  communes  avec  les  bêtes.  » 
Ces  désordres  abrutissent  Thomme  en  quelque  sorte ,  et  voilà  pourquoi 
saint  Grégoire  écrit  qu'ils  sont  plus  honteux  que  les  péchés  spirituels. 

ARTICLE  VL 

Les  péchés  diffèrent-ils  de  gravité  diaprés  leur  cause  ? 

Il  paroît  que  les  péchés  ne  diffèrent  pas  de  gravité  d'après  leur  cause, 
lo  Plus  la  cause  du  péché  est  grande,  plus  elle  porte  fortement  au  mal  et 
plus  il  est  difficile  d'y  résister.  Or  la  difficulté  de  la  résistance  diminue  le 
péché  ;  car  si  l'homme  résiste  difficilement  au  mal ,  cela  vient  de  sa  foi- 
blesse  ,  et  le  péché  commis  par  foiblesse  est  réputé  plus  léger.  Donc 
la  gTavité  du  péché  ne  suit  pas  l'intensité  de  sa  cause. 

2°  La  concupiscence  est  une  cause  générale  du  péché;  d'où  la  Glose, 
commentant  Rom.,  VI,  7  :  a  Je  ne  connoitrois  pas  la  concupiscence,  »  dit  : 
a  La  loi  est  bonne,  parce  qu'elle  réprime  loat  mal  en  défendant  la  concu- 
piscence (1).  »  Or  plus  l'homme  est  dominé  par  la  concupiscence ,  moins 
il  pèche  grièvement.  Donc  le  péché  diminue  de  gravité  à  proportion  que 
sa  cause  augmente. 

(1)  Voici  le  texte  do  saint  Paul  :  «  Que  dirons-nous  donc?  La  loi  est-elle  péché?  qu'ains 
ne  soit.  Mais  je  n'ai  connu  le  péché  que  par  la  loi  :  car  je  ne  connoîtrois  pas  la  concupis- 
cence, si  la  loi  n'eût  dit  :  Tu  ne  convoiteras  point,  n 

Le  commentaire  de  la  Glose  est  emprunte  à  saint  Augustin,  De  spir.  et  lil.j  IV  :  «  Le 
mal  ne  se  fait  que  par  la  concupiscence  (c'est-à-dire  par  la  convoitise,  par  le  désir).  Ce 
précepte  :  «  Tu  ne  convoiteras  point ,  »  défend  donc  tout  mal  ;  l'homme  qui  l'observeroit  ne 
pécheroit  point.  La  loi  qui  renferme  ce  précepte  est  bonne  ,  parce  qu'elle  réprime  tout  mal.  » 


Ad  tertium  dicendura,  quodsicut  Philosophiis    peccati   caiisam.   Quanto   eniin  peccati  causa 


dicit  VII.  Et/tic.  (cap.  6  vel  7) ,  «  turpius  est 
esse  iiicontinenlem  concupiscenlia; ,  quom  in- 
coutinentem  irœ ,  »  quia  minus  participai  de 
ratione.  Et  secundura  hoc  etiam  dicit  in  III. 
Ethic  (cap.  21  vel  13),  quod  «peccata  intem- 
perantiae  sunt  maxime  exprobrabilia,  quia  simt 
circa  illas  delectaliones ,  quae  sunt  commuues 
nobis  et  brutis.  »  Unde  quodammodo  per  ista 
peccata  homo  brutalis  redditur  ;  et  inde  est 
quod  (sicut  Gregorius  dicit)  sunt  majoris  in- 
faïuis. 

ARTICULUS  VI. 

Vlrum  gravitas  peccatorum  attendatur  secun- 

dùm  causam  peccati. 

Ad  sextum  sic  proceditur  (1).  Videtiir  quod 
gravitas  peccatorum  non  attendatur  secundum 


fiierit  major,  tanto  vebementius  movet  ad  pec- 
candum ,  et  ita  difficilius  potest  ei  resisti.  Sed 
peccatum  dirainuitur  ex  hoc  quod  ei  difficilius 
resistilur;  hoc  enim  perlinet  ad  iniirmitatem 
peccantis,  ut  non  facile  res  stat  peccâto  ,  pec- 
catum autem  quod  est  ex  inûrmitate  levius  ju- 
dicatur.  Non  ergo  peccatum  habet  gravitatem 
ex  parte  suœ  causse. 

2.  Prœterea,  concupiscentia  est  generalis 
qusidam  causa  peccati;  unde  dicit  Glossa  super 
iliud  Bom.,  VII  :  «  Nam  concupiscentiam  ues- 
ciebam,  etc.  »  —  «  Bona  esllex,  quae  dum  con- 
cupiscentiam prohibet,  omne  malum  prohibet.» 
Sed  qu  into  homo  fuerit  victus  majori  concu- 
piscentia ,  tanto  est  minus  peccatum.  Gravitas 
ergo  peccati  diminuilur  ex  magnitudine  causae. 


(1)  De  bis  eliam  in  2 ,  2 ,  qu.  148,  art.  3,  in  corp.  ;  et  II,  Sent.,  dist.  33,  in  exposil.  liUeni 
•ive  teztûs;  et  qu.  2,  de  nialo,  art.  1  et  10,  in  corp. 


DES  RAPPORTS  DES   PÉCHÉS  ENTRE  EUX.  G95 

3°  Comme  la  rectitude  de  la  raison  est  la  cause  de  Tacte  vertueux,  ainsi 
le  défaut  de  la  raison  est  la  cause  du  péché.  Or  plus  le  défaut  de  la  raison 
est  grand,  plus  le  péché  est  petit  ;  car  lorsque  la  raison  disparoît  entière- 
ment, comme  dans  l'insensé,  le  péché  s'évanouit;  puis  quand  la  raison 
B^affoiblit ,  comme  dans  l'ignorance,  le  péché  devient  plus  léger.  Donc  la 
gravité  du  péché  n'augmente  pas  avec  l'intensité  de  sa  cause. 

Mais  l'axiome  dit  :  «  Augmentez  la  cause,  vous  augmentez  l'effet.  »  Donc 
le  péché  est  d'autant  plus  grave  que  sa  cause  est  plus  intense. 

(Conclusion.  —  La  cause  du  péché  fixe  sa  gravité  :  quand  elle  est  la 
volonté  qui  recherche  la  fm,  elle  l'augmente  en  s'augmentant  elle-même; 
quand  elle  est  une  chose  qr.i  alToiblit  le  jugement  de  la  raison  ou  le  libre 
mouvement  de  la  volonté,  elle  la  diminue.) 

On  peut  distinguer  dans  le  péché,  comme  dans  tous  les  actes  humains, 
deux  sortes  de  cause.  D'abord  une  cause  propre,  directe,  par  elle-même  : 
c'est  la  volonté  même  de  faire  le  mal  ;  car  cette  volonté  est  au  péché  comme 
Tarbre  est  au  fruit,  selon  ce  que  dit  la  Glose  sur  cette  parole,  Matth.,  VU, 
18  :  «  Un  bon  arbre  ne  peut  porter  de  mauvais  fruits  (1).  »  Ur  plus  cotte 
volonté  est  grande  ,  plus  le  péché  est  grave  ;  car  l'homme  pèche  d'autant 
plus  grièvement,  qu'il  a  une  volonté  plus  ferme  de  pécher.  Les  autres 
causes  du  péché  sont  extérieures,  indirectes,  éloignées  ;  elles  comprennent 
toutes  les  choses  qui  inclinent  la  volonté  à  faire  le  mal.  Ces  (<auses  se  sub- 
divisent comme  en  deux  catégories.  Les  unes  induisent  la  volonté  au  mal 
conformément  à  sa  nature,  en  obtenant  son  libre  consentement  (2)  :  telle 
ost  la  fin ,  qui  forme  son  objet  propre.  Eh  bien ,  cette  cause  augmente  le 

(1)  Ce  commentaire,  qui  est  emprunté  à  saint  Augustin,  Contra  JuUan.^  I»  8,  peut  se 
résumer  ainsi  :  «  Le  bon  arbre,  c'est  la  volonté  qui  est  sortie  bonne  des  mains  de  Dieu,  mais 
qui  se  détériore  par  le  libre  arbitre;  les  fruits  mauvais,  ce  sont  les  péchés  que  produit  la 
'  «»ionté  corrompue.  » 

\)i)  Notre  sfiint  auteur  va  nous  dire  tout  à  l'heure  :  «  La  nature  de  la  volonté  est  qu'elle 
se  meuve  librement  elle-même,  d'après  le  jugement  de  la  raison. 


3.  Prœterea,  sicut  rectitudo  rationis  est  causa 
•virtnosi  actus,  ita  defeclus  rationis  videtur  esse 
causa  peccati.  Sed  defectus  ratiouis  quanto  fiierit 
major,  tanto  est  minus  peccatura,  in  tantum 
quod  qui  caret  iisu  rationis,  omnino  excuselur 
à  peccato,  et  qui  ex  igiiorantia  peccat,  levius 
peccat.  Ergo  gravitas  peccati  uoii  augetur  ex 
maiinitudine  causse, 

Sed  contra ,  «  multiplicata  causa ,  multipli- 
calur  effedus.  »  Ergo  si  causa  peccati  major 
fuerit,  peccatum  erit  gvavius. 

(  CoNCLUSio  —  Peccatoram  gravitas  secuii- 
dùm  peccati  causas  altendenda  est,  non  tamen 
eodcm  modo  :  secuui.ùm  enim  volunlalem  et 
finaleiu  causant  augetur  peccati  maguituùo;  di- 
miiiuitur  autein  peccatum  ex  causis  quie  vel 
judicium  rationis  vel  liberum  voluatatis  motum 


Respondeo  dicendnm ,  quôd  in  génère  pec- 
cati ,  sicut  et  in  quolibet  alio  génère,  pote.-t  ac- 
cipi  duplex  causa.  Una  quae  est  per  se  et  pro- 
pria causa  peccati ,  quae  est  ipsa  voluntas 
peccandi;  comparatur  euim  ad  actum  peccati, 
sicut  arbor  ad  fructum,  ut.dicitiir  in  GlossJ 
super  illud  Matth.,  VII  :  «  Non  potest  arbo! 
boua  fructus  malos  facere.  »  Et  hujusmodi 
causa  quanto  fuerit  major ,  tanto  peccatuji 
erit  gravius;  quanto  euim  voluntas  fuerit  raajoi 
ad  peccandum ,  tanto  bomo  gravius  peccat. 
Âlige  vero  causaî  peccati  accipiuntur  quasi  ex- 
trinsecae  et  remotae,  ex  quibus  sci.icel  vo- 
luntas inclinatur  ad  peccandum.  El  in  bis  causis- 
est  distingueiulum.  Quaîùam  enim  hariim  ia- 
ducuut  voluntatem  ad  peccandum  ,  secundùm 
ipsrira  naturdm  voUiutalis  j  sicut  finis  quod  est 


dimiuuuat.)  [  proprium  objectum  voluotatis.  Et  ex  tali  causa 


C9G  i"  ir  PARTIE,  QUEsnuif  Lxxin,  article  6. 

péché;  car  Thomme  pèche  plus  grièvemont.  lorsque  sa  volonté  est  inclinée 
au  péché  par  l'intention  d'une  fin  plus  mauvaise.  Les  autres  causes  indi- 
rectes du  péché  portent  la  volonté  au  mal  contre  sa  nature  et  contre  l'ordre 
qui  la  régit.  La  nature  de  la  volonté  est  qn'elle  se  meuve  librement  elle- 
même  ,  d'après  le  jugement  de  la  raison.  En  conséquence  les  causes 
qui  diminuent  le  jugement  de  la  raison  (comme  l'ignorance),  ou  celles 
qui  diminuent  le  libre  mouvement  de  la  volonté  (comme  la  f  jiblesse  ,  la 
violence,  la  crainte  et  d'autres  choses  pareilles),  atténuent  le  péché  dans 
la  môme  mesure  qu'elles  affoiblissent  le  volontaire  ;  à  tel  point  que, 
si  l'acte  cessoit  d'être  libre,  le  péché  disparoîtroit  à  l'instant  même. 

Je  réponds  aux  arguments  :  l**  Il  s'agit,  dans  l'objection  ,  de  la  cause 
indirecte,  extrinsèque  ,  qui  agit  du  dehors.  Eh  bien  ,  nous  avons  dit  que 
cette  sorte  de  cause,  en  s'augmentant  elle-même,  diminue  le  volontaire  et 
le  péché  par  conséquent. 

2°  Si  la  concupiscence  comprend  le  mouvement  de  la  volonté,  elle 
augmente  le  péché  en  s'augmentant  elle-même  ;  mais  si  ce  mot  désigne 
seulement  la  passion  qui  est  le  mouvement  de  la  puissance  concupiscible, 
il  faut  sous-distinguer.  Ou  la  concupiscence  précède  le  jugement  de 
la  raison  et  le  mouvement  de  la  volonté,  et  dans  ce  cas  elle  diminue 
le  péché  en  raison  directe  de  sa  violence,  parce  qu'elle  fait  succomber 
l'homme  à  une  tentation  plus  forte  et  rend  sa  faute  moins  imputable;  ou 
bien  la  concupiscence  suit  le  jugement  de  la  raison  et  le  mouvement  de 
la  volonté,  et  dans  cette  hypothèse  elle  augmente  le  péché  de  toute  son 
intensité ,  car  elle  s'enflamme  quelquefois  dans  le  libre  consentement^ 
lorsque  la  volonté  se  porte  sans  frein  vers  son  objet. 

30  Le  défaut  de  la  raison  est  une  des  causes  qui  diminue  le  volontaire, 
et  le  péché  par  conséquent.  Voilà  tout. 


augetur  peccatnra.  Gravius  eniin  peccat  cujus 
voluntQs  ex  intentione  pejoris  finis  inclinatur 
ad  peccandiim.  Aliae  vero  caiisae  sunt,  quce 
inclinant  voluntatem  ad  peccandum  praster  na- 
turam  et  ordinera  ipsius  voluntatis,  quae  nata 
est  moveri  libère  ex  seipsa  secundùm  judicium 
rationis.  Unde  causae  quae  diminuunt  judicium 
rationis  (sicut  ignorantia).  vel  quas  diminuant 
liberum  raotum  voluntatis  (sicut  intirmitas,  vel 
violentia,  aut  metus,  aut  aliqnid  hujusmodi), 
diminuui>t  peccatum ,  sicut  et  diminuunt  volun- 
tarium  ;  in  tantum  quod  si  actus  sit  oiiiniuo 
involuntarius  non  habet  rationem  peccati. 

Ad  primum  ergo  dicendura,  quôd  objectio  iila 
procedit  de  causa  nioveute  extrinseca,  quœ  di- 
minuit  volunto.rium;  cujus  quidem  causae 
augraentum  diminuit  peccatum,  ut  dictum  est. 

Ad  secundùm  dicendum  ,  quod  si  sub  concu' 

(1) 
fpectât 


piscentia  includatur  etiara  ipse  motus  volun- 
tatis ,  sic  ubi  est  major  concupiscentia  ,  est 
raajus  peccatum.  Si  vero  concupiscentia  dica- 
tur  passio  qua;dam  ,  quae  est  motus  vis  conca- 
piscibilis  (1),  sic  major  concupiscentia  pra*- 
cedens  judicium  rationis  et  motum  voluntatis 
diminuit  peccatum  ;  quia  qui  majori  concupis- 
centia slimuiatus  peccat,  cadit  ex  gravion 
teutatione  ,  unde  minus  ei  imputatur  :  si  vero 
concupiscentia  sic  sumpta  sequalur  judicium 
rationis  et  molum  voluntatis ,  sic  ubi  est  major 
concupiscentia  ,  est  majus  peccatum  ;  iusurgit 
enim  interdum  major  concupiscentiae  motus  ex 
hoc  quod  voluntas  effrœnute  tenJil  in  suum  ob- 
jectum. 

Ad  tertium  dicendum,  quod  ratio  illa  proce- 
dit de  causa  quae  causât  involuntarium,  et  haîc 
diminuit  peccatum  ,  ut  dictum  est. 


la  genitivo,  id  est  potenliœ  vel  facultatis  ejus,  quae  ad  partem  ioferiorem  seu  sensitivam 

it. 


DES   RAPPORTS  DES   PÉCHÉS  iîNT  Œ  F.CX.  OIH 

ARTICLE  YII. 

Les  circonstances  aggravent-elles  le  péché? 

Il  paroît  que  les  circonstances  n'aggravent  pas  le  péché,  i'»  Le  péclté 
reçoit  sa  gravité  de  son  espèce.  Or  les  circonstances  né  constituent  pas 
Tespèce  du  péché,  puisqu'elles  sont  de  purs  accidents.  Donc  la  jsravité  du 
péché  ne  résulte  pas  des  circonstances. 

2°  Les  circonstances  sont  mauvaises  ou  elles  ne  le  sont  pas.  Or  si  elles 
sont  mauvaises,  elles  forment  une  espèce  de  mal  particulier;  si  elles  ne 
sont  pas  mauvaises ,  elles  ne  peuvent  augmenter  le  mal  d'aucune  ma- 
nière. Donc  les  circonstances  n'augmentent  pas  le  péché. 

30  Le  péché  a  sa  malice  dans  l'éloignement  de  Dieu,  dans  l'aversion. 
Or  les  circonstances  affectent  le  péché  dans  le  rapprochement  vers  les 
créatures,  du  côté  de  l'adhésion.  Donc  les  circonstances  n'augmentent  pas 
la  malice  du  péché. 

Mais  l'ignorance  des  circonstances  diminue  le  péché  :  Car  celui  qui 
pèche  par  ignorance  des  circonstances  mérite  le  pardon,  dit  le  Philo- 
sophe, Ethic,  III  (1).  Or  cela  ne  seroit  pas,  si  les  circonstances  n'aggra- 
voient  pas  le  péché.  Donc  elles  l'aggravent. 

(Conclusion'.  —  Puisque  tout  s'augmente  par  ce  qui  la  causé ,  et  que 
les  circonstances  produisent  le  péché,  il  est  clair  que  le  péché  s'aggrave 
par  les  circonstances.  ) 

«  Toutes  les  choses  peuvent  être  augmentées  par  ce  qui  les  a  causées,  » 
comme  le  dit  le  Philosophe  en  parlant  de  la  vertu.  Or  le  péché  est  mani- 
festement causé  par  l'inobservation  des  circonstances;  car  pourquoi 

(1)  «L'ignorance  générale,  »  c'est-à-dire  l'ignorance  de  la  loi  n-rUurclie  qui  ordonne  les 
choses  ordinaires  de  la  vie,  «  ne  délruit  ni  le  voionlaire  ni  la  faute  par  conséquent;  mais 
l'ignorance  particulière,  »  c'est-à-dire  Fignorance  de  ce  qu'exigent  dans  tel  ou  tel  cas  le 
temps,  le  lieu,  les  personnes,  les  circonstances,  «  alToiblil  ou  délruit  le  volontaire  et  mérite 
le  pardon.  » 


ARTICULUS  VII. 

Utrùm  circumstaiiiia  aggravet  peccatum. 

Ad  septimum  sic  proceilitur.  Videtur  quôd 
circuinstautia  non  aggravet  peccatiim.  Pecca- 
tum  eniin  liabet  gravita tem  ex  sua  specie. 
Circumsiantia  autem  non  dat  speciem  pec- 
cato ,  cum  sit  quoddaui  accidens  ejus.  Ergo 
gravitas  peccati  non  consideratur  ex  circum- 
siantia. 

2.  PriTterea ,  aut  circumsiantia  est  oiala,  aut 
non.  Si  circuQjslanlia  mala  est ,  ii^sa  per  se 
causât  quamdam  speciem  mali;  si  vero  non  sit 
Hiaia,  non  habet  unde  augeat  maium.  Ergo 
ciicunistanlia  nullo  modo  auget  peccatum. 

3.  Piaeîerea,  malitia  peccati  est  ex  parte 
stvei'âiouis.   Sed  circumstantiai   cousequuutur 


peccatum   ex  parte    ronvcrsionis.  Ergo   non 
augent  malitiam  peccati. 

Sed  contra  est,  quod  ignorantia  circumstan- 
tiie  diminuit  peccatum.  Qui  euim  peccat  ex 
ignorantia  circumstantiae ,  meretur  veniam ,  ut 
dicitur  in  III.  Ethic.  Hoc  autem  non  esset  nisi 
circumsiantia  aggravaret  peccatum.  Ergo  cir- 
cumsiantia peccatum  aggravai. 

(CoNCLUSio.  —  Cum  unumqiiodque  ex  eo- 
dem  nalum  sit  augeri,  ex  quo  causalur,  et  ex 
circumstanliis  peccatum  causelur;  ex  eisdem 
qiioquo  peccatum  aggravari  necessarium.) 

Respondeo  dicendum ,  quôd  «  unumqiiodque 

exeodem  natuui.est  augeri,  ex  quo  causatur,» 

sicul  PhiiOSOiibus  dicit  de  habilu  virlutis  in 

II.  Ethic.  .Mauifeslum  est  autem  quod  pecca- 

,  tuiu  causatur  ex  defectualicujus  circumstantiss^ 


608  I"    II'  PARTIE,   QUESTION   LXXIII,  ARTICLE  7. 

sort-oii  de  Tordre  de  la  raison  dans  tel  ou  tel  cas,  sinon  parce  qu'on 
n'observe  pas  les  exigences  qu'imposent  le  temps,  le  lieu,  la  position,  les 
personnes?  Il  est  donc  clair  qne  les  circonstances  peuvent  aggraver  le 
péché.  iMais  cette  aggravation  se  produit  de  trois  manières.  Quelquefois 
les  circonstances  transportent  le  péché  dans  un  autre  genre  :  ainsi  la  for- 
nication, par  exemple,  a  lieu  lorsque  l'homme  approche  une  personne 
qui  ne  lui  est  pas  unie;  mais  si  Ton  ajoute  cette  circonstance  que  la  per- 
sonne séduite  a  contracté  des  liens  avec  un  autre,  le  crime  passe  dans  un 
autre  genre  de  péché,  dans  celui  de  l'injustice,  parce  que  le  corrupteur 
viole  les  droits  d'un  tiers,  d'où  il  résulte  que  l'adultère  est  plus  grave 
que  la  fornication.  D'autres  ibis  les  circonstances  n'aggravent  pas  le 
péché  en  le  transportant  dans  un  autre  genre;  mais  elles  le  multiplient 
pour  ainsi  dire,  elles  en  étendent  en  quelque  sorte  la  nature  en  l'appli- 
quant à  un  plus  grand  nombre  de  choses  :  supposez  (jue  le  prodigue 
donne  quand  il  ne  doit  pas  et  à  qui  il  ne  doit  pas,  il  manque  dans  le 
même  genre  de  faute  sous  plus  de  rapports  que  s'il  donnoit  seulement  à 
qui  il  ne  doit  pas;  son  péché  devient  donc  plus  grave,  de  même  que  la 
maladie  acquiert  plus  de  gravité  à  mesure  qu'elle  gagne  plus  de  parties 
dans  le  corps  humain.  C'est  là  ce  qui  fait  dire  à  Cicéron,  Farad.,  III  : 
c(  Le  misérable  qui  attente  à  la  vie  de  son  père  commet  plusieurs  péchés  : 
il  attaque  celui  qui  l'a  engendré,  qui  l'a  nourri,  qui  Ta  instruit,  qui  lui 
a  donné  une  position,  une  famille  et  une  patrie.  »  Enfin  les  circon- 
stances aggravent  le  péché  en  en  augmentant  le  désordre  et  la  difformité  : 
ainsi  celui  qui  prend  le  bien  d'autrui  commet  le  péché  de  vol;  mais  s'il 
y  ajoute  la  circonstance  de  prendre  beaucoup,  son  péché  devient  plus 
grave ,  quoiqu'on  soi  le  peu  ou  le  beaucoup  n'impliquent  l'idée  ni  du 
bien  ni  du  mal. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1°  Il  est  des  circonstances  qui  donnent 
l'espèce  à  l'acte  moral,  nous  l'avons  vu  dans  une  question  précédente;  et 


ex  hoc  cnim  receditur  ab  ordine  rationis,  quod 
aliquis  in  operando  non  observât  débitas  cir- 
cumstantias  ;  unde  manifestiira  est  quod  pec- 
catiim  natura  est  aggravari  per  circurastantiara. 
Sed hoc  quidem  conlingit  tripliciter  Une  quidera 
modo,  in  quantum  circurastantia  transfert  in 
aliud  genus  peccati  :  sicut  peccatum  fornica- 
tionis  cousistit  in  hoc  quod  home  accedit  ad 
non  suam;  si  autem  addatur  beec  cirrumstan- 
tia,  ut  illa  ad  quam  accedit,  sit  alterius  uxor, 
transfertur  jam  m  aliud  genus  peccali,  siilicet 
injiistitiam,  in  quantum  homo  usurpât  rem  al- 
terius; et  secundum  hoc  adulterium  est  gravius 
peccatum,  quam  fornicatio.  Aliquando  vero  cir- 
cumstantia  non  aggravât  peccatum  quasi  tra- 
he.  s  in  aliud  genus  peccati  ,  sed  solum  quia 
multiplicat  ralionem  peccati  :  sicut  si  prodigus 
det  quando  non  débet  et  cui  non  débet,  multi- 


plicius  peccat  eodem  génère  peccati,  quam  si 
solum  det  cui  non  débet  ;  et  ex  hoc  ipso  p  ^c- 
catum  fit  gravius,  sicut  etiara  aegritudo  est 
gravior,  quœ  plures  partes  corporis  inticit.  Unde 
et  Tullius  dicil  in  Paradoxis  (paradoxe  3), 
quod  «  in  patris  vita  violanda  ,  m.ilta  pec- 
cantur;  violatur  enim  is  qui  procreavit,  qui 
aluit,  qui  erudivit,  qui  in  sede  ac  domo  atque 
in  Repubiica  coUocavit.  »  Tertio  modo  circum- 
slantia  aggravât  peccatum  ex  eo  quod  auget 
deformitalem  provenienteni  ex  alla  circuiû- 
stantia  :  sicut  accipere  alienura  coustituit  pec- 
catum furti  ;  si  autem  addatur  haec  circumstaa- 
tia,  ut  multum  accipiat  de  alieno,  erit  peccatum 
gravius  <,  quamvis  accipere  multum  vel  parum 
de  se  non  dicat  rationem  boni  vel  mali. 

Ad  primum  ergo  dicendum ,  quod  aliqua  Cir« 
cumstantia  dat  speciem  actui  morali ,  ut  supr$ 


DES  RAPPORTS  DES  PÉCHÉS  ENTRE  EUX.  699 

qiiand  elles  ne  donnent  pas  l'espèce,  elles  peuvent  encore  aggraver  le 
péché.  En  effet,  de  même  que  la  bonté  des  choses  dépend  non -seulement 
de  leur  nature  spécifique,  mais  encore  de  leurs  accidents,  pareillement  la 
malice  de  l'acte  résulte  de  l'espèce  tout  ensemble  et  des  circonstances. 

2°  La  circonstance  peut  toujours  aggraver  le  péché,  qu'elle  soit  mau- 
vaise ou  non .  En  effet,  quand  elle  est  mauvaise,  rien  n'empêche,  comme 
nous  l'avons  vu,  qu'elle  n'y  joigne  une  nouvelle  malice  dans  la  même 
nature,  sans  le  changer  d'espèce;  quand  elle  n'est  pas  mauvaise,  elle 
peut  en  augmenter  le  désordre  et  la  difformité  par  ses  rapports  avec  la 
malice  d'une  autre  circonstance  (I). 

3°  La  raison  doit  ordonner  l'acte  non-seulement  à  l'égard  de  l'objet, 
mais  relativement  à  toutes  les  circonstances;  on  s'éloigne  donc  de  l'ordre 
de  la  raison  toutes  les  fois  qu'on  n'observe  pas  les  exigences  imposées  par 
les  circonstances.  Or,  d'une  part,  cet  éloignement  de  la  raison  suffit  à  lui 
seul  pour  constituer  l'idée  du  mal;  d'une  autre  part,  il  se  trouve  tou- 
jours suivi  de  l'éloignement  de  Dieu,  puisque  l'homme  s'unit  à  lui  par  la 
droite  raison. 

ARTICLE  VIII. 

La  gravité  du  péché  s'augmente-t-elle  en  proportion  du  dommage  causé? 

Il  paroît  que  la  gravité  du  péché  ne  s'augmente  pas  en  proportion 
du  dommage  causé.  1°  Le  dommage  est  un  fait  qui  suit  éventuellement 
l'acte  du  péché.  Or  le  fait  qui  suit  l'acte  de  cette  manière  n'augmente, 
comme  nous  l'avons  dit  ailleurs  (2),  ni  sa  bonté  ni  sa  malice.  Donc  la 

(1)  Le  plus  et  le  moins,  quoique  indifférents  de  leur  nature,  aggravent  le  vol  par  leurs 
rapports  avec  Finjuslice.  Le  moins  joint  au  bien  et  le  plus  joint  au  mal  font  moins  de  bien  et 
plus  de  mal. 

(2)  Plus  haut,  XX,  5.  Le  pauvre  peut  abuser  de  l'aumône,  et  le  sage  ne  point  s'émouvoir 
de  l'injure  reçue;  mais  la  méchanceté  du  pauvre  ne  diminue  pas  le  mérite  de  l'homme  qui 


""îbilum  est  (qu.  18,  art.  10).  Et  tamen  cir- 
firastantia  quso  non  dat  speciem,  potest  aggra- 
vare  peccatum,  quia  sicut  honitas  rei  non  solum 
pensatur  ex  sua  specie ,  sed  etiam  ex  aliquo 
accidente  ;  ita  malitia  actus  non  solum  pensatur 
ex  specie  actus ,   sed  etiam  ex  circumstautia. 

Ad  secundum  dicendura,  quod  utroque  modo 
circumstanlia  potest  aggravare  peccatum.  Si 
enim  sit  mala ,  non  tamen  propter  hoc  oportet 
quod  constituât  speciem  peccati,  polest  enim 
addere  rationem  malilise  in  eadem  specie ,  ut 
dictum  est  ;  si  aulem  non  sit  mala  ,  putest  ag- 
gravare  peccatum  in  ordine  ad  malitiam  alterius 
ciicumsta-liae. 

Ad  tei'tium  ilicendum ,  quôd  ratio  débet  or- 
dinare  actum  non  solimi  quantum  ad  objectum, 
eed  eliam  quantum  ad  omues  circumstantias. 


art 


(1)  Ce  his  etiam  in  2,  2,  qu.  34 ,  art.  4;  et 
.  4  ;  et  qu.  2 ,  de  malo,  art.  10. 


Et  ideo  aversio  quaedem  à  régula  rationis  at- 
tenditur  secundum  corniptionem  cujuslibet 
circumstantise ,  putà  si  aliquis  operetur  quando 
non  débet,  vel  ubi  non  débet.  Et  hujusmodi 
aversio  sulGcit  ad  rationem  mali  ;  banc  autem 
aversionem  à  régula  rationis  sequitur  aversio  à 
Deo,  cui  débet  home  per  rectam  rationem  con- 
juugi. 

ARTICULUS  VIII. 

Utrùm  gravitas  peccati  augcatur  secundum 

inajus  nocumentum. 

Ad  octavum  sic  proceditur  (1).  Videturquôi 
gravitas  peccati  non  augeatur  secundum  raajus 
nocumentum  :  nocumentum  enim  est  quidam 
eventus  consequens  actum  peccati.  Sed  eventu 
sequeus  non  addit  ad  bonitatem  vel  malitiam 
actus,  ut  supra  dictum  est  (qu.  20,  art.  5). 

qu.  73,  art.  3;  et  qu.  74,  art.  2;  et  qu.  I5i| 


700  1"  ir   PARTIE,   QUESTION   LXXfll,    ARTICLE  8. 

giavité  (lu  péché  ne  s'aiirmente  pas  eu  pi'oportio  i  du  doiii.iiaue  causé. 

2**  Le  dommage  se  trouve  surtout  dans  les  ])écliés  contre  le  prochain  : 
car,  d'abord,  nul  ne  veut  se  nuire  à  soi-même;  ensuite  l'homme  ne 
sauroit  nuire  à  Dieu,  selon  cette  parole,  Joh ,  XXXV,  6  et  8  :  «  Si  vos 
impiétés  se  multiplient,  que  feront-elles  contre  lui?...  Elles  ne  peuvent 
nuire  qu'à  Thomme  semblable  à  vous.  »  Si  donc  le  péché  alloit  s'ag- 
gravant  avec  le  dommage,  il  s'ensuivroit  que  les  pécliés  contre  le  pro- 
chain sont  plus  graves  que  les  péchés  contre  soi-même  ou  que  les  péchés 
contre  Dieu. 

3°  On  fait  plus  de  dommage  à  l'homme  en  lui  ôtant  la  vie  de  la  grâce 
qu'en  lui  ôtant  la  vie  de  la  nature  ;  car  la  vie  de  la  grâce  est  plus  pré- 
cieuse que  la  vie  de  la  nature ,  à  tel  point  que  nous  devons  mépriser 
la  seconde  lorsqu'il  s'agit  de  conserver  la  première.  Or  l'homme 
qui  sollicite  une  femme  à  la  fornication,  la  prive  autant  qu'il  est  en 
hii  de  la  vie  de  la  grâce,  puisqu'il  la  pousse  à  un  péché  mortel.  Si 
donc  la  gravité  du  péché  suivoit  la  grandeur  du  dommage,  il  en  résul- 
teroit  que  le  fornicateur  pèche  plus  grièvement  que  l'homicide  :  ce  qui 
n'est  pas.  Donc  le  péché  n'emprunte  pas  sa  gravité  à  la  grandeur  (^" 
dommage. 

Mais  saint  Augustin  dit,  De  lib.  arb.,  lll,  li  :  «  Puisque  le  vice  est 
contraire  à  la  nature,  il  renferme  d'autant  plus  de  malice  qu'il  diminue 
davantage  l'intégrité  de  la  nature.  »  Or  la  diminution  de  la  nature  n'est 
autre  chose  qu'un  dommage.  Donc  le  péché  est  d'autant  plus  grave  que  le 
dommage  est  plus  grand. 

(  GoxcLusiON.  —  Quand  le  aommage  est  prévu  et  voulu,  il  aggrave  le 
péché  directement;  quand  il  est  prévu  mais  non  voulu,  il  aggrave  le 
péché  indirectement;  quand  il  n'est  ni  prévu  ni  voulu,  il  aggrave  ou 

lui  tend  une  main  charitable,  et  la  patience  du  sage  n'excuse  pas  Pagresseur  qui  Toutrage. 


Ergo  peccatuni  non  aggravatur  propter  majus 
nocumentum. 

2.  Pra  terea  ,  nocumentum  maxime  invenitur 
in  peccatis  quœ  sunt  contra  proximum  :  quia 
sibi  ipsi  nemo  vult  nocere  ;  Dec  antem  nemo 
potest  nocere ,  secundum  illud  Job,  XXXV  : 
«  Si  muUiplicatae  fuerint  iniquitates  tuae,  qiûd 
faciès  contra  illum?  Homini,  qui  est  similis 
tibi ,  nocebit  impietas  taa.  »  Si  ergo  peccat;im 
aggravaretur  propter  majus  îîocumentura  ,  se- 
queretur  quod  peccatuni  quD  quis  peccat  in 
proximum,  esset  graviuspeccato  quo  quis  peccat 
in  Deum,  vel  iu  seip^ura. 

3.  Pr*terea,  majus  nocumentum  iufertur 
alicui  cum  privatur  vita  gratisft ,  quam  cum  pri- 
vatur  vîta  nalui*  ;  quia  vita  gratite  est  melior 
quam  vita  nalurœ  ;  in  tantum  quod  homo  débet 
vitam  nataiee  coiitemnere .  ne  amittat  vitam 
gratiae.  Sed  liomo  qui  inducit  aliquam  mulierem 


ad  fornicandum,  quantum  est  de  te  privât  esm 
vita  gratiœ,  inducens  eam  ad  peccatum  mortale  ; 
si  ergo  peccalum  esset  gravius  propter  majus 
nocumentum ,  sequeretur  quod  simplex  forni- 
cator  gravius  peccaret ,  quam  liomicida,  quoi 
est  maaiieste  falsum.  Non  ergo  peccatum  est 
gravius  propter  majus  nocumentum. 

Sed  contra  est  quod  Auguslinus  dicit  in 
lif.  De  lib.  arb.  (cap.  1 4)  :  «  Quia  vitium  na- 
turse  adversatur,  tanlum  additur  malitiae  vitio- 
rum  quantu  si  naturarum  integritati  rainuilur.  » 
Sed  dimiuutio  iutegritatis  naturse  est  nocu- 
mentum, Ergo  tanto  gravius  est  peccatum, 
quanto  majus  est  nocumentum. 

(CoxLUSio.  —  Nocumentum  omne,  si  vel 
prœvisum  et  intentum  vel  saltem  per  se  se- 
quutum  ex  actu  peccati  fuerit,  directe  ipsum 
peccatum  aggravât  ;  nou  sic  ,  si  pnevisum  qui- 
dem  fuerit ,  sed  non  intentum.  Et  multo  mirius. 


IDES  RAPPORTS  DES  PÉCHÉS  ENTRE  EUX.  701 

n'aggrave  pas  le  péché  directement  selon  qu'il  résulte  de  l'action  mau- 
vaise par  lui-même  ou  par  accident.  ) 

Le  dommage  peut  avoir  trois  sortes  de  rapports  avec  le  péché.  Quelque- 
fois il  est  prévu  et  voulu,  comme  lorsque  le  voleur  ou  l'homicide  com- 
mettent le  mal  avec  Tintention  de  nuire  à  autrui.  Dans  ce  cas  le  dom- 
mage augmente  directement,  selon  sa  grandeur,  la  gravité  du  péché, 
parce  qu'il  en  forme  l'objet  par  lui-même.  D'autres  fois  le  dommage  est 
prévu,  mais  non  voulu,  comme  lorsque  le  fornicateur,  traversant  un 
champ  pour  abréger  la  route  qui  le  mène  au  lieu  du  crime,  porte  sciem- 
ment, mais  sans  l'intention  de  nuire,  préjudice  à  la  récolte.  Dans  cette 
hypothèse,  le  dommage  aggrave  encore  le  péché  dans  la  proportion  de 
son  étendue,  mais  indirectement;  car  l'ardeur  de  la  passion  fait  alors 
porter  un  dommage  qu'on  éviteroit  dans  une  autre  circonstance.  Enfin  le 
dommage  peut  n'être  ni  prévu  ni  voulu.  Alors  quand  il  résulte  par  acci- 
dent du  péché,  il  ne  l'aggrave  pas  directement,  mais  on  impute  à 
l'homme ,  comme  punition  de  sa  négligence  à  prévoir  les  suites  de  ses 
actions  mauvaises,  tous  les  effets  qu'elles  entraînent  contre  son  intention; 
quand  le  dommage  sort  par  lui-même  du  péché,  il  l'aggrave  directement 
alors  même  qu'il  n'est  ni  prévu  ni  voulu,  parce  que  toutes  les  choses  qui 
tiennent  au  péché  d'une  manière  intime,  par  des  liens  essentiels,  appar- 
tiennent en  quelque  sorte  à  son  espèce  :  ainsi  quand  le  fornicateur 
^commet  publiquement  le  désordre ,  le  scandale ,  supposé  même  qu'il  ne 
soit  ni  prévu  ni  voulu,  augmente  directement  la  malice  du  péché. 

Il  en  est  autrement  du  dommage  que  l'homme  se  fait  à  lui-même,  en 
encourant  la  peine  portée  contre  le  mal.  Quand  ce  dommage  suit  par  ac- 
cident l'action  mauvaise,  et  qu'il  n'est  ni  prévu  ni  voulu,  il  n'aggrave 
pas  le  péché  et  le  péché  ne  l'aggrave  pas  non  plus  :  ainsi  l'homme  vindi- 


si  nec  intentum  nec  prœvisum  sit,  sed  per  ac- 
cidens  ad  peccatum  sese  habeat.) 

Respondeo  dicendum ,  quôd  nocumentum 
tripliciter  se  habere  potest  ad  peccatum.  Quan- 
doque  enim  nocumentum  quod  provenit  ex 
peccato,  est  praevisum  et  intentum  :  sicut  cum 
aliquis  aliquid  operatur  animo  nocendi  alteri , 
ut  homicida  vel  fur.  Et  tune  directe  quantitas 
nocumenti  adauget  gravitatem  peccati ,  quia 
tune  nocumentum  est  per  se  objectum  peccati. 
Quandoque  autem  nocumentum  est  praivisum , 
sed  non  intentum  :  sicut  cum  aliquis  transiens 
per  agrum  ,  ut  compendiosius  vadat  ad  forni- 
candum ,  infert  scienter  nocumentum  his  quae 
gunt  seminata  in  agro,  licet  non  animo  no- 
cendi. Et  sic  etiam  quantitas  nocumenti  ag- 
gravât peccatum  ,  sed  indirecte  ,  in  quantum 
scilicel  ex  voluntate  multuni  inclinata  ad  pec- 
candum  procedit  quod  aliq'.iis  non  prœtermittat 
lacère  daraaum  sibi  vel  aliis ,  quod  simpliciter 


non  vellet.  Quandoque  autem  nocumentum  nec 
est  prœvisum  nec  intentum.  Et  tune  si  per  ac- 
cidens  hoc  nocumentum  se  habeat  ad  peccatum, 
non  aggravât  peccatum  directe;  sed  propter 
negligentiam  considerandi  nociiraenta  quae  con- 
sequi  possent ,  imputantur  homini  ad  pœnam 
quœ  eveniunt  prœter  ejus  intentionem ,  si  det 
operam  rei  illicitaî  ;  si  vero  nocumentum  per 
se  sequatur  ex  actu  peccati,  licet  non  sit  in- 
tentum nec  prœvismn  ,  directe  peccatum  ag- 
gravât ,  quia  quœcuinque  per  se  consequuntur 
ad  peccatum  ,  pertinent  quodammodo  ad  ipsam 
peccati  speciem  :  putà  si  aliquis  publice  forni- 
cetur ,  sequitur  scandalum  phirimorum  ,  quod 
quamvis  ipse  non  intendat,  nec  forte  prœvi- 
deat,  directe  per  hoc  aggravatur  peccatum. 

Aliter  tamen  videtur  se  habere  circa  nocu- 
mentum pœnale,  quod  incurrit  ipse  qui  peccat. 
Hujusraodi  enim  nocumentum  si  per  accidens 
se  habeat  ad  actum  peccati,  et  non  tit  praevisum 


'iO^  1"    II"    TAlVriK,   ÛUESTION   LXXIII,  ARTICLE  8. 

natif,  poursuivant  son  ennemi  pour  le  tuer,  fait  un  faux  pas  et  se  bles% 
le  pied,  je  le  suppose,  il  ne  pèche  pas  plus  grièvement  et  sa  peine  ne 
sera  pas  augmentée  pour  autant;  quand  le  dommage  fait  à  soi-même  ré- 
sulte naturellement,  dirLCtement  de  Taction  mauvaise,  il  n'aggrave  pas 
le  péché,  mais  le  péché  Taggrave  dans  la  proportion  de  sa  malice,  alors 
même  qu'il  n'est  ni  prévu  ni  voulu  :  ainsi  l'infidèle  qui  ne  connoît  pas 
les  châtiments  de  l'enfer,  sera  puni  plus  sévèrement  pour  l'homicide 
que  pour  le  vol;  mais  comme  ces  peines  n'ont  été  ni  prévues  ni  voulues 
par  lui,  elles  n'aggravent  pas  son  péché;  le  fidèle,  par  contre,  pèche 
d'autant  plus  grièvement  qu'il  méprise  des  peines  plus  grandes  pour 
suivre  la  volonté  qu'il  a  de  faire  le  mal,  mais  la  gravité  des  peines  qu'il 
encoure  est  causée  par  la  gravité  de  son  péché. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1°  Lorsque  le  fait  qui  suit  l'acte  est  prévu 
ou  voulu ,  il  en  augmente  la  malice  ou  la  bonté  :  nous  avons  prouvé  cela 
formellement  dans  une  question  précédente. 

2"  Sans  doute  le  dommage  aggrave  le  péché,  mais  s'ensuit-il  qu'il  l'ag- 
grave lui  seul?  La  difformité,  le  désordre,  voilà  la  première  source  de  sa 
gravité,  si  bien  que  le  préjudice  causé  ne  lui  communique  une  nouvelle 
malice,  qu'en  le  rendant  plus  contraire  à  l'ordre.  De  ce  donc  que  les  pé- 
chés contre  le  prochain  renferment  le  dommage  d'une  manière  particu- 
lière, on  ne  peut  en  conclure  qu'ils  sont  plus  graves  que  les  autres;  car 
il  se  trouve  un  plus  grand  désordre  dans  les  péchés  contre  Dieu,  et  quel- 
quefois dans  les  péchés  contre  soi-même.  Il  est  pareillement  vrai  que  le 
foible  mortel  ne  sauroit  nuire  à  Dieu  dans  sa  substance  ineffable;  mais 
il  peut  tenter  de  lui  nuire  dans  ce  qui  lui  appartient,  soit  en  détruisant 
la  foi,  soit  en  violant  les  choses  saintes,  péchés  qui  renferment  la  plus 
grande  gravité.  L'homme  peut  aussi  se  nuire  à  lui-même  sciemment. 


nec  intentum,  non  aggravât  peccatum,  ueque 
seqiiilur  majorera  gravitatem  peccati ,  sicut  si 
aliquis  currens  ad  occidendnin ,  impi^igat  et 
la?dat  sibi  pedem  ;  si  vero  taie  nooumeutum  per 
se  consequatur  ad  actum  peccati ,  licet  forte 
nec  si*  praevisum  nec  intentum,  tune  majus  no- 
cumentum  non  facit  giavius  pcccatum  ,  sed  è 
converso  gravius  peccatum  indacit  gravius  no- 
cumentum  :  sicut  aliquis  inûdelis  qui  nihil  au- 
divit  de  pœnis  inferni,  graviorem  pœnam  in 
inferno  patietur  pro  peccato  homicidii  quam 
pro  peccato  furti  ;  quia  enim  hoc  nec  intendit 
nec  praevidit,  non  aggravatur  ex  hoc  peccatum, 
sicut  contiiigit  circa  tidelem ,  qui  ex  hoc  ipso 
videtur  peccare  gravius ,  quod  majores  pœnas 
contemnit  ut  impleat  vohmtatem  peccati,  sed 
gravitas  hujusmodi  nocumenti  solum  causatui- 
ex  gravitate  peccati. 

Ad  primum   ei  go    dicendum ,    quod   sicut 
ctiam  supra  dictum  est  (qu.  20,  art.  5),  cum 


de  bonitate  et  malitia  exteriorum  actuum  age- 
retur,  eventus  sequens  sisit  pra^visus  etintentus. 
addit  ad  bonitatera  vel  malitia  m  notas. 

Ad  secundum  dicendum ,  quôd  quamvis  no- 
cumeutum  aggravet  peccatum,  non  lamen  se- 
quitur  quod  ex  solo  nocumento  peccatum  ag- 
gravetur  ;  quinimo  peccatum  per  se  est  gravius 
propter  inordinationem ,  ut  supra  dictum  esi 
(art.  3).  Unde  et  ipsum  nocumentum  aggravai 
peccatum ,  in  quantum  facit  actum  esse  raagis 
inordinatum.  Unde  non  sequitur,  si  nocumen- 
tum maxime  habet  locum  in  peccatis  quse  suut 
contra  proximura  ,  quod  illa  peccata  sint  gra- 
vissiraa  ;  quiamulto  mijorinoidinatio  invenitui 
in  peccatis  quae  sunt  contra  Deum ,  et  in  qni- 
busdam  eorum  quse  sunt  contra  se  ipsum.  £i 
tamen  potest  dici  quod  et  si  Deo  nuùus  possii 
nocere,  quantum  ad  ejus  substantiara ,  potest  ta- 
men nocumentum  atteutare  in  bis  quae  Dei  sunl, 
sicut  extirpando  tidem,  vel  violando  sacra ,  quae 


DES  RAPPORTS  DES  PÉCHÉS  ENTRE  EUT,  703 

voîOTita^'rement,  tcmoin  les  misérables  qui  se  donnent  la  mort,  quoiqu'ils 
clicrchciit  un  bien  apparent  dans  ce  crime,  la  délivrance  de  leurs  maux. 
'o^Le  raisonnement  développé  dans  l'objection  n'est  pas  concluant, pour 
deux  raisons.  D'abord  l'homicide  veut  directement  le  mal  du  prochain; 
mais  le  fornicateur  qui  cherche  à  séduire  veut  son  propre  plaisir,  non  le 
dommage  d'autrui.  Ensuite  l'homicide  produit  par  lui-même  est  comme 
cause  efficiente  la  mort  corporelle  ;  mais  nul  ne  peut  produire  directe- 
ment, par  soi,  la  mort  spirituelle  d'un  autre,  car  l'homme  ne  meurt 
spirituellement  qu'en  péchant  par  sa  propre  volonté. 

ARTICLE  IX. 

Le  ppché  s'aggrave-t-ilpar  la  condition  de  la  personne  contre  laquelle  il  est  commis  ? 

Il  paroit  que  le  péché  ne  s'aggrave  point  par  la  condition  de  la  per- 
sonne contre  laquelle  il  est  commis.  1°  Si  nous  devions  admettre  la  cause 
aggravante  qu'on  nous  propose,  le  péché  s'aggraveroit  surtout  quand  on 
le  commet  contre  les  hommes  justes  et  saints.  Or  cette  circonstance  n'ag- 
grave pas  le  péché;  car  l'homme  vertueux,  qui  souffre  tout  sans  trouble 
et  d'une  ame  égale,  se  blesse  moins  de  l'injure  que  l'homme  sans  vertu, 
violent,  emporté,  qui  d'ailleurs  se  scandalise  du  mal.  Donc  la  condition 
de  la  personne  offensée  n'aggrave  pas  le  péché. 

2°  Si  la  condition  de  la  personne  outragée  par  l'acte  mauvais  donnoit 
une  nouvelle  malice  au  péché,  la  proximité  du  sang  produiroit  cet  effet 
plutôt  que  toute  autre  qualité  :  «  Celui,  dit  Cicéron,  Parad.,  lll,  celui 
qui  tue  son  esclave  injustement  (1)  ne  commet  qu'un  péché;  mais  celui 
qui  attente  à  la  vie  de  son  père  en  commet  plusieurs.  »  Or  la  proximité 

(1)  Cicéron  .ijoute  :  «  Si  adsit  injuria.  »  Saint  Thomas  relrancbe ,  même  dans  les  citations, 
tout  ce  qui  n'est  pas  nécessaire  eu  ;  >ns. 


sunt  peccata  gravissima.  Sibi  etiam  aliquis 
quandoque  scienter  et  volenler  infeit  nocumen- 
tum,  sicuti  patet  in  bis  qui  se  interimunt,licetri- 
naliler  hoc  référant  ad  aliqno  i  bonum  apparens, 
putà  ad  hoc  quod  liberentur  ab  aliqua  angustia. 
Ad  tertium  dicendnni,  quod  illa  ratio  non  se- 
qidlur  propter  duo.  Primo  quidem ,  quia  homi- 
cida  intendit  directe  nocumentum  proximi;  for- 
nicator  autem  qui  provocat  niulie\em,  non  in- 
tendit nocumentum  seddelectationem.  Secundo, 
quia  boniicida  e.^^t  per  se  et  suftioiens  causa  coi- 
poraiis  mortis  ;  spiritualis  autem  morlis  nullus  po- 
test  esse  alteri  causa  per  se  sufliciens,  quia  nul- 
lus spiritualiter  moritur,  nisi  propria  volunlate 

peccando. 

ARTICULUS  IX. 

L'trùm  percr.tiim  aygraviiiir f^ccntidùm  condi- 

iiontni  persoua  ht  quam  peccatur. 

Ad  nocum  sic  proceditur  (1).  Videtur  quod 


|1)  De  bis  etiam  in  2 ,  2 ,  qu.  61 ,  art.  2  ,  ad  3 ,  et  ait.  8 ,  in  corp 


'  lopler  conditionera  personap  iu  quam  pecca- 
Uir ,  peccatura  non  aggravetur.  Si  enira  hoc 
osset,  maxime  aggravarelur  ex  hoc  quod  aliquis 
peccat  in  aliquem  -virum  justum  et  sanctum. 
Sed  ex  hoc  n^n  agcravatur  peccatum  ;  minus 
enim  lœditur  ex  injuria  illata  viituosus,  qui 
;equanimiter  tolérât ,  quam  alii  qui  etiam  iu- 
terius  scandalizati  laeduntar.  Ergo  conditio  per- 
sonse  in  quam  pcccatur ,  non  aggravât  pec- 
catum. 

2,  PrcTterea,  si  conditio  personai  aggravaret 
peccatum,  maxime  aggravaretur  ex  propiuqui- 
tate;  quia  sicut  Tullius  dicit  in  Paradox,  (pa- 
radoxe 3)  :  «  In  servo  necando  semel  peccatur, 
in  patris  vita  violanda ,  multa  peccantur.  »  Sed 
;  i'opinquitas  person*  in  quam  peccatur  ,  non 
videtur  aggravare  peccatum;  quia  unusquist^ue 
iibi  ipsi  maxime  est  propinquus;  et  tamea 
minus  peccat  qui  aliquod  damnum  sibi  infert, 

et  qu.  65 ,  art.  i  ;  i% 


TOi  r«  II«  PARTIE,  QUESTION   LXXIII ,   Al^TICLE  9. 

du  sang  dans  la  personne  outragée  n'aggrave  pas  le  récho  ;  car  Thomnie 
est  plus  proche  à  lui-même  qu'aux  antres,  et  cepcnda-it  c'est  un  plus 
petit  péclîé  de  se  faire  du  mal  que  d'en  faire  au  prochain  :  ainsi,  dit  le 
Philosophe,  on  est  plus  pardonnable  de  tuer  son  cheval  que  celui  de  son 
voisin.  Donc  la  proximité  du  sans  dans  la  personne  offensée  n'aggrave 
pas  le  péché. 

3°  La  condition  de  la  personne  qui  fait  le  mal  aggrave  le  péché  princi- 
palement en  raison  de  sa  dignité  et  de  sa  science  ;  car  il  est  écrit ,  Sag,. 
VI,  7  :  «  Les  puissants  seront  puissamment  tourmentés;  »  et  Luc, 
XII,  47  :  ({  Le  serviteur  qui  aura  connu  la  volonté  de  son  maître...  et  ne 
Taura  pas  faite,  sera  battu  de  plusieurs  coups.  »  Donc  la  condition  de  la 
personne  contre  laquelle  on  fait  le  mal ,  devroit  aggraver  le  péché  pareil- 
lement en  proportion  de  sa  dignité  et  de  sa  science.  Or  celui  qui  fait  le 
mal  contre  une  personne  puissante,  riche  ou  savante,  ne  pèche  pas  plus 
grièvement  que  celui  qui  le  fait  contre  le  pauvre:  Car  «  Dieu ,  dit  l'Kcri- 
ture  (1),  ne  fait  point  acception  des  personnes;  »  Dieu,  dont  le  jugement 
doit  nous  servir  de  mesure  pour  apprécier  la  gravité  du  péché.  Donc  la 
condition  de  la  personne  contre  laquelle  on  fait  le  mal  n'aggrave  pas  le 
péché. 

]\lais  TEcriture  sainte  condamne  d'une  manière  spéciale,  et  les  pochés 
commis  contre  les  serviteurs  de  Dieu,  lorsqu'elle  dit,  IIL  Rois,  XIX,  ih-  : 
«  Ils  ont  détruit  vos  autels  et  tué  vos  prophètes  par  le  glaive;  »  et  les  pé- 
chés commis  contre  les  personnes  qui  nous  sont  unies  par  les  liens  du 
sang,  dans  ce  texte.  Miche e ,  Vil,  ô  :  «  Le  fils  outrage  son  père,  la  fille 
s'élève  contre  la  mère,  la  belle-fille  contre  sa  belle-mère,  et  l'homme  a 
pour  ennemis  ceux  de  sa  propre  maison;  »  et  les  péchés  commis  contre 
les  personnes  constituées  en  dignité,  comme  dans  ce  passage.  Job, 

(1)  Deuter,,  X,  17;  Parai.,  XTX ,  7;  Joh ,  XXXIV,  19;  San.,  VI,  8;  Ecrit.,  XXXV,  15; 
ic«.,X,  34;  Ga/..1I,  6;  Ephés.,\I,  9;  f o/oss. ,  III,  25. 

quam  si  inferret  alteri  ;  putà  si  occideret  equum  j  est  personarum  a<'ccptio  apud  Deum,  »  secun- 
sunm ,  quam  si  occideret  equum  alterius ,  ut  '  dum  cujus  judicium  gravitas  peccati  pensatnr. 
patet  per  Philosophum  in  V.  Ethic.  Ergo  pro-  !  Ergo  conditio  personaB  in  quam  peccatur,  non 
pinquitas  personse  non  aggravât  peccatum.       !  aggravât  peccatum. 
3.  Praeterea,  conditio personc'epeccaDtisprse-  !     Sed  contra  est,  quod  in  sacra Scriptura  spe- 


cipuè  aggravât  peccatum  ratione  dignitatis  vel 
scientise,  secundum  illud  Sap.,  VI  :  «  Potentes 
potenter  tormenta  patientur  ;  »  et  Luc,  XII  : 
«  Servus  sciens  voluntatem  Domini  et  non  fa- 
ciens,  plagis  vapulabit  multis.  »  Ergo  pari  ra- 
tione ex  parte  personse  in  quam  peccatur  magis 
aggiavaret  peccatuo]  dignitas  aut  scientia  per- 
sonae  in  quam  peccatur.  Sed  non  videtur  gravius 
peccare  qui  facit  injuriam  personœ  ditiori ,  vcl 
potentiori ,  quam  alicui  pauperi ,  quia  «  non 


cialitervituperatur  peccatum  quod  contra  serves 
Dei  commiltitur;  sicut  dicitur  III.  Beg.,YA\  : 
«  Âltaria  tua  deslruxeruut ,  et  prophetas  tuos 
occiderunt  gl-idio.  »  Vituperatur  etiam  maxime 
peccatum  commissum  in  personas  propinquas , 
secunlùm  illud  Mickœœ,  VII  :  «  Filius  contu- 
meliam  facit  patri,  filia  consurgit  adversus 
matre;n  suam.  »  Vituperatur  etiam  specialit  r 
peccatum  quod  commiUitur  in  personas  iu  di- 
gnitate   constitutas,   ut  patet  Job,  XXXI*  : 


qu.  80,  art.  5;  ut  et  I,Senf..  dist.  20,  art.  2;  et  OpuscAM,  cap.  238;  et  in  Psalm.  XII 
col.  t;  et  aà  Ro7^^.,  II ,  Ic-cl.  2,  co!.  t  ;  et  in  I.  ad  Cor.,  X,  lect.  7 ,  col.  2  et  3. 


DES  RAPPORTS  DES  PÉCHÉS  ENTRE  EUX.  705 

XXXIV,  d8  :  «  Lui  qui  dit  à  un  roi  :  Vous  êtes  un  apostat,  qui  appelle 
impies  les  chefs  des  peuples  (1).  »  Donc  le  péché  s'aggrave  par  la  condi- 
tion de  la  personne  contre  laquelle  il  est  commis. 

(Conclusion.  —  Puisque  la  personne  offensée  forme  en  quelque  sorte 
Tobjet  du  péché,  sa  condition  ou  sa  dignité  Taggrave  nécessairement.) 

La  personne  contre  laquelle  on  pèche  est  en  quelque  sorte  Pobjet  du 
péché.  Or  nous  avons  montré,  dans  le  troisième  article,  que  la  première 
gravité  du  péché  vient  de  son  objet,  et  qu'elle  est  plus  ou  moins  grande 
selon  que  cet  objet  forme  une  fin  plus  ou  moins  élevée.  D'une  autre  part, 
les  fins  principales  de  nos  actes,  c'est  Dieu,  nous-mêmes  et  le  prochain; 
car  tout  ce  que  nous  faisons  dans  le  bien  comme  dans  le  mal,  nous  le 
faisons  pour  Tune  ou  l'autre  de  ces  fins ,  bien  qu'elles  aient  entre  elles 
des  rapports  d'ordre  et  de  subordination.  On  peut  donc  juger,  du  point 
de  vue  de  ces  trois  termes,  la  gravité  que  donne  au  péché  la  condition  de 
la  personne  outragée.  D'abord  du  point  de  vue  de  Dieu.  L'homme  est  uni 
d'autant  plus  étroitement  à  son  divin  Auteur,  qu'il  en  approche  davan- 
tage par  la  vertu  ou  qu'il  lui  est  consacré  plus  spécialement;  l'injure 
qu'on  lui  fait  rejaillit  sur  Dieu  proportionnellement  à  cette  union,  sui- 

(1)  Voici  le  contexte,  ibid.j  17-19  :  «  Peut-on  guérir  celui  qui  n'aime  point  la  justice?  Et 
comment  condamnez -vous  avec  tant  de  hardiesse  celui  qui  est  le  Juste,  qui  dit  à  un  roi  : 
Vous  êtes  un  apostat,  et  qui  appelle  impies  les  chefs  des  peuples  ,  qui  n'a  point  d'égard  à 
la  personne  des  princes,  qui  n'a  point  eu  de  considération  pour  le  tyran,  lorsqu'il  disputoit 
contre  le  pauvre,  parce  que  sa  main  a  fait  tous  les  hommes?  »  Quelques  théologiens  trouvent 
que  ces  paroles  ne  prouvent  pas  la  thèse  de  notre  saint  auteur  ;  ils  diseut  :  Nous  voyons  là 
que  le  Créa«'^ur  de  «  tous  les  hommes,  celui  qui  est  le  Juste,  »  TEtre  infiniment  saint,  le 
Vengeur  du  péché  «  n'a  point  d'égard  à  la  personne  des  princes....;  il  appelle  impies  les  chefs 

des  peuples; il  dit  à  un  roi  :  vous  êtes  un  apostat;  »  Dieu  lui-même  semble  injurier  les 

puissants  du  monde  :  comment  cela  prouve-t-il  que  Tinjure  faite  aux  grands  renferme  plus  de 
gravité  que  l'injure  faite  aux  petits?  Comment?  De  la  manière  la  plus  simple  du  monde.  Job 
soulève  des  plaintes  contre  la  Providence  ;  un  de  ses  amis  l'en  reprend ,  lui  disant  :  Le  Sei- 
gneur proclame  la  vérité  devant  les  conducteurs  des  peuples,  il  fait  entendre  des  paroles  sé- 
vères aux  princes ,  il  blâme  hautement  les  injustices  des  rois  :  et  ce  Dieu  grand  ,  qui  juge  les 
chefs  des  nations ,  vous  l'accusez  ;  et  cet  Etre  immense  ,  infini ,  qui  ne  craint  pas  de  condamner 
les  Tiaîlres  de  la  terre ,  vous  le  citez  à  votre  tribunal  pour  lui  demander  compte  de  ses  œuvres! 
Ainsi  Dieu  est  juste,  irrépréhensible,  grand,  tout-puissant,  au-dessus  de  tout,  pourquoi? 
par?e  qu'il  dit  la  vérité  aux  princes,  parce  qu'il  juge  les  actions  des  rois.  Tel  est  donc  le 
respect  que  l'on  doit  aux  chefs  des  nations  :  le  Maître  du  ciel  et  ceux  qu'il  revêt  de  son  au- 
torité suprême  ont  seuls  le  droit  de  les  blâmer. 


«  Qui  dicit  régi  apostata,  qui  vocat  duces  im- 
pios.  »  Ergo  conditio  personae  in  quam  peccatur, 
aggravât  peccatum. 

(Co^■CLUSIO.  —  Cùm  persona  in  quam  pec- 
catur ,  sit  quodammodo  objectum  peccati,  ne- 
cesse  estaggravari  peccatum  secundùra  perspnee 
in  quam  peccatur  conditionem  et  dignitatem.) 

Respondeo  dicendum,  quod  persona  in  quam 
peccalur  est  quodammodo  objectum  peccati. 
Dictum  est  autem  supra  (art.  3),  quod  prima 
gravitas  peccati  attenditur  ex  parte  objecli;  ex 
que  quidem  tanto  attenditur  major  gravitas  in 


peccato,  quanto  objectum  ejus  est  principalior 
tinis.  Fines  autem  principales  humanorum  ac- 
tuum  sunt  Deus,  ipse  et  homo,  etproximus. 
Quidquid  enim  facimus ,  propter  aliquod  horum 
facimus,  quamvis  etiam  horum  trium  unum  sub 
altero  ordinetur.  Potest  igitur  ex  parte  horum 
trium  considerari  major  vel  minor  gravitas  ia 
peccato  secundum  conditionem  personœ  in  quam 
peccatur.  Primo  quidem  ex  parte  Dei ,  cui 
tanto  magis  aliquis  homo  conjungitur ,  quanto 
est  virtuosior  vel  Deo  sacratior  ;  ot  ideo  injuria 
tali  persoDse  illata  magis  redundat  in  Deum, 

43 


706  I"   II"   PARTIE,   QUESTfOX  LXXITl,   -VaTTCLE   9. 

\.int  co  (jui  t  si  écrit,  Zach.,  \\,S  :  «  Celui  qui  vous  louche  luc  toutlic  à 
la  prunelle  de  l'œil  :  »  le  péché  a  donc  plus  ou  moins  de  gravité  suivant 
qu'il  attaque  une  personne  unie  phis  ou  moins  étroitement  à  Dieu  par  la 
vertu  ou  par  son  ministère.  Ensuite  du  point  de  vue  de  nous-mêmes. 
L'homme  pèche  d'autant  plus  grièvement,  qu'il  attaque  une  personne  qui 
tient  à  lui  ])lus  intimement,  soit  par  les  liens  du  sang,  soit  par  la  reli- 
gion des  bienfaits,  soit  d'une  autre  manière;  il  semble  se  blesser  lui- 
même  en  raison  de  ces  rapports  et  son  péché  s'aggrave  dans  la  même  pro- 
portion, conformément  à  cette  parole,  Eccli.,  XIV,  5  :  «  A  qui  sera  bon 
celui  qui  est  mauvais  à  lui-môme?  »  Enfin  du  point  de  vue  du  prochain. 
Plus  on  blesse  de  personnes,  plus  on  pèche  grièvement  :  donc  le  péché 
commis  contre  une  personne  publique,  par  exemple  contre  le  prince  ou 
contre  le  roi  qui  représente  tout  un  peuple,  a  plus  de  gravité  que  le 
péché  commis  contre  une  personne  privée;  aussi  le  Seigneur  dit-il, 
Exod.y  XXÏI,  28  :  «  Tu  ne  maudiras  point  le  prince  de  ton  peuple.  »  De 
même  l'injure  faite  à  un  grand  personnage  est  plus  grave,  à  cause  du 
trouble  et  du  scandale  qu'elle  occasionne  (1). 

Je  réponds  aux  arguments  :  1°  Celui  qui  outrage  l'homme  de  bien 
trouble,  autant  qu'il  est  en  lui,  le  repos  de  son  ame  et  de  son  corps;  si 
le  juste  conserve  la  paix  et  la  sérénité,  il  le  doit  à  sa  vertu,  qui  ne  di- 
minue point,  tant  s'en  faut,  le  péché  de  son  agresseur. 

2»  Quand  l'homme  se  nuit  à  lui-même  dans  les  choses  soumises  au  do- 
maine de  sa  volonté,  dans  les  biens  qu'il  possède,  il  se  rend  moins 
coupable  que  lorsqu'il  nuit  aux  autres,  parce  qu'il  agit  dans  les  limites  de 
sa  puissance  et  de  son  libre  arbitre;  mais  le  préjudice  qu'il  se  feiit  dans  les 
choses  qui  ne  sont  point  soumises  au  domaine  de  sa  volonté,  comme  dans 
les  dons  de  la  nature  et  de  la  grâce ,  charge  plus  sa  conscience  que  le 

(1)  Ainsi  la  condition  qui  aggrave  le  péché  commis  contre  le  prochain  comprend  quatre 
choses  :  la  vertu,  la  consécration  à  Dieu,  la  parenté  et  la  grandeur.  Ne  nous  contentons  pas 
de  parler  de  la  deuxième ,  parlons  aussi  des  trois  autres. 


secundum  illud  Zach.,  II  :  «  Qui  vos  tetigerit, 
tangil  pupillam  oculi  mei.  »  Unde  peccatum  fit 
gravius  ex  hoc  quod  peccatur  in  personam 
magis  Deo  coiijunctani ,  vel  ratione  virtutis  val 
ratione  officii.  Ex  parte  etiam  sui  ipsius  mani- 
festum  est  quod  tanto  aliqiiis  gravius  peccat , 
quanto  aliquis  in  magis  conjunctam  personam, 
seu  naturali  necessitudine,  seu  beneficiis ,  seu 
quacûmque  conjunctione ,  peccaverit  ;  quia  vi- 
detiir  in  seipsum  magis  peccare ,  et  pro  tauto 
gravius  peccat ,  secundum  ilhid  Eccli.,  XIV  : 
«  Qui  sibi  nequam  est ,  cui  bonus  erit?  »  Ex 
parte  vero  proximi  tanto  gravius  peccatur , 
quanto  peccatum  plures  tansit  ;  et  ideo  pecca- 
tum quod  fit  in  personam  publicam  (putà  regem 
vel  principem  qui  gerit  personam  totius  mul- 
litudinis),  est  gravius  quam  peccatum  quod 


committitur  contra  unam  personam  privatara  ; 
unde  specialiter  dicitur  Exod.,  XXlI  :  «  Prin- 
cipi  populi  tui  non  maledices.  »  Et  similiter  in- 
juria quœ  lit  alicui  famosse  personse,  videtur 
esse  gravior  ex  hoc  quod  in  scandalum  et  in 
turbationem  pUirimorum  redundat. 

Ad  primum  ergo  dicendum ,  quod  ille  qui 
infert  injuriam  virtuoso,  quantum  est  in  se, 
turbat  eum  et  interius  et  exterius;  sed  quod 
iste  interius  non  turbetur,  coiUingit  ex  ejus  bo- 
nitate,  quae  non  diminuit  peccatum  injuriantis. 

Ad  secundum  dicendum  ,  quôd  nocumentum 
quod  quis  sibi  ipsi  infert  in  his  quaî  subsuut  do- 
minio  proprise  voluntatis ,  sicut  in  rébus  pos- 
sessis,  habet  minus  de  peccato,  quam  si  alteri 
inferatur,  quia  propria  voluntate  hoc  agit;  sed 
in  his  quae  non  subduatur  doininio  voluntatis 


DES   r APPORTS   DES   PÉCHÉS   ENTRE   EUX.  7J7 

dommage  qu'il  porte  au  prochain,  car  celui  qui  s'ôte  la  vie  commet 
un  plus  grand  crime  que  celui  qui  tue  son  ennemi.  Or  les  biens  de 
nos  proches  ne  sont  pas  soumis  à  notre  volonté  :  l'objection  ne  prouve 
donc  pas  que  le  dommage  que  nous  leur  portons  renferme  moins  de  gra- 
vité que  celui  que  nous  nous  faisons  à  nous  -  mêmes ,  à  moins  qu'ils  n'y 
consentent  et  ne  le  ratifient. 

3°  Dieu  ne  fait  point  acception  de  personnes,  en  punissant  plus  sévère- 
ment les  péchés  commis  contre  les  hommes  constitués  en  dignité;  car  ces 
péchés-là  nuisent  à  un  plus  grand  nombre  de  personnes  que  les  autres. 

ARTICLE  X. 
Lfi  péché  s'aggrave-t-il  par  la  grandeur  de  la  personne  qui  le  commet? 

Il  paroît  que  le  péché  ne  s'aggrave  point  par  la  grandeur  de  la 
personne  qui  le  commet.  1"  Ce  qui  fait  la  vraie  grandeur  de  l'homme, 
c'est  l'attachement  à  Dieu ,  selon  cette  parole ,  Fccli.,  XXV,  13  :  «  Com- 
bien est  grand  celui  qui  a  trouvé  la  sagesse  et  la  science  !  mais  rien  n'est 
plus  grand  que  celui  qui  craint  le  Seigneur.  »  Or  plus  l'homme  est  attaché 
à  Dieu ,  moins  ses  actions  lui  sont  imputées  à  péché  ;  car  il  est  écrit, 
II  Parai.,  XXX ,  18  et  19  :  «  Le  Seigneur  est  bon  ;  il  fera  miséricorde  à 
tous  ceux  qui  cherchent  de  tout  leur  cœur  le  Seigneur  Dieu  de  leurs  pères, 
et  il  ne  leur  imputera  point  ce  défaut  de  sanctification  (1).  »  Donc  le  pé- 
ché ne  s'aggrave  point  par  la  grandeur  de  la  personne  qui  le  commet. 

2^  «  Dieu  ne  fait  point  acception  des  personnes  ,  »  dit  l'Apôtre  , 
Rom.,  Il,  M.  Donc  il  ne  punit  pas  le  même  péché  plus  sévèrement  dans 

(1)  Lorsque  Ezéchias,  succédant  à  l'impie  Achaz ,  eut  rétabli  le  culte  du  vrai  Dieu  dans 
Israël,  «  une  grande  partie  du  peuple  qui  ne  s'éloit  point  sanctifié,  dit  le  saint  Livre,  ibid.^  18, 
ne  laissa  pas  de  niangor  la  Pâque ,  ne  suivant  point  en  cela  ce  qui  étoit  écrit.  »  Tel  est  «  le 
manque  de  sanctification  »  que  le  Seigneur  ne  devoit  pas  lui  imputer. 


(sicut  sunt  naturalia  et  spirilualia  bona),  est 
graviiis  peccatum  nocumentum  sibi  ipsi  inferre, 
gravius  enim  peccat  qui  occidit  seipsum,  qiiam 
qui  occidilalteruui.  Sed  quia  res  propinquorum 
nostioram  noo  subduntur  voluntatis  nostree  do- 
minio,  non  pro.edit  ratio  quantum  ad  nocu- 
nienla  rébus  iili:!  am  iliata ,  quod  circa  ea  minus 
peccetur,  nisi  'orte  velinl  vel  ratum  habeanl. 

Ad  lertium  dieendum ,  quod  non  est  acceptio 
persouarum ,  si  Deiis  gravius  punit  peccantem 
contra  exoellciitioies  personas  ;  hoc  enim  fit 
propter  hoc  quod  redundat  in  plurium  nocu- 
mentum. 

ARTICULUS  X. 


magnitudo  personae  peccantis  non  aggravet 
peccatum.  Homo  e'.iim  maxime  redditur  magnus 
ex  hoc  quod  Deo  adhcxret ,  secundum  illud 
Eccli.j  XXV  :  «  Quam  magnus  est  qui  invenit 
sapientiam  et  scientiam  ;  sed  non  est  super  ti- 
mentem  Dominum.  »  SeJ  quanto  aliquis  ma- 
gis  Deo  adhœret ,  tanto  minus  imputatur  ei 
aliquid  ad  peccatum.  Dicitur  enim  II.  Pa- 
rai., XXX  '.  «  Dominus  bonus  propitiabitur 
ciinctis  qui  in  toto  corde  requiruut  Dotninum 
Deum  patrum  suorum ,  et  non  imputabitur  eig 
quod  minus  sanctificati  sunt,  Eigo  peccatum 
non  aggiavatur  ex  magnitudine  personae  pec- 
cantis. 


Vtrùm  magnitudu  persouœ  peccantis  aggravet       2,  Praeterea,  «  non  est  personarum  acceptio 

}:eccatum.  j  apud  Deum,  »  ut  jdicitur  llom.,  II.  Ergo  noa 

Ad  decimum  sic  proceditur  (1).  Videtur  quod  j  magis  punit  pro  uno  et  eodem  peccato  unuM 

(1)  De  bis  eliaïn  infrâ,  qu.  89,  art.  3  et  art.  5  ;  et  qu.  102  ,  art.  3,  ad  11  ;  et  2,  2 ,  qu.  100, 
tiU  1,  ad  7;  et  qu.  7,  de  malo^  art.  10,  ad  5:  et  in  Paalm.  XXIY,  col.  ^ 


708  I"    IF  PARTIE,   QUESTION  LXXIII,  ARTICLE   iO, 

Tun  que  dans  Tau tre;  donc  le  péché  ne  suit  pas  dans  sa  gravité  rélévation 
de  la  personne  qui  le  commet. 

3"  Le  bien  ne  doit  nuire  à  personne.  Or  le  bien  nuiroit  à  l'homme ,  si 
son  mérite,  sa  distinction,  sa  grandeur  augmentoit  le  mal  qu'il  fait.  Donc 
le  péché  ne  s'aggrave  point  par  la  dignité  de  la  personne  qui  le  commet. 

Mais  saint  Isidore  dit ,  De  sianmo  hono ,  11 ,  18  :  «  La  grandeur 
du  péché  s'accroît  par  la  grandeur  de  celui  qui  le  commet  (1).  » 

(Conclusion.  —  Quand  la  grandeur  de  l'homme  qui  fait  le  mal  a  pour 
cause  la  science,  les  bienfaits  reçus  de  la  providence  et  le  pouvoir,  elle 
aggrave  le  péché  en  augmentant  le  consentement,  l'ingratitude  et  le  con- 
seil; quand  elle  résulte  de  la  vertu,  elle  rend  moins  imputables  les  péchés 
de  surprise  en  diminuant  le  consentement.) 

Il  y  a  deux  sortes  de  péché  :  les  péchés  de  surprise ,  qui  échappent  à  la 
fragilité  humaine  ;  puis  les  péchés  de  propos  délibéré  ,  qui  procèdent  de  la 
libre  détermination.  Les  péchés  de  surprise  sont  d'autant  moins  impu- 
tables, que  leur  auteur  est  plus  grand  par  la  vertu  ;  car  l'homme  vertueux 
ne  néglige  rien  pour  prévenir  ces  sortes  de  fautes,  mais  la  fragilité  de  la 
nature  humaine  ne  lui  permet  pas  de  les  éviter  toutes.  Les  péchés  de 
propos  délibéré  sont,  au  contraire,  d'autant  plus  imputables  que  leur 
auteur  a  plus  de  mérite,  plus  de  dignité ,  plus  de  grandeur,  et  cela  par 
quatre  raisons.  D'abord  par  le  consentement.  L'homme  distingué  par 

(1)  Notre  saint  auteur  citera  dans  Tarlicle  une  partie  de  ce  texte,  Sag.^  VI ,  6  et  7  :  «  Ceux 
qui  comnDandent  aux  autres  sont  jugés  avec  une  extrême  rigueur.  On  a  de  la  compassion  pour 
les  petits,  et  on  leur  pardonne  aisément;  mais  les  puissants  seront  puissamment  tourmentes.  » 
Comme  le  peuple  juif  avoit  péché  avec  les  filles  de  Moab,  Dieu  dit  à  Moïse,  Nombr.^  XXV,  4  : 
«  Prenez  tous  les  princes  du  peuple  et  les  pendez  à  des  potences  en  plein  jour.  »  Pourquoi 
un  châtiment  si  terrible?  Parce  que  «  les  désordres  et  les  adultères  des  grands,  dit  saint  Jean 
Damascène ,  méritent  les  plus  grands  châtiments.  »  Sous  Tancienne  alliance  aussi  ,  quand  un 
prêtre  avoit  violé  le  précepte  du  Seigneur,  il  devoit  oCFrir  le  même  sacrifice  que  si  tout  le 
peuple  avoit  péché;  la  loi  du  Lévilique ^  IV,  2  et  suiv.,  lui  commandoit,  dans  le  premier 
comme  dans  le  second  cas,  d'immoler  un  veau  sans  tache.  «  Puisque  les  personnages  élevés, 
dit  saint  Chrysostôme,  in  Psalm.  VI,  retirent  plus  d'honneurs  et  plus  d'avantages  de  leurs 
vertus,  il  faut  qu'ils  trouvent  plus  de  honte  et  plus  de  rigueur  dans  leurs  vices.  »  Qui  a  les 
avantages  d'une  position,  doit  en  supporter  les  désavantages  :  «  qui  sentit  commodum,  et  onus 
sentira  débet.  » 


quam  alium  ;  non  ergo  aggravatur  peccatum  ex 
magnitudine  personae  peccantis. 

3.  Prselerea,  nullus  débet  ex  bono  incom- 
modum  reportare.  Reportaret  autem,  si  id  quod 
agit,  magis  ei  imputaretur  ad  culpam.  Ergo 
propter  maguituuinem  personœ  peccantis  non 
aggravatur  peccatum. 

Sed  contra  est,  quod  Isidorus  dicit  in  IL  De 
summo  bono  :  «  Tantô  raajus  cognoscitur  pec- 
catum esse,  quantô  major  qui  peccat  habetur.  » 

(Co^■CLUs^o.  —  Quselibet  peccantis  personae 
magnitudo  propier  eam  quae  de  majoribus  ac- 
ceptis  beneficiis  committitur  ingratitudinem , 
majusque  aliorum  scandalum,  auget  peccatum 


ex  deliberata  voluntate  commissum  ;  ea  autem 
quae  secundùm  virtutem  accipitiir  magnitudo, 
peccatum  ex  surreptione  et  humana  fragilitate 
ortum,  dirainuit.) 

Respondeo  dicendum,  quôd  duplex  est  pec- 
catum. Quoddam  ex  surreptione  proveniens 
propter  inûrmitatem  humanae  naturse  :  et  taie 
peccatum  minus  imputatur  ei  qui  est  major  ia 
virtute,  eo  quod  minus  negligit  hujusmodi  pec- 
cata  repriraere,  quae  tamen  omnino  subterfugera 
infirmitas  humana  non  sinit.  Alia  verô  peccata 
sunt  ex  deliberatione  procedentia  :  et  ista  pec- 
cata tantô  magis  alicui  imputantur  quantô  ma- 
jor est,  et  hoc  potest  esse  propter  quatuor. 


DES   RAPPORTS  DES   PÉCHÉS   ENTRE   EUX.  709 

la  science  et  par  la  vertu  peut  résister  plus  facilement  au  mal  ;  d'où 
le  Seigneur  dit,  Luc,  XII,  47  :  «  Le  serviteur  qui  aura  connu  la  volonté 
de  son  maître...  et  ne  Taura  pas  faite  ,  sera  battu  de  plusieurs  coups.  » 
Ensuite  par  l'ingratitude.  Tout  bien  qui  élève  est  un  don  du  ciel, 
en  sorte  que  Thomme  grand  blesse  plus  grièvement  la  reconnoissance  en 
offensant  Dieu;  la  grandeur  donc,  celle  même  qui  résulte  des  richesses , 
aggrave  le  péché,  conformément  à  cette  parole,  Sag.,  VI,  7  :  a  Les  puis- 
sants seront  puissamment  tourmentés.  »  Après  cela,  par  Topposition  du 
péché  à  la  grandeur.  Quand  le  prince,  constitué  le  gardien  de  la  justice, 
ne  craint  pas  de  la  violer;  quand  le  prêtre ,  qui  a  fait  vœu  de  chasteté, 
blesse  cette  vertu,  ils  pèchent  plus  grièvement.  Enfin  par  le  scandale^ 
Comme  le  dit  saint  Grégoire ,  Pastor.,  1 ,  2 ,  o  le  péché  porte  au  loin  la 
contagion  du  mauvais  exemple  ,  quand  ceux  qui  le  commettent  sont 
honorés  pour  leur  élévation;  »  d'ailleurs  les  fautes  des  grands  par- 
viennent à  la  connoissance  d'un  plus  grand  nombre  de  personnes,  et  sou- 
lèvent plus  de  blâme  et  plus  d'indignation. 

Je  réponds  aux  arguments  :  1°  Il  s'agit,  dans  le  texte  objecté,  des 
péchés  de  surprise,  qui  échappent  à  la  foiblesse  humaine. 

2°  Dieu  ne  fait  point  acception  des  personnes,  quand  il  punit  les  grands 
plus  sévèrement;  car  le  rang  élevé  qu'ils  occupent  ajoute  à  la  gravité  de 
leurs  fautes. 

3°  Les  grands  ne  retirent  pas  de  dommage  des  biens  qu'ils  possèdent, 
mais  du  mauvais  usage  qu'ils  en  font. 


Primo  quidetn,  quia  faciliùs  possunt  resistere 
peccato  majores ,  putà  qui  excedunt  in  scientia 
et  virtute  ;  unde  Domiuus  dicit ,  Luc,  XII , 
qiiôd  «  servus  sciens  voluntatem  domini  sui, 
et  non  faciens ,  p'agis  vapulabit  multis  »  (  ut 
suprà).  Secundo,  propter  ingratitudinem,  quia 
omne  bonum  quo  aliquis  magnificatur,  est  Dei 
beneficium,  cui  homo  fit  ingratus  peccando; 
et  quantum  ad  hoc  quselibet  inajoritas  etiam  in 
temporalibiisbonis  peccatum  aggravât,  secundùm 
illud  Sop.,  VI  :  «  Poteutes  potenter  toriiieuta 
patientur.  »  Tertio,  propter  specialem  repu- 
gnantiam  actùs  peccati  ad  maguitudinem  per- 
sonae  ;  sicut  si  princeps  justitiam  violet ,  qui 
ponitur  justitiœ  custos;  et  si  sacerdos  fornice- 
lur,  q^ji  castitatem  vovit.  Quarto,  propter  exem- 


plum  sive  scandalum,  quia,  ut  Gregorius  dicit 
in  Pastoroli  (part.  I,  cap,  2),  «  inexemplum 
culpa  vehementer  extendiîur,  quando  pro  reve- 
rentia  gradùs  peccator  bonoratur;  »  ad  plurium 
etiam  nolitiam  perveuiunt  peccata  magnorum, 
et  magis  homiues  ea  indigné  ferunt. 

Ad  piimum  ergo  uicendum,  quôd  auctoritas 
illa  loquitur  de  bis  quae  per  surreptionem  infir- 
niitatis  humanse  negligeiiter  aguntur. 

Ad  secundum  dicendura,  quôd  Deus  non  ae- 
cipit  personas  si  majores  plu  -  punit ,  quia  ipso- 
rum  majoritas  facit  ad  gravitatem  peccati,  ut 
dictum  est. 

Ad  tertium  dicendum ,  quod  homo  magnus 
non  reportât  incommodum  ex  bono  quod  habet» 
sed  ex  malo  usa  illius. 


fiN  DU  CINvil'ltKE  VOLUMEW 


TABLE 


DES 


mat;ièr£s  contenues  dans  le  CINQUIÈHE  VOiniSE. 


PREMIÈRE  PARTIE  DE  LA  SECONDE  (s.«v 


TRAITÉ  DES  PASSIONS 


(SUITE). 


QUESTION  XXVI. 

Des    passions    en    particulier ,    et   d'abord    de    Tamour 

Article  1.  L'amour  est-il  dans  la  puissance  concupiscible?  2 

Article  II.  L'amour  est-il  une  passion?  5 

Article  III.  L'amour  est-il  la  même  chose  que  la  dilection?  7 
Article  IV.  L'amour  peut-il  se  diviser  en  amour  d'amitié  et  en  amour  de 

concupiscence?  10 

QUESTION  XXVIL 

De    la    cause    de    l'amour. 

Article  L  Le  Lien  est-il  la  seule  cause  de  Tamour?  13 

Article  II.  La  connoissance  est-elle  la  cause  de  l'amour?  15 

Article  III.  La  ressemblance  est-elle  la  cause  de  l'amour?  il 

Article  IV.  Une  autre  passion  peut-elle  être  la  cause  de  l'amour?  21 

QUESTION  XXVIII. 

Des  effets  de  l'amour. 

ARTICLE  I.  L'union  est-elle  un  effet  de  l'amour?  23 

kRTiCLE  II.  L'inhésion  réciproque  est-elle  un  effet  de  l'amour?  26 

IRTiCLE  III.  Le  ravissement  est-il  un  effet  de  l'amour?  29 

è^RiiCLE  IV.  La  jalousie  et  le  zèle  sont-ils  un  effet  de  l'amour?  32 

Article  V.  L'amour  est -il  une  passion  qui  blesse  son  sujet?  34 

Article  VÏ.  L'amour  est-il  la  cause  de  toutes  les  actions  que  fait  l'être 

aimant?  37 

QUESTION  XXIX. 

De  la  haine. 

Article  I.  Le  mal  est- il  la  cause  ou  l'obi  et  de  la  haine?  3U 


TABLE  DES  MATIÈRES  DU  CINQUIÈME  VOLUITE.  711 

Article  II.  L'amoiip  est-il  la  cause  de  la  haine?  4i 

Article  lll.  La  haine  est-elle  plus  forte  que  Tamour?  43 

Article  IV.  Peut-on  se  haïr  soi-même?  46 

Article  V.  Peut-on  haïr  la  vérité?  48 

Article  VI.  Peut-on  haïr  les  choses  sénérales?  50 


o* 


QUESTION  XXX. 

De  la  concupiscence. 

Article  I.  La  concupiscence  est-elle  seulement  dans  Tappétit  sensitif?  53 
Article  II.  La  concupiscence  est-elle  une  passion  spéciale  de  la  puissance 

concupiscible?  56 
Article  III.  Y  a-t-il  des  concupiscences  naturelles  et  des  concupiscences 

non  naturelles?  58 

Article  IV.  La  concupiscence  est-elle  infinie.  61 

question  xxxl 

De  la  délectation  considérée  en  elle-même. 

Article  I.  La  délectation  est-elle  une  passion?  65 

Article  II.  La  délectation  est-elle  successive  ou  simultanée?  68 

Article  III.  La  délectation  diffère-t-elle  de  la  joie?  70 

Article  IV.  La  délectation  peut-elle  être  dans  l'appétit  intellectif?  73 
Article  V.  Les  délectations  corporelles  et  sensibles  sont-elles  plus  grandes 

que  les  délectations  spirituelles  et  intellectuelles?  75 
Article  VI.  Les  délectations  du  toucher  sont-elles  plus  grandes  que  les 

délectations  des  autres  sens?  79 

Article  VII.  Y  a-t-il  des  délectations  contraires  à  la  nature?  82 

Article  VIII.  Y  a-t-il  des  délectations  contraires  les  unes  aux  autres?  84 

QUESTION  XXXII. 

Des  causes  de  la  délectation. 

Article  I.  L'opération  est-elle  la  propre  cause  de  la  délectation?  87 
Article  II.  Le  changement  est-il  une  cause  de  délectation?  89 
Article  III.  L'espérance  et  la  mémoire  sont-elles  des  causes  de  délecta- 
tion? 92 
Article  IV.  La  tristesse  est-elle  une  cause  de  délectation?  94 
Article  V.  Les  actions  des  autres  sont-elles  pour  nous  une  cause  de  dé- 
lectation? 96 
Article  VI.  Les  actes  de  bienfaisance  sont-ils  une  cause  de  délectation?  98 
Article  VIL  La  ressemblance  est-elle  une  cause  de  délectation?  iOi 
Article  VllI.  L'admiration  est-elle  une  cause  de  délectation?  103 

QUESTION  XXXIII. 

Des    effets    de    la    délectation. 

^  -r^E  I.  La  délectation  produit-elle  la  dilatation  des  cœurs?  106 

'^  La  délectation  produit-elle  le  désir  ou  la  soif  d'elle-même?        108 


712  TABLE  DES  MATIÈRES 

Article  IH.  La  délectation  gène-t-elle  l'usage  de  la  raison? 
Article  IV.  La  délectation  perfectionne-t-elle  l'opération? 

QUESTION  XXXIV. 

De  la  bonté  et  de  la  malice  de  la  délectation. 

Article  I.  Toute  délectation  est-elle  mauvaise? 
Article  H.  Toute  délectation  est-elle  bonne? 
Article  ÏII.  Y  a-t-il  une  délectation  qui  soit  le  plus  grand  bien? 
Article  IV.  La  délectation  est-elle  la  règle  ou  la  mesure  du  bien  et  du 
mal  moral? 

QUESTION  XXXV. 

De  la  douleur  ou  de  la  tristesse  considérée  en  elle-même. 

Article  I.  La  douleur  est-elle  une  passion  de  l'ame? 

Article  II.  La  tristesse  est-elle  la  même  chose  que  la  douleur? 

Article  IH.  La  tristesse  ou  la  douleur  est-elle  contraire  à  la  délectation? 

Article  IV.  Toute  tristesse  est-elle  contraire  à  toute  délectation.^ 

Article  V.  Y  a-t-il  une  tristesse  contraire  à  la  délectation  de  la  contem- 
plation? 

Article  VI.  L'homme  fuit-il  plus  la  tristesse  qu'il  ne  recherche  la  délec- 
tation? 

Article  VIL  La  douleur  du  corps  est-elle  plus  grande  que  la  douleur  de 
rame? 

Article  VIIL  Y  a-t-il  quatre  espèces  de  tristesse  :  l'abattement,  l'anxiété^ 
la  commisération  et  l'envie? 

QUESTION  XXXVL 

Des  causes  de  la  tristesse  ou  de  la  douleur. 

Article  L  La  cause  de  la  douleur  est-elle  la  perte  du  bien  ou  l'union  du 
mal? 

Article  IL  La  concupiscence  est-elle  une  cause  de  la  douleur? 

Article  III.  Le  désir  de  l'unité  individuelle  est-il  une  cause  de  la  dou- 
leur? 

Article  IV.  La  force  majeure  est-elle  une  cause  de  douleur? 

QUESTION  XXXVn. 

Des  effets  de  la  tristesse  ou  de  la  douleur. 

Article  L  La  douleur  enlève- 1- elle  la  faculté  d'apprendre? 

Article  IL  La  tristesse  ou  la  douleur  produit-elle  l'abattement  de  l'es- 
prit? 

Article  III.  La  tristesse  ou  la  douleur  affoiblit-elle  l'opération? 

Article  IV.  La  tristesse  nuit-elle  plus  au  corps  que  les  autres  passions 
de  Famé? 

QUESTION  XXXVIII. 

Des  remèdes  de  la  tristesse  ou  de  la  douleur. 

Amicle  L  Toute  joie  soulage-t-elle  la  tristesse  ou  la  douleur? 


114 


H7 
121 
123 

126 


129 
131 
134 
136 

140 

144 
148 
152 


155 
158 

160 
162 


165 

168 
170 

172 
i7S 


»U  CINQUIÈME  VOLUME.  Ti3 

Article  II.  Les  larmes  soulagent-elles  la  tristesse  ou  la  douleur?  178 

Article  HI.  La  compassion  de  l'amitié  soulage-t-elle  la  tristesse  et  la 
douleur?  180 

Abt;cle  IV.  La  contemplation  de  la  vérité  soulage-t-elle  la  tristesse  ou 
la  douleur?  /81 

Article  V,  Le  sommeil  et  les  bains  soulagent-ils  la  tristesse  ou  la  dou- 
leur? '  483 

QUESTION  XXXIX. 

De  la  bonté  et  de  la  malice  de  la  tristesse  ou  de  la  doiiléù^» 

Article  I.  Toute  tristesse  est-elle  mauvaise?  186 

Article  II.  La  tristesse  peut-elle  être  honnête?  188 

Article  III.  La  tristesse  peut-elle  être  utile?  190 

Article  IV.  La  douleur  du  corps  est-elle  le  souverain  mal  de  l'homme?  192 

QUESTION  XL. 

Des  passions  de  la  puissance  irascible ,  et   d'abord  de  l'espérance  et 

du  désespoir. 

Article  I.  L'espérance  est-elle  la  même  chose  que  le  désir?  195 
Article  IL  L'espérance  est-elle  dans  la  faculté  cognitive  ou  dans  la  fa- 
culté appétitive?  ^97 
Article  III.  L'espérance  est-elle  dans  les  animaux?  200 
Article  IV.  L'espérance  a-t-elle  son  contraire  dans  le  désespoir?  202 
Article  V.  L'espérance  a-t-elle  une  de  ses  causes  dans  l'expérience?  204 
Article  VI.  L'espérance  a-t-elle  une  de  ses  causes  dans  la  jeunesse  et 

dans  l'usage  immodéré  du  vin?  206 

Article  VII.  L'espérance  est-elle  une  cause  d'amour?  209 

Article  VIII.  L'espérance  est-elle  favorable  ou  nuisible  à  l'opération?  210 

QUESTION  XLI. 

De  la  crainte  considérée  en  elle-même. 

Article  I.  La  crainte  est-elle  une  passion  de  l'ame?  213 

Article  II.  La  crainte  est-elle  une  passion  spéciale  de  l'ame?  21  o 

Article  IIL  Y  a-t-il  une  crainte  naturelle?  217 
Article  IV.  Y  a-t-il  six  espèces  de  craintes  :  la  paresse,  la  confusion,  la 

honte,  l'étonnement,  la  stupeur  et  l'angoisse?  219 

QUESTION  XLII. 

De    Tobjet    de    la    crainte. 

Article  I.  Est-ce  le  mal  ou  le  bien  qui  est  l'objet  de  la  crainte?  223 

Article  II.  Le  mal  physique  est-il  l'objet  de  la  crainte?  225 

Article  III.  Le  mal  moral  est-il  l'objet  de  la  crainte?  227 

Article  IV.  La  crainte  même  peut-elle  être  l'objet  de  la  crainte?  230 
Article  V.  Les  choses  extraordinaires  et  soudaines  sont-elles  un  plus 

grand  objet  de  crainte  que  les  autres?  231 
article  VI.  Les  maux  sans  remède  sont-ils  un  plus  grand  objet  de 

'nte  que  les  autres?  254 


T14  TABLE  CES  MATIÈRES 

QUESTION  XLIII. 

De    la    cause    de    la    crainte. 

Article  I.  L'amour  est-il  une  cause  de  la  crainte?  23*5 

Article  II.  L'impuissance  est-elle  une  cause  de  la  crainte?  ?.38 

QUESTION  XLIV. 

Des   efiets    de    la    crainte. 

Article  I.  La  crainte  produit-elle  dans  l'homme  une  contraction  orga- 
nique? 241 
Article  II.  La  crainte  favorise -t-elle  le  conseil?  244 
Article  III.  La  crainte  produit-elle  le  tremblement  du  corps?  246 
Article  IV.  La  crainte  gêne-t-elle  Topération?  248 

QUESTION  XLV. 

De  l'audace. 

Article  L  L'audace  est-elle  contraire  à  la  crainte?  2d0 

Article  II.  L'audace  suit-elle  l'espérance?  2o2 

Article  III.  Le  défaut  est-il  la  cause  de  l'audace?  2od 

Article  IV.  L'audace  est-elle  plus  grande  dans  l'attaque  que  dans  le 

combat?  2o8 

QUESTION  XLVL 

Be  la  colère  considérée  en  elle-même. 

Article  I.  La  colère  est-elle  une  passion  spéciale?  261 
Article  II.  La  colère  a-t-elle  pour  objet  le  bien  ou  le  mal?  263 
Article  III.  La  colère  est-elle  dans  la  puissance  concupiscible?  266 
Article  IV.  La  colère  suit-elle  la  raison?  268 
Article  V.  La  colère  est-elle  plus  naturelle  que  le  désir?  269 
Article  VI.  La  colère  est-elle  plus  mauvaise  que  la  haine?  272 
Article  VIL  La  colère  a-t-elle  le  même  objet  que  la  justice  ou  l'injustice  ?  276 
Article  VIII.  Y  a-t-il  trois  espèces  de  colères  :  le  fiel,  la  manie  et  la  fu- 
reur? 278 

QUESTION  XLVII. 

Des  causes  de  la  colère  et  de  ses  remèdes. 

Article  I.  La  colère  a-t-elle  toujours  pour  motif  une  action  faite  contre 

son  sujet?  281 

Article  IL  Le  manque  d'estime  ou  le  mépris  est-il  le  seul  motif  de  la 

colère?  283 

Article  III.  Le  mérite  du  sujet  est-il  une  cause  de  la  colère?  286 

Article  ïV.  La  bassesse  de  l'agresseur  est-elle  une  cause  de  la  colère?  289 

QUESTION  XLVIII. 

Des  effets  de  la  colère. 


Article  L  La  colère  cause-t-elle  la  joie?  29^ 

Abticle  il  La  colère  cause-t-elle  la  ferveur  et  l'inflammation  du  cœur? 


^ 


Dïï   CI>WJlèME  VOLUME.  71 5 

Article  ITl.  La  colère  gône-t-elle  l'usage  de  la  raison?  297 

Article  IV.  La  colère  cause-t-elle  la  taciturnité?  299 

TRAITE  DEn  HABITUDES,  DES  VERTUS 

ET  DES  vices; 

QUESTION  XLIX. 

Des  habitudes  en  général,  et  d'abord  de  leur  nature. 

Article  L  L'habitude  est-elle  une  qualité?  303 

Article  IL  L'habitude  est-elle  une  espèce  déterminée  de  la  qualité?  30ô 

Article  III.  L'habitude  implique-t-elle  rapport  à  l'acte?  313 

Article  IV.  Est-il  nécessaire  qu'il  y  ait  des  habitudes?  316 

QUESTION  L. 

Du  sujet  des  habitudes. 

Article  L  Y  a-t-il  des  habitudes  dans  le  corps?  319 

Article  IL  Les  habitudes  sont-elles  dans  l'essence  ou  dans  les  facultés 

de  l'ame?  323 

Article  IÏI.  Peut-il  y  avoir  des  habitudes  dans  la  partie  sensitive  de 

rame?  325 

Article  IV.  Y  a-t-il  des  habitudes  dans  l'intelligence?  328 

Article  V.  Y  a-t-il  des  habitudes  dans  la  volonté?  332 

Article  VI.  Les  anges  ont-ils  des  habitudes?  334 

QUESTION  LI. 

Des  causes  qui  produisent  les  habitudes. 

Article  L  Y  a-t-il  des  habitudes  produites  par  la  nature?  337 

Article  IL  Y  a-t-il  des  habitudes  produites  par  les  actes?  342 

Article  IlI.  Y  a-t-il  des  habitudes  produites  par  un  seul  acte?  344 

RTiCLE  IV.  Y  a-t-il  des  habitudes  infuses  par  la  grâce?  3i-fi 

QUESTION  LU. 

De  l'augmentation  des  habitudes. 

ARTICLE  I.  Les  habitudes  peuvent-elles  augmenter?  349 

i  ETiCLE  IL  Les  habitudes  augmentent-el'cs  par  addition?  355 

i  aiiCLE  IIL  Tout  acte  augmente-t-il  l'habitude?  358 

QUESTION  LUI. 

De  la  destruction  et  de  la  diminution  des   habitudes. 

Article  I.  Les  habitudes  peuvent-elles  être  détruites?  36( 
Article  IL  Les  habitudes  peuvent-elles  être  diminuées?  o64 
Article  IIL  Les  habitudes  sont-elles  détruites  ou  diminuées  par  la  cessa- 
tion des  actes?  36Ô 


Ilb  TABLE   DES   MATIÈRES 

QUESTION  LIV. 

De  la  distinction  des  habitudes. 

Article  I.  Plusieurs  habitudes  peuvent-elles  être  dans  une  seule  puis- 
sance? 369 
Article  H.  Les  habitudes  se  distinguent-elles  d'après  leurs  objets?  373 
Article  III.  Les  habitudes  se  distmguent-elles  d'après  le  bien  et  le  mal?  37j 
Article  IV.  Une  habitude  est-elle  composée  de  plusieurs  autres?  378 

QUESTION  LY. 

Des  vertus  considérées  dans  leur  essence* 

Article  I.  La  vertu  humaine  est-elle  une  habitude?  3S? 

Article  II.  La  vertu  humaine  est-elle  une  habitude  opérative?  383 

Article  III.  La  vertu  humaine  est-elle  une  bonne  habitude?  3S0 
Article  IV.  Peut-on  définir  la  vertu  une  bonne  qualité  de  Tesprit,  par  la- 
quelle on  vit  droitement,  dont  personne  n'abuse  et  que  Dieu  opère  en 

nous  sans  nous  ?  38S 

QUESTION  LVI. 

Du    sujet    de    la    vertu* 

Article  I.  Lavertu  est-elle  dans  la  puissance  de  l'ame  comme  dans  son  sujet?  3^2 

Article  II.  La  même  vertu  peut-elle  être  dans  plusieurs  puissances?  304 

Article  III.  L'intellect  peut-il  être  le  sujet  de  la  vertu?  396 
Article  IV.  La  puissance  irascible  et  la  puissance  concupiscible  sont-elles 

le  sujet  de  la  vertu?  399 
Article  V.  Les  facultés  sensitives  de  la  perfection  intérieure  sont-elles  le 

sujet  de  la  vertu?  402 

Article  VL  La  volonté  est-elle  le  sujet  de  la  vertu?  405 

QUESTION  LVII. 

De  la  distinction  des  vertus  intellectuelles. 

Article  I.  Les  habitudes  spéculatives  sont-elles  des  vertus?  408 
Article  II.  Y  a-t-il  trois  habitudes  intellectuelles  :  la  sagesse,  la  science 

et  l'intelligence?  4U 

Article  111.  L'art,  considéré  comme  habitude,  est-il  une  vertu?  414 

Article  IV.  La  prudence  est-elle  une  vertu  distincte  de  l'art?  417 

Article  V.  La  prudence  est-elle  une  vertu  nécessaire  à  Thorame?  420 
Article  VI.  La  délibération ,  le  discernement  et  la  résolution  sont-ils  des 

vertus  jointes  à  la  prudence  ?  423 

QUESTION  LVIII. 

De  la  distinction  des  vertus  morales  d'avec  les  vertus  intellectuelles* 


Article  I.  Toutes  les  vertus  sont-elles  morales?  427 

Article  II.  Les  vertus  morales  se  distinguent-elles  des  vertus  intellec- 
tuelles? 429 


DU  CIN'UUIÈME   Vô^iU.ME.  717 

Article  111.  La  distinction  des  vertus  intellectuelles  et  des  vertas  morales 

divise-t-elle  suffisamment  la  vertu?  432 

AuTiCLE  IV.  La  vertu  morale  pout-elle  exister  sans  la  vertu  intellectuelle?  435 

Article  V.  La  vertu  intellectuelle  peut-elle  exister  sans  la  vertu  morale?  433 

QUESTION  LIX. 

De  la  distinction  des  vertus  morales  d'après  leurs  rapports  avec  les  passions* 

Article  L  La  vertu  morale  est- elle  une  passion?  441 

Article  IL  La  vertu  morale  peut-elle  exister  avec  la  passion?  443 

Article  IIL  La  vertu  morale  peut-elle  exister  avec  la  tristesse?  447 
Article  IV.  Toutes  les  vertus  morales  ont-elles  pour  but  de  gouverner  les 

passions-?  450 

Article  Y.  La  vertu  morale  peut-elle  être  sans  passion?  432 

QUESTION  LX. 

De  la  distinction  des  vertus  morales  entre  elles. 

Article  L  N'y  a-t-il  qu'une  seule  vertu  morale?  454 
Article  II.  Les  vertus  morales  qui  dirigent  les  actions  se  distinguent-elles 

de  celles  qui  ont  les  passions  pour  objet?  457 

Article  IIL  Lne  seule  vertu  morale  dirige-t-elle  toutes  les  actions?  439 

Article  IV.  Plusieurs  vertus  morales  dirigent-elles  les  diverses  passions?  462 
Article  V.  Les  vertus  morales  se  distinguent-elles  d'après  les  objets  des 

passions  ?  464 

QUESTION  LXI. 

Des    vertus    cardinales. 

Article  I.  Les  vertus  morales  doivent-elles  être  appelées  vertus  cardi- 
nales ou  principales?  470 

Article  II.  Y  a-t-il  quatre  vertus  cardinales  ou  principales?  472 

Article  III.  Y  a-t-il  d'autres  vertus  qui  méritent  d'être  appelées  princi- 
pales à  plus  juste  titre  que  la  prudence,  la  justice,  la  tempérance  et 
la  force?  47S 

Article  IV.  Les  vertus  cardinales  sont- elles  distinctes  les  unes  des 
autres?  477 

Article  Y.  Peut-on  diviser  les  vertus  cardinales  en  vertus  civiles,  en 
vertus  purifiantes,  en  vertus  de  Famé  purifiée  et  en  vertus  exem- 
plaires? 481 

QUESTION  LXII. 

Des    vertus    théologales. 

Article  I.  Y  a-t-il  des  vertus  théologales?  486 

Article  IL  Les  vertus  théologales  se  distinguent-elles  des  vertus  intellec- 
tuelles et  des  vertus  morales?  488 

Article  IIL  La  foi,  l'espérance  et  la  charité  sont-elles  des  vertus  théolo- 
gales? 490 

Article  IV.  La  foi  précède-t-elle  Tespérance,  et  l'espérance  la  charité?  493 


'*°  TABLE   DES   MATIÈRES 

QFFSTION  LXIII. 

De   la   cause    de    la    vertu. 

Article  I.  La  vertu  nous  est-elle  donnée  par  la  nature?  495 

Article  II.  Les  vertus  peuvent-elles  être  produites  par  la  coutume  des  actes?    499 
Article  IIL  Certaines  vertus  morales  sont-elles  données  à  rhorame  par 
infusion  divine? 

Article  IV.  Les  vertus  acquises  par  la  coutume  des  actes  sont-elles  d'une 
autre  espèce  que  les  vertus  infuses?  505 

QUESTION  LXIV. 

Du  milieu  des  vertus. 

Article  I.  Les  vertus  morales  sont-elles  dans  un  milieu?  508 
Article  H.  Le  milieu  des  vertus  morales  est-il  le  milieu  des  choses  ou  le 

miheu  de  la  raison?  v. . 

Article  III.  Les  vertus  intellectuelles  sont-elles  dans  un  milieu?  513 

Article  IV.  Les  vertus  théologales  sont-elles  dans  un  milieu?  516 

QUESTION  LXV. 

De  la  connexion  des  vertus. 

Article  I.  Les  vertus  morales  sont-elles  unies  les  unes  aux  autres?  519 

Article  II.  Les  vertus  morales  peuvent-elles  être  sans  la  charité?  ::u 

Article  III.  La  charité  peut-elle  être  sans  les  autres  vertus  infuses?  527 

Article  IV.  La  foi  et  respérance  peuvent-elles  être  sans  la  charité?  530 

Article  V.  La  charité  peut-elle  être  sans  la  foi  et  sans  l'espérance?  533 

QUESTION  LXVI. 

De    l'égalité    des    vertus. 

Article  I.  La  vertu  peut-elle  être  plus  grande  ou  plus  petite?  536 
Article  II.  Toutes  les  vertus  sont-elles  égales  dans  le  même  homme?  540 
Article  III.  Les  vertus  morales  Temportent-elles  sur  les  vertus  intellec- 
tuelles? M/X 

Article  IV.  La  justice  est-elle  la  principale  des  vertus  morales?  547 

Article  V.  La  sagesse  est-elle  la  plus  grande  des  vertus  intellectuelles?     550 
Article  VI.  La  charité  est-elle  la  plus  grande  des  vertus  théologales?         553 

QUESTION  LXVII. 

De  la  durée  des  vertus  après  cette  vie. 

Article  I.  Les  vertus  morales  demeurent-elles  après  cette  vie?  557 

Article  II.  Les  vertus  intellectuelles  demeurent-elles  après  cette  vie?  560 

Article  111.  La  foi  demeure-t-elle  après  cette  vie?  563 

Article  IV.  L'espérance  demeure-t-elle  après  la  mort,  dans  l'état  de 

gloire?  gg7 

Article  V.  Reste-t-il  quelque  chose  de  la  foi  ou  de  l'espérance  dans  la  vie 
de  la  gloire?  570 

article  VL  La  charité  demeure-t-elle  après  ^-^^^u»-  vie  dans  la  gloire?  57^ 


110  CINQCIÊirE  VOLUME.  719 

QUESTION  LXVIII. 

Des    dons   du    Saint  -  Esprit. 

Article  I.  Les  dons  du  Saint-Esprit  diffèrent-ils  des  vertus?  577 

Af^t^cle  II.  Les  dons  sont-ils  nécessaires  au  salut?  583 

Article  III.  Les  dons  du  Saint-Esprit  sont-ils  des  habitudes?  586 

Article  IV.  Les  dons  du  Saint-Esprit  sont-ils  convenablement  énumérés 
dans  ces  mots  :  la  sagesse,  l'intelligence,  le  conseil,  la  force,  la 
science,  la  piété  et  la  crainte  de  Dieu?  588 

Article  V.  Les  dons  du  Saint-Esprit  sont-ils  unis  les  uns  aux  autres?  592L 
Article  VI.  Les  dons  du  Saint-Esprit  demeurent-ils  dans  la  céleste  pa* 

trie?  595 

Article  VII.  Les  dons  suivent-ils  l'ordre  de  leur  dignité  dans  cette  énu- 
mératiou  :  la  sagesse,  Tintelligence,  le  conseil,  la  force,  la  scienc4i,  la 
piété  et  la  crainte  de  Dieu?  598 

Article  VIII.  Les  vertus  méritent-elles  la  préférence  sur  les  dons?  602 

QUESTION  LXIX. 

Des  béatitudes. 

Article  I.  Les  béatitudes  se  distinguent-elles  des  vertus  et  des  dons?  605 
Article  II.  Les  récompenses  des  béatitudes  appartiennent-elles  à  cette 

vie?  608 

Article  III.  Les  béatitudes  sont-elles  convenablement  énumérées  dans 

saint  iMatthieu?  M2 

Article  IV.  Les  récompenses  des  béatitudes  sont-elles  convenablement 

énumérées  dans  saint  Matthieu?  618 

QUESTION  LXX. 

Ses    fruits   du    Saint-Esprit* 

Article  I.  Les  fruits  du  Saint-Esprit  sont-ils  des  actes?  622 

Auticle  II.  Les  fruits  du  Saint-Esprit  diffèrent-ils  des  béatitudes?  62S 
Article  III.  Les  fruits  du  Saint-Esprit  sont-ils  convenablement  énumérés 

par  saint  Paul?  627 
Article  IV.  Les  fruits  du  Saint-Esprit  sont-ils  contraires  aux  œuvres  de 

la  chair?  638; 

QUESTION  LXXL 

Des  vices  et  des  péchés  considérés  en  eux-mêmes. 

Article  I.  Le  vice  est-il  contraire  à  la  vertu?  635 

Article  II.  Le  vice  est-il  contre  la  nature?  63? 

Article  lil.  Le  vice  renferme-t-il  plus  de  malice  que  l'acte  vicieux?  641 

Article  IV.  Le  péché  peut -il  exister  avec  la  vertu?  643 

Article  V.  Tout  péché  renferme-t-il  un  acte?  646 
Article  VI.  Peut-on  définir  le  péché  :  une  parole,  une  action  ou  un  désir 

contre  la  loi  éternoUe?  649 


720  TAiiiF  nr^  Mviiènr^  nr  ri\nrTÊ>fF  volume. 

QI'ESTION  LXXIL 

De  la  diitinctioD  de»  p^-ché«. 

Article  I.  Les  péchés  se  distiuguent-ils  spéciliquement  d*après  leur»  oï>« 

AaiicLt  11.  Les  péchés  de  l'esprit  se  distinguent-ils  des  péchés  de  la  chair?  Htî 
AuricLB  lli.  Les  péchés  se  distingueut-ils    spécifiquenjcnt  d'après  leurs 

causes?  650 

Akticlb  ÎV.  Les  péchés  se  distinguent-ils  en  ptclié  coutie  Dieu,  en  péché 

contre  sui-inéme  et  en  péché  contre  le  prochain?  602 

Article  V.  Le  péché  véniel  se  distingue-t-il  spéciiiqueraent,  par  la  peine, 

du  péché  mortel?  665 

Article  VI.  Le  jiéché  de  commission  se  distingue-t-il  spéciliquement  du 

péché  d'omission?  669 

Article  VIL  Les  péchés  se  distinguent-ils  en  péché  du  cœur,  en  péché 

de  la  bouche  et  en  péché  de  l'œuvre?  672 

Article  VIII.  Les  péchés  se  distingue  nt-ils  spéciliquement  par  l'excès  et  le 

d.'faut?  67 

Article  IX.  Les  péchés  se  distinguent-ils  spécifiquement  par  les  circon- 
stances? ^n"? 

QUESTION  LXXIIL 

Des  rapports  des  péchés  entre  eux. 

Article  !.  Tous  les  péchés  sont-ils  unis  les  uns  aux  autres!  t-^ 
Article  II.  Tous  les  péchés  sont-ils  égaux?  683 
Article  III.  Les  péchés  dilfèrent-ils  de  gravité  d'après  leurs  objets?  CSG 
Article  IV.  Les  péchés  ditlerent-ils  de  gravité  d'après  les  vertus  aux- 
quelles ils  sont  contraires?  688 
Article  V.  Les  péchés  de  la  chair  impliquent-ils  moins  de  culpabilité  que 

les  péchés  de  l'esprit?  691 

Article  VI.  Les  péchés  diffèrent-ils  de  gravité  d'après  leur  cause?  604 

Arucle  vu.  Les  circonstances  aggraveut-elles  le  péché?  697 
Article  VIII.  La  gravité  du  péché  s'augmente-t-elle  en  proportion  du 

dommage  causé?  609 
Article  IX.  Le  péché  s'aggrave-t-il  par  la  condition  de  la  personne 

contre  laquelle  il  est  commis?  "îO-i 
Article  X.  Le  péché  s'aggrave-t-il  par  la  gra  ndeur  de  la  personne  qui  le 

commet?  "^^ 


FUi  DE  LA  TABLE  DES  .'UATILBES  OU  aNQLlKUE  VOLUMBo 


Typ.  et  Ui'.i.  A.    C^-AVLL»  o^',  rac  ParraliS-PoivîOûaière,  Tùris. 


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10  ELMSLEY  PLACE 

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